Борьба за Логос В. Ф. Эрна

…позиция Эрна в философии определена – до самого конца он останется «рыцарем веры», защитником христианской философии.
Е. Вьюнник

Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится Истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, со смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний
В.Ф. Эрн

                Владимир Францевич Эрн – один из самых талантливых мыслителей в плеяде русских философов начала двадцатого века – эпохи «русского духовного ренессанса», автор сборников статей «Борьба за Логос» и «Меч и Крест», близкий друг священника и ученого Павла Флоренского, поэта и филолога Вячеслава Иванова; он – христианский персоналист и философ свободы, блестящий публицист и великолепный полемист, пылко и виртуозно дискутировавший не только с русскими неокантианцами и Д. Мережковским, но и с С.Л. Франком и Н.А. Бердяевым; он – «неотразимый диалектик» и «неистовый борец», обладающий огромными познаниями в области философии, необычайной силой воли и ясным умом, острым как лезвие бритвы; он – ценитель искусства и художник слова, имеющий дар убедительной и ясной речи, «неославянофил» Серебряного века русской культуры, размышляющий об историософской проблеме России, ее культурно-исторической и духовной самобытности, о ее сложных и многогранных взаимоотношениях с Европой, стремившийся постичь метафизический смысл первой мировой войны; он – русский философ, наделенный даром «всемирной отзывчивости», исследователь «Диалогов» Платона и итальянской философии Розмини и Джоберти, а вместе с тем, он – обличитель сущности немецкого феноменализма, с обвинительным пафосом в своей известной статье «От Канта к Круппу» высказавший мысль о том, что философия Канта – это ядро идеологии немецкого милитаризма. Владимир Эрн не кабинетный ученый, а пылкий и проницательный мыслитель, чутко откликавшийся на все веяния и события своего бурного и драматичного времени, рыцарски защищавший свои религиозно-философские убеждения и идеалы; он – православный рыцарь Божественного Логоса и один из самых резких критиков рационализма и тенденций подчинять уклад жизни технике, вслед за Освальдом Шпенглером противопоставлявший культуру и цивилизацию. Владимир Эрн – апологет и защитник имяславия, считавший, что имя Божие – это «словесная икона», а вспыхнувший на Афоне богословский спор об имени Божием – это «первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии», произошедшая в «уделе Пречистой Девы Марии», «грозное вступление в мировые потрясения». Владимир Эрн – непримиримый борец за Логос, стремившийся раскрыть своеобразие русской философской мысли, ее оригинальность в сравнении с Западом и его культурой, а также доказать, что главный мотив русской философии – ее устремленность к Логосу, иными словами – логизм: «Логос – есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, т. е. формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений Логос, т. е. разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства. Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую». Вся религиозно-философская мысль Владимира Эрна и его литературная деятельность были проникнуты пафосом борьбы за Истину – он был убежден, что православный логизм – это философия Истины, за которую надлежит бороться – высшие ценности и величайшие святыни нужно отстаивать в идейно-философской и духовной борьбе, а главной своей жизненной задачей он считал борьбу с духом времени и самоутверждающейся гордыней человеческого рассудка – с рационализмом, восстающим на все, что не вмещается в «прокрустово ложе» формальной логики Аристотеля с ее силлогизма, рациональной философии Декарта, Канта и Гегеля с ее имперсонализмом, детерминизмом и меонизмом – страшным опустошением всего сущего. Размышляя о сущности своего времени, Владимир Эрн с горечью констатировал, что его историческая эпоха отмечена господством плоского и бескрылого рационализма,  а «для того, чтобы пронести святыни логизма сквозь строй современного мышления, нужна борьба не на жизнь, а на смерть, нужно оружие стальной неумолимо отточенной логики». Пафос борьбы за Логос пронизывает все философское творчество Владимира Эрна,  он – «мыслитель с темпераментом бойца»,  вслед за славянофилами Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым,  зорко увидевший в рационализме – «кумир современности» и «величайшую духовную опасность» для всего человечества и мира, но в свою борьбу Эрн вложил не только всю остроту своего диалектического и художественного мышления – здесь он равен Шекспиру, Лермонтову, Достоевскому и Тютчеву, не только всю огненность своей мысли и своего духа – столь же пламенную как у Данте и Бердяева, но и всю свою душу – сквозь блистательные полемические выпады, парадоксальные суждения и глубокие философские раздумья чуткое ухо услышит сокровенные мотивы его идейной борьбы и философского творчества – его веру, надежду и любовь. По манере своего мышления В.Ф. Эрн необычайно близок мыслителям экзистенциального типа – прежде всего к Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому,  но его нельзя назвать экзистенциалистом в полном смысле слова, как Сартра и Камю, ведь он – глубоко религиозный мыслитель, исповедующий Православие. Религиозная вера – это духовная ось всей его жизни и философии, при этом мысль Владимира Эрна всегда тонична и напряжена, она вся – обжигающий огонь и блеск сверкающей молнии, она вся в борьбе, она вся – натиск и порыв. В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский посвятил Владимиру Эрну краткий очерк, в котором отметил, что у Эрна было большое философское чутье и бесспорное литературное дарование, а если бы он прожил дольше, то смог бы создать своеобразную философскую систему. Можно согласиться с мыслью Зеньковского о том, что пылкость характера и ранняя смерть помешали Владимиру Эрну в полной мере раскрыть свой потенциал мыслителя, а в полемике он «нередко становился публицистом, что очень понижало его философскую проницательность». Но как рационалист по складу мышления В. Зеньковский полагал, что всякая философия должна быть непременно выражена в логически стройной системе воззрений, однако в действительности, философия может быть не только системой, но и симфонией мысли – вся библейская мудрость экзистенциальна и симфонична, а это означает, что Истина открывается не в рассудочно-философских системах. Сетовать о том, что В.Ф. Эрн не оставил после себя философской системы на манер Канта, Шеллинга и Гегеля, или заявлять, что если бы он прожил дольше, то «мог бы создать своеобразную систему», равно как и критиковать Эрна за пылкость его характера – означает совершенно не понимать ни тип его мышления, ни своеобразие его личности и философии. По всей вероятности, о. В. Зеньковский запамятовал, что по справедливому замечанию Владимира Эрна, для русской философской мысли, достигающей мировых вершин в поэзии Лермонтова и Тютчева, в произведениях Достоевского, Толстого и Гоголя, Владимира Соловьева и корифеев русского духовного ренессанса характерно отсутствие систем, ибо всякая система искусственна и схематична, она есть плод отвлеченной кабинетной мысли, а не живого постижения Истины. Как христианский мыслитель Владимир Эрн был свободен от рассудочной мании построения философских систем с их схематичностью, он стремился к постижению Истины и боролся за Истину – за Божественный Логос, открывшийся миру, вочеловечившийся и воплотившийся в Личности Иисуса Христа.
                По своему миросозерцанию В.Ф. Эрн является ярким представителем своего времени – мысли и искания его, равно как и стремление создать самобытную религиозную философию, созвучны веяниям эпохи русского духовного ренессанса, а также деятельности различных религиозно-философских обществ Москвы, Киева и Петербурга, но вместе с тем, Владимир Эрн всегда был неоспоримо оригинальным мыслителем. Для того, чтобы понять в чем заключался пафос борьбы Владимира Эрна и постичь его философию как жизненную позицию, нужно понять его личность и вникнуть в его жизнь и миросозерцание. Владимир Францевич Эрн родился в 1882 году в Тифлисе, его отцом был Франц Карлович – наполовину немец, наполовину швед, лютеранин по вероисповеданию, а матерью – Ольга Павловна Райская – наполовину русская, наполовину полька, православная по вере. По пояснению Е. Вьюнник: «В семье Эрнов было четверо детей, которые воспитывались в православной вере. Русская няня научила Володю первым церковным молитвам. Глубокая вера, обретенная в детстве, становится живым источником его миросозерцания». Несмотря на особенность своего происхождения, Владимир Эрн – глубоко русский мыслитель по своему духу, «ведь «русскость»  определяется не по генам, а по духу – это прежде всего не кровь и плоть, а культура и язык, цивилизационная идентичность. В Тифлисской гимназии с Владимиром Эрном одновременно учились будущий священник и ученый П. Флоренский, поэт-футурист Д. Бурлюк и грузинской социал-демократ И. Церетели. С юных лет между Владимиром Эрном и Павлом Флоренским завязалась дружба, которую они пронесут через всю жизнь – спустя годы Павел Флоренский, вспоминая о дружбе с Эрном, напишет:  «вместе увлекались мы многим, самым дорогим для нас, вместе воспламенялись теми мечтами, из которых потом выкристаллизовывались наши позднейшие жизненные убеждения. Вероятно, немного есть мыслей, которые не прошли через совместное обсуждение. Наша общая мысль была насыщена и философскими интересами и горячим чувством близости: мы прожили нашу дружбу не вяло – и восторгаясь и ссорясь порою от перенапряжения юношеских мыслей». В гимназические годы Владимир Эрн с Павлом Флоренским совместно читали «Диалоги» Платона, изучали философию В.С. Соловьева и произведения философов Л.М. Лопатина и С.Н. Трубецкого. После окончания гимназии Владимир Эрн изучал философию, обучаясь в Московском университете в 1900-1904 годах,  где был оставлен на кафедре всеобщей истории, позднее став доцентом и профессором, написав две историко-философские диссертации и ведя философскую полемику с русскими неокантианцами, выпускавшими журнал «Логос».   О студенческих годах В.Ф. Эрна, его философских интересах и жизненных встречах Е. Вьюнник писал следующее: «В конце июля 1900 года после блестящего окончания гимназии В. Эрн и П. Флоренский едут в Москву в университет, мечтая о встрече с Владимиром Соловьевым, своим духовным учителем, но в дороге их настигает весть о его смерти. Осенью того же года В. Эрн становится студентом исторического отделения филологического факультета Московского университета, где в то время преподавал античную философию последователь Владимира Соловьева князь С. Н. Трубецкой, а психологию читал профессор Л. М. Лопатин. Первые студенческие годы В. Эрн и П. Флоренский живут в одной комнате Николаевского общежития на Большой Грузинской. Соседей они удивляют необыкновенно серьезным отношением к своему образованию. От обилия книг на столах, подоконниках, кроватях в их келье «было как-то особенно уютно: ученая обстановка смягчала обычную студенческую бесприютность». В течение первых двух лет Эрн выдает книги в философском отделе библиотеки. Будучи секретарем университетского научного общества, он в 1903 году сближается со студентом В. Свенцицким, человеком мистически одаренным, который оказывает на него, судя по письмам, заметное влияние. Именно в это время Владимир Францевич начинает писать, друзья поддерживают его литературные опыты, он обретает уверенность в своем призвании». На религиозно-философские воззрения Владимира Эрна оказали огромное влияние лекции С.Н. Трубецкого, который занимался изучением Логоса в его истории и считал, что  «верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий – личное убеждение, ее исходная точка – личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков) – личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)», противопоставляя европейской философии ratio с ее субъективизмом учение о соборности человеческого сознания. В 1904 году русский религиозный философ С.Н. Трубецкой организовал в Московском университете кружок по изучению истории религии, в котором активное участие принимали В. Эрн, П. Флоренский и В. Свенцицкий, вдохновлявшиеся идеей церковного возрождения и творческого синтеза православной веры и светской культуры. Если по религиозной вере Владимир Эрн был горячо православным мыслителем, то интеллектуально он был носителем не только русской, но и европейской культуры – обладая всемирной отзывчивостью, он был знатоком Платона, исследователем прагматизма и воззрений Джеймса, ценителем итальянской культуры – от Данте до Антонию Розмини и Винченцо Джоберти. Как замечает в очерке «Памяти В.Ф. Эрна» О.В. Марченко: «Именно эту линию синтезирования русской и европейской культуры Владимир Эрн унаследовал от предшествовавшей генерации русских европейцев во главе с В.С. Соловьевым, подхватив эстафету от своего выдающегося учителя С.Н. Трубецкого – друга и последователя Соловьева. Участник семинаров Трубецкого по античной философии, а затем Студенческого историко-филологического общества при Московском университете, созданного также по инициативе князя Трубецкого, еще в студенческую пору Эрн зарекомендовал себя как яркий оратор и увлеченный исследователь, высоко оцениваемый учителями». В восприятии европейской культуры В.Ф. Эрн, нареченный «славянофилом Серебряного века», был намного ближе В.С. Соловьеву и К. Леонтьеву, чем первым славянофилам – И. Киреевскому и А.С. Хомякову, ведь внутри Запада он отдавал предпочтение Италии и Греции, ставил Данте и Платона выше великих философов Германии – Канта, Фихте и Гегеля, отдавал предпочтение католичеству, а не протестантизму. После окончания университета в 1904 году Эрн уехал в Германию и Швейцарию, где познакомился с Вячеславом Ивановым – ученейшим мыслителем, тонким поэтом и провозвестником символизма, ставшим одним из его ближайших друзей и единомышленников, а впоследствии Эрн будет цитировать строки из его стихов, наряду с цитатами из наследия Сковороды, Достоевского и Соловьева.
                С горечью констатируя, что официозная связь Церкви с государством в России и ее казенность способствуют утрате живой веры, Владимир Эрн призывал встать на борьбу за претворение в жизнь «начал вселенского христианства»  – нравственных идеалов Евангелия, которые должны быть осуществлены не только в личной жизни отдельного человека, но и в жизни общественной. По свидетельству философа Аскольдова, Владимир Эрн оказался в гуще политических событий, разразившихся в России: «до 1909 года он вместо открывающейся ему академической карьеры со всей своей страстностью отдается пропаганде новых общественных начал религиозной жизни». В университетские годы тесная дружба связывала Владимира Эрна  с П. Флоренским и А. Белым, В.П. Свенцицким и А.В. Ельчаниновым, живо интересующимися религиозными и философскими проблемами, а на основе этого дружеского круга, возникло «Христианское братство борьбы», образованное как отклик на события «кровавого воскресенья». Идейными основателями и руководителями «Христианского братства борьбы» и выразителями своеобразной идеи «христианского социализма» стали Владимир Эрн и его друг Валентин Свенцицкий, убежденные, что «на теперешнем поколении лежит колоссальная задача – найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти». Кроме Владимира Эрна, все участники «Братства» – А. Ельчанинов, В. Свенцицкий, П. Флоренский – будущие священники, верившие, что «идеал полной и всецелой правды людских отношений не должен полагаться только в будущее, как это делается рабочими партиями, а осуществляться теперь же, немедленно, всеми верующими во Христа. Вся правда должна теперь же быть реализована среди верующих, но верующими будут не все». Как поясняет Е. Вьюнник, «основные моменты программы «Братства» касались борьбы с самодержавием, с пассивным состоянием церкви, а также утверждали принцип христианской любви в социально-экономических отношениях. Политическая борьба увлекала Эрна и его друзей. Они печатают гектографические листовки: «Воззвание к войскам», «Обращение к крестьянам», «Обращение к обществу». Через четыре месяца «Братство» было распущено. Активная деятельность предполагала серьезную теоретическую разработку «пути» христианизации культуры и общества. И в 1905 году в № 8-9 журнала «Вопросы жизни» появляется первая публикация В. Эрна «Христианское отношение к собственности». Затем следуют статьи в «Вопросах религии», «Церковном возрождении», «Взыскующих града», совместно с В. П. Свенцицким издается брошюра «Христиане и революция»… В этих работах философ раскрывает нравственные основания социальных преобразований. Идея становления Богочеловечества, которой исполнен Эрн, которая так близка чаяниям его учителя Владимира Соловьева, чьей памяти он посвящает свою первую публикацию, полагает церковное обновление на основе «самого главного и существенного – осуществления наибольшей заповеди Христовой – религиозной любви. Только она может быть источником подлинного общения и церковной жизни. Глубокая вера Эрна в правду Христову, простота и ясность мысли, логическая безупречность рассуждений – все это в единстве создает особый стиль проповеди, где сила убеждения неразрывна с личным примером». В отличие от Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, которые прошли идейный и духовный путь «от марксизма к идеализму», Владимир Эрн никогда не менял своих убеждений – он всегда был глубоко религиозным мыслителем и критически относился как к материализму, рационализму и атеизму, так и к гностическому учению о «Третьем Завете» и «неохристианству» Д. Мережковского, пытавшегося «модернизировать» Православие. Впоследствии в своей эмоционально-хлесткой философской полемике с «авангардным мистиком» Н.А. Бердяевым – в статье «Налет валькирий», Владимир Эрн упрекнет «рыцаря свободы» в том, что он является барометром эпохи с ее веяниями: «Дует марксизм – Бердяев – марксист. Стало спускаться с высот Достоевского и Соловьева веяние «идеализма» – Бердяев охватывается им. Мережковский поднял свою бурю в стакане воды, и вот в числе наэлектризованных им –  Бердяев. Женственный дух Бердяева резонирует на все воздушные зовы. Он, как эхо, откликается на ницшеанство. Он отражает духовные бури Ибсена. Теперь он «вдохновляется» штейнерианством. Да ведь весь он состоит из преломлений, из пневматических заряжений, из мгновенных восторгов пред духами, которые попеременно или вместе овладевают пневмой его. Самая прелесть его писаний, их значительный интерес –  только в их чуткости к воздушным веяниям…». Рыцарски стойкий в своих убеждениях, Владимир Эрн полагал, что идея «христианского социализма» вытекает из православного понимания общественной жизни – полагая, что вопрос о социальной справедливости есть один из острейших вопросов современности, он опубликовал в 1905 году в сборнике «Вопросы жизни» статью «Христианское отношение к собственности, а в 1906 году он прочел лекцию на тему «Социализм и христианство» в «Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева». Знаменитая статья «Христианское отношение к собственности» – это литературный дебют Владимира Эрна, в журнал «Вопросы жизни» она попала по рекомендации С.Н. Булгакова, который, наряду с Н.А. Бердяевым и Н.О. Лосским, являлся фактическим редактором журнала, а также был в то время христианским социалистом и глубоко сочувствовал воззрениям Эрна. Как христианский мыслитель Владимир Эрн утверждал, что настоящий христианин должен искать не мимолетных земных сокровищ, а Царство Небесное и правду его, вдохновляясь Нагорной проповедью Иисуса Христа и идеалами нестяжательства. В своих рассуждениях Эрн пришел к убеждению, что для блага человечества в будущем место государства должно занять христианское общежитие,  прообразом которого является община первых христиан. Как отмечалось в исследовательской литературе: «Существенной чертой идей В.Ф. Эрна как мыслителя и общественного деятеля было пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, которая соотносится им с задачами церковного обновления в России». В свое время святитель Иоанн Златоуст писал о жизни иерусалимской общины первых христиан: «Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все как дети принимали наставления, все были настроены как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто не думал, что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, - так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям». «Не Божия ли земля и исполнение ее? Поэтому если наши блага принадлежат общему Владыке, то они в равной степени составляют достояние и наших собратьев… Для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой». С церковного амвона святитель Иоанн Златоуст вдохновенно призывал всех христиан подражать «ангельскому обществу» иерусалимской общины апостольских времен, восторженно восклицая: «Но если бы мы сделали опыт, тогда отважились бы на это дело. И какая была бы благодать! Если тогда, когда не было верных, кроме лишь трех и пяти тысяч, когда все по всей вселенной были врагами веры, когда ниоткуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благодати Божией, везде во вселенной пребывают верные? И остался ли бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто: таким образом мы всех склонили бы и привлекли бы к себе».
