И. Ильин. О сопротивлении злу силой

АБЛАЕВ МИХАИЛ. "ИВАН ИЛЬИН. "О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ". Заметки к тексту книги".

В книге русского "философа, правоведа  и политолога, писателя и публициста, теоретика религии и культуры" И. А. Ильина встречается ряд фрагментов, вызывающих прентензии у читателя-христианина, который не успокаивается определением  аннотации, называющей автора "великим русским философом" (?), и не предполагает  безошибочности в издании, получившем благословение Церкви. Коснемся же в своих заметках его "ошибок", предотвращая "заражение" ими  читателей и помогая по мере возможности их автору, пребывающему в вечности. Источник текста: Ильин  И. А. О сопротивлении злу силой. - М.: Даръ, 2014 г.

"О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ".

"Злое есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы   некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и  к полноте  захвата." (с. 13).
Имея в виду небесное происхождение зла важно заметить, что зло - сопротивление и противность Богу  и делу Его, проявившееся в действиях низверженных неверных духов на землю и в преисподнюю. Это и нужно отмечать, говоря "прежде всего". По словам Вл. Соловьева, зло - это эгоизм, стремление отъединиться  от божественного мироздания и властвовать поперек Божией власти. Это частью соответствует словам Ильина, понимающего зло  как человеческую агрессивность.

"...Все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, которым  сознание придает форму убеждений,  а безсознательное - форму благородного характера." (с. 14)
Термин "безсознательное" отсылает нас к богопротивному учению Фрейда и его психонализу, и Ильин явно имеет в виду  забытое  воспитание в детстве,  хотя, подходя к этой теме с большим умом, мог бы понимать под "безсознательным" неосознаваемое духовное влияние (влияние духов). Понятие   безсознательного как сферы души человека ложно само по себе: всякое знаковое влияние либо фиксируется сознанием и остается в памяти, либо остается вне души человека (в сознании духа). Если же говорить о колдовском влиянии, то оно действительно отпечатывается на душе, могущее иметь связь с сознанием ( в памяти) или быть совершенно неосознанным, таинственным,  то есть ни как не относиться к сознанию (оразумеваемой сфере души). Тем не менее фрейдизм под безсознательным понимал именно "вытесненное", некогда пережитое и забытое.

"После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобой, агрессивно изуверствующих  людей.
В противоположность этому, всякая зрелая религия не только  открывает природу "блага", но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два уклона: отрицательный - поборающий и положительный - возводящий. Это есть  то самое "не по плоти  воинствование" ("стратейя"), о котором разъясняет  Коринфянам апостол  Павел (см. 2 Кор. 10. 3-5)." (с. 18).
Какую  религию можно назвать "зрелой", как не ту, что вполне знает истину и соединяет человека с Богом?
Поэтому нет иных "зрелых" религий кроме христианской, причем восточной, хотя зрелость её также весьма относительна. И как можно относить слова христианского апостола о борьбе с падшими духами к духовной практике восточных аскетов (например, буддистов), подчинявшихся и служивших бесам? И о каком познании "блага" может идти речь в восточных религиях, не знавших одного Бога?

"...Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что "никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто "сам  восхощет дать ему  своей воли согласие." (с. 19).
Прельщение бесами может иметь и промежуточную форму, когда нечистые играют на слабостях, страстях, забытых грехах, доводят христианина до охлаждения, равнодушия, безпринципности, духовной слабости, ереси - в общем, до неверности Богу, и ждут радикального, хотя и не осознанного вполне, союза с собой.
 
"Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от  землетрясения и урагана города, ни высыхающие  от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от  них человек, какие бы печальные последствия они не влекли за собою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброй, ни злой." (с. 21-22).
К сожалению, автор не приемлет моральной окрашенности природных стихий, которые проявляют себя по благой воле Божией в благих Божиих целях и очевидно являются благими.

"Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не  человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях, как таковых, а человеческий душевно-духовный мир - это истинное местонахождение добра и зла." (с. 22-23).
Мы уже говорили, что зло началось с падших духов, вызывающих в очень многих ситуациях зло в человеке, вынуждающих зло перевешивать в его внутреннем состоянии и поведении.
Известно, что душа наполняет и проницает тело человека, которое именно и совершает злые поступки по её повелению вместе с  преступным духом (смотри: ударить немощного, украсть, изнасиловать - эти действия не являются морально-неопределенными, они именно злы и злы телесно!).

