Рамессейский драматический папирус - уровни смысла

        Эта тема вызвана размышлениями о многолетней работе над текстом древнеегипетского Рамессейского драматического папируса (далее — РДП); р.Ramesseum B (P.BM EA 10610.1-5) — жемчужина в коллекции Рамессейских папирусов, хранящихся в Британском музее в Лондоне.
       Впервые я обратилась к этому древнему письменному источнику много лет назад, ещё в студенческие годы, заинтересовавшись проблемой существования древнеегипетского театра. Известно, что текст РДП считается древнейшим «сценарием» для постановки религиозного праздничного действа или представления, сохранившимся почти целиком, а не в отрывках и не в составе других текстов. В этом заключается одна из его уникальных особенностей.
       Текст папирусного свитка был создан во времена правления царя Сенусерта I (его тронное имя несколько раз упоминается в тексте), второго царя XII династии, но сам свиток, судя по особенностям иератического письма, датируется современными британскими учеными концом XII династии, царствовавшей на протяжении примерно 200 лет.
       РДП был обнаружен в ходе английской экспедиции 1895-1896 гг. в ящике с более чем двумя десятками других папирусов в гробнице семейства жрецов-чтецов времен правления XIII династии, находившейся на территории «заупокойного» храмового комплекса под названием Рамессеум и при новых археологических раскопках французской экспедиции в начале 2000-х не найденной. (Получить подробную информацию о коллекции Рамессейских папирусов, а также увидеть пять рамок с заново отреставрированным РДП можно на сайте Британского музея).
       Важно уяснить: ритуальное драматическое действо, описанное в РДП, совершалось в течение нескольких сотен лет и  имело для египтян глубокий сакральный смысл, который для нас оказывается довольно трудно постижим.
       Неслучайно Я. Ассман писал: «Культура есть память — по определению русского семиотика Юрия Лотмана. Однако мы вынуждены признать, что духовное наследие древнеегипетской цивилизации еще и сейчас, через сто шестьдесят лет после того, как Шампольон дешифровал иероглифы (теперь уже — через 201 год. — М. Л.), не стало частью нашей собственной культурной памяти. Оно привлекает, очаровывает нас, но вряд ли мы по-настоящему его понимаем» [1: с. 13]. Да, именно так: «вряд ли мы по-настоящему его понимаем», но можем постараться понять или хотя бы попытаться приблизиться к пониманию. А степень понимания, по моему глубокому убеждению, напрямую зависит от индивидуального духовного развития личности.
       Мне бы хотелось поделиться личным опытом постижения частицы духовного наследия древнеегипетской цивилизации или, точнее сказать, культуры (поскольку литература как сокровищница духовных ценностей является именно частью культуры), и попытаться показать, как в течение лет постепенно, шаг за шагом открывалась и постигалась глубина сакрального смысла текста РДП.
       Итак, Я. Ассман уверен, что древнеегипетское духовное наследие еще не стало частью нашей собственной культурной памяти. Насколько верно это утверждение? Культурная память — комплексное понятие, имеющее множество нюансов, связанных между собой не только явным — видимым, но и тайным, невидимым образом. Как здание истории человечества имеет сложную многоуровневую структуру, так и культурная память, будучи неотъемлемым свойством человечества как вида, передаётся из поколения в поколение по необычной, многосложной генетической цепи. В этой длинной причудливой цепи звеном, связующим культуру древнего Египта с культурой христианской, несомненно, является культура античная. Древние греки считали египтян самым благочестивым народом и ездили в Египет набираться духовной мудрости.
       Древнеегипетское духовное наследие стало частью культурной памяти древних греков, а через них передалось и другим народам. Греки, знакомясь с египетской религией, мифологией, литературой, историей, архитектурой, географией и т.д., впитывая удивительную культуру этой прекрасной страны, всему давали имена на своем (древнегреческом) языке — переводили египетские слова, тексты, символы, образы, имена богов, людей, городов на понятный им язык. Так что древнеегипетское духовное наследие изначально вошло в мировую культуру во многом в древнегреческом переводе, и именно в этом кроется одна из существенных причин, затрудняющих распознавание древнеегипетского духовного наследия в нашей культурной памяти. Однако, древнеегипетская культура отличалась столь неповторимым, а в чём-то и непостижимым своеобразием, что оставались вещи, которые перевести не удавалось, поскольку они не поддавались переводу. Пример возьму из знаменитого трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе». В этом произведении многие египетские боги названы именами греческих богов, но имена таких исконно египетских, непохожих на древнегреческих, богов, как Исида и Осирис вошли в древнегреческий язык почти в египетском звучании (по-египетски Исида и Осирис, насколько мы умеем прочитать, звучат Исет и Усир). Мистерии Осириса, их глубинный смысл был для древних греков великой тайной, которой они стремились проникнуться.