                Владимир Эрн ставил вопросы о том, каково должно быть отношение к собственности среди верующих христиан, объединенных в Церкви – к частной собственности, к собственности внутри церковной общины и к собственности в обществе в целом. Обращаясь непосредственно к Новому Завету, Эрн замечает, что евангельская любовь к ближнему побуждает христиан раздавать свою собственность ради всех нуждающихся. Цитируя слова Иисуса Христа – «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19:21), Владимир Эрн писал: «Слова эти задали большую работу истолкователям, и они приложили все усилия к тому, чтобы как-нибудь ослабить значение их, если не качеством, так хоть количеством соображений, например, такого рода, что тут не завет раздать имущество, а только совет (как будто советом Христа можно пренебрегать!), что Христос тут сказал: если хочешь быть совершенным, тогда продай имение твое, ну, а если не хочешь... тогда можно и не продавать. Значит, можно оставаться при старом, ничего не менять – и имущество не раздавать, «что и требовалось доказать». А некоторые, более находчивые и искушенные, к этому добавляют, что так как считать себя совершенным – является признаком гордости и не подобает по чувству христианского смирения, то раздавать имущество совсем даже и не нужно... Все это, впрочем, вызывает улыбку, только если забыть, что такого рода тончайшие соображения создавались для того, чтобы Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту. Смысл приведеннык слов, конечно, совершенно ясен. Христос сказал: «если хочешь быть совершенным»... Хотеть совершенства, конечно, не значит быть совершенным, и раздача имущества вовсе еще не обозначает достижение полного совершенства, «ибо, если я раздам имение мое... а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13:3). А раз так, то раздача имущества нужна не для полного совершенства, а необходима как предварительное действие для всех тех, кто только хочет совершенства. А так как хотеть совершенства должен безусловно всякий христианин (ибо если даже не хочет совершенства – то какой он после этого христианин?), то значит освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Эти слова – образец блестящей экзегетики Владимира Эрна и открытый спор с современными ему богословами – со свойственным бесстрашием он бросил вызов «официальному богословию», оставаясь православным мыслителем, использующим в своей богословской полемике евангельские аргументы. Ссылаясь на слова из книги Деяний Апостольских – «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32), Владимир Эрн провозглашал: «После этого становится как будто излишним спрашивать, что же становилось с имуществом верующих, как они с ним распоряжались – до того это ясно и само собой разумеется. Ну, конечно, раз у них была одна душа и одно сердце, то и имущество у них было одно, у всех общее, никому в отдельности не принадлежащее». Исследовав раннехристианскую литературу, цитируя Послания Варнавы и сочинения Тертуллиана, оказываясь глубоко созвучным нравственным проповедям святого Иоанна Златоуста, Владимир Эрн бескомпромиссно заявлял: «мы, согласно Евангелию и живому примеру первенствующих христиан, должны ответить: верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полному общению имуществ. Между ними все должно быть общее, и всем, что имеют, они должны делиться братски и любовно». «Если Евангелием требуется отказ от частной собственности и общее совместное и любовное владение имуществом, то этим весь социально-экономический строй нашей жизни – в котором господствуют совершенно иные – дьявольские принципы, и в котором все мы необходимо участвуем и живем – объявляется как нехристианский». Со всем литературным талантом писателя и публициста Владимир Эрн с горькой иронией замечает, что «в странное и двусмысленное положение попадают теперешние христиане. При чтении Евангелия им приходится со смущением перелистывать некоторые страницы, скорей, притворяться, что они их не замечают, делать вид, что их там совсем и нет (положения – все удивительно христианские!); или с милой житейской откровенностью признавать вместе с позитивистически настроенными неверами с одной стороны и нравственными циниками с другой (союз опять-таки чрезвычайно подходящий для христиан!), что да, все это так, места и страницы эти есть, но все такое... и т.д. – словом, человечество не даром жило с тех пор, чтобы признать мечту». «Все, кто содействует активно этой неправде, т. е. все, кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях, - могут найти для себя в Евангелии только определенные указания на геенну огненную, и все представители человеческого рода, приспособление коих к капиталам, очень большим или не очень большим, унаследованным или благоприобретенным, вызвало в них непомерное развитие свойств глотательных и вообще потребительных и полную атрофию сил производительных, а также простого понимания, что такое значат чужие слезы, чужой пот и страдания, - хорошо бы сделали, если бы окончательно сложили бы с себя почетное звание христиан». С необычайной силой огненного слова и экспрессивностью Владимир Эрн писал, что для всех оправдывающих социальную несправедливость «в Евангелии есть только многократное: горе вам книжники, фарисеи и лицемеры и отойдите от Меня все делатели неправды…». Если человек хочет быть подлинным христианином, то он должен служить Богу, а не маммоне – он должен искать не мимолетных и преходящих сокровищ суетного мира, но стяжать благодать Святого Духа и избрать служение Богу, требующее самоотречения, силы веры и любви ко всем ближним – к друзьям и врагам: «Нужно быть всегда готовым служить Единому Господину, а потому быть свободным от обязательств ко всякому другому, в том числе, и к тому, который именуется в Евангелии «Мамоной», ибо «никто не может служить двум господам» (Мф.6:24). Этот господин, не в пример другим, притязателен и властолюбив, и потому в Евангелии особенно рекомендуется произвести с ним окончательный расчет всякому, кто хочет господином своим иметь Христа». «Освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Размышляя о том, можно ли христианские идеалы нестяжательства перенести на все человечество – в том числе на неверующих, Владимир Эрн глубокомысленно и проницательно заметил, что механически переносить христианские идеалы на все общество невозможно, но христианин призван быть не только активным участником в милостыне и благотворительности, к которым призывает нас Церковь, но и призван стремиться к проповеди Евангелия и преображению всего общества, он должен проникнуться как идеалом личного спасения, так и идеалом общественного спасения, ведь частная благотворительность может помочь лишь отдельным людям, а не всему обществу и тем более человечеству: «случайная и недостаточная помощь двум или трем не может заслонить предо мною горе и слез сотен и тысяч. Горе это и слезы остаются вполне самостоятельным вопросом, - и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные мучительные размеры». Исходя из того горестного факта, что весь мир лежит во зле, а между людьми нет  безгрешных, ибо каждый грешит против каждого, Владимир Эрн в полном единомыслии с Достоевским, полагает, что «все виноваты одной виной» – на всех нас лежит ответственность за бедственное состояние всего мира и каждого человека, за все общественные грехи: «Будучи связаны физиологической необходимостью питаться и одеваться с общим механизмом нашего социально-экономического строя, результат которого налицо, мы все так или иначе ходим по чужим ранам, обезображиваем детские лица, вырываем из семей девушек для публичных домов. Мы все, один больше, другой меньше, участвуем и живем в преступлении. Тут бесконечно важно, что в преступлении этом участвуют все и неизбежно против воли и против желания, даже без сознания». Веруя в то, что покаяние очищает человека от его личных грехов, Владимир Эрн в то же время  акцентирует внимание на том, что покаяние отдельного человека не исправляет социальные язвы и бесчеловечность мира сего, «недостаточно переродиться внутренне и стать чистым в душе своей, мало того: недостаточно религиозной любви и религиозного общения во Христе с верующими в общинной жизни, т. е. мало должного отношения к тем, кто во Христе, необходимо еще должное Христово отношение к тем, кто вне Христа, вне Церкви и вне общины». Вслед за древнегреческим философом Аристотелем, определяя человека как существо социальное, Владимир Эрн говорит, что нужно «общественное служение» – не только молитва и проповедь, но и борьба за свободу, правду и справедливость, духовное просвещение и претворение не только в личную, но и в социальную жизнь нравственных идеалов Евангелия. Примечательно, что если во дни своей юности В.Ф. Эрн пламенно исповедовал идею христианского социализма, то в последующие годы он более не возвращался к теме христианского отношения к собственности – здесь глубокая загадка его творчества – скорее всего его отношение к самой идее христианского социализма стало более взвешенным и рассудительным – он отверг утопическую идею построения царства справедливости и счастья на земле – в реалиях падшего мира, лежащего во зле. Владимир Эрн подверг острой критике социалистические течения своего времени, опирающиеся на атеизм, материализм и позитивизм, предвидя, что их торжество будет сопровождаться попранием человеческой свободы, в полном согласии с грозными пророчествами Апокалипсиса он понимал, что история мира завершится не идиллической картиной всемирного благоденствия, а последней битвой добра и зла, Страшным Судом, концом времен и апокалиптическим преображением неба и земли.
                В статье «Семь свобод», Владимир Эрн утверждал, что для формирования культурного общества необходима полнота свободы, число семь в Библии – это символ полноты, а семь свобод – семь типов свободы, образующих полноту свободной общественной жизни: неприкосновенность и свобода личности – никакое начальство не имеет право унижать и оскорблять граждан, подвергать их аресту без суда; свобода совести и мысли – каждый волен верить и думать, как велит ему совесть – «пусть каждый чтит Бога по своему, пусть каждый верит по своему разумению. И пусть те, кому много дано, кого Господь вразумил больше, - поучают других, делятся с ними своими познаниями - но поучая и просвещая, пусть действуют убеждением, а не принуждением»; свобода слова и печати – каждый имеет право говорить, писать и печатать все, о чем думает и во что верит; свобода собраний – все люди имеют право собираться во всех местах и в каком угодно количестве – «свобода собраний нужна и для того, чтобы люди честные и правдивые получили силу над людьми недобрыми, которые свои темные дела творят с большим удобством, когда нет огласки, и когда их никто не может уличить, обличить и потребовать к ответу»; свобода союзов, образованных, чтобы бедные люди могли отстаивать свои права и противостоять давлению начальства; свобода стачек – все трудящиеся имеют право  объявить забастовку, не неся за это никакой ответственности перед государственной властью – «свобода стачек совершенно необходима трудящемуся люду, ибо без нее и свобода союзов не принесет ему той пользы, которую она может и должна принести». Как философ свободы и православный христианин, глубоко любящий Россию и свой народ, Владимир Эрн был убежден, что свобода – это основа духовной, интеллектуальной и нравственной жизни, поэтому «нужно, чтобы у каждого русского человека были все семь свобод, ибо только тогда может проснуться весь русский народ и начать строить по новому, по Божьему всю свою жизнь». Размышляя о социализме, Владимир Эрн затронет одну из самых загадочных, сложных и глубоких проблем этики и метафизики – проблему свободы: «Проблема свободы – это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем. Когда ее берутся решать практически – льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически – заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами. Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?  Задача моей статьи – ответить на эти вопросы». В представлении В.Ф. Эрна тайна свободы – это ключевая проблема человеческого сознания и бытия, она всегда волновала умы и сердца людей, она – живой нерв всего социалистического движения, ведь Энгельс говорил, что при социалистическом строе совершится «переход человечества из царства необходимости в царство свободы», а представители анархизма заявляют – «наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем». По проницательному замечанию Владимира Эрна, свобода – это декларируемая высшая цель социализма и анархизма, она – одна из основных идей, приковывающая симпатии масс к социалистическим и анархическим течениям, но в них не решается вопрос о метафизической сущности свободы, ее таинственных истоках и реальности. Как религиозный метафизик Владимир Эрн задается вопросом о том, что такое свобода – иллюзия или реальность, он особенно акцентирует внимание на то, что литературные апологеты социалистических и анархических доктрин строят свои теории на почве позитивизма, отрицающего метафизику и подчиняющего закону причинной обусловленности не только внешнюю, но и внутреннюю жизнь человека: Для позитивистов «все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу – но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате – я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия, Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все – необходимо». По глубокомысленому суждению Владимира Эрна, если правы позитивисты, то «свобода принципиально для меня невозможна», наш мир – это царство необходимости, все во вселенной – в том числе все наши мысли и поступки – все обусловлено причинно-следственными связями и комбинациями различных мотивов, а мы – психические механизмы и безвольные автоматы, но тогда пусты все те громкие фразы социалистов и анархистов об освобождении, ведь свобода оказывается иллюзией в нашей реальности – никакая социальная революция не принесет людям свободы, в лучшем случае она спасет их от страданий, даст комфорт и обыденное земное счастье, а в худшем – обернется бессмысленным кровопролитием. Со всей силой своего диалектического мышления и неоспоримыми логическими аргументами, Владимир Эрн констатирует, что для позитивистского мировоззрения реальной свободы не существует – для них свобода есть лишь идея и слово, а не действительность, поэтому если позитивисты интеллектуально честны, то они должны сказать всем униженным и жаждущим освобождения: «Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!..». С бескомпромиссной интеллектуальной честностью исследуя проблему свободы, В.Ф. Эрн пришел к дилемме: «Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, – то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку… или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно».  Мысль Владимира Эрна глубоко созвучна идеям Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, который писал, что если социализм и грешит, «то, конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще в капитализме». По воззрению Владимира Эрна, существует два типа позитивистов: 1) «позитивисты  душой» – они любят посредственность обыденной жизни, лишенной духовных горизонтов, они страшатся вольной жизни с ее бесконечным размахом, подобно тому, как ночные птицы боятся восхода солнца, все их желания замыкаются в кругу мимолетных и преходящих мирских благ, они боятся свободы и им не душно жить в оковах и кандалах, эти люди – носители духа Антихриста, для них хлеб и зрелища дороже правды и любви, ценнее самой свободы; 2) «позитивисты только в теории» любят свободу всем сердцем и готовы пожертвовать ради нее своей жизнью, для них свобода – «самое священное, самое дорогое из всего на свете. Она открывается им в живых пламенных переживаниях. Она вдохновляет их на речи, от которых сотрясаются основы старого мира. Из жажды этой настоящей свободы они идут десятками и сотнями на гибель; их казнят, пытают, сажают в тюрьмы, ссылают в тундры, но идея свободы, зажегшая их души, торжествуя, находит новых борцов – преследования делают только более жгучим, более всепобеждающим пламень, которым она зажигает сердца своих избранников. Это – святая сторона в социализме. Это – дыхание Церкви. Этим социализм работает на Христа. Этим людям мы хотим сказать о другом. Пусть сознают они, что нельзя служить двум господам. Нельзя проповедовать теорию рабства, превращать принципиально людей в какие-то пешки, которых будет двигать всегда что-то постороннее им и которые никогда не станут свободными, активными центрами, - и в то же время пылать жаждой свободы истинной и практически нести людям освобождение». До предела заостряя свою полемическую и диалектическую мысль о свободе и социализме, Владимир Эрн пророчески утверждал, что само время истории бесповоротно ставит дилемму: «если социализму позитивизм дороже свободы – пусть он сознательно примет свой жребий, откажется от всех пустых и обманчивых обещаний освобождения и идет туда, куда предназначено идти ему его роком. Пусть он говорит только о хлебе, только о сытости, только о счастье, только об удовольствиях, но всякое его слово о свободе – будет обманом. Но если глубоким представителям социализма свобода дороже всего, если им действительно наплевать на формы, лишь бы реальность была достигнута, лишь бы освобождение действительно было выполнено, - тогда Карфаген позитивизма должен быть разрушен до основания. Или за позитивизм против свободы – тогда Антихрист. Или за свободу против позитивизма – тогда Христос». Когда читаешь эти великолепные строки Владимира Эрна, то ощущаешь, что его глубокие раздумья навеяны «Легендой о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского и «Краткой повестью об Антихристе» В.С. Соловьева, а обращение ко Христу Богочеловеку не случайно, ведь философия свободы Эрна – христоцентрична и имеет религиозный и евангельский характер. В разрешении проблемы свободы Владимир Эрн следует за Иисусом Христом, а не за немецкими мудрецами мира сего – Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, он видит, что в философии Канта проходит резкая грань между царством свободы и царством природы – миром чувственных явлений, подчиненных закону причинности, а также отсутствует связь между миром сущностей и миром явлений, провозглашается невозможность реального духовного преображения человека и вселенной. Исследуя кантовскую философию свободы, Владимир Эрн, отмечал, что по мысли Канта, мы свободны трансцендентальной свободой – свободны всегда и при всяких условиях, но весь наш мир окован железным кольцом необходимости и никакое увеличение свободы невозможно: «Мы свободны, по Канту. Мы не пешки, не автоматы. Но мы свободны всегда и при всяких условиях. Раб, прикованный к ручной мельнице и работающий, как вьючное животное, на какого-нибудь развратного патриция, свободен точно такой же свободой, какой свободен гениальный мыслитель, послушный только голосу своего непосредственного творчества. Как ни изменяй внешних условий, никогда от этого наша свобода не возрастет ни на йоту. Рабочие массы, об освобождении которых думает социализм, свободны уже сейчас трансцендентальной свободой. И этой свободы не увеличит ни на один волосок освобождение из-под гнета капитализма путем осуществления социализма. Плоскость нашего мира окована железным кольцом закона причинности и останется такой всегда, Но раз свобода не будет увеличиваться оттого, что социализм будет вести борьбу за освобождение, то освобождение это будет таким, же иллюзорным, как и освобождение, мыслимое в мировоззрении позитивном. Реальным процесс освобождения быть не может. Итак, признаем ли мы свободу Канта или не признаем, от этого в самом процессе освобождения, которым занят социализм, ничего не прибавится и ничего не убавится; от этого процесс этот никакого отношения к реальному увеличению человеческой свободы иметь не будет».
                Настаивая на том, что идею свободы нужно рассматривать со стороны ее внутреннего содержания, Владимир Эрн различал свободу воления и свободу деяния, поясняя, что свобода деяния немыслима без свободы воления, но она – обширнее и содержательнее, она есть завершение свободы воления. В свободе воления человек свободен в потаенных глубинах своей личности – чувство вины и совесть напоминают его душе, что он несет нравственную ответственность за все совершенные поступки, но в то же время, человек ощущает, что со всех сторон скован миром необходимости, который движется по определенным и ненарушимым законам – все внешнее существует независимо от человека. «Если я захочу чего-нибудь такого, чего в этом мире данной реальности еще нет, то хотение мое останется с точки зрения этого мира беспредметным, а потому и бесплодным. Оно не было бы бесплодным лишь в том случае, если бы я имел власть победить косность среды, меня окружающей, и воплотить в этом мире то, что открывается в личности моей соприкосновением с миром вещей в себе. Но эта власть истекать из одной свободы хотения не может. Она может даваться только свободой делания.  Свобода хотения пуста потому, что при ней я могу только выбирать между тем, что уже мне дано. Ничего создать, ничего нового творческим актом породить я не могу». Все более углубляясь философской мыслью в метафизику свободы, Владимир Эрн утверждал, что если бы у нас была только свобода воления и хотения, то у нас не было бы вовсе реальной свободы, «потому что если я только выбираю между тем, что мне дано, то на основании чего одно данное я буду предпочитать другому данному? На основании чего одну форму поступка я предпочту столь же не мною определяемой форме другого поступка? Если я отвечу, что только потому, что одно данное посылает в душу мою более сильные и зовущие мотивы, чем другое, - то это будет чистейший детерминизм; если ж я скажу, что выбором руководят те изначальные внеэмпирические акты моей личности, к которым нельзя уже обращаться с вопросами: почему? и на каком основании? – то это значит, что для себя, в отношении не внешнего мира, а в отношении только своей собственной личности, я допускаю не только свободу хотения, но и свободу делания. Я бессилен что-нибудь сделать с миром данности, меня окружающим; но в отношении себя я свободен на творческие акты, создающие то, чего во мне не было, и уничтожающие то, что во мне было. И, таким образом, если бы не было во мне в отношении себя самого свободы делания, то не могло бы быть во мне места и свободе хотения, ибо вся душа моя сплошь была бы заполнена тогда мотивацией». По воззрению В.Ф. Эрна, если допустить свободу деяния лишь в отношении самого себя, но не окружающего мира, то мы признаем, что человек свободен в своей внутренней – духовной, интеллектуальной и моральной жизни, тогда творческой задачей его жизни будет самосовершенствование, но изменить существующий порядок вещей он не в силах, а стало быть, для того, чтобы признать возможность освобождения человечества от рабства нам нужна полноценная и универсальная свобода деяния – свобода быть творцом своей судьбы и изменять окружающий мир. «Свобода делания заключается в том, что я свободен и властен делать, осуществлять то, чего я свободно хочу. Я должен быть в состоянии перевести в жизнь свою грезу, а эта греза, особенно интимное чувствование своего идеала жизни, часто слабое настолько, что выражается только в смутном недовольстве всем данным, имеется у каждого человека. На дне души моей, в самых затаенных глубинах ее, сверкает одно изумительное переживание. Я вижу мир искупленным. Я вижу знакомые, дорогие лица преображенными. Я прозреваю такую бездонную радость, в которой тонут бесследно и растворяются все страдания мира. Этого я хочу. Хочу всей душой, всею свободой своею. Хочу всеми силами духа своего, чтоб это стало на место того, что существует теперь. Это форма моей мечты. Но каждый человек имеет свою мечту. Греки свою мечту о прекрасном мире, свой жизненный идеал воплотили в своей мифологии. И они хотели, чтоб мир мифологии был реальностью. Свою мечту о мире имеет каждый сильный поэт, каждый художник. Каждый грезит о мире своеобразным, индивидуальным образом. И это разнообразие имеется даже в конечных идеях социализма и анархизма. Каждый крупный, творческий социалистический ум непременно по-своему представляет будущий социалистический или анархический строй. Свобода делания заключается в том, чтобы человек мог переживать мечту свою не только как субъективное свое состояние, сообразно с которым во внешнем мире ничего не изменяется, а был бы в состоянии действенно утверждать ее в жизни, реально воплощать то, что он хочет, в том, что его окружает как данное. Это значит – обладать властной активностью над средой и условиями. Без этой активности, без свободы творческой, в подлинном смысле этого слова, немыслимо никакое освобождение. Если я бессилен над тем, что дано мне, если я не могу реально освободить то, что сковано цепями внешними, то я свободен в отношении своих хотений и себя самого, но в отношении того, над чем бессилен я, что я должен принять как данное, несмотря на то, что это не совпадает с моими желаниями, - я раб. Я должен принять жизнь в тех формах, в которых я ее не хочу. Это рабство, а не свобода». Как трагический реалист по мироощущению Владимир Эрн прекрасно понимал, что мечта человека и его свободная воля сталкиваются с суровой действительностью – человек страстно хочет осуществления своей мечты, но не в силах воплотить ее в жизнь. Со всех сторон свобода человека стесняется и попирается самым вопиющим образом, он ощущает себя узником, заключенным в темнице, и задается мучительным вопросом: «Где же свобода моя, если я не властен как раз над тем, чего больше всего хочу? Я в положении узника, который в камере заключения своего волен многое сделать: сидеть, ложиться, вставать, ходить из угла в угол; - это свобода, конечно. Но если мечта моя быть на воле, если я хочу всею свободой своей дышать воздухом, который за стеной, ощущать на себе сияние солнца и углубляться в те безбрежные дали, которые виднеются мне из окна, - то разве свободен я с своей свободой только сидеть, вставать и ложиться? Нет, я в тюрьме. В такой же тюрьме находились бы все люди, если бы они могли только свободно хотеть, а делать бы должны были всегда то, что заставляли бы условия и чуждые их воле законы среды». По ключевой мысли Владимира Эрна, если человек свободен только свободой хотения, то он не в силах выйти из замкнутого и четко очерченного внутреннего мира своей личности и своей жизни – он может изменить лишь себя самого, но не окружающий мир, но если человек обладает свободой деяния, то он властен изменять мир и ход истории, ведь свобода деяния – это мост, связующий духовный мир свободы и мир природы и внешних явлений: «Свобода делания должна дать то, чего не может дать свобода хотения. Сущность свободы делания заключается в том, что она перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы. Если я свободен свободой делания, то я могу действием своим в царстве природы утверждать царство свободы, я могу в мире явлений утверждать то, что открывается мне моей принадлежностью к миру вещей в себе. Но что это значит? Это значит, что если я утвердил в мире явлений хотя бы самый маленький кусочек подлинной свободы, - я в том месте, где водрузил знамя свободы, - порвал цепь причинности, я высвободил из злой обусловленности какой-то элемент бытия. Это уже не метафоры. Или освобождение будет призрачным, или же оно должно быть утверждением той свободы, которая собой отменяет законы нашей косной природы. Но что значит отменить законы природы? Это значит – иметь реальную власть над ними; это значит быть в состоянии один элемент жизни перевести в качественно новое для него состояние. Это значит – явление претворить в ноумен, бывание в бытие. Но это превращение есть преображение». Человек есть загадочное и парадоксальное существо, он – сочетание противоположностей, обладая внутренней свободой духа, он ощущает себя узником в темнице – он скован законами природы и чувствует, что беспомощно бьется в паутине причинно-следственных связей, но он сам – связующий мост между двумя царствами – царством свободы и царством природы: «Человеческая личность. Она является членом обоих царств. В своей феноменальной стороне она связана тесными неразрывными связями с миром явлений. В своей ноуменальной сущности — она является вещью в себе, принадлежащей к царству свободы. Но и феноменальная ее сторона и ноуменальная ее сущность даются не в разделенном виде, а органически слитыми в живом единстве живой человеческой индивидуальности. Таким образом, идея свободы делания предполагает, что человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, тем агентом, который делает возможным взаимодействие этих миров, - а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей, и не каким-нибудь внешним и независящим от них образом». Человек одновременно живет в двух мирах – духовном и материальном, он имеет свободу воления и деяния потому, что в нем есть дух и он свободная и самоопределяющаяся личность, созданная по образу и подобию Божиему, но его свобода на каждом шагу сталкивается с массой препятствий, ведь наш мир, лежащий во зле, имеет свои жестокие и неумолимые законы, а человек постоянно оказывается под непрестанным воздействием окружающей среды – природной и социальной.