"Какой бы "праведности" или, вернее, моральной верности  ни достиг человек в своих внешних проявлениях и делах, всё его достижение, несмотря на его общественную полезность, не будет иметь намерения добра без внутреннего качественного перерождения души." (с. 26).
Общественно-полезные действия  также имеют немалое значение у Бога! Но если "скверная" душа влечёт человека к злым поступкам, то они должны перевешивать  общественно-благие, и тогда ни о какой "моральной верности" говорить не приходится. Но если злые намерения сдерживаются "моральной верностью" и угасают в себе - это уже шаг на пути к перевешивающим благим намерениям, к искомому перерождению души.

"Разве есть такое дело или такая профессия, при которых люди не впадали  бы в злобу и ненависть?" (с. 73).
Такая профессия есть - священник, иерей. И. Ильину стоило бы пожелать быть ответственным за каждое предложение в тексте!

"С одной стороны, его (злого человека) духовность потенциально не угасает: где-то, в неосуществляющейся глубине своей, она  сохраняет способность обратить око к духовному совершенству и вступить на путь самообуздания и самоуправления, и только особые данные, свидетельствующие о наличности абсолютного злодейства, могут заставить совсем не считаться  с этой возможностью." (с. 79).
"Абсолютным злодеем", очевидно, был  дьявол, он же сатана.

"Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, ведёт человека под флагом "непротивления злу насилием" к полному несопротивлению злу, т.е. к духовному дезертирству, предательству, пособничеству и саморастлению." (с. 86).
Очевидно, что формула, предложенная Л. Толстым вместе с его "теорией", имеет образ провокации: действительно И. Ильин пишет о насилии как преступлении, глумлении над чужой беззащитностью, преступном же попирании чужой свободы. Философ не догадался обвинить писателя в издевательстве над его читателями и почитателями, которое можно было увидеть христианину в толстовском провокационном же "Четвероевангелии", провокационность  которого доходит до бесовства (об этой книге мы писали в июле 2015 года). Действительно, как можно отвечать преступлением на зло (имеется в виду  всякое зло!), как  можно христианину большим злом попирать меньшее? На память приходят американские "стрелки", убивающие множествао народа из-за того, что "не так сложилось"... Но это - не христианство, и это - патология.

"... Его (человека) порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях безсознательного (фобиях)..." (с. 109).
Употребление  понятия "безсознательного", следование психоанализу выдает в И. Ильине если не поклонение, то уважение к Фрейду и фрейдизму, что бросает тень на его христианство.

"Вот  почему для сентиментального моралиста в его настроении существенен не внешний, "любимый" им предмет, а он сам, "любящий" субъект. Важно, чтобы "я" сострадал; и это  морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому  я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы "я умиленно жалел"; тогда я буду блаженствовать..." (с. 131).
К сожалению, автор не усматривает в такой "нравственности" Толстого буддистского влияния (в этом смысле важно помнить момент перелома в жизни Толстого "на кумысе у калмыков", приведший его от православия  к новой "вере").

"Он (сентиментальный моралист) не понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной  и нисколько не заслуживает  ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она "чужая"; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей  животности." (с. 156-157).
Любовь к ближнему есть любовь ко всему его существу (духу, душе и телу). Так мы любим и себя -  во всей своей нераздельной единственности (смотри вторую важнейшую заповедь Писания).

В главе "О мироотвергающей религии" И. Ильин рассматривает отношение Л. Толстого к миру (оно двойственно), отношение его к благу  Божиему, соотносимому со злом в мире (оно двойственно), к воле Божией, связываемой с собственной волей человека (отношение также двойственно), то есть основное в восприятии писателем христианской религии (кроме рассмотренной выше псевдохристианской морали). Автором к сожалению не понято, что такая противоречивость у Толстого - это игра, провокация, издевательство над поклонниками, ищущими правды  у этого "мудреца".

"Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире; а это учение  отвергает бремя мира  и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие..." (с. 177).
Осуждая  "псевдомонашество" Толстого, Ильин не оставляет и своего мирского взгляда на духовность, на приятие мира как "возлюбленного Богом".

"... Если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение..." (с. 184).
Автор явно ошибся (если здесь не вмешалась "чужая рука"!): вместо слова "символическое" следует писать "тонко-энергетическое" или, что более реально для контекста -  "информационное".

"Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, есть начало слепой страсти." (с. 200).
Любовь есть предпочтительно хорошее отношение. Если автор говорит о любви к женщине, то и при такой духовные критерии  обязательны (эстетические, личностные), хоть они могут открыть дверь "слепому" (самозабвенному) плотско-душевному увлечению, названному страстью. Повторим, что в любви "огонек" духа непременен - он есть отражение Божьей благости в человеке.
Перечисляя далее свойства любви в отношении к духовности, автор стремится показать, что ей достойно быть всецело духовно-обозначенной, духовно-зрячей. Он сам противоречит себе, следующим образом  оправдывая любовь:
"Любовь без духа не видит, и потому она  безпредметна..." (с. 201)
Как можно любить неизвестно что или кого? Философ излишне мудрствует, поскольку именно в любви (даре небесной заботы человеку!) её субъект един в своих трёх составах - духовном, душевном и телесном. Нужно действительно не быть философом, а быть богословом, чтобы понимать, что далеко не всё является в человеке  "через голову", через "духовность",  действие которой "мыслитель" себе же и присваивает, отгораживаясь, надеемся, неосознанно, от  реально-духовного, небесного, ангельского. Об этом -  следующее:
"Только дух, духовная сила в человеке, как  бы её не называть, - "духовный вкус", "чутье к совершенству", "видение  Божественного", "боголюбивый ум", "очевидность" - только  эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достойный Предмет для его любви; то Предмет, который сам по себе выше мира, но который  таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях ..." (с. 202).
Не дай Боже истолковать философа в смысле умения "разбираться  в людях"! Возлюбить ближнего - значит возлюбить того,  с кем тебя свел Господь через духов Своих, а не выбрать себе как на "ярмарке невест" совершенный Предмет любви. Во всяком человеке есть подобие образа Божиего, и по воле  Господа образ Его восстанавливается в нужном Ему "объекте" в том числе путём любовных действий  верного христианина.

"Настоящее достижение  человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизывающими ее Божественными лучами; и сам человек становится причастен Божественного огня. Но лишь постольку человек и может  верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности." (с. 203).
Печально сознавать, что философ говорил то, оказывается, о выборе невесты из наличных "ближних" (действительно - "ярмарка невест"). И тем более, позволительно испытывать страсть (не вариант ли блудной страсти? - слово "страсть", вообще то, сугубо "светское", неприличное для духовного контекста), если Предмет любви оказался "божественным". Хочется, скрепя сердце, переиначить в духе Ильина: за двумя заповедями погонишься -  ни одной не поймаешь! Он действительно считает, что полностью возлюбить Бога можно, испытав взаимную любовь с "духовной" женщиной?
Не опошлил ли философ разговор о любви, её тяжелом труде согласно главным заповедям Божиим, которые ему захотелось непременно  успешно связать в "одно целое", да ещё  и подвести  под это "дом" и "продолжение рода"?
 
Но дальше автор  позволяет себе опомниться и не говорит уже о "страсти" и "удачном" соединении заповедей, но о любви в общем.

"...Исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой." (с. 204).
Вспомним о Христовом примере любви к ближнему - о добром самаритянине. Не по-простому ли действовал в любви этот человек, по мнению  остальных, не знавший истинного Бога? Не может ли правильное исполнение второй заповеди любви открыть путь к исполнению первой? И вместе с этим: не является ли любовь к ближнему хоть отчасти спасительной для людей, забывших Бога?

"...То, что невозможно для человека в силу его животного, неодухотворенного инстинкта (любить другого как самого себя), - то не только возможно, но необходимо и неизбежно для него как для  духовного существа, обновившего свое видение и свое земное восприятие в цельной любви к Богу. Ибо научившийся видеть и цельно любить Божественное необходимо будет любить это Божественное всюду, где увидит и найдет  Его." (с. 204-205).
Плохо Ильин думает о человеке, вменяя ему животный, неодухотворенный инстинкт! Да и с таким отношением к любви разве не может "человеческое существо" любить "человеческое существо", например, под знаком  продолжения рода или совместной жизни? Также отметим, что под любовью к Богу нужно понимать личное к  Нему отношение (!), а не навык в духовном видении. Но чтобы по настоящему понять это, нужно быть не философом, а богословом, по возможности "практическим" и мирским.

"Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало её, но не конец и не победа. Поскольку для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее нежели двенадцать легионов ангелов (Мф. 26, 53); и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в "прощении" прямое поощрение, а может быть и тайное сочувствие.
Именно в этой связи следует понимать и Евангельские слова не противься злому (Мф. 5, 39)." (с. 221-222).
Признаться, объяснение, даваемое  Ильиным, невразумительно. Учтём, что  вся Нагорная проповедь была обращена к апостолам, Божиим людям, призванным к первичному распространению христианской веры, а не к простым верующим во Христа и видящим Его людям (об этом мы писали в работе, посвященной "Четвероевангелию" Л. Толстого). Но заметьте: философ говорит о борьбе со злом, а Христос говорит о злом человеке, которому не нужно противиться, но предоставить проблему его "агрессивности" на суд Божий, по словам апостола Павла, подставляя другую щёку, собирать горящие угли на голову ударившему. Действительно, апостолу нельзя было получить "нож в спину" от раздраженного человека, который может просто утихнуть и покаяться при  его великодушном прощении. Злу же Спаситель противился Сам (в этом была Его миссия на земле, если угодно) и благословлял бороться с ним Своих учеников (например, при изгнании бесов или исцелении неугодных Богу болезней).

"... Только тот, кто систематически исследовал  своё безсознательное и свой характер  по методу непроизвольного ассоциирования, может понять и измерить, насколько люди  в действительности имеют ограниченное и неверное  представление о самих себе." (с. 242-243).
Доверие к основным понятиям фрейдизма и  методу психоанализа бросает тень на "доброе христианство" И. Ильина.

"... Человек устроен так, что его тело ... не только укрывает его душу, но и обнаруживает её, и притом как-бы с точностью хорошего зеркала. Правда, к счастью или к несчастью, люди мало знают об этом, мало обращают  внимания на  этот телесный шифр души и плохо умеют дешифровать  его своим сознанием." (с. 243).
Отметим значительное преувеличение в оценке "точности  хорошего зеркала". Отражаясь в телесном, душа являет отнюдь не "шифр" (не "чужая" ли это "рука"?), но определенные образы: черты, особенности.

"То, что я есмь, то я размножаю и в других душах - сознательно или безсознательно,  деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно. Человеку не дано "быть" и не "сеять"; ибо он "сеет" одним бытием своим. Каждый, самый незаметный и невлиятельный, человек создаёт собой и вокруг себя атмосферу того, чему предана , чем занята, чем одержима его душа... Каждый отвечает не только  за себя, но и за всё то, что он "передал" другим, что он послал им, влил в них,  чем он заразил или обогатил; и если эта посланная им зараза (?!) заразила чью-нибудь душу, и отравила её, и привела её к совершению дел, то он отвечает в свою меру и за эти дела. и за последствия этих дел." (с. 247-248).
"... Угашая её (борьбу со злом),  он (человек) вредит не "только себе", но всем: колодцы человеческих душ имеют как бы подземное (безсознательное) сообщение, и тот, кто засоряет и отравляет свой колодец, тот засоряет и отравляет все чужие. Человек, не соблюдающий духовную гигиену, есть очаг всеобщего, общественного заражения." (с. 250).
Будучи хоть немного больше богословом, Ильин объяснил бы и непроизвольное влияние злого, и безсознательные "колодцы", распространяющие духовную заразу,  суть "заражение" бесовским влиянием. Нечистые духи, пребывающие со злым человеком и, возможно, во многом  являющиеся виновниками одержащего его зла, набрасывают свои "сети" и на его ближних, а также, как полагает автор, на всё связанное с распространителем зла общество.

"Вот почему понуждающий и пресекающий (зло) творит верное дело, драгоценное для всей внутренней борьбы со злом во всех людях; он как бы приемлет тот меч великого рассечения добра и зла, о котором говорит таинственное слово Евангелия (не мир пришел Я принести, но меч (Мф. 10, 34-39; Мк. 13, 9-13; Лк. 12, 51-53)." (с. 270).
Философ ошибается,  в числе прочего видя в  символическом высказывании Христа первенствующий таинственный смысл: прежде всего Спаситель принес меч разделения по отношению к истинной вере, также - меч войны, тоже свойственной историческому  христианству.