       Важная причина, по которой присутствие древнеегипетского духовного наследия в нашей культурной памяти вызывает сомнения, на мой взгляд, заключается в том, что египетский язык, перестав существовать как живой разговорный язык примерно в IV в. н. э., а примерно в VI в. и как письменный, был забыт на целых 15 столетий. Только в первой половине XIX столетия гений Шампольона оживил загадочные египетские письмена, и мы получили возможность познакомиться с чрезвычайно богатой египетской литературой в подлиннике. Академик Д. С. Лихачев говорил, что литература — это душа и совесть народа. А душа — сущность божественная, вечная и универсальная для всех людей всех времен и народов.
       Есть одна глубокая истина, высказанная известным раннехристианским богословом Тертуллианом, о том, что душа человеческая по природе христианка. Это в числе прочего означает, что душа человеческая со времен сотворения мира хранит изначальное знание об универсальной системе духовных ценностей, делающих человека человеком. Для тех, кто живет с верой в эту истину, открываются безграничные возможности для постижения духовного наследия, как своего народа, так и других народов.
       Духовное развитие человека изначально основано на познавании и изучении родного языка и литературы. (Уместно вспомнить, что выдающийся педагог К. Д. Ушинский основной целью первоначального обучения ставил развитие в ребёнке божественного дара слова!) Для русского человека центр культурно-исторической памяти это — А. С. Пушкин. Как ни парадоксально это прозвучит, но именно постоянное обращение к русской классической литературе вообще и к творчеству Пушкина в особенности очень помогает мне и в изучении литературы древнего Египта. Вот что написал о Пушкине историк литературы и философ М. О. Гершензон (1869-1925): «В идеях Пушкин — наш ровесник, плоть от плоти современной культуры. Но странно: творя, он точно преображается; в его знакомом, европейском лице проступают пыльные морщины Агасфера, из глаз смотрит тяжелая мудрость тысячелетий, словно он пережил все века и вынес из них уверенное знание о тайнах (курсив мой. — М. Л.)» [2: 12]. Роман в стихах «Евгений Онегин», по определению уникального писателя-пушкиниста В. С. Непомнящего, это — «русская картина мира». Изучая это великое произведение как явление космического масштаба, он отмечает, что «в его сюжете в целом (включая «сюжет героев» и «сюжет автора») — много уровней, развивающихся как бы параллельно, как бы один над другим, по логике общего синтаксиса произведения, неразрывно связанных между собой, но относящихся к разным смысловым областям. Каждое из основных звеньев происходящего в романе может быть понято на уровнях разных смыслов или участвовать в формировании разных смыслов и разных уровней: автобиографического, психологического, экзистенциально-человеческого,.. наконец, того уровня, где автор уже как представитель рода человеческого, прикасается к онтологическим смыслам индивидуального, национального и всеобщего бытия». И далее В. С. Непомнящий делает такое заключение: «Сложная, стройная и необычайно ч;тко работающая система смысловых уровней —  неотъемлемая особенность «Евгения Онегина», связывающая роман Пушкина с древней культурой, с мудростью столетий» [7: 269-270]. Говоря о важности различения и уяснения уровней смысла в романе Пушкина В. С. Непомнящий ссылается на трактат Данте «Пир».
       В трактате «Пир» Данте, рассказывая о том, как следует вкушать духовную пищу, сформулировал учение о смысловых уровнях: «надо знать, что писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным, [и это тот смысл, который не простирается дальше буквального значения вымышленных слов, — таковы басни поэтов. Второй называется аллегорическим]; он таится под покровом этих басен и является истиной, скрытой под прекрасной ложью; так, когда Овидий говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и заставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца и мог бы подчинять своей воле тех, кто не участвует в жизни науки и искусства; а те, кто не обладает разумной жизнью, подобны камням. ... Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам. Такой смысл может быть открыт в Евангелии, например, когда рассказывается о том, как Христос взошел на гору, дабы преобразиться, взяв с собою только трех из двенадцати апостолов, что в моральном смысле может быть понято так: в самых сокровенных делах мы должны иметь лишь немногих свидетелей. Четвёртый смысл называется анагогическим, то есть сверхсмыслом, или духовным объяснением писания; он остается [истинным] также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе, как это можно видеть в том псалме Пророка, в котором сказано, что благодаря исходу народа Израиля из Египта Иудея стала святой и свободной. В самом деле, хотя и очевидно, что это истинно в буквальном смысле, все же не менее истинно и то, что подразумевается в духовном смысле, а именно что при выходе души из греха в ее власти стать святой и свободной» [3: Пир: II, I].