                Жизнь на земле не может удовлетворить человека – он ощущает ложность своей нынешней жизни и тоскует как царь, потерявший свое царство, он жаждет счастья и свободы. Для того, чтобы обрести истинное освобождение от всех уз рабства нужно царство необходимости претворить в царство свободы, но никакие самые прогрессивные реформы и социальные преобразования не в силах достичь этой высокой цели, ибо чтобы стать истинно свободными нам надлежит освободиться от тирании времени и смерти. Мы живем в разрушительном потоке времени и над каждым из нас занесен дамоклов меч смерти. Исходя из поэтических строк В.С. Соловьева – «смерть и время царят на земле – ты владыками их не зови», Владимир Эрн был убежден, что истинная свобода обретается только через освобождение «от господства над нами времени и господства над нами смерти», а без этого освобождения даже установление самого справедливого социального строя и создание царства всеобщего благоденствия – окажется лишь «золотой клеткой». Исследуя загадку времени, волновавшую еще Платона и Августина Блаженного, Владимир Эрн, перефразируя знаменитое высказывание Ницше, утверждал, что время – это то, что должно быть преодолено, оно – грандиозный и основной факт нашей жизни, а потому разрешение проблемы времени должно неминуемо привести каждого мыслящего и совестливого человека или к холодному дулу револьвера или к живой вере во Христа, ибо существует два противоположных восприятия времени. Одно восприятие времени – это неумолимое течение реки времен, когда «каждый данный момент, сверкнув мгновение как настоящее, погружается в прошлое, а из того, что было до этого в будущем, продвигается момент в настоящее и тоже, сверкнув мгновение, так же исчезает бесследно в прошлом. Это постоянное, непрерывающееся передвижение будущего через настоящее в прошлое и составляет сущность времени. Все, что дается сейчас, через мгновение пропадает, и пропадает бесследно, потому что время течет в одну сторону из будущего в прошлое, и никогда, никакими усилиями нельзя заставить его вернуться назад. То, что живет сейчас, угасает мгновенно, как только проплывает через узенькую полоску настоящего, и если на том месте, где была жизнь, жизнь остается по-прежнему, то это иллюзия, - это не та жизнь, что была, это новая жизнь, потому что каждое пережитое мгновение уходит в прошлое и оттуда уже не возвращается. Таким образом, ничего в жизни, данной нам, не стоит на месте. Все течет, все незаметно, но неминуемо, неотвратимо движется из настоящего в прошлое, и когда доходит до этого прошлого, то разверзается какая-то пропасть и поглощает все, что в нее ввергается безжалостным временем. Все движется к этой пропасти, неумолимо без исключений – все ветшает, старится и приближается к превращению в ничто». При таком восприятии времени наш мир представляется бессмысленным и безжалостным, не существует никакой свободы и вся жизнь людей – суета сует и беспросветное томление духа, все – прах, тлен и пепел, все обратится в разлетающуюся пыль, и самое лучшее – не рождаться в таком мире, а если родился, то, как проповедуется в буддизме и в книге пессимиста Шопенгауэра «Мир как воля и представление», – отказаться от утверждения себя в жизни, отказаться от воли к жизни и погрузиться в нирвану, исчезнуть в пустоте небытия. Иное восприятие времени диаметрально противоположное – «время течет безостановочно, ежесекундно, и вся жизнь вместе с ним изменяется, движется и не стоит на месте. Время безжалостно сдергивает с вещей лицевой покров, срывает внешний облик устойчивости с явлений, но этим оно обнажает не пустое ничто, прикрытое обманчивым покровом Майи, а полную бесконечной жизни вечность. Время летит, но своей постоянной текучестью и подвижностью оно обнаруживает, что явления есть только явления, что «образ мира сего преходит», - и этим разрушает иллюзии только тех людей, которые принимали явления больше чем за явления, которые хотели, обольстившись, успокоиться на феноменальной стороне жизни. Но, разбивая только эти иллюзии, время не властно сделать что-нибудь больше. Как раз наоборот. Ощущение времени как чего-то такого, что уносит безжалостно и безвозвратно каждый настоящий миг в прошлое, делает этот настоящий миг, вот сейчас долженствующий исчезнуть, таким дорогим, таким бесценным, что переживание этого настоящего мига – углубляется бесконечно. За явлением чувствуешь сущность, за призрачной видимостью безусловную реальность и в момент переживаешь вечность. Но это самое переживание вечности как чего-то безусловного реального, а переживание времени как чего-то призрачного, только видимого говорит о том, что истинная жизнь, открывающаяся в вечности, - над временем возвышается, и, таким образом, положительное восприятие вечности сквозь время говорит о том, что время есть нечто такое, что должно быть поглощено вечностью». Это два мировоззренческих и экзистенциальных отношения к времени: в одном время воспринимается как смертоносный поток, обращающий все сущее в ничто, а человеческая жизнь – бессмысленная суета сует, в ином – везде и всюду за текучестью времени, уносящего бесценные мгновения мимолетной земной жизни, «сквозит лучезарная вечность и что все поэтому в жизни полно тем бесконечным смыслом, который не только не может быть уничтожен «всеуничтожающим» временем, но, наоборот, сам должен привести к уничтожению времени». Рассуждая о двух типах хроновосприятия в их взаимосвязи с проблемой свободы, Владимир Эрн  писал: «Если время нечто такое, господство чего признается неуничтожимым, то вся наша свобода сводится к пустому месту. Мы, обладающие свободой делания, желающие в процессе реального освобождения утвердить царство свободы в царстве природы, - при господстве времени – можем делать только одно: строить песчаные сооружения в промежутке от одного прилива до другого. Пришел прилив, и все, что строилось, сооружалось нами, бесследно сметается набежавшими волнами…С точки зрения идеи свободы оно является и объективно-бессмысленным. Если все, что я делаю, будет бесследно сметено, если не останется в этом мире явлений ничего из того, что я пытаюсь в нем утвердить, тогда и процесс реального освобождения человечества становится невозможным... Если указанное восприятие времени истинно –  если время будет так же господствовать над всем, как оно господствует теперь, - тогда всякие попытки освобождать человечество должны быть признаны нелепыми и утопичными». В ходе своих философских раздумий о свободе и времени, В.Ф. Эрн пришел к следующей дилемме: «Или я должен расстаться с идеей свободы делания и отказаться от всякой мысли об освобождении человечества, и тогда я могу оставаться с тем восприятием времени, которое говорит о его неуничтожимости и вечном господстве.  Или же, безусловно веря в возможность освобождения и с безусловной уверенностью воспринимая как неопровержимый факт свою свободу, я должен расстаться с подобным отношением к времени и признать, что время и может и будет превзойдено».
                Во времени протекает жизнь человека, но время делает человека рабом, оно превращает его в бессильную пешку, отсюда – «всякое освобождение при господстве времени является временным», а для того чтобы освобождение было вечным освобождением нужно освободиться от роковой власти самого времени. Но на пути к свободе человека стоит не только неумолимое и текучее время, но и сама смерть. В смерти в мощнейшем и самом интенсивном виде заключено господство времени, но у смерти есть и особая власть – она властвует над всеми живущими – царями и бедняками, старцами и детьми. Большинство людей живет не думая о смерти и так, словно никакой смерти нет, но смерть следует за каждым из нас как неразлучная тень – от нее невозможно убежать, она всегда и всюду настигнет свою жертву. По воззрению Владимира Эрна, смерть – источник страха и ужаса, боязни, трепета и отвращения, зачастую, такое отношение к смерти мотивировано  эгоизмом – привязанностью к эмпирической стороне своей личности, но смерть должна быть философски осмысленна – не отвлеченно, а экзистенциально:  «Я умираю. Чем может быть осмыслена моя смерть? Ибо если в ней нет никакого смысла, то нет смысла и во всей моей жизни. Я занимаюсь общественной деятельностью, но, если я умираю, для меня все результаты моей работы уничтожаются. Для меня их уже нет, и для того чтоб не лишить их всякого смысла и всякого значения, я должен признать, что, потерянные для меня, они не теряются для тех, кто остается и живет после меня. Я – преходящий момент в процессе, но, если я хочу осмыслить свою преходящую жизнь, я должен искать этот смысл в процессе, взятом как сумма всех таких преходящих моментов. Я –  ничтожная частица какого-то громадного общественного целого, перед жизнью которого моя короткая личная жизнь кажется ничтожной и такой, которая должна быть принесена в жертву. Но все же я спрашиваю о смысле моей жизни, об оправдании моей смерти, и если их нет во мне как ничтожной частице, и только частице, то и смысл моей жизни и оправдание моей смерти должны заключаться в том целом, частицей которого я являюсь… Моя жизнь как частица приносится в жертву целому. Эта жертва может оправдаться лишь в том случае, если она доходит до назначения. Если целое обладает той реальностью и той жизнью, которыми я как частица не обладаю.  Ибо жертвовать в пустоту, жертвовать только для того, чтобы жертвовать, не заботясь о результатах, к каким приведет моя жертва, это значит переносить центр тяжести с объекта, во имя которого жертва только и может производиться, на субъект. Психологически представимо, что я приношу себя в жертву неизвестно чему, склоняюсь жертвенно перед Неведомым, но тогда неведомое признается не только неведомым, но и бесконечно реальным. Тогда в самой жертве как таковой я нахожу смысл своей жизни и оправдание своей смерти, но тогда и всю свою общественную деятельность со всеми ее определенными формами и программами я должен признать чем-то внешним, второстепенным, неглавным и говорить не о том, что смысл моей жизни в работе на приближение социалистических идеалов, а о том, что смысл этот в жертве как таковой… Таким образом, объективное оправдание моей смерти я могу искать только в том целом, частицей которого я являюсь». Размышляя о том, что такое «целое», частью которого является человек, Владимир Эрн замечает, что «целое» – это не арифметическая сумма всех отдельных человеческих жизней, ведь, если каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, исчезает в небытии – обращается в нуль, то и арифметическая сумма нулей – равна нулю, а стало быть, жизнь как отдельного человека, так и целого человечества утрачивает всякий смысл. Если смерть есть уничтожение моей личности, то у жизни моей нет духовного и метафизического смысла, неодолимого для смерти, отсюда – жизнь имеет смысл только, «если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует». Рассматривая возвышенные мечты утопистов о светлом будущем человечества, Владимир Эрн признавался, что хотел бы верить в то, что будущее будет «более радостно, более ослепительно, чем все, что может представить себе человек в самых смелых и возвышенных мечтах своих», но все утопии всемирного благоденствия разбиваются, соприкасаясь с мыслью о смерти. На фоне всеобщего изобилия и отсутствия тревоги за завтрашний день «только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти». В отношении к смерти в социализме и анархизме наблюдается «полное бессилие, полная беспомощность, полная невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять. Пусть появятся мудрецы, подобные древним стоикам, которые будут учить словами и примером спокойно относиться к смерти, одерживать субъективную победу над нею. Стоики умирали спокойно, но они не только умирали спокойно, они жили всю жизнь, готовясь к смерти. Центр тяжести из жизни переносился на смерть. И они уже не говорили и не могли говорить о каком бы то ни было прогрессивном развитии жизни. Жизнь сама по себе теряла всякую цену для них и становилась только ступенью к безбоязненной и спокойной смерти. Смерть была главным событием жизни. Все это самым коренным образом отвергается всей психологией социализма. В нем живет вера в жизнь, а не в смерть, душа энергически настроенного борца, а не душа квиетистического созерцателя, активное отношение к миру, а не пассивное. Таким образом, появление подобных мудрецов смерти может знаменовать только эпоху внутреннего разложения социалистической идеи. Туган-Барановский говорит: «Современный социализм есть не что иное, как радостный, бодрый, проникнутый глубокой любовью и верой в людей гуманизм, воскрешение светлого призрака ранней итальянской весны».  Но когда появятся мудрецы смерти, от этого социализма, проникнутого бодрым, радостным и активным настроением, - ничего уже не останется. Он разложится и погибнет. Таким образом, смерть не только внешне, но и внутренне восторжествует над ним». Смерть – это неустранимый факт нашей жизни, неумолимо приближающийся к каждому человеку, люди будут бессильны против смерти – они не в силах одолеть ее, смерть властвует над всеми живущими, а каждый из нас – ее невольник и жертва. «Смерть каждую минуту подходит ближе и ближе к своей жертве. Каждое пережитое мгновение приближает к ней человека. О чем бы человек ни думал, что бы ни делал, чем бы ни занимался, течение жизни несет его к пропасти, которая поглотит его неминуемо. Все люди находятся в таком положении. Все –  обреченные жертвы. Все никуда не уйдут от неминуемого и страшного конца своего. Смерть есть реальность такая громадная, такая всепоглощающая, что жизнь перед ней бледнеет, становится только видимостью. Жизнь сегодня есть, а завтра не будет. Смерть же есть сегодня, но будет и завтра, будет всегда. То, что взяла она, к жизни уже не возвратится. То останется в вечном ее обладании. То же, что отвоевывается жизнью, находится в обладании жизни только мгновения. Но если смерть не только реальнее жизни, насколько вечность больше мгновений, тогда существенная черта жизни есть приближение к смерти. Жизнь превращается в умирание. Но смерти не хочет ни один человек. Ей покоряются, ей подчиняются, ее зовут иногда, потому что жизнь без смысла становится невыносимым страданием, но смерти как смерти не хочет никто. К смерти нас тянут законы природы, которые созданы не нами и не находятся в соответствии с нашей волей. А потому смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим ее, а она приближается. Мы бы сделали все, чтобы прогнать ее, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и свершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь… Итак, вот во что должна превратиться жизнь, когда смерть, действительно, будет принята во внимание. Вместо радостной и свободной жизни получается ужасающая, но единственно соответствующая действительности картина: люди бродят по земле, превращенной в цветущий сад, и все, приговоренные к насильственной казни, ожидают, когда приблизится к ним невидимый палач и безжалостно их придушит. От него никуда не уйти. Сытого, голодного, плачущего, веселящегося, младенца и старика, бездарность и гения – всех отыщет неумолимая рука и, отыскав, приведет в исполнение приговор». Смерть есть не только отрицательная сущность времени, но и средоточие мирового трагизма, она истребляет живущих и уносит их в страну, откуда нет возврата. По сильному изречению Владимира Эрна, человек – это существо, приговоренное к смерти и осознающее свою смертность, мученически ищущее смысл жизни и смысл смерти. В примечании к своей статье «Социализм и проблема свободы», Владимир Эрн пояснял, что к смерти возможно возвышенное и духовное отношение, как и ко времени, но это отношение – религиозное и христианское по духу своему: «К смерти, как и ко времени, может быть и иное отношение, христианское. Смерть может восприниматься значительной, нужной, прекрасной. Успение Богоматери есть величайшая святыня и красота, полная самых радостных надежд. Но это для христиан». В Священном Писании сказано, что Бог смерти не сотворил, ее истоки – в грехопадении, она – жало греха и последний враг, а человек, приговоренный к смерти, нуждается в освобождении, которое должно придти не от мира сего, ибо в нашем мире властвуют время и смерть. Если я исчезну в небытии со смертью, то моя жизнь не имеет вечного и непреходящего смысла, а если смерть будет властвовать над всеми живущими и не будет окончательно побеждена, то мнимым и призрачным окажется всякий призыв к освобождению человечества. Мышление Владимира Эрна диалектично и дилемматично – все его раздумья о свободе есть цепь философских дилемм, а в итоге всех своих размышлений он приходит к главной дилемме – «свобода или смерть». Для того, чтобы обрести свободу от «рабства перед миром явлений», человек должен освободиться од двух вещей – «от господства над нами времени и господства над нами смерти». В сознании Владимира Эрна свобода и смерть абсолютно несоединимы, ибо «смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства». Если смерть неуничтожима, то нет никакой свободы, а жизнь бессмысленна, но если существует бессмертие души и сбудется пророчество Библии о всеобщем воскресении мертвых, то жизнь имеет смысл и существует свобода. Вся философия свободы В.Ф. Эрна не только метафизична и религиозна, но и христоцентрична – вера в свободу и ее торжество над временем и смертью основана на светлой вере во Христа Богочеловека, победившего смерть Своим Воскресением, Он – величайшая Надежда человечества и Спаситель мира, Он – вочеловечившийся Бог Освободитель: «Из всех религий одно христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью – на светлом Христовом Воскресении. Победил смерть Христос. И нужно же, наконец, понять, что нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской вне радостной и всепобедной веры в воскресшего Господа и Бога нашего Иисуса Христа!». Единственный путь реального освобождения – это путь христианской веры христианской жизни, преодолевающий господство времени и господство смерти, это обращение к Богу и обретение спасения, восхождение в Царство Небесное.
                В 1905-1906 годах Владимир Эрн активно участвовал в организации «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» и принимал участие в философских собраниях. Как религиозный метафизик и православный христианин, Владимир Эрн сблизился с С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, пребывая с ними в «духовном единении», но в то же время, он критически относился к воззрениям Д. Мережковского и его философии «нового религиозного сознания». Как замечает Ю. Шеррер: «На одном из заседаний этого общества философ С. А. Аскольдов провел разграничение между сторонниками «нового религиозного сознания», стремящимися основать новую универсальную религию и совершенно новую церковь, т. е. группой Мережковского, и приверженцами «старого» религиозного сознания, такими как Эрн и Свенцицкий (к ним относился и сам Аскольдов), ищущими обновления православного христианства исходя из принципа соборности. Именно эта идея наряду со стремлением вернуть метафизику к ее религиозным истокам и развить таким образом религиозную философию в духе Владимира Соловьева была положена в основу при образовании Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева в Москве. Эрн входил в это общество с момента его возникновения (конец 1905 – начало 1906 года). Членами-основателями его были С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, В.П. Свенцицкий, П.А. Флоренский и, позднее, Вячеслав Иванов и Н.А. Бердяев. Его деятельность оказала значительное влияние на интеллектуальное развитие Эрна. В сильной степени воздействовали на него и идеи, исходившие от издательства «Путь», отличавшегося четко славянофильской направленностью. Это издательство, с которым он тесно сотрудничал, было основано в 1910 году Маргаритой Кирилловной Морозовой, поддерживавшей Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева в Москве, и служило распространению взглядов его членов». В полемике с Д. Мережковским, критикующим «историческую Церковь» и «историческое христианство», Владимир Эрн проницательно заметил, что вся религиозная философия Мережковского имеет гностический характер и основана на искусственном противопоставлении исторической Церкви – мистической Церкви, здесь корень всей его диалектики и всего литературного пафоса, а сам Мережковский хочет быть не только поэтом, писателем и философом, но и новым пророком, проповедником мистической Иоанновой Церкви, но все его умозрения – это «воздушные замки», оторванные от реальности, а сам он – мыслитель, «лишенный строгости мышления». Затрагивая проблему экклесиологии, Владимир Эрн, утверждал, что мистическая и историческая Церковь – это одна Церковь, имеющая мистические и метафизические истоки, но существующая в истории, обладающая исторической памятью  и Божественной Мудростью – Священным Преданием, более того – в Церкви – в церковном сознании и литургической жизни – снимается обычно неустранимая грань между прошлым, настоящим и будущим, она соединяет нас с Богом и вечностью: «Выражение «историческая Церковь» не выдерживает проверки еще и потому, что для сознания верующего она заключает в себе внутреннее противоречие, которое вскрыть нетрудно. Для сознания верующего историческая Церковь должна звучать также, как исторический Христос, должна возбуждать те же мысли и недоумения… Церковь одна. Та Церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своей кровью Христос, с которою пребудет до скончания века и которую ждет, как предвечный Жених. Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять ее дробной. Церковь как Божья мысль уже не есть то Богочеловечество, видимое начало которому в определенное историческое время положил Христос. И, значит, никакого разделения Церкви на историческую и на какую-то неисторическую делать нельзя». Величайшими своими наставниками В.Ф. Эрн считал восточных отцов Церкви – преподобного Максима Исповедника, святого Григория Нисского и святителя Василия Великого, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Иоанна Дамаскина, отсюда – церковность его миросозерцания и религиозно-философских воззрений, а также предвосхищение идеи «неопатристического синтеза» и призыва протоиерей Георгия Флоровского – «вперед к святым отцам Церкви!». В книге «Пути русского богословия»  Георгий Флоровский охарактеризовал Владимира Эрна как борца за Логос и противника «меонизма» всей новой европейской философии, со дней Декарта и Спинозы оторванной от бытия и утерявшей верное чувство природы – тем самым Эрн боролся против «меонизма», «рационализма», «детерминизма» и «психологима» во имя «онтологизма», возможного только в Церкви, во имя познания реальной Истины, отсюда – его гносеология превращалась в аскетику и учение о духовной жизни, а сам он, пламенно любивший святоотеческое наследие – особенно святого Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, наметил «философский возврат к святым отцам Церкви».