"Хотящий зла относится к творящему зло, как сдерживающийся  к несдерживающемуся,  как несмеющий к смеющему,  как осуждающий зло (хотя бы  ещё только уголком своей души) к одобряющему, как ещё не утвердившийся во зле к тому, кто ему предался." (с. 271-272).
Как хотящий зла может в то же время осуждать зло (смотри возможность "чужой руки" некого оккультного "редактора")?

"...Одержимый злом  человек может обнаружить прямую неспособность воздерживаться от злодеяний; таков абсолютный злодей, который пожизненно не может не злодействовать и перед извращенной волей которого безсильны все меры человеческого воздействия." (с. 285).
"Абсолютным злодеем" достойно и принято называть одного лишь дьявола (сатану).

"Безгрешный и праведный человек опасливо  ищет  праведного и святого образа действий,  с тем чтобы соблюдать только и никогда не  приобщаться  какому-либо  другому образу действий, не совсем совершенному или не безусловно праведному." (с. 292).
Праведник, подвижник                во Христе знает, как узнать волю Божию, и не ищет себе нужного образа действий, но с радостью поступает, как ему открывается свыше. Узнает же из общения с Ангелом, из вопрошений на молитве, из внешних обстоятельств,  которые для него "сочетают"  Бог и святые Небесные Силы.

"Человек не праведник; и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников." (с. 294).
Все известно, что есть люди-праведники,  успешно ведущие борьбу со злом  в миру, в окружении отнюдь не праведном, но тем не менее оберегаемые Богом для  будущей небесной святости.

"Таким  образом, в каждом зачатке ненависти, в каждом оттенке злобы, в каждом отвращении  человека от человека, мало  того,  в каждой неполноте любви - от простого безразличия до безпощадного пресечения - укрывается в начатке и оттенках акт человекоубиения." (с. 303).
Подобное мнение, кстати, недостаточно обоснованное, признанное в Церкви за чистую монету, мы рискнем назвать здесь ересью. Единственное безкровное подобие убийства - доведение человека до полного отчаяния - своеобразной "духовной смерти".

"Отрицательная  любовь не  только безрадостна и мучительна для человека; она требует от него таких напряжений чувства и воли, от  которых душа его привыкает не предаваться умилению, состраданию и, главное, радости ; она привыкает жить  не светлыми, а тёмными  лучами любви, от которых она становится суровее, жестче,  резче и легко впадает в каменеющее ожесточение." (с. 304).
Перед нами - образ, подходящий разве что средневековому западному инквизитору, лишённому семьи, имеющему друзьями подобных себе. Но приходя к Богу для молитвы и святого общения, разве не отвыкнет от "тёмных лучей"  и не смягчится такой "камень", образ которого делать закономерностью для современных христиан - настоящее преступления "человеколюбивого" философа?

"Христианин ставит свою совесть перед совершенство "Небесного Отца" и вопрошает её о нравственно идеальном отношении человека к человеку. И совесть даёт ему, безсловесно и немысленно, эмоционально волевым толчком тот  единственный ответ, который она даёт  всегда и даёт всем: о самом  лучшем, об идеально совершенном отношении, о единственно праведном;  и притом так, что этот безсловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к определённому действию, сообщается  человеку без участия мысли и слова." (с. 316-317).
Совесть в православном понимании, как нам помнится и постоянно нами используется - это глас Божий в душе человека. И. Ильин явно хочет быть "все- таки философом", а не богословом, когда описывает совесть как некий нравственный багаж, нуждающийся в "эмоциональном толчке" для самовосприятия. Хоть трудно представить себе безсловесный (внутренним словом!) и немысленный ответ такой ильинской "совести". Приведённая здесь отрывок если не ересь (в виду её неопределённости), но просто мешанина дряни, относимая к важнейшей христианской ценности - едва ли не первое серьёзное преступление рассматриваемого автора.

"В одном из своих писем св. Амвросий Медиоланский рассказывает о той печали, которая охватывает  Ангелов, когда им приходится покидать блаженство  горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на землю, принося злодеям суд, и кару, и огонь  Божьего гнева; безрадостно и скорбно благому существу выходить из плеромы, обращаться к злу и воздавать ему по справедливости..." (с. 362).
Заметим, что на подобные задания Господь посылает стойких и сильных Ангелов, радующихся свершению дела Божия, когда зло уже не мучит их совесть своей безнаказанностью, но ему приходит  конечный срок. Разве здесь до печали или скорби этим существам, беззаветно любящим Бога и Его благо в мире людей? Вредное высказывание.