       Вышеизложенное учение о смысловых уровнях, которое вовсе не обязательно принимать как догму, очень существенно для понимания и древнеегипетской литературы, особенно такого текста, как текст РДП, представляющего собой религиозное драматическое произведение, созданное в форме кратких записей — набросков разнообразных ритуальных сцен для посвященных в священнодействие служителей культа. Текст драматического папируса, представленный в 138 вертикальных колонках, состоит из 46 сцен, иллюстрируемых 31 изображением в виде своего рода виньеток. Изображения сопровождают большинство сцен произведения и служат дополнением и наглядным пояснением к тексту рукописи. Учёные обычно предполагают, что эти изображения представляют собой своего рода эскизы «декораций», использовавшихся при подготовке к проведению ритуальной церемонии. Думаю, лучше сказать так: изображения являют собой те религиозно-драматические действа, которые должны совершаться, священнослужителей в облачениях, богослужебную утварь и т. п. При первом весьма поверхностном знакомстве с РДП в студенческие годы я только смогла уяснить, вернее — принять на веру общепринятое мнение, высказанное маститым немецким ученым К. Зете — первым исследователем РДП — и поддержанное многими зарубежными и отечественными исследователями, что в тексте папируса речь идет о коронационных мистериях царя Сенусерта I, которые имели место после смерти его отца Аменемхета I. Смысл религиозного текста поначалу представлялся «тайной за семью печатями» и поэтому был выбран как один из основных источников для диссертационной работы по теме: драматические представления в древнем Египте.
       На вышеупомянутом этапе изучения РДП возникла идея проанализировать текст свитка так, как обычно анализируют различные литературные произведения, а именно по следующим филологическим критериям: тема, идея, пафос произведения; особенности сюжета и композиции; язык произведения; жанр произведения. Такой подход к исследованию позволил сделать следующие выводы: тема текста — возведение на трон царя Сенусерта I; основная идея произведения, вероятно, заключалась в том, чтобы с помощью правильного, последовательного выполнения необходимых ритуалов узаконить положение царя как «помазанника божьего», показать божественное происхождение царской власти, поскольку вступающий на трон государь всюду в тексте олицетворяет бога Хора, и, наконец, восславить царя. Важной особенностью сюжета является то, что в его основе лежит миф об Осирисе, поскольку с глубокой древности умерший государь отождествлялся с Осирисом, а его сын и наследник — с Хором. Композиция текста соответствует его теме; текст можно условно разделить на три части: 1. подготовка к обряду коронации; 2. кульминационные сцены коронации; 3. ритуалы, связанные с погребением покойного царя. Язык изобилует архаизмами, диалоги звучат как магические формулы, иначе говоря, язык вполне отвечает ритуальному характеру всего произведения. И, наконец, жанр произведения можно определить как религиозную, ритуальную или литургическую драму, поскольку древнеегипетские драматические тексты являлись основой для проведения драматических представлений, имевших место в рамках разнообразных религиозных ритуальных служб и праздничных торжеств.
       Таким образом, подобный анализ позволил выявить буквальный смысл текста РДП, заключающийся в том, что данный текст был предназначен для проведения церемонии, связанной с отправлением культа восходящего на трон царя как законного наследника своего умершего отца и направленной на подтверждение и укрепление царской власти в целом. Иными словами, буквальный смысл это — смысл политический, в котором религиозно-мифологическое (сакральное) истолкование драматических действ рассматривается как часть идеологии. Именно в этом смысле поняли и до сих пор понимают текст РДП (при некоторых нюансах в трактовках) отечественные и зарубежные ученые. (В научном мире существует три версии о предназначении текста РДП: 1. Для совершения обрядов вступления на трон царя Сенусерта I и погребения его отца государя Аменемхета I (К. Зете, Я. Ассман, Р. Джиллем, Т. Шнайдер, И. Куак, Д. Лоран, М. А. Коростовцев, М. Э. Матье). 2. Для проведения тех или иных церемоний праздника Сед Сенусерта I (Х. Альтенмюллер, В. Хельк, В. Барта). 3. Для совершения ритуала поминовения царя Сенусерта I и его строительной деятельности в Карнаке (Л. Гестерманн, К. Гейзен).
       Следует сказать, что уже в процессе работы над диссертацией удалось понять, какое важное духовное значение имеет миф об Осирисе, лежащий в основе сюжета РДП. Стало очевидно, что дальнейшее исследование должно идти в направлении постижения сущности мифа об Осирисе, для чего следует привлекать и другие драматические тексты, в основе сюжетов которых также лежит этот удивительный миф. (Например, драматические тексты в составе Текстов Пирамид, мифологический текст Мемфисского теологического трактата, текст «Победа Хора», начертанный на стенах храма Хора в Эдфу, текст стелы сановника Ихернефрета с описанием мистерий Осириса в Абидосе, «Книгу защиты божественной ладьи “нешмет”», и др.)