                В октябре 1906 года в Германии В.Ф. Эрн слушал лекции Гарнака и ознакомился с его книгой «Сущность христианства» представляющей стенографическую запись 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете. По характеристике Владимира Эрна, Гарнак – не сухой кабинетный ученый, а религиозно чуткий исследователь, взявший научно обрисовать саму «сущность» христианства, хотя понятие «сущность» имеет метафизическое происхождение, а из позитивистской науки давно изгнаны все понятия о «сущности», а желание проникнуть за внешний облик явлений – за покров вещей в их сердцевину – считается недопустимым с точки зрения вульгарного позитивизма. В своей книге Гарнак поставил задачу научно и исторически разрешить вопрос о сущности христианства, он ставит вопросы о границах научного познания и идеале исторического исследования, но ни один вопрос не разрешается им до конца – сокровенная сущность христианства остается для него неуловимой, она имеет метафизический, духовный и мистический характер, она – не от мира сего. Задавшись целью исторически определить сущность христианства, Гарнак утверждал, что невозможно ответить на вопрос о том, что такое христианство, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа – нужно изучить первое поколение Его учеников – жизнь и воззрения апостолов, понять, что христианство – это не только учение, но и жизнь, нужно проверять проявления христианского духа в истории Евангелием, а «основные черты Евангелия» проверять историей Церкви и христианства. Размышляя о книге Гарнака и анализируя его методологию исторического познания, Владимир Эрн обратил внимание на том, что методология Гарнака несостоятельна как с научной, так и с церковной точки зрения – он «постоянно оставляет почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний», он не в силах охватить своей мыслью историю Церкви и всю богословскую и духовно-нравственную мудрость Евангелия, не в силах разрешить вопрос о Богочеловечестве Иисуса Христа и о значении христианства в судьбах мира. Задаваясь вопросом о чудесах, Гарнак, как типичный рационалист, заявляет, что никаких чудес не существует, но в то же время, он понимает, что если исчезнут все чудеса и все чудесное и мистическое, то исчезнет и религия – христианство зиждется на вере во всемогущего, премудрого и всеблагого Бога, Который господствует и властвует над природой и управляет всем, внимает нашим молитвам и отвечает на них. Не преодолев границы критической философии и позитивизма, Гарнак не смог разрешить вопрос о чуде – в том числе о чуде Боговоплощения и чуде Воскресения Иисуса Христа, он не смог разрешить все самые центральные вопросы христианства и охватить их своей научной и философской мыслью, оказавшейся беспомощной в вопросах религиозной метафизики. Задача исторической науки осуществится тогда, когда о каждом человеке «мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории». Но реальные границы исторического познания бесконечно далеки от этого идеала, поэтому Владимир Эрн утверждает, что данные исторической науки носят лишь вероятностный характер, а всякое историческое исследование, его цели, задачи и методы определяются мировоззрением исследователя. Как историк философии, исследующий творчество Платона и Григория Сковороды, Беркли, Декарта и Канта, В.С. Соловьева и  Л. Н. Толстого, Джоберти и Джеймса, В.Ф. Эрн стремился не только к раскрытию философских постулатов и систематизации воззрений мыслителей былых времен, не только искал логику и противоречия в их мысли, но прежде всего стремился постичь изначальную интуицию, лежащую в основе их философствования – хотел понять их миросозерцание и тонус их мышления, ритмику их словообразования – услышать как слово звучит в их устах. Исследовательский метод В.Ф. Эрна – это особое искусство проникновения в интуицию изучаемых им мыслителей, вживание в их миросозерцание и их личный духовный опыт, в их жизнь и убеждения.               
                В 1907 году вместе с В. Свенцицким Эрн организует курсы, которые рассматривает как «реальный камень к будущему гордому и величественному зданию Вольного Богословского Университета». На этих курсах и на собраниях «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» он читает цикл лекций, среди которых – «Идея катастрофического прогресса», напечатанная в «Русской мысли» в 1909 году. Опровергая устоявшееся мнение о том, что идея прогресса впервые возникла в эпоху Просвещения, Владимир Эрн убедительно доказывал, что не просветители восемнадцатого века, а христианство принесло в мир идею прогресса, которая была неизвестна древним цивилизациям – Египту и Индии, Греции и Риму с их циклическим восприятием истории и теорией вечных круговоротов. По воззрению Владимира Эрна, именно пророки Ветхого Завета внесли в мир идею поступательного развития, их взор был устремлен в будущее – к временам, когда придет Мессия и утвердит Царство Всевышнего, «золотой век» виделся впереди – вся история царств и народов направлена к высшей цели, когда «выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не поднимет народ на народ мечи и не будут уметь уже воевать» (Ис.11:3-4). Рассуждая о ходе истории в христианском понимании, Владимир Эрн особенно акцентирует внимание на том, что «христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития», ибо история – это не случайное наслоение событий и фактов, а осуществление домостроительства Божиего, а в то же время – область свободного и волевого действия людей. В представлении Владимира Эрна, вся история христоцентрична – она устремлена ко Христу и идет от Христа – Он в центре, с пришествием Сына Божиего в  мир история не завершилась, но началась новая эра. «Учение Иустина Философа, первого христианского апологета, о Логосе было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.  Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы». Но «христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим». Исследователь А.А. Батарин в своей статье «Проблема прогресса в историософии В.Ф. Эрна», отмечал, что «творчество Иустина Философа еще в студенческие годы было предметом специального научно-исследовательского интереса Владимира Эрна, и взгляды этого представителя ранней патристики, апологета христианства, оказали определенное влияние на мировоззрение будущего философа. В 1903/1904 учебном году (во время учебы в Московском университете на историко-филологическом факультете) он выступил с докладом об Иустине на заседании Историко-филологического общества. Святому Иустину была посвящена и дипломная работа В.Ф. Эрна». Владимир Эрн соглашается с тем, что «прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей - это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном», но между позитивистским и христианским пониманием прогресса лежит непреодолимая пропасть. Во всей истории мировой философской мысли, Владимир Эрн – один из самых блестящих и непримиримых критиков секулярной теории прогресса особенно в ее позитивистской форме, в которой он видит страшное искажение христианской идеи «катастрофического прогресса». По глубокомысленному суждению В.Ф. Эрна, «без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности». Полемизируя с секулярным пониманием идеи прогресса, Владимир Эрн утверждает, что вера в прогресс в знании, морали и искусстве основывается на фундаменте религиозной веры, а вне христианства и признания Абсолютного Начала – Бога – как центра и смысла жизни, не может быть и речи о прогрессе: «Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это – значит верою ощутить смысл жизни, т. е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни – это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе – чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, - вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала как центра и смысла жизни». По воззрению Владимира Эрна, историческая действительность сама по себе – в своей драматичной эмпирике – не дает никаких оснований для веры в прогресс, ведь сама идея прогресса дана человечеству только в библейском смысле – как дело приготовления к Царствию Божиему. По верному пояснению исследователя К.В. Фараджева, «сциентистский (естественнонаучный) пафос, выраженный в идее прогресса, согласно Эрну, пагубно воздействует на ход истории, поскольку требует возрастания материальных благ, независимо от постижения абсолютного блага, что принижает значение нравственного совершенства как основы познавательного процесса». Если прогрессивно развивается лишь внешняя культура – наука и техника, а в моральном и духовном отношении человечество не прогрессирует, то прогресс – это иллюзия, а кроме того, подлинный прогресс должен сопровождаться избавлением от страданий и зла. «Для того чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это – значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное». Критикуя сциентическую теорию прогресса как роста научно-технических знаний и комфорта, Владимир Эрна обращает внимание на то, что подлинный прогресс имеет заданную цель и вектор движения, означая не количественное увеличение каких-либо показателей в жизни человечества, а качественное изменение самой жизни во всех ее гранях и аспектах: «В области нарастания знаний – познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства – проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали – не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога». Рост материальных благ и научных знаний, развитие наук и техники нельзя назвать подлинным прогрессом, ведь наука не способна разрешить самых главных проблем жизни и освободить человека от времени и смерти. История мира и жизнь человека обретают смысл, только если признать Абсолютное центром и средоточием жизни, «Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени».
                Задаваясь вопросом о субъекте прогресса, Владимир Эрн утверждал, что субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ведь она имеет преходящий характер – все мы смертны, сегодня мы живем, а завтра – умрем, и нас не станет в здешнем мире, кроме того в истории созидаются и рушатся царства целые народы исчезают с лица земли, все они – преходящи, а истинным субъектом исторического процесса может быть только Церковь, которую не одолеют и врата адовы – по обетованию Иисуса Христа она будет существовать до скончания мира, она осуществляет мистическую, духовную, сакраментальную и литургическую связь человека с Богом. Идея Церкви стоит в центре историософских рефлексий Владимира Эрна, вся его философия истории носит экклесиоологический характер – без Церкви человек замыкается в рамках эмпирического мира и утрачивает свою связь с Богом, его жизнь и история мира лишаются своей высшей цели и своего вечного смысла – причастия Божественному Логосу. Размышляя о вселенском значении Боговоплощения для исторических судеб мира и человечества, Владимир Эрн со всей пламенностью своей религиозной веры утверждал, что если бы Христос не пришел в мир и не совершил искупление, если бы Он не воскрес и не вознесся,  то все наше бытие потеряло бы всякий смысл и история как мировая трагедия не имела бы своего катарсиса: «вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии — это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее – все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в «чертов водевиль». Все полетело бы «вверх тормашками»; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: «Свершилось!..» Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный катарсис мировой трагедии – в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание «новой земли» произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего катарсиса превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия». Христос есть Богочеловек, Он – вочеловечившийся предвечный Бог Слово, вошедший в историю мира, а Церковь – Его мистическое Тело, она – исторична и мистична: «Церковь мистическая – это ноуменальное, запредельное существо –  это невеста Христова, Церковь воинствующая –  это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее. Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека. Своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка – в Целое мира – в Церковь». Размышляя о том, каким образом возможен прогресс, Владимир Эрн провозглашает, что не могло бы быть никакого духовного, морального и культурного прогресса, если бы человек не дышал атмосферой трансцендентного. Развенчивая наивную оптимистическую веру в прогресс позитивистов и сциентистов с их натуралистическим гуманизмом, Владимир Эрн справедливо и проницательно писал о том, что вера в эмпирического человека – неминуемую добычу червей – это пошлая сентиментальность, ведь истинная вера в человека предполагает, что он есть существо не только эмпирическое, но и ноуменальное, связанное с трансцендентным – с Богом. Выдвигая идею «прерывности истории», Владимир Эрн писал о том, что история – это поле соприкосновения эмпирического и ноуменального, духовного и материального, а ее перерывы «иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв – это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, - в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества – Церкви. Все это – перерывы в развитии мирового существования». В понимании Владимира Эрна, истинными и самыми существенными толчками к прогрессу были взрыва энтузиазма и бури веры, величайшие грозы духа, возносившие человеческую мысль к ноуменальному и потустороннему миру. В историософском видении Владимира Эрна, история прерывна и ее ход нельзя рационально просчитать – в истории есть место чуду и тайне, иррациональному и мистическому, ее движение не циклично и не прямолинейно, а скачнообразно, иными словами – история есть не идиллическая картина мирного и поступательного прогресса, а мировая драма и катастрофическая картина взрывов. По своему миросозерцанию Владимир Эрн – трагический реалист, он не мог принять ни наивный и пошлый оптимизм Лейбница, ни удручающий и безнадежный пессимизм Шопенгауэра – всякий оптимизм разбивается о факт мирового трагизма, ведь наш нудный, страждущий, раздробленный и хаотичный мир лежит во зле, а над человечеством и всеми живыми созданиями господствуют время и смерть, отсюда – верующие люди видят зло жизни, но они не приходят в отчаяние только благодаря вере в Бога и в конечное тожество добра, свободы и справедливости. По суждению Н.О. Лосского, Владимир Эрн разработал истинную теорию прогресса, которая «указывает движение к абсолютному завершению, абсолютному благу, т.е. к Царству Божьему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающийся через катастрофические катаклизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия». В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» богослов Георгий Флоровский отнес идею катастрофического прогресса В.Ф. Эрна с ее трагизмом и эсхатологизмом к предельным достижениям русской религиозно-философской мысли. Как и подобает православному мыслителю, свои историософские раздумья Владимир Эрн завершает обращением к эсхатологии и Апокалипсису, патетически восклицая – настанет день, когда в громах и молниях Страшного Суда исчезнут время и смерть, Ангела вострубят и усопшие воскреснут, небеса совьются в свиток и все дела земли сгорят, преобразится вселенная – будет новое небо и новая земля, исполнятся все пророчества и чаяния, настанет новая  жизнь, но прежде чем это совершится, мир пройдет через небывалые страдания и царство Антихриста, через кульминацию всемирной исторической драмы и финальную схватку добра и зла: «Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву –  полет в Бесконечное, переход в запредельное… Для христиан будущее –  не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия». В книге Бытия и Символе Веры сказано, что Господь сотворил небо и землю – существует два мира – духовный и материальный, в истории они скрещиваются и соприкасаются, а исторический процесс хоть и развивается линейно – время имеет начало и конец, но само движение истории скачкообразно, а конец истории – это таинственная область эсхатологии, с наибольшей силой и проникновенностью раскрывающаяся в пророческих стихах Апокалипсиса – конец истории и ее последний аккорд представляет собой финальную мировую катастрофу – последнюю вселенскую битву добра и зла, а высший смысл истории – освобождение человечества от времени и смерти и духовное преображение мира – совершится через грандиозный прорыв в метаисторию, через завершение всемирной исторической драмы. Как и для В.С. Соловьева, для Эрна история – это Богочеловеческий процесс, но в его философии истории приобретает более драматичный и экзистенциальный характер – Эрн свободен от диалектических схем Гегеля и Шеллинга, его восприятие истории более живое, объемное, проницательное и многомерное – он видит и ощущает горький трагизм истории и остается верен библейской эсхатологии грозного Апокалипсиса.
                В истории Владимир Эрн видел борьбу двух начал – Логоса и рацио, а свое жизненное дело и критику невоевропейской философии с ее рационализмом охарактеризовал как «борьбу за Логос». Мировоззренческая позиция Владимира Эрна наиболее отчетливо определилась в ходе его философской полемики с журналом «Логос», выходившего в 1910 – 1915 года в издательстве «Мусагет», а его авторами и участниками были  Э. К. Метнер, Ф. А. Степун, С. И. Гессен и Б. Яковенко, которых Эрн метко охарактеризовал «мечтательными романтиками неосуществимой научности». По воспоминаниям Ф.А. Степуна «Редакция «Логоса» была в постоянном конфликте с Эрном, будь то на заседаниях «Религиозно-философского общества» или в библиографическом разделе нашего журнала. В своей устной и письменной полемике Эрн пытался доказать, что мы, представители научной философии, порвавшие с древней христианской традицией, не имеем ни малейшего права оперировать понятием Логос, взятым у Иоанна Богослова, и профанировать его. Этот тезис находил живейший отклик в православных ушах». В великолепной статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности», Владимир Эрн не только вступил в полемику с основателями журнала «Логос», имеющего неокантианскую направленность, но и подверг критике всю новоевропейскую философию рационального типа, идущую от Декарта, Спинозы и Канта к Гегелю, позитивистам и неокантианцам, а также пламенно отстаивал оригинальность и самобытность русской религиозно-философской мысли по отношению к Западу. По справедливому замечанию Е. Вьюнник: «Для Владимира Эрна дух эстетизма самодовлеющего рассудка, который царил в журнале, противоречит самому имени «Логос». Его идейная борьба с неокантианством, позитивизмом чрезвычайно остра, ибо Эрн был и «неотразимым диалектиком», и «неистовым бойцом». Однако это была борьба не с неокантианцами, а с неокантианством, как определенным стилем мышления. Высокая духовная потенция философии Логоса, которой был исполнен Эрн, открывала ему видение другой личности не как персонифицированной идеи, а как «образа и подобия Божия». Именно поэтому идейная борьба не разрывала творческое общение противоборствующих, а соединяла в пафосе философского постижения истины. Думается, благодаря этому высокому состоянию духа Эрн стяжал «мир в своей душе», который покорял и приручал его противников – «мусагетчиков» и вызывал глубокие чувства у друзей-единомышленников». В сборнике статей «Борьба за Логос», вышедшем в 1911 году и являющимся тем произведением Эрна, которое дает глубже всего понять его миросозерцание и религиозно-философские воззрения, равно как и в монографии о Г.С. Сковороде, В.Ф. Эрн стремился раскрыть оригинальность русской философской мысли и показать самобытность творчества наших отечественных мыслителей –  Г.С. Сковороды В.С. Соловьева, П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, Л.М. Лопатина, А.А. Козлова и С.Н. Трубецкого. С необычайной философской глубиной ставя цивилизационный вопрос о России и Западе, Владимир Эрн высоко ценил высочайшие достижения европейского духа и культуры – «Диалоги» Платона и «Божественную Комедию» Данте, музыку Моцарта и Бетховена, готическую архитектуру, творчество Гюисманса и Ибсена, но со всей пылкостью своей натуры и со всей остротой своего ума он восставал против новоевропейской философии, проникнутой рационализмом и разорвавшей свою связь с античными и христианскими истоками. Как один из самых блестящих и тонких критиков рационализма, Владимир Эрн проницательно замечает, что в рационалистическом типе мышления, пронизывающем современную западную культуру, само мышление имеет дискурсивно-схематичный характер, оно начинается не с веры, а с декартовского сомнения, причем в рационализме акт сомнения доведен до логического завершения, отсюда – «состояние гносеологического ужаса» и разрыв между мышлением и бытием – отрицание возможности познания бытия – отход от онтологизма к имманентизму и психологизму, когда познание ограничивается областью восприятия познающего, а сфера мысли ставится в зависимость от эмпирических фактов. Горячо убежденный, что высшая задача философии – это познание Истины, а Истина – это Сам Бог, имя Которого – Сущий, Владимир Эрн утверждал, что познание – это не плод рефлексирующего рассудка, а дело всего целостного духа человека, а отрыв философии от ее священных истоков – от связи с Божественным Логосом, ведет к разрыву между мыслью и сущим, к неспособности познать Истину и отрицанию самого назначения философии. Обращаясь к библейским образам волхвов, пришедших почтить Христа Богомладенца, и стремясь раскрыть сущность философского призвания, В.Ф. Эрн писал: «Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится Истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, с смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний». По стилю своего мышления Владимир Эрн был глубоко чужд как рассудочному схематизму, так и натурализму –  обладая обширными знаниями и изучая своеобразие национальных культур, обращаясь к творчеству величайших мыслителей человечества – к Платону и Владимиру Соловьеву, преподобному Максиму Исповеднику и святому Дионисию Ареопагиту, он не мог принять вульгарный материализм позитивистов, отрицающих метафизическое бытие и их идею «научной философии». По воззрению Владимира Эрна, наука занимается изучением эмпирического бытия материального мира, а философия – это поиск ответов на вековечные вопросы, ее сердцевина – метафизика, она первороднее науки не только по времени, но и по самой идее своей, поэтому «философия должна стремиться не к научности, а к объективности». Критикуя участников журнала» Логос», Владимир Эрн упрекал их в том, что они – правоверные и увлеченные сторонники мифа о научности, возникшего в Новое время, но являющийся меоническим мифом, в отличие от античных и средневековых мифов, которые были онтологичны: «Новое время, вообще говоря, очень мифологично... В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф античный и средневековый онтологичны, мифы нового времени меоничны». Вся философия Спинозы меонична, природа для него не самостоятельна по отношению к Богу, она не есть  сущее наряду с Богом, она – геометрична и механична, отсюда – безжизненность философской системы Спинозы, бедность его понятий и выражений, неумолимая резкость определений, о чем столь проникновенно и глубоко писали Шеллинг и Л.М. Лопатин. «Как механическое миросозерцание Декарта, так и боевая завоевательная философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно порывают с природой как с сущим… Если Бэконом природа как сущее не признается фактически, то Декарт не может признать природу как сущее принципиально… И Бэкон и Декарт даже не подозревали, какую колоссальную, затяжную, многовековую революцию – как в области мысли, так и в области жизни – они начинали своими великими трудами…». В новоевропейской имманентной философии, разорвавшей с онтологизмом, господствует «меонический миф о природе, который был начат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом и с необычайной силой по-новому пересказан Кантом». Рассматривая кантианство как завершение и логический итог рационализма, Владимир Эрн провозглашал, что хоть в некоторых пунктах своего миросозерцания сам Кант преодолевал рационализм, а такие мыслители как Шеллинг и Франц Баадер, Якоби, Паскаль и Кьеркегор всеми силами выступали против мертвящего сухого и узкого рационализма, но «рацио» стал господствовать на Западе, а его торжество вело к меонизму, расцветшему у Беркли и Юма и окончательно восторжествовавшему в трансцендентальной философии Канта и рассудочной философии Гегеля – к драматичному разрыву мысли и бытия и опустошению и обездушиванию всего сущего – всей природы в сознании человека. Эту заветную мысль В.Ф. Эрна блестяще иллюстрирует бесподобное стихотворение русского поэта Ф.И. Тютчева:

Нет веры к вымыслам чудесным,
Рассудок все опустошил
И, покорив законам тесным
И воздух, и моря, и сушу,
Как пленников – их обнажил;
Ту жизнь до дна он иссушил,
Что в дерево вливала душу,
Давала тело бестелесным!...

Где вы, о древние народы!
Ваш мир был храмом всех богов,
Вы  книгу Матери-природы
Читали ясно, без очков!..
Нет, мы не древние народы!
Наш век, о други, не таков.

О раб ученой суеты
И скованный свое наукой!
Напрасно, критик, гонишь ты
Их златокрулые мечты;
Поверь – сам опыт в том порукой, -
Чертог волшебных добрых фей
И в сновиденьи веселей,
Чем наяву – томиться скукой
В убогой хижине твоей!..