"Но вне действия ему (человеку, борющемуся со злом) естественно и необходимо освещать себя Божьм лучом." (с. 367).
Если это не результат "чужой редакции", то  такое выражение звучит смешно и глупо. Кто, как не Сам Бог ( посредством Ангела!) может осветить борца Своим лучом?

"Ни один поступок человека не случаен; каждый есть созревший результат всей его предшествующей жизни, проявление  всего его личного уклада. И потому каждый из нас совершает свой поступок не только усилием, фактически его осуществляющим, но и всем процессом своей предшествующей жизни." (с. 370).
Как понимать такое сомнительное изречение? Так, что в поступке действует душа со всем багажом памяти начиная с рождения? Отнесем "богословски" такое заключение к чудачеству философа; но для философа, отвечающего за все свои чудачества, это - ересь!

"... Не страшен суд  слепых и холодных тому, кто сам судит себя лучом Божиим и сам первый знает, где он отступил от "гуманности" из любви к Божественному." (с. 384).
"Луч Божий" - не светильник, который можно включить по своей воле и что-то под ним соображать. Такими словами кидаться не стоит! Ну почему бы автору не раскаяться в том, что он любит не Бога, но Божественное как философ, стремящийся в своей гордыне иметь и выражать всё "своё", ставшее или бывшее "своим",  на самом деле - в большистве своём не сотворённое, но присвоенное и в результате этого - малоценное...

"ОСНОВНОЕ НРАВСТВЕННОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ  ВОЙНЫ".

Говоря о нравственной допустимости убийства, Ильин  почему-то говорит  о преступности убийства ближнего, ставшей якобы основным  противоречием войны. Поправим: не ближнего, а противоположного, чужого. Убийство на войне велится государством и благословляется Церковью как составная неизбежной борьбы со злом. Примером  такого военного оправдания можно считать ветхозаветные повеления Божии к уничтожению враждебных народов, к их полному истреблению, высокнравственно делать это с молитвой и щадить слабых и сдающихся врагов.

Что же говорится об убийстве ближнего?
"Убивающий ставит себя в положение господина и владыки; мало того, он узурпирует Божие дело и посягает на Божеское звание." (с. 397).
Убийство на войне обладает такой особенностью: оно - результат смертельного поединка, и ни о каком "господствовании" здесь говорить не приходится. Либо он меня, либо я его...  Тем более, как можно сказать такое об "узурпации Божиего звания"?

"...Род человеческий  душевно и духовно един; душевно  един - ибо живет в сплошном реальном взаимодействии; духовно един - ибо творчески восходит к единой истине, единому добру и единой красоте." (с. 404).
На это мы возразим очевидное: род человеческий не един - в нем есть  ряд  религий, не позволяющих прийти к духовному согласию и единству, народы имеют свои языки, свою землю, свои государства. Нет в человечестве никакого "сплошного реального взаимодействия". Но некий образ  единства можно увидеть, рассматривая человека как подобие образа Божиего. Но это - проблема ближнего, а неизмеримо больше в мире именно дальних, равнодушных и чужих людей...

"Человеку свойственно вообще по многу раз переживать заново свои поступки; эта работа воображения может иметь, как показал психоанализ, огромное катартическое  значение..." (с. 409-410).
Приверженность к психоанализу и, соответственно, его "отцу" -  Фрейду, - не делают чести И. Ильину как православному человеку, как христианину.

Рассмотрев проблемные места  в книге  И. Ильина под общим заглавием "О сопротивлении злу силой" мы можем вменить в вину автору  главную ошибку его творчества, когда  он считает, что быть богословом нужно духовному лицу, а удел мыслителя мирянина - в лучшем случае религиозная философия. Именно богословие в основе всех духовных  занятий  - идеал христианского общества, именно оно осуществляет и передает людям живое Божие слово, вводя в духовное общение с Царствием Божиим.
Что касается замечаний к содержанию книги, спросим: не многовато ли "ошибок" для  сочинения православного мыслителя? Как философ он "четвёрочник", а по богословию у него три балла.


Михаил Сдвигов. 2015 год.