       В ходе исследования стало ясно, что миф об Осирисе это — центр египетской культурно-исторической памяти (как для нас Пушкин). Миф об Осирисе хранит духовно-нравственный смысл РДП и является ключом, открывающим его сверхсмысл. Неслучайно выдающийся немецкий историк религии и египтолог
Я. Ассман, поставив целью отыскать самую суть, «сердцевину» древнеегипетской религии, основное внимание уделил изучению именно мифа об Осирисе, особенностям отправления культа Осириса на протяжении древнеегипетской истории. На основании этого изучения ученый пришел к заключению, что в эпоху Рамессидов произошел «прорыв к концепции трансцендентного Бога», сокрытого универсального Бога, который далек и непознаваем, но в то же время пребывает в сердце человека (курсив мой. — М. Л.), находится всегда рядом [1: 355-357].
       Бог в сердце человека взывает к нравственному, духовному совершенствованию личности, стремлению к идеалам. О духовно-нравственных идеалах, сокрытых в мифе об Осирисе, ярко свидетельствуют, например, так называемые оправдательные речи умершего на суде Осириса, изложенные в 125-ой главе т. н. Книги Мертвых. Эти речи представляют собой не просто религиозно-магические слова — заклинания, произнесение которых, как обычно принято считать, автоматически гарантировало произносившему вечную жизнь. Это  — духовные заповеди, требующие от человека следования по пути праведной жизни.
       Всякий миф — словно зеркало души древнего человека, ощущавшего себя сопричастным Тайне божественного творения, стремившегося постичь её и чувствовавшего свою ответственность за сохранение мироздания. Если попытаться определить главную тему, самую сущность мифа об Осирисе, то, на мой взгляд, он хранит историю о возникновении, утверждении и поддержании божественного мироздания через постоянную борьбу добра со злом, о неизменном стремлении к установлению и сохранению гармонического равновесия между ними. Следовательно, текст, в основе которого лежит миф об Осирисе невозможно рассматривать только как религиозно-политический документ, пропагандирующий утверждение или подтверждение новой власти или предназначенный для поминовения царя и прославления его прошлых государственных подвигов. Миф об Осирисе хранит высший смысл, имеющий отношение к духовным ценностям, к вечным вопросам бытия.
      Теперь обратимся ещё раз, но более подробно, к композиции сцен РДП, каждая из которых представляет тот или иной ритуал и состоит из нескольких частей. Сначала следует повествовательное предложение, начинающееся с глагольной формы “случилось (произошло)”, в котором говорится о каком-либо произошедшем событии. Это предложение никогда не выходит за рамки одной строки. Действующие лица при этом всегда называются их настоящими, земными именами, например: царь, жрец-чтец, дети царя и т. д. Затем обычно идет именное предложение с указательным местоимением “это”, в котором объясняется религиозно-символическое значение прежде упомянутого события. Вместо земных персонажей появляются божественные, мифологические, с которыми отождествляются названные в повествовательном предложении лица. Например, в сцене 22 царь олицетворяет бога Хора, дети царя — детей Хора, а вино отождествляется с Оком Хора. Далее следуют речи богов. Я. Ассман предложил именовать такое изложение «сакральным истолкованием», цель которого — «выявление в культовом действии потустороннего, божественного смысла» [1: 143-144]. Оно достигается как с помощью самого культового действа, означающего событие  в божественном мире, так и путем произнесения слов, т.е. посредством речи. Сила знания сакрального слова и его произнесение вводят участника ритуального драматического действа (в данном случае — царя, членов его семьи, жрецов) в мир богов и наделяют способностью не только непосредственно участвовать в космических процессах, но и влиять на ход событий. Например, помогая Хору одержать победу над Сетхом — убийцей его отца и законного правителя Египта Осириса, участвующий в религиозно-драматическом действе тем самым способствует сохранению стабильного миропорядка и предотвращению хаоса. Подобным образом жрец солнечного культа, произнося гимны, способствует успешному ежедневному круговращению Солнца.