                В понимании В.Ф. Эрна, на современном Западе рассудок все опустошил, а рационализм механизирует весь строй жизни и ее организацию, подчиняет жизнь человека технике, ведет к господству прагматизма и утилитаризма. В рационалистическом мировосприятии происходит овеществление человека, грозящее утратой его свободы, равно как и обездушивание природы, но, вслед за русским потом-романтиком и христианским мыслителем Тютчевым, Владимир Эрн мог бы воскликнуть, обращаясь к рационалистам: «Не то, что мните вы, природа! Не слепок, не бездушный лик – в ней ест душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык…». Как верно  отмечал русский философ Н.О. Лосский, «Эрн боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации Логос древней и христианской философии». Анализируя истоки торжества «рацио» на Западе, Владимир Эрн утверждал, что кантианство и позитивизм – это горькие плоды кризиса европейской культуры, а глубинные корни рационализма уходят в формальную логику Аристотеля с ее силлогизмами и в средневековую схоластику, в гуманизм Возрождения и философию Декарта с ее деизмом, пафосом сомнения и разделением мышления и бытия, в натуралистическую философию Спинозы с его детерминизмом, в эмпиризм Беркли и Юма,  в отвлеченную метафизику Лейбница, Канта и Гегеля. По точной и глубокомысленной характеристике Владимира Эрна, рационализм имперсоналистичен и механистичен, это – господство рассудка и формально-логического мышления с его схематизмом, в прокрустово ложе которого не вмещается ничто метафизическое и чудесное, отсюда – отрицание духовного опыта личности и ее свободы, глубинного смысла поэтических и религиозно-мистических переживания, а также – торжество меонизма – отрицанием сущего как живого бытия, «онтологический нигилизм», а затем – апология утилитаризма и технократии.  Как писал Н.О. Лосский, излагая в своей книге «История русской философии» религиозно философскую концепцию Владимира Эрна: «Рационализм исследует субъективные данные опыта и их разработку в соответствии с формальными правилами логики, т. е. понимания. Это мертвая философия, ибо она отрывает познающего субъекта от живой реальности. Логизм, напротив, есть учение о единстве познающего и познаваемого, видение живой реальности. У рационализма и эмпиризма современной философии нет концепции природы. В древней философии, в средние века и во времена Ренессанса природу рассматривали как интегральное бытие, творящее и получающее свою собственную внутреннюю жизнь. Таковы физика Аристотеля с ее принципом изменения, имеющего творческую энтелехию; зародышевый Логос стоиков; natura creata creans Еригены; archeus Парацельса и Жана-Баптиста ван Гельмонта. Напротив, у Декарта материальная природа опустошена: у нее нет внутренней жизни; материя обладает только внешними свойствами; протяжение и движение рассматриваются как изменение положения в пространстве. Это является лишь только одним шагом к теории Беркли о том, что материя не существует и является просто субъективной идеей. После него Юм также истолковывал душу только как пучок восприятий, а не как принцип жизни. Все это – меонический миф. Кант развил меонизм до его крайнего предела: его имманентная философия превращает весь познаваемый мир в систему безжизненных представлений. Когда в 1910 году молодые русские приверженцы трансцендентально-логического идеализма возвратились домой из Германии и основали русскую секцию международного периодического журнала «Логос», Эрн по поводу этого написал статью под названием «Нечто о Логосе, русской философии и научном духе»… Анализируя направление нового журнала, Эрн нашел, что его Логос глубоко отличался от древнегреческого и христианского Логоса. Под греческой маской мы можем увидеть знакомую фразу «сделано в Германии». Журнал поддерживает рационализм, меонизм, схематизм. Греческое умозрение вело к личному, живому, божественному Логосу, в котором мысль и существование образуют нераздельное единство. Таким образом, самобытной русской философии, связанной с православием, присущ онтологизм, а не гносеологический идеализм. На Западе философия католической церкви также является онтологической. Культура, основанная на божественном Логосе, вовсе не отвергает логически последовательного мышления. Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии, которая подготовляет и укрепляет волю для реализации морального блага; 2) космическая сфера — в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно-логическая — в философии, цель которой понять мир как целое в единстве теоретического мышления. Но в отличие от рационализма мышление в логизме не оторвано от цельного разума: оно содержит внутри самого себя существование, добродетель и красоту. Согласно Эрну, только философия, опирающаяся на божественный Логос, может руководить жизнью и установить ее конечную цель; она впервые разработала истинную концепцию прогресса. Позитивистская идея прогресса как количественного возрастания материальных благ есть «дурная бесконечность». Истинная идея прогресса указывает движение к абсолютному завершению, абсолютному благу, т. е. царству Божиему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающейся через катастрофические катаклизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия. Эрн формулирует основные пункты своей философии в следующих тезисах: логизм есть 1) не вещность (не система вещей), но персонализм; 2) не механизм или детерминизм, но органическое строение мира, свобода; 3) не иллюзионизм или меонизм, но онтологизм; 4) не схематизм, но реалистический символизм; 5) не отрицательная, но актуальная бесконечность; 6) он – дискретный, катастрофический; 7) не статичный, а динамичный».
                В своей рыцарской борьбе за Логос Владимир Эрн выступал не против европейской культуры – он отрицал «не жизнь, не историю, не великие культурные достижения» Запада, а лишь рационализм, как антикультурное начало, понимая, что логический итог и трагический апофеоз господства рационализма – это крушение культуры и торжество технократической цивилизации и механического взгляда на жизнь. Вслед за Освальдом Шпенглером, который в своем «Закате Европы» различал культуру и цивилизацию, Владимир Эрн был убежден, что «нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация… Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, кто, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передается механически. Ею не заражаются – ее внушают». Критикуя насквозь рассудочный идеал строго научного знания, Владимир Эрн говорил о том, что сущее со всеми своими тайнами и парадоксами гораздо шире, глубже и выше рационального мышления, а представление о бездушной и безжизненной природе, равно как и о возникновении мира и жизни без Творца вселенной – это наукообразный миф, который на деле оказывается и не научным, и не логичным, замыкая наше сознание в узкие рамки вульгарного материализма и плоского позитивизма. Все рациональное миропонимание ущербно и сужено – оно замыкает человека в рамки материи и довольствуется эмпирическим опытом, дискурсивно-логическим мышлением и научной картиной мира с ее фактами науки, отвергает духовный и мистический опыт, неизмеримость и ноуменальность сущности человека, рассматривая его в «ограниченности и оторванности его посюсторонней эмпирии», как одномерное существо, вся деятельность которого исчерпывается кругом земного бытия. Вся религиозно-философская борьба Владимира Эрна за Логос – это борьба за культуру и смысл жизни, за свободу и духовное достоинство человека, за православную веру и православную философию, в центре которой – понятие Логоса. «Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова». Как поясняет Ю. Шеррер:  «Онтологизм» для Эрна – это возврат к бытию, к природе, к реальности вечной и подлинной, возврат, который возможен в конечном итоге только через церковь. Этот «онтологизм» реализуется религиозной культурой Востока в большей степени, чем культурой Запада. Эрн противопоставляет ему распространенный в западной мысли психологизм, т. е. явный индивидуализм, особенно развившийся после Реформации. Два фундаментальных принципа, характеризующих один – восточную, другой – западную культуру, Эрн именует Logos и Ratio – или логизмом и рационализмом. Для него Логос – это разум, который имманентно пронизывает живую и конкретную реальность. Ratio – это формальный рассудок, оторванный от бесконечной множественной жизни. Как онтологизм, персонализм, философия свободы и, более того, божественный принцип, как смысл бытия в целом, Логос – это принцип философии христианского Востока. Ratio же как меонизм, имперсонализм, механицизм и детерминизм есть принцип всей западной философии в Новое время». Учение о Логосе – это центральная тема творчества и всей философии В.Ф. Эрна, это – духовна ось, вокруг которой вращается вся его мысль. Размышляя о Логосе, Владимир Эрн различает три значения Логоса: 1) космический Логос как безличная метафизическая сила в античной философии – у Гераклита и стоиков, в естественных религиях и искусстве; 2) дискурсивно-логический Логос как философствующий ум человека с искусством логики и диалектики; 3) Божественный Логос христианской религии – Вторая Ипостась Святой Троицы, предвечный Бог Слово, Иисус Христос. «Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова. Эта святыня утверждена и раскрыта подвигом величайших святых, начиная с апостолов и фиваидских пустынников и продолжая (но не кончая) таким молниеносным свидетелем Слова, как св. Серафим. В глубочайшем, иератическом молчании скрыта эта святыня. Она вся под землей. Как подземная она могла и даже должна была остаться неизвестной для тех, кто существующее мерит простыми, так сказать физиологическими, глазами. И то, чего не видит этими глазами, считает за несуществующее. Но эта динамическая подземная святыня православия была не раз в истории Востока предметом статического философского созерцания. Невидимые лучи этой святыни озаряли видимым светом горные вершины христианского умозрения. Если, по терминологии Востока, panton teleiotate h twn agiwn filosofia («Самая совершенная – философия святых»), то следующую (вниз) ступень философского совершенства занимают те, кто эту последнюю, уже осуществленную премудрость – sofian kat’energeian – созерцали умом, издали, как Обетованную Землю. Из массы великих творцов и создателей умозрительного богословия Востока назову более крупных и замечательных: это неизвестный автор «Ареопагитик», святой Максим Исповедник, святой Григорий Нисский. И тут нельзя с достаточной силой  не  подчеркнуть один замечательный факт: как только философская мысль христианского Востока подходила к созерцанию подземной святыни православия –  она мгновенно и сознательно вступала в живую стихию Логоса. С юношеской силой и неповторимой свежестью, осознанной эллинскими мыслителями, Логос становится неотъемлемой частью христианского сознания и, углубляясь, преображаясь на православном Востоке, раскидывается в широковетвистое, пышное дерево глубочайшего умозрения… Существо Логоса состоит в Его Божественности. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. Логос – это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем; Бог, о Котором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть; Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба,- Бог христианства изначально был Логосом en arkhe hen o logos («В начале было Слово»). Предвечно сущее  Слово, Которое Само о Себе говорит: Аз есмь сый, явилось тем творческим принципом, в Котором и Которым сотворено все существующее. Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего Божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания. Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв – фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее… Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онотологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина «соответствия» проникает и трансцендентальную философию Канта), восточное умозрение признает истину – бытием в Логосе, т. е. бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова. (Таково гносеологическое значение религиозного термина theosis, «обожение»). Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада но глубоко последовательная в себе динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа – святые. Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни. Мы видим, что бездной разделены ratio и Логос. Их можно только противополагать. Меонический рационализм составителей «Логоса» коренным и принципиальным образом ничего общего не имеете логизмом и онтологизмом действительной философии Логоса».
                Рассматривая историософскую проблему России и Европы, столь волновавшую славянофилов и западников, Ф.М. Достоевского и К. Леонтьева, Владимир Эрн обращает внимание на то, что цивилизационное своеобразие России заключается в ее православной вере, унаследованной от Византии с ее святоотеческим богословием, проникнутым антично-христианским логизмом, а сама Россия – это пространство столкновения «рацио» и «Логоса», их борьбы за русскую душу, культуру и историю. В историософии Владимира Эрна, проблема России и Запада – это не только культурная и историческая, но прежде всего цивилизационная и метафизическая проблема, ведь в основе новой западноевропейской философской мысли лежит рассудок – «рацио», а в основе русской православной культуры лежит высший разум – «Логос». В1910 году на страницах «Русской мысли» разгорелась философская полемика между В.Ф. Эрном и С.Л. Франком о характере и своеобразии русской философии – Франк упрекнул Эрна в том, что он возвращается к исконной славянофильской идее И. Киреевского и А.С. Хомякова – к идее противопоставления западной рассудочности и русской цельности, и стремиться всячески превозносит русскую философию: «Статья Эрна – сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное осуждение всего ново философского сознания Запада. Такого общего и безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не приходилось встречать». В культурном ответе С.Л. Франку, Владимир Эрн искусно опроверг доводы своего критика и пояснял, что абсолютная данность его мировоззрения – восточно-христианский логизм, а русская мысль дорога его сердцу тем, что она хранит живое наследие антично-христианского умозрения, устремлена к логизму и являет верность всемирно философскому началу – Логосу. По заветной мысли Владимира Эрна, русская философская мысль проникнута логизмом – в России обольщались и увлекались веяниями западной философии, но  в России нет крупных и оригинальных представителей философского меонизма – русская философская мысль призвана не к сотворению философских систем – она бессильна творить в стихии рационализма, а к диалогу с Богом и глубинному постижению жизни, к духовным поискам, молитве и религиозно-философскому разрешению вековечных вопросов, она отличается от немецкой философской мысли – от мысли Канта, Фихте и Гегеля, живших в атмосфере протестантизма, а особенность русской мысли – ее укорененность в Православии. По мысли Владимира Эрна, русская философия «занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения». С убедительными доводами и логически отточенными аргументами полемизируя с С.Л. Франком, Владимир Эрн особенно акцентировал внимание на противопоставлении не двух культур – русской и европейской, а именно двух типов философского мышления и миропонимания – логизма и рационализма, подчеркивая, что рацио и Логос – взаимоисключающие начала. В своих рассуждениях о проблеме «Россия и Запад» В.Ф. Эрн констатировал, что это проблема не только культурно-историческая, но и религиозно-метафизическая, а коренное различие России и Запада заключено в разных типах мышления и познания,  ведь в основе главной магистрали западно-европейского философствования, начатого Декартом и завершенной Кантом, лежит «рацио», а в основе русской культуры лежит принцип «Логоса». С пророческой зоркостью Эрн констатировал теснейшую и глубинную связь между философским рационализмом и технической цивилизацией, которая ведет к совершенствованию военных оружий и милитаризму, к механизированному строю жизни, ибо технократическая цивилизация с ее «общественной рационализацией» есть «изнанка культуры» и угроза самому существованию культуры. В письме от 12 сентября 1915 года – в разгар первой мировой войны, когда выйдут статьи Владимира Эрна «Меч и Крест» и «Время славянофильствует», где вопиющая жестокость и милитаризм, явленные в немыслимых мировых масштабах, напрямую связывались с господством рационализма, священник Павел Флоренский напишет Эрну о том, что его мысли о глубинной связи милитаризма и рационализма с его утилитаризмом и механизацией образа жизни, оправдались самой историей, а значит, чтобы выйти из мирового духовного кризиса необходимо новое жизнепонимание, основанное на восточно-православном логизме: «Милый Володя! С радостью я увидал в Ваших книжках историческое подтверждение сказанного Вами ранее в «Борьбе за Логос» и в «Природе мысли». Дай Бог, чтобы и дальнейшая история согласовалась с Вашим диагнозом, т. е. чтобы то, что Вы называете «логизмом», восторжествовало. В этом именно смысле вот уже 8-й год я стараюсь воспитывать умы и сердца своих слушателей и учеников. Хочется думать и надеяться, что они хотя и не станут творцами «нового» жизнепонимания, но сумеют быть чуткими к нему, когда оно будет выражено кем-то, кому еще надлежит быть». Блестяще защищая классическое славянофильство от нападок С.Л. Франка, Владимир Эрн писал о том, что философия Ивана Киреевского и А.С. Хомякова – это самобытная русская религиозная философия, опирающаяся на Православие и культурно открытая Европе – не замыкающаяся в узкие национальные рамки, но оригинальная и творческая, вместе с тем, мысли славянофилов о живом знании и целостном духе, равно как и их критика новоевропейского рационализма – это вечные и неоспоримые заслуги славянофильства. В отличие от классических славянофилов и Достоевского Владимир Эрн высоко оценивал католичество, считая, что оно столь же «динамично» и «логично» как и Православие, а основы европейской культуры почти во всех высших моментах своих связаны с католичеством, отсюда – Эрн отрицает на Запад, который и для классических славянофилов был, по поэтическому выражении Хомякова, «страной святых чудес», а рационализм – антикультурное начало, связанное с механистическим мировосприятием и угрожающее истинной культуре величайшей опасностью, что осознавали и великие гении Европы – Паскаль, Ибсен и Шеллинг. «Культура нового Запада с Возрождения идет под знаком откровенного разрыва с Сущим и ставит себе задачей всестороннюю внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни». Как неославянофил Серебряного века, Владимир Эрн полагал, что в лоне великой католической культуры, драматично оторвавшейся от православного Востока, стало вызревать тлетворное и губительное семя рацио – в средневековой схоластике, в гуманизме Возрождения и психологизме Реформации, а затем – в протестантизме и новой европейской философии, но Эрн критиковал не сам разум, а именно рационализм, его мировоззренческая позиция – это не иррационализм и фидеизм Льва Шестова и Кьеркегора, а восточно-православный логизм и русская религиозная философия целостного духа. «В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то... восточное умозрение признает истину - бытием в Логосе, то есть бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова... Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада, но глубоко последовательная в себе динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, то есть познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа – святые. Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни».
                Размышляя о кризисе западной культуры и философской мысли, Владимир Эрн писал о том, что магистраль исторического развития всегда проходит через гениев, а над Европой, вступающей в двадцатый век, восстала трагическая фигура Фридриха Ницше – гения, больного ноуменальной болезнью, причем страшная болезнь его свидетельствует, что недугом поражены самые истоки жизни. Безумие Ницше символично и обосновано всей историей новоевропейской философии, оно имеет глубокие корни – рацио в самом корне поражен болезнью «дурной отвлеченности» и вовлечен в «пустой схематизм». В западной философии произошел трагический разрыв между мыслью и сущим у Декарта, между явлением и сущностью у Канта – величайшего аналитического ума Европы, в конечном итоге это – разрыв между философией и жизнью, здесь кроются истоки безумия Ницше с его противопоставлением аполлонического и дионисического – он мученически пытался пробиться к философии жизни, но он проникся жизнью, лишенной смысла – Божественного Логоса, иными словами – проникся хаосом. По воззрению В.Ф. Эрна, существуют два типа хаоса – первозданный хаос как «живой корень всякого бытия» и «некая темная мощь творящей природы», воспетая в стихах Тютчева, и хаос, к которому приводит аналитическая философия Канта, «предельная немощь бытия, погашение жизни в мертвящей атмосфере систематического меонизма». Скорбя о том, что культура и философская мысль Запада находится в трагическом положении в результате господства рационализма, Владимир Эрн замечает, что жизненный корень культуры – это творчество, а творчество предполагает синергию аполлонического и дионисического – вдохновенного творческого порыва и его формы выражения. Со всем блеском своего ума и пылкостью своего сердца Владимир Эрн протестует против торжества механистической и технократической цивилизации с ее попыткой тотальной рационализации жизни, он предрекает, что в технотронном Вавилоне цивилизации не останется места свободным художникам и поэтам – они станут лишними людьми и попадут в безнадежно трагическое положение: «Положение культуры становится трагическим от роста и успехов цивилизации. Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготовляемых обездушенными людьми на бездушных машинах. Культура погибает в подделках, и поэт, который, по Шиллеру, опоздал на дележ мира, уже поступившего во владение не-поэтов, - в настоящее время, как правильно говорит Вячеслав Иванов, с ужасом видит, что «не только поделен без него вещественный мир и певцу нет в земном части и удела, но что и все слова его родного языка захвачены во владение хозяевами жизни и в повседневный обиход ее обыденными потребностями». То. что здесь говорится о поэте, - есть великая правда о всяком творце и делателе культуры. Всякий истинный созидатель должен чувствовать теперь, что «все слова его родного языка захвачены хозяевами жизни», что широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами, которым он призван дать высшую форму и, завладевши, наделал из них бесчисленное множество цивилизованной дряни. В гневе разбить подделки, бичом прогнать торгующих из храма – вот первое, что должен делать теперь каждый носитель творческой формы. И только сказав «хозяевам жизни» – гневное: «подите прочь!», носитель культуры может приняться за свое дело. Это создает глубочайшую черту нашего времени: теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что потоки текут в разные стороны. Гений нашего времени стоит спиной к современности. Он ее ненавидит, бичует, не хочет иметь с ней ничего общего. Можно сказать теперь: чем больше и несомненнее гений, тем дальше он от современности. А было так не всегда. Античность, Средние века, даже эпоха Возрождения характеризуются иным отношением: гений творил в сотрудничестве и во внутреннем согласии с живой средой. Совершался здоровый обмен сил и потенций, взаимное проникновение. Делатели истинной культуры попадают в безнадежное положение: сила солому валит. Одинокие усилия одиноких людей уже не могут спасти культуры от задушения цивилизацией. Приходится сниматься с мест, уходить вглубь, оставляя Вавилону цивилизацию, строиться и созидаться. В этой трагедии оставаться спокойным может лишь тот, кто ощущает метафизическую основу подлинного человеческого творчества, кто верит, что зиждительная форма Божественного Логоса неслиянно и нераздельно соединилась с материей человечества. Богоматерь с Христом – вот скрытая настоящая основа человеческой культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный смысл всего истинного культурного делания человечества. С этой верой можно безбоязненно сходить с поверхности истории, собираться в катакомбах и там, религиозно соединяясь с метафизическим средоточием культуры, - копить силы и ждать того катастрофического взрыва, который должен рассыпать в прах все гордые сооружения Вавилона и обнаружить, на каком песке, на каком призрачном основании ослепленное человечество хочет устроиться без Бога». Глубоко и тонко анализируя рациональный тип мышления, Владимир Эрн проницательно замечает, что для рационального мышления поэзия – это область чистого вымысла, равно как и метафизика – «поэзия понятий», в то время как в действительности поэзия – нежнейший цветок культуры. Примечательно, что по натуре своей Гегель – один из величайших мыслителей рационального типа и диалектиков Запада – был антипоэтичен и вращался в отвлеченных понятиях своего логизирующего рассудка, в то время как выдающийся русский философ В.С. Соловьев был проникновенным лириком и умудрял себя вдохновением поэтов, он умел тонко истолковывать поэзию Тютчева, Пушкина и Фета. «Новая культура Запада проникнута пафосом ухождения от Небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человекобожеские формы, пафосом разрушения всякого трансцендентизма, пафосом внутреннего и внешнего феноменализма». По заветной мысли Эрна, безумие новой западной философии – особенно у Когена и Риккерта – заключается в том, что человеческая мысль признается всецело рациональной, а жизнь мыслится как нечто иррациональное – хаотическое и не поддающееся осмыслению. Рассуждая о природе разума и опираясь на учение преподобного Максима Исповедника о Логосе, Владимир Эрн обращает вниманием, что рациональное мышление – это ущербное, дискурсивное и схематичное мышление, в то время как разум более глубок и многогранен – существуют разные типы мышления, более того – мышление человека метафизично, а метафизический корень мысль уходит в Божественный Логос, Которым сотворено все сущее и без Которого «ничто не начало быть из того, что начало быть». Если метафизический корень мысли заключен в Божественном Логосе, то существует единственный путь к преодолению губительной для культуры, духовной жизни и нравственного сознания гегемонии рационализма – возврат к логистическому миропониманию, возврат к логизму античности и восточно-христианских умозрений и созерцаний, к глубочайшей мудрости святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Нисского и святого Иустина Философа. В представлении Владимир Эрна, Божественный Логос есть исток бытия и мышления, а возврат к Логосу – это не только усвоение античного наследия – умозрений Парменида и Платона, Аристотеля и Плотина, а также святоотеческой мудрости – догматического и нравственного учения святых отцов и учителей Церкви, но и подвиг творческого раскрытия основных прозрений античного и христианского «логизма» «в утонченных терминах современного мышления». «Восстановление порванной нити и возвращение к корням святоотеческого синтеза должно быть делом абсолютной свободы». Не следует отрываться от культурной традиции новой философии, ибо «возвращение к святоотеческому синтезу может быть реализовано через творческий синтез внехристианской новой философии с содержанием христианского учения». Напрасно Андрей Белый – это знаменитый поэт и мыслитель Серебряного века, приписывал В.Ф. Эрну мысль, гласящую, что «частные начала логической философии осмыслены в греческой философии и завершены в трудах восточных отцов Церкви». В ответ Андрею Белому, Владимир Эрн справедливо писал о том, что завершенность – это категория, относящаяся к Царству Небесному и вечности, а в истории как Богочеловеческом процессе творческая задача философа – постигать и раскрывать Истину на языке своего времени – не может быть никакого завершения в гранях времени, ибо жизнь динамична, как и осмысление путей жизни. Мышление В.Ф. Эрна пронизано библейскими образами – он хотел «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования», и верил, что православный логизм станет огненным столпом, ведущим человечество в великом шествии из египетского пленения цивилизации в обетованный Ханаан истиной культуры – в новую землю под новыми небесами. «Каждый шаг метафизического и религиозного углубления должен быть завоеван творческой борьбой не только с внешним врагом школьного самодовольства и схоластической утонченности, но с внутренним врагом собственной постоянной греховной плененности рационалистическим маревом. Поэтому не «назад к логизму!», а «вперед к логизму!». Не простое усвоение мудрости прошлого, а творческое развитие того глубочайшего умозрения, которое начала великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы». По православному воззрению В.Ф. Эрна, истоки культуры священны, Церковь есть средоточие и сердцевина культуры, а духовная культура – периферия Церкви. Возрождение культуры возможно только через обращение к Церкви и возрождение логистического миросозерцания. «Истинный мир между культурой и Церковью, нарушенный новой историей и процветавший в Средние века и в Византии, может быть восстановлен лишь логистической разработкой метафизических основ культурного делания человечества». По определению Владимира Эрна, метафизика – это поэзия понятий, а философ сродни поэту – искусства и философия имеют ноуменальные корни, а философия есть не только личное дело, но и сверхличное: «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное. В некоторой степени и философ может сказать то, что говорит о себе поэт: «Поэт всесилен как стихия, не властен лишь в себе самом». Как певец поет волею и даром свыше, так и философ стремится к мудрости и упивается Эросом вечности не только потому, что ему так хочется, но и потому, что его подхватывает поток вдохновения, который больше его и мудрее его. Если жизнь понимать прерывно – а иначе ее нельзя понимать, - каждый должен идти своим путем – делать до конца свое дело, ибо «в доме Отца Моего обителей много». И философ с специфической энергией, ему присущей, никогда не будет лишним, доколе мы не выйдем за грани истории. Эта вечная субъективная значительность философствования вовсе не лишает философии возможности быть и объективно значительной».
                По  убеждению Владимира Эрна, русское философское мышление иное, чем на Западе – оно сохранило в себе черты логизма, а русская духовная традиция – та творческая сила, что может вдохнуть жизнь в культуру Европы и ответить на вековечные вопросы ее фаустовского духа. Русская философская мысль имеет не только своих ярких, гениальных и талантливых представителей – Ф.М. Достоевского и Ф.И. Тютчева, Н.В. Гоголя и В.С. Соловьева,  Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, но вместе с тем, она в корне отлична от западной философии и глубоко оригинальна по своему творческому духу. Если на Западе стал господствовать рационализм с меонизмом, имперсонализмом, детерминизмом и вещизмом – Декарт, Кант и Конт восторжествовали над Якобом Беме, Паскалем и Баадером, то русская философская мысль в своих духовных истоках зиждется на логизме, она религиозна, персоналистична и онтологична. «Русская философская мысль, проникнутая логизмом, всегда сознавала существенную свою свободу и никогда не нуждалась в том, чтобы ее кто-нибудь «освобождал». Уже первый русский философ Сковорода прекрасно понимал существенную метафизическую свободу мысли и в духе восточного учения о Логосе, обосновывающего эту свободу, говорил: «Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины», т. е., другими словами, внутреннее око мысли сквозь призрачную феноменальность жизни свободно умеет прозреть «прекрасную ипостась» истинно Сущего (объясняю, следуя самому Сковороде). Только тот, кто Освобождается из рационалистического миража и ощущает в себе in actu «око голубицы», т. е. «логизм»,- только тот может с философским правом без пустого бренчания словами говорить о существенной свободе мысли. Вне понятия о Логосе свобода мысли немыслима. Всякие разговоры о свободе мысли в пределах рационалистического мировоззрения – есть только игра словами». Со времен Петра Великого в русском сознании борются две духовные силы –  традиционно-православная и новоевропейская, а воздействие новоевропейского рационализма Владимир Эрн метафорически и экспрессивно уподобляет гигантскому молоту, кующему «русское самосознание на исторической наковальне, воздвигнутой гением великого Петра». Захватывая русское сознания в самой его глубине, рационализм тревожит его – дотрагивается до самого его сокровенного и существенного нерва и вызывает ответную реакцию – мучение над «проклятыми вопросами» Достоевского, обостренную рефлексию Лермонтова и Тютчева, историософский спор славянофилов и западников о судьбе России и ее предназначении.  По мысли Владимира Эрна,  проникая на традиционную «почву» России,  идеалом которой является «Фиваида – «опыт святости», рационализм при всей его рефлексивной утонченности и разработанности вызывает в русском сознании трагический разлад и морально возмущение – из столкновения и конфликта между рацио и Логосом, между традиционной русской культурой и западными веяниями рождается оригинальная русская философия, которая должна переболеть, разрешить и преодолеть все муки, вопросы и проблемы западной философской мысли. Русская философия «всею значительностью своею и всем своеобразием обязана умопостигаемому месту, занимаемому Россией в чреде времен и пространств. Живая наследница Восточного православия, Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви. Россия существенно православна, и логизм восточно-христианского умозрения, внешним образом не только в России, но и на Западе не изученный, есть для России внутренно данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада… Внутренно унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западно-европейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершительная битва между началом божественного, человеческого и космического Логоса и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России». По справедливой оценке О.А. Жуковой: «Подчеркивая самостоятельное значение русской философии как носительницы восточно-христианского онтологизма, Эрн в своей критике западного рационализма, философски манифестирующего себя в картезианстве, имманентизме, феноменологизме, прагматизме, позитивизме, социализме и атеизме, на самом деле защищает христианскую традицию как Востока, так и Запада.  Противники Эрна, усмотревшие в его риторике проповедь антиевропеизма и национально-культурное самолюбование, не смогли услышать и понять главного – последовательно развиваемую мысль о возможном единстве русской и европейской культуры как культуры христианской, допускающей и признающей опыт разума и опыт веры. В этом смысле роль антизападника совершенно не соответствует Эрну, хотя и была ему навязана, чему немало содействовала война Германии и России, обострившая споры русских философов о духовных началах русской и германской культуры, об онтологической природе русской и европейской мысли… Эрн солидаризируется с идеологами национальной самобытности в акте публичной защиты русской духовной традиции и оригинальности русской мысли, доказывая несводимость ее содержания к опыту освоения западного интеллектуализма, добиваясь признания универсальной ценности и самостоятельного значения русской философии для мировой культуры». Русская философия занимает срединное место между философской мыслью Запада, мятежной, рефлексирующей, сомневающейся и находящейся в неустанном порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах вдохновенных созерцаний и умозрений. Высочайшее назначение русской философии – раскрыть Западу безмерные сокровища православного Востока, просветить Европу духовной мудростью святых отцов и учителей Церкви – этих великих подвижников, ибо Истина онтологична – познание Истины есть осознание и обретение своего бытия в Истине, отсюда – на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые подвижники. Теория познания В.Ф. Эрна мистична и динамична, она глубоко религиозна и онтологична.  «В самодовольстве пребывают те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, завладевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божественной глубиной и мукой искания, соразмерного значительности мысли – индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника… Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все, - т. е. в сознании».  Если сущность Логоса метафизична, а познание Истины есть жизнь по Истине – опыт духовного преображения личности, то высшее назначение человека и вершина познания обретается на путях подвижничества – через подвиг обожения, через опыт святости. Владимир Эрн понимал, что на Западе есть много глубоко религиозных философов, среди которых – Паскаль и Кьеркегор, Шеллинг и Франц Баадер, но «их религиозность коренится в их личности, а не в самом принципе их философствования». Вслед за славянофилами, Эрн полагал, что «единственным философом Запада, делавшим гениальные, героические попытки пробиться из отрицательного рационализма к положительному «логизму», был Шеллинг, кстати сказать, совсем не изученный и почти замолчанный на Западе. Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего –  как это ни странно – к Православию, - Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока». Основной пафос русской духовной культуры и самобытной философии  –  это «пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды».  По глубокомысленному замечанию В.Ф. Эрна, русская философия апокалиптична – Откровение апостола Иоанна Богослова сильнее всего врезалось в душу русского народа, сильнее всего занимает и будоражит русскую религиозную мысль и наполняет ее апокалиптической тревожностью. «Тревожность мысли Гоголя, Соловьева и особенно Достоевского – непревзойденной вершины нашего самосознания – совершенно нова для современной Европы. Эта специфическая русская тревога в своих высших явлениях ощущает с силою исторический ход времени, эпох, сознает страннический, переходный и преходящий характер всей земли, всего мира и начинает чувствовать Апокалипсис, как живую книгу истории, которая перелистывается на наших глазах». Русская философия глубоко оригинальна и самобытна, она имеет не подражательное значение по отношению к Западу, а самостоятельное – занимая срединное место между Востоком и Западом, изнутри проникнутая православной верой, Россия имеет особое предназначение, а ее величайшие мыслители, поэты и писатели –  А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев, И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, В.С. Соловьев и  С.Н. Трубецкой – при всем разнообразии их взглядов, связаны между собой духовной общностью, они дали творческий «ответ» России на «вызов» западной культуры, которая с петровской эпохи заставила русских образованных людей смотреть на себя как бы «чужими глазами». В представлении Владимира Эрна, вся русская философия – это единая грандиозная и загадочная книга, одно дело, совершающееся в веках всеми лучшими мыслителями России – Пушкиным и Тютчевым, Гоголем и Достоевским, славянофилами, В.С. Соловьевым и С.Н. Трубецким. По характеристике В.Ф. Эрна, если «русским Платоном» по темпераменту, всеобъемлющему характеру мысли и значению являлся В.С. Соловьев, то «русским Сократом» был Григорий Сковорода – первый истинный и самобытный русский философ, родоначальник русской философии.
                Перу В.Ф. Эрна принадлежит первая в русской историко-философской литературе монография, посвященная жизни и учению Г.С. Сковороды. Верный принципу жизнетворчества, Владимир Эрн писал: «При необычайной цельности натуры, характеризующей Сковороду, его жизнь представляет исключительный интерес для понимания его философии. Вот отчего жизни его я посвящаю половину книги… Если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего Х1Х века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды, его философское мировоззрение игнорировалось почти всеми». Совершенно прав Владимир Эрн, утверждая, что ни жизнь Г.С. Сковороды не может быть понята без его философии, ни философия его не может быть понята и оценена без изучения его жизни. Когда читаешь великолепную книгу В.Ф, Эрна о Г.С. Сковороде – талантливое литературное произведение и глубокое историко-философское исследование, то сразу ощущаешь ту любовь и то почтение, с какими он относился к незаурядной личности Сковороды – этого странствующего рапсода, поющего песни и сочиняющего стихи,  вдохновенного теоманта, молящегося Богу и учившего о Библии как мире символом, самобытного мыслителя со страждущим духом – мучающегося от того, что мир лежит во зле, жаждущего покоя и свободы. Как оригинальный истолкователь творческого наследия «русского Сократа», Владимир Эрн восторженно относился к его личности, отмечая, что «природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре украсила его духовный облик не только чертами творческой оригинальности и по длинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философской мысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих умственных течений в русском обществе». Задаваясь вопросом о  возникновении русской философии и ее своеобразии, Владимир Эрн полагал, что Г.С. Сковорода стоял у самого порога русской философии – он первый самобытный философ России, сочетающий гениальность с наивностью, а блеск и величие нашей последующей культуры – самобытная русская литература, поэзия и философская мысль в лице Достоевского и Гоголя, Тютчева и Толстого, Соловьева и Трубецкого – не должны заслонять его скромную и героическую личность. «В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом лепете звучат новые, незнакомые Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума». Личность и учение Григория Сковороды имеет высокое значение не только для России, но и для всего человечества: «фигура Сковороды – одна из самых замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли, и жизнь его есть одна из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может гордиться человечество». С горечью и нравственным негодованием Владимир Эрн сетовал на то, что долгое время жизнь и учение Г.С. Сковороды были малоизвестны и малоизучены, хотя именно он раскрыл сущностные черты русской философии – ее религиозность и онтологичность, обращение к символам, антиномиям и поэтическим образам, антропологизм и стремление к цельности духа, а также антропологизм – стремление постичь тайну человека, постановка задачи «внутреннего, метафизического изучения человека», которая «с непревзойденной гениальностью разрешается в русской художественной литературе». Провозглашая неразрывность русской философской мысли с художественным творчеством и говоря о «вечной и благодатной спайке разума поэтического и разума философского в русской мысли», Владимир Эрн замечает, что величайшие русские мыслители – поэты и писатели, а среди них видное место занимает и Г.С. Сковорода – музыкально одаренный поэт и философ, странник и народный мудрец, изучавший творения Сенеки, Эпикура, Плутарха, Филона, Платона и Аристотеля, а также великих философов из святых отцов Церкви – святого Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника, Августина Блаженного, Оригена и Климента Александрийского. В достоверном, многогранном и талантливом изображении В.Ф. Эрна, Г.С. Сковорода – бесстрашный и оригинальный сторонник экспериментальной метафизики, его мысль всегда рождается из глубин духовной жизни и душевного опыта, враждебен всякой кабинетной и схоластической философии, а вся жизнь его есть огромный и интересный метафизический эксперимент. Для Владимира Эрна, Сковорода был необычайно духовно близок, он – «глубокий и проницательный противник т безличной, бесцветной и бессодержательной мысли», все тексты его написаны живым и образным языком, он учен и знает античных мыслителей – Платона, Демосфена, Аристотеля, Эпикура, Марка Аврелия, Цицерона и Сенеку, равно как и многих святых отцов и учителей Церкви, но его философия имеет не подражательный и заимствованный характер – она самобытна и главной чертой ее является «глубокий и бесстрашный антропологизм». Замыслив быть Сократом на Руси, Г.С. Сковорода избрал своим жизненным девизом изречение – «Познай самого себя!»;  он искал ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, в тайне человека, ибо все вопросы и все тайны мира сосредоточены вокруг человека и, не разгадав самого себя, мы никогда не сможет постичь глубочайшие  величайшие тайны вселенной. Если в области гносеологии Сковорода был противником всякого знания, оторванного от жизни, и утверждал, что познание есть дело целостного духа – ума, воли и сердца, то в области антропологии он учил, что человек – это микрокосм, он – целый мир в миниатюре. С антропологизмом Г.С. Сковороды теснейшим образом связан и его символизм – он убежден, что Истину можно выразить только на языке символов, имеющих сокровенное и метафизическое значение, а Библия – это мир символов, она – ключ к постижению тайны человека – не только эмпирического и феноменального, но и ноуменального человека – его духовной сущности. Самопознание – это центральная тема в философии Г.С. Сковороды, а внутренняя сущность человека определяется им не только как ум, но как целостный дух – интеллект, сердце и воля, здесь Сковорода – решительный исповедник волюнтаризма. Для Сковороды мораль – динамическая область воли, но принципы ее лежат в онтологии, а ее задача – осуществление в жизни того, о чем возвещает теоретическая философия. По оценке Владимира Эрна, мораль и метафизика Сковороды мистичны и космичны, но Сковороду нельзя назвать моралистом – он был прежде всего был философом и «бескорыстным искателем теоретической Истины». В последнее суждение Владимира Эрна следует внести существенное уточнение – Г.С. Сковорода был самобытным русским метафизиком и моралистом, он стремился познать Истину, но цель познания для него не только чисто теоретична, как ошибочно думает Эрн, но и духовно-практична – это прежде всего преображение личности человека и осуществление своей энтелехии, «которая метафизически содержится в Боге». Разрешая вопрос о взаимоотношениях Г.С. Сковороды и Церкви, Владимир Эрн, писал о его «бессознательном отталкивании» от Церкви, проницательно замечая, что по своей хаотичной натуре и своему импульсивному характеру Сковорода не мог быть ни монахом, ни священником, в сравнении с преподобным Серафимом Саровским он «за всю свою жизнь не ушел дальше первых ступеней таинственной жизни духа» но вместе с тем, «вся его жизнь проникнута необычайным порывом к запредельной Божественной Правде». Жизненный путь Г.С. Сковороды был  дерзновенен и драматичен – он испытал и пережил душевные бури и грозы, но ему был присущ «мистический оптимизм», он был обращен к Богу и искал преображения жизни, а в его наследии есть возвышенное учение о любви – силе, увлекающей нас от материального и преходящего к вечной идее, сущей в Боге. По интерпретации Владимира Эрна, своеобразие философии Г.С. Сковороды заключается не только в том, что он стоял у истоков русской философии с ее основными темами, но и в творческом синтезе Библии и умозрений Платона. В представлении Владимира Эрна, Сковорода – это христианский платоник, примыкающий к великой традиции в христианстве, представленной многими святыми учителями Церкви и христианскими мыслителями.
                Как представитель университетской среды В.Ф. Эрн не оставлял своих занятий философией и готовил две научные работы – магистерскую диссертацию, посвященную Антонию Розмини, и докторскую диссертацию, посвященную Винченцо Джеберти, – итальянским мыслителям, в трудах которых Эрн находил «онтологизм» в рамках западной культуры и философской мысли. В магистерской диссертации, защищенной в 1914 году, Владимир Эрн проявил себя как один из ведущих русских специалистов по итальянской философии, он отмечал, что «между итальянским онтологизмом и между оригинальными течениями русской философской мысли есть черты большого внутреннего сходства… Они подтверждают мысль о том, что пути духа, несмотря на национальные особенности, у всего человечества одни, и что для того, чтобы различным народностям встретиться в высшем единстве, - есть один путь: метафизически углублять свое сознание и восходить к живым онтологическим корням своего бытия». Великая слава Розмини как национального философа Италии была почти неизвестна в России, хотя как выдающийся мыслитель он проникся лучшими традициями европейской философии от Средних веков до Нового времени – усвоил всю предшествующую Канту философию, а кроме того, его мысль протекала не только в русле общеевропейской культуры, но и была глубоко самобытна, своеобразна, национальна и индивидуальна. Весь пафос метафизических рассуждений Розмини, по В.Ф. Эрну, заключается в том, чтобы «внести справедливость в интеллектуальный мир человечества и, подчинив множество единству, - достигнуть высшей ступени познания – целостности». Ключевой метафизический запрос и главная задача Розмини заключались не в простом возвращении к философии древних церковных мыслителей, но за счет «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования». В лице Розмини в Европе появился мыслитель, стремящийся возвратиться к «корням святоотеческого синтеза» в русле «абсолютной свободы» и творческого синтеза философии и христианства: «Он хотел бы, чтобы современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая». Цель итальянского философа заключалась «в свободном и философском овладении всем богатством частных истин накопившихся в новое время и приведении их в подчинение единой, вселенской и универсальной Истине христианства». Отмечая близость подхода Розмини, критикующего немецкую мысль за «умозрительную необузданность», к воззрениям Э. Гуссерля, Владимир Эрн высоко ценил итальянского философа как критика сенсуализма и рационализма. Будучи ортодоксальным католиком по вероисповеданию, Розмини «с болью искренно-верующего чувствует критическое положение католичества». Обращая внимание на то, что в рамках католической философии происходила борьба между латинским модернизмом и неотомизмом, стремящимся возродить «окаменевшую и мертвую букву философии XIII века, вставив ее в рамку натянутых и отвлеченных комментариев», Владимир Эрн справедливо писал о том, что Розмини ценил «дух» Фомы Аквинского, но стремился раскрыть католическую веру в формах мышления послекантовской философии и оставался свободным мыслителем: «Розмини – свободный философ, послушный голосу одной лишь имманентной логики, и это, не смотря на его основные согласия с Ангелом школ, делает его неприемлемым для официального неотомизма». По характеристике Владимира Эрна, Италия – это славная родина мыслителей «огромного размаха и огромной силы», а изучение философии Розмони и Джеберти – «является делом органической необходимости для русской философской мысли». В 1916 году Владимир Эрн закончил свою докторскую диссертацию «Философия Джоберти», характеризуя его как первого итальянского мыслителя, который осознал своеобразие новой философии перед лицом древней и средневековой мудрости – он выступил как критик основного принципа новоевропейской философии – психологизма, противопоставив ему онтологизм своей философии. Ощущая себя в «глубочайшем антагонизме» с новоевропейской философией, Джоберти замечает, что «получается парадокс видимого и всему прославляемого расцвета философских наук и мало кем замечаемого падения настоящего философского умозрения» – в новоевропейской философии с ее дискурсивно-логическим анализом происходит падение «духа умозрения» и «воли к познанию», «синтетической силы» и «умозрительной напряженности». Родоначальником психологизма и глубинного кризиса философии в Европе Джоберти объявляет Лютера с его «теологическим психологизмом» и Декарта с его рассудочной философией, искусственно разделяющей бытие и мышление, и во всех своих аналитических исследованиях отталкивающейся от сомнения – скепсиса как от отправной точки философствования. В своих рассуждениях углубляясь в истоки кризиса философской мысли и культуры Европы, Джоберти находит предвосхищение картезианства с его рационализмом в средневековой схоластике с ее «перипатетическими абстракциями номинализма». В немецкой философии при всей ее глубокомысленности Джоберти находит лишь «тень онтологичности»: «Великое движение немецкой мысли от Канта к Гегелю есть повторение в каких-то новых и огромных измерениях, но все же старого картезианского круга: от психологизма в основных принципах к мечтательному пантеизму в окончательных линиях системы». Все европейские мыслители Нового Времени – это звенья одной ментальной цепи: философия Декарта порождает Спинозу, а кантианство – пантеистические доктрины Фихте, Шеллинга и Гегеля. Главный грех новоевропейской философии – это «забвение» истинно Сущего – Бога, и эта мысль Джоберти невероятно близка Владимиру Эрну, равно как и его критика рационального типа мышления и рассудочной философии, прорастающей в средневековой схоластике и торжествующей в системах Декарта, Спинозы и Канта. Хваля метафизические изыскания Джоберти и разделяя его призыв вернуться к истинно Сущему – к Богу, природе и человеку во всей полноте его бытия, Владимир Эрн находил в его лице единомышленника в борьбе с господством рационализма и психологизма.