Миссия царя заключалась в том, чтобы творить и поддерживать Маат — справедливость, миропорядок и гармонию. Государь нес ответственность за стабильность и процветание в мире, вершил суд над людьми и умиротворял богов. Культ царя издревле приобрел «сакральное истолкование» в форме мифа об Осирисе и Хоре. Повторю, что, согласно религиозной традиции, покойный царь отождествлялся с Осирисом, а живой и вступающий на трон наследник — с его сыном Хором. Миф об Осирисе с древних времен являлся основой отправления царского культа, его «мифологическим истолкованием». Замечательный египтолог  Т. Н. Савельева отметила, что уже «во времена IV династии происходит слияние мифа об Осирисе с гелиопольским культом бога солнца Ра, в связи с чем в царской титулатуре имя царя-Хора заключается в картуш, вводится титул «сын Ра», и новый смысл приобретает похоронный ритуал царя, в результате которого он становится после смерти Осирисом» [8: 37]. А в эпоху Среднего царства, во времена правления XII династии, когда был создан РДП, миф об Осирисе начал приобретать широкое распространение среди всех слоев населения. Как неоднократно отмечал М. А. Коростовцев, «Осирис стал в египетском обществе чем-то вроде “властителя дум”» [4: 126; 5: 68].
       Важно понимать, что в древнеегипетской мифологии нет другого мифа, который мог бы сравниться с мифом об Осирисе по степени драматизма событий и всеохватности вечных вопросов бытия. В рамках одной глобальной темы (о возникновении, утверждении и поддержании божественного гармонического миропорядка) миф содержит ряд значительных тем, наиважнейшей из которых является тема жизни и смерти человека. Как верно заметил Я. Ассман, «миф об Осирисе преодолевает опыт смерти, поскольку дает этой, на первый взгляд, катастрофической и безнадежной ситуации ориентацию, при которой появляется смысл обратиться к умершему с призывом: “Восстань!”» [1: 198-199]. «Отношение к миру, — по мнению Я. Ассмана, — выраженное в этом призыве, скорее всего, не возникло под влиянием осирического мифа, а, наоборот, явилось одним из его истоков. Унаследованная от первобытных времен надежда, вера в неокончательность смерти, а возможность “манипулировать” с ней и связанная с этой верой практика древнейшего заупокойного культа позднее привели к созданию соответствующего мифологического “обрамления”, в пределах которого такая практика могла сохранять свой смысл и в усложнившемся мире. Особенность этого мифологического обрамления культовых действий состоит в том, что внутри него находят для себя место и оправдание одновременно и печаль, и надежда. Осирис становится объектом как ориентированного назад, в прошлое, оплакивания, которое соответствует ощущению потери, так и нацеленных в будущее действий, обусловленных верой в возможность восстановить нарушенный порядок. Миф расширяет временной горизонт “ситуации умершего”, сдвигая границы этого горизонта вперед и назад, — и тем самым разрывает кольцо смерти. Все эти идеи воплощены в образе Осириса: он — оплаканный и восставший со смертного одра бог, который претерпел смерть и преодолел её» [1: 199-200].
Миф об Осирисе включает массу разнообразных тем, сюжетов, образов, понятий... Всестороннее уяснение его глубоко сокровенного содержания помогает приблизиться к пониманию сверхсмысла текста Рамессейского драматического папируса.
       Текст РДП можно условно отнести к жанру религиозной драмы, иными словами, он является ритуальным текстом, непременно предназначенным для исполнения, о чем свидетельствует его композиция. Это священное ритуальное драматическое действо являло собой служение, обращенное к высшим силам, т. е. представляло собой диалог человека с Богом и исполнялось служителями культа — жрецами. Такова природа драматического священнодействия, из которого вышло театральное искусство: служение высоким божественным идеалам на благо сохранения целостности мироздания.
       Для того чтобы понять, для служения какой именно высокой цели был предназначен текст Рамессейского драматического папируса, необходимо прежде всего обратиться к той исторической ситуации, когда был создан РДП. Это случилось в самый трагический период правления XII династии, когда был злодейски убит ее основатель — царь Аменемхет I, и престол должен был занять его старший сын и наследник Сенусерт I, чье тронное имя дважды встречается в подписях к изображениям 1 и 2: «царь Хепер-ка-Ра» и «Бог прекрасный, господин обеих земель, Хепер-ка-Ра, царь». Очевидно, что текст папируса, которому, как хорошо обосновала К. Гейзен в своей диссертации [11: 183-245], нет аналогов, был создан именно при Сенусерте I и в связи с той исторической обстановкой, которая сложилась в стране в момент прихода к власти этого царя.
       Известно, что ко времени правления первых царей XII династии восходит создание еще трех важнейших памятников литературы — «Пророчества Неферти», «Поучения Аменемхета» и «Повести Санехета» («Повести о Синухете» — такое название общепринято в отечественной египтологии).