                В истории философии В.Ф. Эрн видел битву двух начал – Логоса и рацио, более того, за несколько лет до начала первой мировой войны он предрек, что их борьба воплотится в военном столкновении Германии и России – в столкновении «Меча и Креста». К осмыслению войны Владимир Эрн подходил как религиозный мыслитель и метафизик – с исторической точки зрения война была следствием столкновения политических интересов различных стран на мировой арене, а с духовной точки зрения – война есть не только дело политики, она имеет метафизический смысл – в ее ходе решалось какое начало восторжествует – Логос или рацио: «Столкновение духа Германии и духа России мне представляется внутренней осью европейской войны. Все другие силы группируются по периферии. Гордая, материальная, внешняя идей германская сталкивается со смиренною, духовною и внутреннею идеей русскою. Словами Меч и Крест лучше всего характеризуется полярность этих двух всемирно-исторических сил. Вильгельм не напрасно сказал: «Es wird das Schwert entscheiden» («Это решит меч»). Это –  последняя инстанция, на которую может ссылаться немецкий народ. В мече, говоря символически, сосредоточилась: вся сила, вся «доблесть», вся идейная и культурная мощь Германии. К сожалению, мы не можем сказать, чтобы руки, которые держат этот меч, были чистыми. Кровь стариков и женщин, убийство детей, пепел и прах культурных святынь не могут быть смыты даже смертью, даже «доблестною» смертью сынов Фатерланда. Откровенно можно сказать: нам хотелось бы иметь врагов более честных, более мужественных в выборе средств, менее охваченных нервическим исступлением. Но такова уж природа меча. Свят он в руках святых, мерзок в руках разбойничьих. Своей же собственной, внутренней правды он не имеет. Когда разбойничий меч был вынут из ножен и занесен над маленькою Сербией, русский народ поднялся против него с Крестом. Не армия только была мобилизована. Нет, взволнованная Россия воинство выслала из самых глубин своего народного существа. Давно, давно уже, быть может, с Куликовской битвы мы не знали такого единства духа и плоти России, такого изумительного созвучия между ее глубочайшими верованиями и ее внешним историческим действием. На новое дело согласным порывом Россия поднялась как на подвиг и жертву, смиренно приняв веление Промысла. Оттого бездна разделяет Германию и Россию, и до полярности они противоположны в одном, с виду общем, деле войны. Для Германии нет ничего выше  меча, выше грубой физической силы, - Сам Бог есть Сила для них, а не Правда. И меч их – высшая спиритуализация их народного существа, высший подъем их материи и высший предел одухотворения их грубой, тяжелой плоти. Для меча работал весь коллективный немецкий мозг – для меча билось и бьется всенемецкое сердце. Они напряглись в войне, и все у них собралось и натянулось в струнку, как у зверя, который прыгает на добычу. Для России же меч – служение, а над мечом как святыня – Крест, и сила сильна не силой, а правдой и только правдой. Русское воинство, светлое, бесстрашное, есть прежде всего духовная сила, и сталь орудий и щетина штыков лишь внешняя, наружная оболочка этой силы, материализация духа народа, вызванная моментом и необходимостью, материализация, нисколько не противоречащая духу и в то же время отнюдь его не исчерпывающая. Повторяется старая, славная наша быль. Преподобный Сергий на битву с врагами России выслал двух схимников-богатырей; сам же, подвижник и величайший светильник духа, остался в пустыне, ибо в жизни духа битва или война есть всего лишь событие, некоторая экстериоризация духовных энергий, сущность же духа безмерно больше, обширнее, глубже. Против брутального германского меча (и не случайно ставшего брутальным) Россия сражается мечом, освященным верою в высшую правду; правда для нее первее меча, и потому война приобретает духовный смысл, и вся совокупность событий, сложная, огромная, выросшая из простого факта защиты Сербии и все разрастающаяся, может пониматься только как величайшее духовное борение, как тяжба всемирно-исторических начал». В статьях «От Канта к Круппу» и «Сущность немецкого феноменализма» Владимир Эрн – этот непримиримый критик всей кантовской философии и трансцендентального типа мышления с его рассудочностью и схематизмом, попытался раскрыть сущность немецкого феноменализма и показать, как из философии Канта, замкнувшего внешний и внутренний опыт в рационально-эмпирической плоскости и отрезавшего от мира «истинно Сущего» и непосредственного Богообщения, возник германский милитаризм, выразивший себя в орудиях Круппа:  «Кант с пафосом говорит о звездном небе, но вряд ли найдется другой философ, который бы с такою силою, как Кант, обездушивал и обессмысливал звездное небо». «Я убежден, во-первых, что бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что орудия Круппа полны глубочайшей философичностью; я убежден, в-третьих, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа… Острие Кантовой мысли, нашедшей свое крайнее и бесстрашное выражение в первом издании «Критики чистого разума», сводится к двум принципам: к абсолютной феноменалистичности всего внешнего опыта и к абсолютной феноменалистичности всего опыта внутреннего; из этих двух принципов, установленных в трансцендентальной Эстетике и трансцендентальной Аналитике, сами собой вытекают два радикальнейших положения: 1)онтологическое, не может встретиться в нашем внешнем опыте, 2) ничто ноуменальное, т. е. относящееся к миру истинно Сущего, не может быть дано и реализовано в нашем внутреннем опыте. А так как, кроме внешнего и внутреннего опыта, нет никаких иных путей познания, то «Критика чистого разума» оказалась всемирно-историческим глашатаем чистейшей формы абсолютного имманентизма. Конечно, в Канте жили остатки платонического трансцендентизма, и эти остатки идеи умопостигаемой свободы и понятие «вещи в себе». Но эти платонические реминисценции Канта абсолютно не вяжутся с его основными принципами… Если немецкий милитаризм есть натуральное детище Кантова феноменализма, коллективно осуществляемого в плане истории целою расою, то орудия Круппа – суть самое вдохновенное, самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма. Генеалогически орудия Круппа являются, таким образом, детищем детища, т. е. внуками философии Канта… Если бы даже мы не установили связи Кантова феноменализма с немецким милитаризмом, то, смею думать, мы могли бы проделать обратный путь: от милитаризма к феноменализму». «Восстание германизма как военный захват всего мира, как насильственная мировая гегемония коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании Критики чистого разума». Убежденный, что «энтелехийная сущность орудий Круппа» совпадает с глубочайшим самоопределением немецкого духа в философии Канта с ее самозамкнутостью и феноменализмом – оторванностью от ноуменального мира, Владимир Эрн утверждал, что орудия Круппа – это материальное выражение феноменалистических основ Кантовой философии, а от Лютера и Мейстера Экхарта через Якоба Беме к Канту шел великий процесс внутреннего осознания германской идеи – не только великая немецкая культура, но и германский милитаризм есть манифестация немецкого духа с его волей к власти. «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает наиболее оригинальные отделы «Критики чистого разума». В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие. И это безумие, как я четыре года тому назад доказывал, - закономерно, фатально». С точки зрения Владимира Эрна, «война – большой экзамен. Она разоблачает скрытые язвы и вдруг показывает, до какого болезненного состояния дошел организм народный; но она выявляет и скрытые достоинства, и скрытые здоровые силы. Первые же месяцы Крымской войны обнаружили, до какого одряхления была доведена государственная мощь России в последние годы крепостного права, и первые же месяцы настоящей войны с наглядностью и убедительно показали, каких огромных внутренних успехов достигла Россия после неудач и катастроф японской войны. На этом историческом экзамене все интересно и все захватывающе. Но, быть может, всего интереснее тот духовный облик народа, который обрисовывается непреднамеренно и бессознательно и в то же время действенно и актуально в быстром развертывании огромных событий и величайших потрясений. И, конечно, самый трудный момент экзамена приходится на воинство, в котором в эпоху мировой войны сосредоточивается само острие народных энергий и народного характера». Видя в первой мировой войне «величавое трагическое зрелище», Владимир Эрн полагал, что «путь германского народа, приводящий к неминуемой катастрофе, есть достояние и внутренний опыт всего человечества», он верил в победу России призывал всех русских людей «дружно молить великого Бога браней, ныне взявшего в крепкие руки Свои будущее всего мира и будущее народа нашего, о двух вещах: О том, чтобы славные войска наши своею духовною мощью и великим покровом Пречистой опрокинули и погнали перед собой бронированные немецкие рати. О том, чтобы катарсис европейской трагедии был пережит нами во всей глубине и чтобы мы навсегда преодолели не только периферию зверских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны от самых глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех, кто имеет очи видеть и уши слышать». В отличие от более проницательного Н.А. Бердяева, Владимир Эрн, упоенные славянофильскими грезами о славном будущем России, не предвидел ни русскую революцию1917 года, ни крушение Российской империи. Со всей пылкостью своей натуры и пламенными патриотическими чувствами, В.Ф. Эрн верил, что «по предвечному плану Создателя мира, с внезапностью чуда Россия вдруг была брошена в самую гущу грандиозных событий и заняла ответственнейшее, едва ли не первое место в начавшемся катаклизме европейской истории. Судьбы России тесно сплелись с судьбой всего мира, и судьбы мира таинственным звеном сковались с судьбой России… Наступает время, когда Россия должна сказать свое мировое, слово. Доселе Россия жила пусть огромным и грандиозным, но все же своим обособленным углом во всемирной истории. Теперь же она выступает в роли вершительницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира. Никогда Россия не попадала в более ответственное положение. Никогда не требовалось от нее большего духовного напряжения и большей верности своему идеальному существу. Проблема Европы ставится не перед отдельными передовыми умами, не перед враждующими группами образованных русских людей, а перед самой нацией русскою, перед самим народом русским, требуя от него не споров, не различных течений «литературных мнений», а решительного творческого дела и творческого самоопределения. Проблема Европы во всей своей безмерной культурной, политической и религиозной сложности превращается в практический вопрос русской политики». Все полемические статьи Владимира Эрна, написанные во время первой мировой войны, – яркий образец его патриотической публицистики, именно в них он в полной мере раскрылся как «мыслитель с темпераментом бойца».
                Как и всех величайших русских мыслителей, загадка России волновала В.Ф. Эрна – он напряженно размышлял о «Сфинксе русского предназначения в мире» и пришел к мысли, что «не было эпохи ни в русской, ни в европейской истории, когда вопрос о России, об ее загадочной сущности и о ее великих путях стоял бы с большей остротой и с большей жгучестью, чем теперь». Задаваясь вопросом о сущности русской идеи и стремясь разгадать предназначение России, Эрн как неославянофил Серебряного века, патетически писал: «У нас много спорят о национальных лицах, о сущности России, о наших народных идеалах. Но иногда так хочется отвлечься от всяких споров. Ведь загадка России – вопрос не только программы, политики или внешнего поведения. Он стоит перед сердцем как проблема внутреннего нашего самосознания и интимного самочувствия. И вот с этой внутренней точки зрения мне хотелось бы сейчас охарактеризовать «реалиорную» действительность русского духовного бытия, так, как она видится изнутри, а не извне. В изумительном сочетании в России сплетаются антиномические дары: дары Пороса – Изобилия и дары Пении – Бедности, Нищеты. И в этом странном сплетении та умильная, страдальческая, складка, которая отличает ее от всех других народов. Россия – страна величайшего напряжения духовной жизни. В ее сердце – вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих родовых мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившейся с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге – по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, пропадает в пространства, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землей покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости. Дары Пороса, богатства нетленные, сочетаются с дарами Пении, которая облекает их в «рабий зрак», которая с ревностью и с заботою убирает их нищетою, незаметностью, каким-то феноменологическим «отсутствием». В сердце зреет, растет святая Русь, населяется новыми насельниками, расцветает новыми цветами, пылает новыми пламенниками, а с виду ровно ничего как будто и не происходит. Таинство русской жизни творится в безмолвии. И проникнуть в него можно лишь «верою», лишь любовью. Народ беспредельно верит в сердце свое и не смущается его скрытностью. Для него Фиваида, эфирный план святой Руси, - такая же безусловная и простая реальность, как для Платона идеи. Каждый, пребывающий в живой связи народной веры, смотрит с хорошим и простым чувством на «тех», богоизбранных, Богом призванных, которые направляются к Фиваиде, и – когда они исчезают в планы эфирные - крестится им вослед, вздыхает глубоким вздохом и помнит, больше всего в жизни помнит об этом живом прохождении Бога. Иные, увидев стремительный лет, и сами снимаются с мест, и тогда им вослед другие крестятся и кланяются до земли…   Эта глубинная особенность сердца России создает особый замысловатый стиль русской душевности. Если можно говорить о том, что глубина народного духа является в некотором смысле априорным началом и формующим принципом для индивидуальных сознаний, то эта проникнутость глубинного сердца России Фиваидой предопределяет в душах русских людей отсутствие веры во что бы то ни было внешнее и вещное, в себе замкнутое, относительное. Самая плоть русской души уже пронизана зачатком духовности, и острием ее выжжена некая точка, точка безусловности, которой не могут одолеть никакие условия жизни и никакие мысленные плены. Из этой точки родится все подлинно русское в положительном смысле слова. На низших ступенях: тоска, уныние, смутное недовольство, та постоянная «изжога» неудовлетворенной воли, которую с такой силой пережил Сковорода в первую пору своей жизни; на ступенях дальнейших: порывы, душевные бури, скитальчество, вечное недовольство достигнутым; еще выше – воспламенение всей души, возгорание всего существа и, наконец, победное, серафическое овладение земными стихиями. Из такого душевного материала в России создается особая культура, т.е. особые формы душевной и духовной деятельности, направленной на воплощение и на материализацию внутренних энергий и замыслов…». В своей эпохальной статье «Время славянофильствует» Владимир Эрн утверждал, что начался славянофильский период истории: «мы фактически вступаем в славянофильский эон нашей истории; он же самым тесным образом связан с судьбами всего мира». «Моя задача состоит в том, чтобы оправдать мое положение и попытаться установить, что то, что казалось чистейшей славянофильской фантастикой и патриотическим сновидением, начинает сбываться, переходить в явь, и то, о чем с косноязычием, с ошибками, с гениальностью, со страстью говорили отдельные единицы, становится историческою действительностью. Но для того чтобы устранить всякую неясность в моей теме, я должен сказать, что под славянофильством я разумею не тленную букву различных славянофильских доктрин и не греховные ограничения, которые затемняли святую сущность их основных постижений, а лишь животворный, вселенский дух, который явно сквозил и сиял через рубища их исторических, общественных и даже философских доктрин. Живое сердце славянофильского мирочувствия с особенной чистотой и пламенностью бьется в Пушкинской речи, и слово Достоевского: всечеловечность - есть гениальная формула, к которой, как к живому центру своему, тянется все великое и живое в умозрении славянофилов.  Итак, я хочу показать, что время славянофильствует в том смысле, что русская идея всечеловечности загорается небывалым светом над потоком всемирных событий, что тайный смысл величайших разоблачений и откровений, принесенных ураганом войны, находится в поразительном созвучии и в совершенном ритмическом единстве с всечеловеческими предчувствиями славянофилов». Убежденный, что главной заслугой славянофильства было раскрытие животворного и вселенского духа Святой Руси – ее православной веры и культуры, а «живое сердце славянофильского самочувствия» бьется в Пушкинской речи Достоевского, в стихах Хомякова и историософских прозрениях Ивана Киреевского, которые были яркими представителями нашей самобытной философии и выразителями нашего национального самосознания, Владимир Эрн констатирует, что «куда стремится дух народный в гениальных вершинах его культурного самосознания, - и в направлении, в духовном устремлении русской культуры не останется никакого сомнения. Достоевский – ведь это сплошной гимн возврату, гимн экстатический, гимн полифонный, с голосами всех разрозненных русских стихий, даже больше: по замыслу – во всемирной, всечеловеческой инструментовке. И когда с этих вершин на серединные полосы русского культурного сознания бросается добрый, жалеющий взгляд художника из глубины – тогда вдруг все это царство маленьких «серых» людей, «полупресных», «полусоленых», окружается аурой глубокой тоски, величайшей внутренней неудовлетворенности, снедающей печали; и сумеречный мир чеховских героев жалобным и малосильным хором вливается в ту же симфонию возврата». «Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос –пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды». По воззрению Владимира Эрна, высочайшее назначение России быть Святой Русью, а «Святая Русь – не концепт народной идеологии, не кантовская «регулятивная» идея национального русского сознания, а совершенно конкретная, мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия». По своему миросозерцанию В.Ф. Эрн никогда не был антизападником, как не были антизападниками первые славянофилы – Иван Киреевский и А.С. Хомяков, назвавший в стихотворении Мечта» Европу «страной святых чудес» – под «святыми чудесами» понимались процветавшие на Западе философия, наука, искусства, идеи гуманизма, свободы, равенства и братства. Не был антизападником и Ф.М. Достоевский проникновенно писавший: «Европа –  но ведь это страшная и святая вещь, Европа! О, знаете ли вы, господа, как дорога нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему ненавистникам Европы, -  эта самая Европа, «страна святых чудес»? Знаете ли вы, как дороги нам эти «чудеса» и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими? Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон? Никогда вы, господа, наши европейцы и западники, столь не любили Европу, сколько мы, мечтатели-славянофилы, по-вашему исконные враги ее!..».