       Примечательно, что в «Пророчестве Неферти» приход к власти царя с юга по имени Амени (по-видимому, Аменемхета I), который избавит страну от страшных бедствий, обрушившихся на нее в конце Древнего царства, представлен как божественное предопределение, высшая воля богов, о которой пророк Неферти сообщает царю Снофру — основателю IV династии. Отсылая пророчество к глубокой древности, к временам процветания Египта, таким образом как бы восстанавливалось разрушенное смутой, гражданскими и внешними войнами здание истории, а царь Амени представал как спаситель страны и справедливый правитель, для которого важны древние традиционные идеалы. На буквальном уровне принято считать, что это произведение было создано в начале правления новой династии исключительно по политическому заказу как документ пропаганды. Но если перейти на морально-нравственный уровень понимания, то, правитель, который помнит о древних традициях, своей ответственности и высших ценностях в начале правления, выделяется из целого ряда себе подобных. Но, как известно из «Поучения Аменемхета» и других источников, этот царь не забывал об этом на протяжении всего своего царствования, иначе оно, возможно, не окончилось бы столь трагически.
       Как именно трагически, мы тоже узнаём из «Поучения Аменемхета» и из «Повести Санехета»: Аменемхет был предательски убит ночью в своих покоях в царской резиденции, когда уже лег спать.В «Повести Санехета» об убийстве не говорится прямо, а лишь намекается на произошедший в столице заговор против правящего царя и сообщается о его внезапной смерти, в то время как его наследник и защитник Сенусерт находился в военном походе против ливийцев. Узнав о случившемся, царевич, которого автор повести именует «Соколом», тем самым отождествляя с богом Хором, вместе со своими спутниками тотчас «полетел» в резиденцию.
       А вот в «Поучении Аменемхета» ясно сказано о насильственной смерти законного царя. Особенно примечательно, как именно разворачивается повествование. Покойный царь Аменемхет либо явился своему сыну во сне, как полагал М. А. Коростовцев [10: 30], либо, как представляется мне, пришел в облике призрака или видения (подобно покойному отцу принца Гамлета) и рассказал о том, что погиб от рук убийц (своих же приближенных) и поведал, как совершилось это убийство. Явление герою какого-то сокровенного знания во сне или иным сверхъестественным образом — известный и очень древний художественный прием, очевидно, изначально, основанный на действительных событиях. (Литература вообще неотделима от действительности). В таком духе человеку передаётся сокровенное слово, которое он должен узнать. Аменемхет является своему сыну сверхъестественным образом, потому что должен открыть ему правду, от которой зависит будущее не только самого Сенусерта, но и всей державы, оставленной ему отцом на попечение.
       «Поучение царя Аменемхета I своему сыну Сенусерту I» начинается следующими словами: «Начало поучения, сказанного (божественной) сущностью царя Верхнего и Нижнего Египта Сехетеп-иб-Ра, сына Ра, Имен-ем-хата правогласного. Говорил он, открывая правду своему сыну, владыке всего» (перевод мой. — М. Л.). Далее всё произведение представляет собой монолог царя Аменемхета, который начинается словами: «Молвил он, явившись как бог: «Слушай то, что я скажу тебе, и будешь царствовать ты на земле, и будешь господствовать ты над обоими берегами и увеличишь ты благо»! Царствование мыслилось как исполнение высокой миссии на благо людей.
       Аменемхет сразу предупреждает сына о том, что ему следует всегда быть осмотрительным, остерегаться подданных, не доверять брату, не знать друга,  поскольку сам он пострадал от рук тех, кто вкушал его хлеб, кому он протягивал руку и оказывал милости. В ответ на добро и заботу о своих подданных государь получил предательство.
       Рассказ о своём убийстве царь начинает с фразы, которую поистине можно назвать изречением мудреца: «Не будет полным благоденствие для не ведающего того, что он должен ведать». И дальше Аменемхет открывает своему сыну Сенусерту всю правду о том, как он был убит: «Это (случилось) после ужина, когда наступила ночь, и я уделил час отдыху, лёжа на своей кровати. Я устал, и моё сердце начало следовать за моим сном. Вдруг загремело оружие, осведомлялись обо мне. Я сделался подобен змее пустыни. Пробудился я к борьбе — вот я в теле моём. Я обнаружил, что это — сражение дворцовой стражи. Воистину, если бы я смог быстро взять оружие в ладонь мою, то я бы заставил трусов отступить от источника воды (?). Но нет храбреца ночью, не сражается один. Не случается счастливый случай без защитника. И вот рана была нанесена, когда был я без тебя, прежде чем услышал двор, что я завещал (всё) тебе, прежде чем я воцарился вместе с тобой. Ныне осуществлю я замыслы о тебе, потому что (прежде) я не был готов к этому, не предвидел я такого, не предчувствовало моё сердце скверности слуг». Сердце — мыслительный орган, а язык в значении “речь” — действующая сила, способная творить. Аменемхет изначально замыслил видеть сына как законного преемника на своем троне; Сенусерт явился живым воплощением этого замысла и должен был продолжить деяния своего отца, каждое из которых начинается с произнесения Слова.
       Свершилось ужасное злодейство — коварное и жестокое убийство законного правителя страны, наместника божия на земле, отождествлявшегося с богом Хором, сыном Осириса, нарушился божественный миропорядок. Следовательно, образовалась угроза возникновения хаоса и разрушения.
       (Лирическое отступление в скобках: именно в древнеегипетской литературе, в «Поучении Аменемхета», впервые поднимается  тема цареубийства и затем становится одной из вечных тем в мировой литературе. Вспомним для примера три величайших произведения разных времён и народов, ставших достоянием всего человечества: «Илиада» Гомера, «Гамлет» Шекспира, «Борис Годунов» Пушкина. Невозможно не обратить внимания, что в трагедии «Гамлет» есть и братоубийство как в мифе об Осирисе, и насильственная смерть царя во время сна, как в «Поучении Аменемхета», и явление покойного отца сыну с целью открыть правду об ужасном злодействе и просить его восстановить справедливость, чтобы отец смог обрести вечный покой.)
       Как известно из «Повести Санехета», «Поучения Аменемхета» и других источников, никто из цареубийц не взошел на трон. Сенусерт со своими сподвижниками успел вовремя примчаться в резиденцию и взять власть в свои руки, т. е. законный миропорядок нарушился, но катастрофы не произошло, переворот не удался, смута и беспорядки были предотвращены. И теперь главная, жизненно важная задача царя — воспринять трон своего отца и восстановить законный порядок в стране, равновесие и гармонию божественного мироздания.
       К этому и призывает Сенусерта его отец, когда далее в «Поучении» говорит сыну о своих доблестях и добродетелях, в числе которых основополагающую роль играет основание крепкого дома, где дом  —  это и домашний очаг, и родовое гнездо, и надёжная крепость, а в данном контексте, ещё и символ божественного мироздания. Египтяне мыслили космос как всё сущее вообще — бытие во всей целостности и непрерывности космической жизни. «(Всё это) сделано на вечность-джет, приготовлено на вечность-нехех. Я знаю всё. Я — владыка всего», — говорит Аменемхет. Он положил начало своему царскому дому, ушёл в мир вечности, и теперь он владеет всей полнотой знания, всеми тайнами бытия; своё божественное наследство он передаёт своему сыну Сенусерту — «наследнику бога», который продолжит его дело на благо солнечного народа и родной страны, а также на радость своему божественному отцу.
       Рассмотрев, каким образом сложившаяся историческая ситуация находит отражение в классических памятниках древнеегипетской литературы, можно попытаться ответить на вопрос, для служения какой именно цели был предназначен РДП.
       По моему убеждению, текст Рамессейского драматического папируса и исполнение его ритуалов служили высокой цели восстановления нарушившегося божественного миропорядка после свершения ужасного злодеяния — цареубийства (страшного кровавого преступления: царь был зарезан!), что должно было одновременно способствовать мирному пребыванию покойного государя в царстве Осириса и обеспечить процветание царства Хора. Этим объясняется и тот факт, что мифологическим сакральным истолкования ритуальных действ является именно миф об Осирисе, вобравший все вечные темы, в числе которых очень значимой являлась тема божественной природы царской власти. Через воспроизведение, «воскрешение» соответствующих эпизодов мифа происходила победа над силами зла и восстанавливались божественная воля, гармония и равновесие в мире, т. е., иными словами, «оживление» мифа как бы предотвращало смерть целого государства.
       Обо всем этом замечательно сказано в заключительных строках «Гимна Осирису», возникновение которого тоже относится к эпохе Среднего царства:

Защитил сын Исиды отца своего,
Сделано прекрасным и благостным имя его.
Сила заняла место свое,
И благость пребывает в законах своих.
Дороги открыты и пути отверсты,
О как радуются Обе Земли!
Зло исчезло, и мерзость удалилась,
Земля спокойна под владыкой своим.
Утверждена правда для владыки своего,
Обращен тыл ко лжи.
Радуйся, Веннофре («Пребывающий прекрасным» — эпитет Осириса. — М. Л.)!
Сын Исиды взял корону,
Присужден ему сан отца его в зале Геба.
Ра изрек, и Тот записал,
И суд промолчал (т. е. согласился).
Повелел тебе отец твой Геб,
И сделано, как он приказал [10:82].

       Как мы знаем из рассказа Санехета, а также из ряда других источников, царствование Сенусерта I, действительно, было благополучным.
Все боги, упоминаемые в процитированном отрывке гимна, являются действующими лицами текста РДП, кроме бога Ра. Но следует обратить внимание на то, что, во-первых, Ра «присутствует» в тронном имени Сенусерта, а во-вторых, в большинстве сцен РДП царь действует, находясь в священной ладье «уиа». На ладье «уиа» солнечный бог Ра обычно совершал ежедневное плавание по небесным водам; там происходило ликование, когда Сенусерт занял трон отца; Аменемхет отправился в царство мертвых на ладье. «Я присоединился (досл. причалил) к тем, которые в твоём сердце, — говорит Аменемхет сыну. Ты возложил белую корону, наследник бога! Печать на своём месте, как я определил для тебя. Ликование в (солнечной) ладье (бога) Ра».
       Ладья — это и образ путешествия вообще, и основное транспортное средство в древнем Египте, где вся жизнь была сосредоточена вдоль реки. Текст РДП начинается со строительства ладьи для живого царя и подготовки к путешествию. И в заключительных сценах РДП совершаются ритуальные действа, направленные на то, чтобы помочь покойному государю отправиться в путешествие на небо, для того чтобы, как было сказано в «Повести Санехета», он «соединился с солнечным диском, божественная плоть слилась с тем, кто ее сотворил» [9: 9].
       Таким образом, ход драматического действа РДП как бы подобен круговращению Солнца: начинается с того, что принявший царство сын пускается в плавание, взяв в свои руки руль государственного правления, и заканчивается тем, что покойный отец отправляется в путешествие в вечность.
       А между этими двумя событиями разворачивается целый ряд разнообразных ритуально-драматических действ, которые по сути представляют собой одно — жертвоприношение. Как сам Осирис пал невинной жертвой злодейства и принял страдание, так и его сын Хор должен принести жертву и пострадать ради отца, ради возрождения и торжества истины. Символом этой жертвы становится Око Хора, которое он теряет, а затем возвращает в борьбе с Сетхом и которое служит сакральным истолкованием очень многих жертв в половине сцен РДП. В этой истории есть еще одна жертва, только уже не невинная, а справедливо несущая наказание — бог Сетх — побежденный злодей, с которым отождествляются как жертвенные животные, так и некоторые определенные вещи, используемые при совершении ритуальных действ.
       Таким образом, через тройное жертвоприношение становится возможным, как принятие живым царем царских инсигний (кульминация этого события содержится в сценах 26–28 РДП), так и совершение погребальных и поминальных обрядов для покойного государя и его переход в вечность, которым посвящены сцены 33–46 РДП.
       Таким в настоящее время мне видится анагогический или духовный смысл ритуалов Рамессейского драматического папируса, сокрытых в Слове.

                11 октября 2023 года


      NB: Иллюстрация представляет собой фрагмент текста РДП, который
          дословно читается так: Хор Осирису говорит слова.


                Литература

1. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. Москва: Присцельс, 1999. 365 с.
2. Гершензон М. О. Мудрость Пушкина. Москва: Книжный клуб Книговек, 2017. 384 с.
3. Данте. Пир: II, I. См.: http://royallib.ru/ (дата обращения — 01.07.2019).
4. Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. Москва: Наука, 1976. 335 с.
5. Коростовцев М. А. “Литература Древнего Египта” в кн. История всемирной литературы. Т. 1. Москва: Наука. 1983. 583 с. (см. 54–82 с.).
6. Лаврентьева М. Ю. Рамессейский драматический папирус: перевод и комментарий. Москва: ЦЕИ РАН, 2016. 206 с.
Цифровой вариант книги можно читать и скачать по ссылке:
7. Непомнящий В. С. Пушкин. Избранные работы 1960-х — 1990-х гг. Москва: Жизнь и мысль, 2001. Т. II.  496 с.
8. Савельева Т. Н. Храмовые хозяйства Египта времен Древнего царства. Москва: Наука, 1992. 179 с.
9. Сказки и повести древнего Египта. Санкт-Петербург: Наука, 2004. [Репринтное воспроизведение издания 1979 г.] 285 с. (см. 9-29).
10. Хрестоматия по истории древнего Востока, составление и комментарий А. А. Вигасина. Москва: “Восточная литература” РАН, 1997. 399 с. (см. 29-33 с., 78-83 с.).
11. Geisen Ch. The Ramesseum Dramatic Papyrus. A new edition, translation, and interpretation. A thesis submitted in conformity with the requirements for the degree of PhD, Graduate Department of Near and Middle Eastern Civilizations, University of Toronto. Toronto. 2012. 311 p.



       N.B. Мои рисунки и необычные двуязычные открытки  на древнеегипетские темы можно посмотреть на моей странице в контакте в альбоме «Мои оригинальные открытки»: https://vk.com/album810533989_299982729