                Первая мировая война придала историософским размышлениям Владимира Эрна о Росси и Западе необыкновенную полемическую остроту и пронзительную ноту драматизма, достигающей кульминации в нашумевшем докладе «От Канта к Круппу», прочитанном на публичном заседании «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» 6 октября 1914 года, а затем опубликованном в сборнике статей «Меч и Крест» и брошюре «Время славянофильствует». Вглядываясь в трагедию первой мировой войны, В.Ф. Эрн писал: «Чудовищный вулкан смерти и крови, вдруг восставший над всей Европой, на великий суд и испытание созвал государства и племена, и то, что в жизни народов было скрыто под семью замками, неожиданно всплыло вверх и засияло ослепительным светом; то же, что всем бросалось в глаза, что всеми превозносилось и славословилось, вдруг зловеще померкло, и общепризнанные учительные светильники пред лицом всего мира с удушающим чадом сами сдвинулись с мест. Лик земли во мгновение ока решительно переменился, а стрелка истории перелетела бездны времен». В своих полемических статьях, написанных в самый разгар первой мировой войны, Владимир Эрн проявил себя не только как блестящий оратор и полемист, пламенный патриот, защищающий национально-культурный и государственный суверенитет России, но и как проницательный и глубокий мыслитель, анализирующий то, как война разделила Европу на два враждующих лагеря – на Европу культуры, духовных и художественных святынь, и на Европу, подпавшую под влияние германизма с его милитаризмом, с «его внутренним бездушием и бессмыслием», с «убийственной логикой немецкой аргументации». «Распадение Европы, внешнее и внутреннее, на два враждующих стана, которое я охарактеризовал в первом чтении, совершенно гармонирует с двойственною славянофильскою оценкою Европы как «гниющего Запада» и «как страны святых чудес»; и нужно добавить, лишь с славянофильских точек зрения это распадение может быть понято соответственно подлинным фактам и в тех крупнейших размерах, в которых оно действительно произошло. Процесс дифференциации внутренней двойственности Европы до внешнего разделения на «шуйцу» и «десницу» европейского человечества, на Германию и симпатизирующие ей страны, с одной стороны, и на Англию, Францию и Бельгию, с другой – является по своему смыслу и внутреннему рисунку славянофильствованием времени, славянофильствованием эона, вследствие чего Россия впервые за все века своего существования вступает в органическое единение в Европою, своим выступлением усугубляет и внутренно углубляет процесс европейского разделения и помогает Европе, творя с ней единое вселенское дело, укротить того зверя, которого Европа взрастила в себе из собственных своих недр, следуя двойственным законам своего развития в новое время». Видя  трагический надлом Запада в «подъявшем меч германизме», занесенном не только над православной Россией, но и над Европой, которая дорога сердцу лучших русских людей как «страна святых чудес», Владимир Эрн подчеркивал антиномичное отношение русских мыслителей к Европе – она манит своими святынями и величайшими достижениями искусства, науки и философской мысли, но отталкивает прозаизмом «срединной цивилизации» с ее мещанством, которое внушало как моральное, так и эстетическое отвращение и разочарованному славянофилу Константину Леонтьеву, и разочарованному западнику Герцену. В историософском восприятии В.Ф. Эрна первая мировая война была прологом новой исторической эпохи, в которой Россия должна была стать деятельным творцом мировой истории и пересмотреть свои отношения с Европой, найдя новые пути для совместного духовного и культурного развития: «Мы вступили в исключительное время –  на грань двух эпох. На наших глазах рушатся великие царства и возникают новые, беспредельные мировые возможности. В потоках крови, в ужасах величайшего напряжения столкнувшихся наций-колоссов занимается новый, быть может, последний день всемирной истории. Нет никакого сомнения, что внезапный поток событий, ураганом сорвавшийся на Европу, с катастрофической силой рушит не только старые формы европейского быта, не только меняет до неузнаваемости внешний облик вечно-милой, любимой земли. Нет! В беспримерных битвах, каких не знала еще история, рождается новое постижение мира, с каких-то звездных высот нисходят новые духовные задачи вселенской значительности, и горе тем нациям, которые в этот час великого испытания окажутся неготовыми и  духовно отставшими. История, вступающая в фазис головокружительной быстроты своего становления, расшвыряет их по самым последним местам и сделает их «пушечным мясом» самых грозных, самых решительных и, быть может, последних своих манифестаций». «Как бы ни была значительна и огромна война, с более общих точек зрения судеб Европы и России она все же представляется только началом нового периода истории, в котором духовные силы Востока и Запада станут в какие-то новые, творческие и небывалые еще соотношения, и Европе в дружном сотрудничестве с Россией придется пересмотреть, в свете пережитого «онтологического» опыта войны, все основы своего духовного бытия и найти новые пути дальнейшего культурного и духовного развития». Обрушиваясь с самой резкой критикой на милитаристские притязания Германии, Владимир Эрн положительно оценивал союз России с иными странами Европы – Францией и Англией, он верил в возможность объединения России и Европы на основе почитания общих культурных и духовных святынь. По мысли Эрна, эта вера была не только чаемой надеждой, но жизненной задачей России: «Все онтологическое в Европе должно было стать против Германии и ее адского замысла. Когда Германия, верная себе и своим духовным вождям, практически перешла какую-то точку здоровой жизненной честности (а честность - последний остаток онтологичности), по всему миру прошел подземный соединительный ток, и Бельгия, Франция, Англия, естественно, в духе и правде, объединились с Россией и принялись сообща с нею делать единое «вселенское дело». Говоря о «вселенском деле», мы тем самым из чисто внутренних категорий, в которых до сих пор шло изложение, выходим к категориям внутренне-внешним и из сферы духовных сил и энергий к задачам мировой политики России».  «Во имя Запада онтологического мы должны пребывать в непрерывной, священной борьбе с Западом феноменологическим. И, любя бессмертную душу Запада, чувствуя свое умопостигаемое единство с его субстанцией, мы должны насмерть бороться с дурными, внутренно гнилостным модусами его исторических манифестаций». Как неославянофил Владимир Эрн считал, что величайшая миссия России, проникнутой Вселенской Истиной Православия, явить в исторической действительности религиозный идеал Святой Руси и созидать самобытную русскую культуру, в духовной основе которой лежал бы принцип логизма – связи с Божественным Логосом, сказать миру новое слово и спасти саму душу и культуру Европы от губительного рационализма. Размышляя о метафизическом смысле войны как мировой битвы, Владимир Эрн писал, что всемирное русское дело имеет всеобщий и наднациональный характер – миссия России заключена в том, чтобы не только разгромить Германию, но и быть глашатаем и хранительницей восточно-христианского наследия, сделать все, чтобы обновить саму Европу, которая должна «пережить величайшую духовную революцию и такой пересмотр основ своего бытия, который по силе должен быть больше, чем Ренессанс, больше, чем Реформация». История не оправдала надежд В.Ф. Эрна и его славянофильские грезы разбились о суровую реальность – не сбылось чаемое духовное обновление России и мира, не наступило никакого всемирно-исторического катарсиса. Разочарование постепенно охватило душу русского мыслителя, и от вопросов практической политики и историософии он вернулся в область метафизики и истории философии – прежде всего к изучению философии Платона.
                В течение всей своей жизни Владимир Эрн постоянно обращался к творческому наследию Платона. В письме к своему другу философу Аскольдову в 1913 году он восторженно писал: «Платон для меня отрада, питание, восторг».  Мечта «погрузиться» в мир умозрений Платона не оставляла русского философа и летом 1916 года, после долгих поисков и раздумий, в Красной Поляне под жарким южным небом «среди гор и солнца» Владимиру Эрну открылась первичная интуиция Платона и он приступает к написанию своего знаменитого произведения – «Верховное постижение Платона». По мысли Эрна, для того, чтобы постичь философию Платона «мы должны обозреть творения Платона в поисках основной записи его духовного опыта. Т. е. уж е не туристские прогулки и не любительские снимки явятся целью наших восхождений в горы Платоновых созерцаний, а отыскание хотя бы главнейших следов того, что самим Платоном считается наиважнейшим и наивысшим в его постижениях. И тогда только в правильной перспективе пред нами предстанут частности его философии. Мы получаем таким образом имманентный Платонову мышлению принцип исследования его творений и, оставаясь самими собою, т. е. людьми другого более сложного сознания, тем не менее будем следовать за самим Платоном в истолковании живого и непреходящего смысла его философских вдохновений и у него самого спрашивать совета и научения во всех случаях, где тропинки расходятся надвое или натрое или где они пропадают вовсе». В понимании Владимира Эрна, Платон – эталон философичности, в его лице сочетается интеллектуальный и экзистенциальный опыт истинного философа – «солнечное постижение» светоносной природы горнего мира, а важнейшая черта философского мышления Платона – «экстатический опыт высшего эротического вдохновения», пафос искания Истины и ее запредельного света. Излагая мировосприятие Платона, В.С. Соловьев  писал, что «у подлинного или нормального человека, т. е. мудрого и праведного, истинное его существо – ум созерцающий – обращено исключительно и всецело к иному, запредельному свету; такой человек, по-настоящему, живет лишь в космосе идей, а на земле его призрачная жизнь, общая с другими людьми, есть его умирание». В знаменитом мифе о пещере из диалога «Государство» Владимир Эрн находит сущность всего платонизма – сжатую первичную интуицию Платона, гласящую, что наша земная жизнь есть пребывание в пещере, философия – это освобождение от уз и исход из пещеры, жизнь вне пещеры и созерцание мира освещаемого солнцем – мистический опыт восприятия иного мира – царства чистых идей и первообразов. Художественно описанные Платоном состояния души – это стадии жизненного пути философа, который не довольствуется созерцанием «теней», но жаждет увидеть «солнце» – образ высочайшего Блага. В иронических словах Платона о науке постижения теней, созданной обитателями пещеры, которые изучают тени – явления чувственного мира, вместе того, чтобы выйти из пещеры и увидеть мир, озаренный светом солнца – постичь духовный мир, Владимир Эрн находит точную характеристику и блестящую критику рационалистического феноменализма и призыв к «солнечному постижению» – восхождению к горнему. В мифопоэтическом образе пещеры Эрн находит центральный момент всей философии Платона и выделяет четыре состояния – четыре ступени восхождения человека от тьмы пещеры к солнцу: 1) это – мировоззрение материалистов, рационалистов и эмпиристов – нахождение в пещере и восприятие лишь теней на ее стенах –  наблюдая за тенями и выявляя закономерности чувственных явлений, люди создают материалистическую науку и осмеивают тех, кто обернулся от теней к солнцу и ищет выход их пещеры; 2) обращение от теней к свету солнца – Эрос к возвышенному и прекрасному влечет человека из области горизонтальной  область вертикальную – человек испытывает неудовлетворенность реалиями земного мира – «бытия в пещере», он начинает восходить из ее сумрака к свету, но сияние лучей солнца вызывает боль в его глазах и желание вернуться в пещеру; 3) выйдя из мрачной пещеры и привыкнув к свету солнца, человек видит реальность такой, какая она есть – он испытывает радость от освобождения и видит, что существует мир, озаренный лучами солнца – духовный мир; 4) на высшей ступени восхождения человек поднимает глаза высь и созерцает само солнце – Самого Бога, Который является высочайшим и величайшим Благом, это – высокий опыт Боговидения, которого сподобились святой Дионисий Ареопагит, святитель Григорий Нисский, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин и святитель Григорий Палама. В самой жизни Платона Эрн обнаруживает глубокие озарения и духовные переживания – до встречи с Сократом Платон был типичным обитателем пещеры, но встреча с афинским мудрецом открыла ему новый мир – царство идей и света. После трагической смерти Сократа, приговоренного к испитию чаши с ядом цикуты, Платон испытал страстное желание уйти из мира теней – он устремился из пещеры к свету солнца и испытал опыт трансцендентного – раз и навсегда преодолел рационалистический и эмпирический феноменализм. В возвышенных речах Сократа о «полуденном гласа», сообщающем божественную мудрость, Владимир Эрн находит указание на то, что наша душа связана с горнем миром – человек есть звено, связующее небо и землю, мир материальный и мир духовный, в нем самом борются два Эроса – земной и небесный, возвышенный и низменный. Если человек отдает свою душу во власть низменного Эроса, то над ним начинает господствовать вожделение и «пещерный» (материалистический) взгляд на жизнь, а если возвышенному Эросу, то над его чувствами начинает господствовать просветленный разум и «солнечное миропонимание». Замечая, что реализм эротического опыта Платона тонко и глубоко почувствовали В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой, Владимир Эрн утверждал, что высший Эрос как устремленность ввысь – это характерная черта миросозерцания и личности Платона, его тоскующей души, ощутившей, что наша временная жизнь на земле – это не бытие, а лишь бывание.  Находя в философии Платона аскетический элемент – отречение от чувственного и устремленность к идеальному, Владимир Эрн сравнивает древнегреческого философа с христианскими монахами, утверждая, что Платон стал духовным и философским отцом  всех идеалистов, ищущих смысл жизни не в чувственном, материальном и преходящем, а в духовном и идеальном – в том, что вечно и не имеет изъяна. По суждению Владимира Эрна,  «солнечное постижение» Платона «находится на пределах ведения», оно – трудно и почти недоступно, предполагая восхождение в ту точку, где «становится ясным, что высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в мире нашем», оно – смысл и целесообразная связь всего, а таинственное действие «горнего мира» в нашем действительности имеет троякое проявление – «феноменологическое в явлениях, онтологическое в сущностях, гносеологическое в познании». Мистический опыт созерцания горнего мира и освобождения от уз пещеры – оков пространственно-временного мира, Владимир Эрн называет дифирамбической радостью – сам Платон говорит, что освобожденный из пещеры чувственного бытия и увидевший красоту горнего мира испытывает неописуемый восторг и желание поведать обитателям пещеры о том, что существует иной мир – царство света. По суждению Владимира Эрна, Платон пережил опыт «касания иным мирам», а его диалог «Федр» наиболее хронологически близок к этому событию –  «в нем мы находим горячие, еще не остывшие следы солнечного постижения, он текуч, беспорядочен, таинствен, труден, неразработан, - это все черты самой первой, сырой, свободной от философского осознания искомой нами записи». Мировосприятие Платона было «солнечным», оно проникнуто порывом к трансцендентному – возвышенная и неудовлетворенная драматичными реалиями земного существования душа Платона рвалась от материального к идеальному, из мрачной пещеры и мира теней к простору бытия, озаренного солнцем – к умопостигаемому миру и высшему Благу, к истинной свободе. В интерпретации В.Ф. Эрна, на пике своего творчества Платон формулирует учение об Эросе – о Любви, соединяющей небо и землю, Бога и человека, здесь – смутное предвестье христианского учения о вочеловечивании предвечного Бога Слова, имя Которому – Любовь, ибо как идея Блага нисходит в мир через Эрос, так и Бог Отец открывает Себя через Бога Сына, а Христос Богочеловек выразил Собой идеальную связь между небом и землей. Надо сказать, что по своему миросозерцанию Владимир Эрн был христианским платоником, позиционирующим себя как представителя и продолжателя восточно-христианского умозрения,  – он восторженно почитал Платона и не смог в полной мере преодолеть мощное влияние платонизма, утверждая, что «интуиции, молниеносно сверкнувшие в Платоне, получают глубочайшее развитие в христианстве». К сожалению, со всей глубиной и остротой не поставив вопрос о соотношении античной культуры и христианства – вопрос глубочайшим образом поставленный святыми отцами и учителями Церкви – Иустином Философом и Климентом Александрийским, Тертуллианом и святым Дионисием Ареопагитом, святителем Григорием Богословым и Августином Блаженным, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Григорием Паламой, В.Ф. Эрн, полагал, что христианство и идеалистическая философия Платона почти сливаются в единое, органичное, целостное и верховное духовное умозрение.
                Как чуткий мыслитель В.Ф. Эрн отзывался на многие духовные веяния и проблемы своей исторической эпохи. Когда на Афоне в 1912-1913 годах вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», то Владимир Эрн заинтересовался проблемой имяславия и по просьбе П. Флоренского и А. Булатовича начал трудиться над «Письмами об имяславии», задуманными как апология имяславского учения в противовес позиции Святейшего Синода. Схимонах Иларион пришел к мысли, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно, оно – неотделимо от именуемого Христа Спасителя, а, следовательно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имяславия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имяславие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – П. Флоренский, В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. По рассуждению архимандрита Рафаила Карелина, «имяславие появилось как неправильная, неточная интерпретация молитвенного состояния. Человек чувствовал благодать Иисусовой молитвы, но неправильно отождествил ее с самим именем. В наше время имяславие приняло в кругах интеллигенции, особенно Парижской школы, вид пантеистической ереси... При таком повороте дела имяславие становится ересью, приверженцы которой имя отождествляют с сущностью… В книге схимонаха Илариона собран богатый материал из святоотеческих писаний, и отрицать всю книгу – значит сжечь с плевелами пшеницу, то есть отрицать учение тех отцов, которые представлены в ней. Но в то же время глинские старцы понимали и чувствовали, что тезис «Имя Христа – это Бог» может привести к самообольщению и духовной гордыне, если будет положен в основу «богословия молитвы» и таким образом примет умозрительную форму. Поэтому эти старцы советовали обращаться с книгой схимонаха Илариона очень осторожно, как со стоящими на полке флаконами, в одних из которых лекарство, а в других яд. Они утверждали, что только человек, имеющий личный опыт в Иисусовой молитве, может взять из этой книги полезное для себя, но лучше не рисковать, а обращаться непосредственно к святым отцам, особенно наставникам последнего времени: Игнатию Брянчанинову и Феофану Затворнику… Старцы были не богословами, а молитвенниками, и, дорожа молитвой как своим духовным сокровищем, они избегали каких-либо отвлеченных рассуждений и оценок, боясь, что неправильное мнение может помешать их внутренней молитве и посеять в сердце сомнение. Их совет был читать молитву с детской простотой: «Лучше лепетать языком, как младенец, чем вдаваться в высокие рассуждения». «Решать богословские вопросы не дело монахов. Мы не профессора», - говорили они. Но надо сказать, что именно профессора академий и университетов – Флоренский, Булгаков и другие друзья «мятежного Афона» - своими гностическими рассуждениями об имяславстве действительно «оформили» его как пантеистическую ересь. Впоследствии популяризаторы Флоренского еще более запутали эклектический гностицизм Флоренского и приписали ему взгляды о каких-то энергиях самого символа, якобы единосущных с энергиями Символизируемого. Это уже похоже на каббалистическое учение о микроэманациях имен, которые подготовляют душу к единосущной ей макроэманации Божества». С православно-догматической точки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. У святителя Григория Богослова есть вдохновенный богословско-поэтический гимн, где он с библейской силой проповедует и с философским глубокомыслием размышляет о непостижимости Бога и неименуемости Его Сущности, ибо никакое имя не в силах выразить бесконечное величие Господне: «О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, и ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы какой небесный ум проникнет? Будь милостив, о Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?».
                Проблема имени Божиего глубоко взволновала душу Владимира Эрна как одна из самых животрепещущих проблем религиозной жизни и богословия молитвы, от разрешения которой зависит путь человека к Богу, его молитвенная и духовная жизнь. «Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна младенцам, то сторона «умная», богословская и философская, поистине безмерна – и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума». Известно, что Владимир Эрн еще в августе 1913 года выступил с предложением подготовить сборник статей, посвященных тайне имени Божиего, и идею его горячо подержали такие сотрудники издательства «Путь» как Г. Рачинский и С.Н. Булгаков, но более рассудительный религиозный философ Евгений Трубецкой, настороженно относившийся к идее имяславия, убедил владелицу издательства «Путь» М.К. Морозову в нецелесообразности данной публикации. При всей своей глубокой и огненной религиозности, В.Ф. Эрн был слишком подвержен веяниям своего времени – Серебряного века, равно как и влиянию П. Флоренского и Вячеслава Иванова, – будучи мыслителем с темпераментом бойца, он не всегда мог в пылу богословской и философской полемики сохранить трезвомыслие и спокойствие духа, его порой захлестывали эмоции и с высот религиозной метафизики он низвергался до резкой и экзальтированной публицистики, но во всех своих раздумьях он оставался искренним – искренность до последних глубин сердца его характерная черта как мыслителя. Когда в 1913 году учение имяславцев было осуждено Святейшим Синодом Русской Православной Церкви как еретическое, а афонское движение было подавлено с использованием вооруженной силы, то Владимир Эрн с нравственным негодованием воспринял как решение Святейшего Синода, так и действия властей. Владимир Эрн – одна из крупнейших фигур в стане имяславцев, уже в своем очерке «Около нового догмата» он выступил в защиту имяславцев, увидев в них – «воинов Христовых и исповедников славы Имени Божия». В своей богословской апологии имяславия, Владимир Эрн обрушился с критикой как на противника имяславского учения архиепископа Никона, так и на его защитника из среды интеллигенции – Н.А. Бердяева: «Епископ Никон хочет одного смирения без дерзновения, Н.А. Бердяев хочет одного дерзновения без смирения. Но истины не хотят оба». По мысли Владимира Эрна, истинные учителя смирения и дерзновения – это не архиепископ Никон и не философ Бердяев, а афонские иноки, исповедовавшие имяславие – «незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог». В статье «Спор об имени Божием», опубликованной в 1916 году, В.Ф. Эрн утверждал, что «вопрос об Имени Божием потрясающе современен», но вопрос сей метафизически и религиозно «является скрытым и пока что невидимым фокусом всех лучей Истины, разрозненно сверкающих в различных волнениях и алканиях современного духа». Полагая, что причиной разгоревшегося спора об имени Божием была не книга «На горах Кавказа», а рецензии на нее инока Хрисанфа и последующие публикации митрополита Антония Храповицкого, Владимир Эрн обращал внимание на то, что святые отцы Церкви всегда говорили об имени Божием со страхом, трепетом и благоговением, оно было для них священным. По оценке Владимира Эрна, книга Илариона «На горах Кавказа» – это не просто литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в церковной истории: «В плане духовного бытия, в коем сходятся в невидимый узел многочисленные нити нашей душевной жизни, книга о. Илариона есть не простое литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в ходе церковной истории. Нам представляется, что в книге о. Илариона невидимо и неслышно свершилось какое-то сгущение исконно благоговейного отношения Церкви к Имени Божию, сгущение, предваряющее и вызывающее кристаллизацию догматического осознания истины этого отношения. Нам хочется сказать: Да будут благословенны горные пустыни Кавказа за то, что в них впервые было расслышано какое-то внутреннее слово, идущее свыше, что они ответили первым призыванием, волнующим эхом на зов, раздавшийся в небесных сферах!». По мысли Владимира Эрна, на Афоне из века в век возносилось священное славословие Богу – подвижники воспевали имя Божие в своих молитвах и песнопениях. Излагая имяславское богословие молитвы и резко критикуя Святейший Синод, Владимир Эрн писал: «Нам представляется, что связь между Именем Божиим и молитвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необходимо бьет по второй. В молитве призывается Бог. Это – аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимоцельный факт сердечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделяет нераздельное. В молитве призывается Бог, т. е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие – и выхождение молящегося «себя», и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения «из себя» и забвения своего, - нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг. Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. «зовется», «называется», «именуется». Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И  зовет, призывает, именует в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое представление «вызывает» и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Сказать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит сказать, что в молитве мы Бога не призываем, - что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не поставляется только в связь в нашем субъективном представлении. Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно существует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение молящегося, и то объективное религиозное событие, которое с молящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго, отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем «расположить» свою душу к молитве и «устами» много раз призвать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до своего настоящего духовного «расцвета», молитвы еще нет. «Душевное расположение» только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестантизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение молящейся души с Богом. Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внутренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Именование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда действенное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя «располагает», но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное разделение существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделение это уничтожается молитвой… Но разделив нераздельное, т. е. допустив отделение призываемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впадает в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу…».
                В своем «Разборе Послания Святейшего Синода об Имени Божием», Владимир Эрн справедливо писал, что Святейший Синод должен был вынести вопрос об имяславии на всеправославное соборное обсуждение и взяться за богословское разрешение вопроса о почитании имени Божиего, но в то же время, критика самого Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой и экзальтированной, а суждения его полны преувеличений и поражают односторонностью оценок – во всех противниках имяславия он видел злостных хулителей имени Божиего, а в имяславцах – истинных подвижников и богопочитателей, героев христианской веры. В интерпретации Владимира Эрна, отношение схимонаха Илариона к имени Божиему было проникнуто благоговением и трепетом, а отношение его критиков к имени Божиему было «бесчинно, интеллигентски опустошенно, нигилистически». Разбирая «Послание Святейшего Синода об Имени Божием» и вслед за Муретовым и Флоренским, противопоставляя «христианский платонизм» позитивизму и рационализму кантианского толка, Владимир Эрн утверждал, что в противниках имяславия действует кантианский дух феноменализма – отделив имя Божие от Бога, они феноменализировали весь религиозный опыт духовной жизни, придав ему характер субъективизма и психологизма: «Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т. е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, - по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной «действительности», т. е. мир ноуменов, или «вещей в себе», отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем «человеческим», что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому «несказанному» миру, безусловно не подлежащему человеческому «именованию», вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходится невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православном катехизисе, «выражаться» о том мире, как о чем-то реальном; но если всерьез примем феноменалистическую антропологию Синода, - все эти quasi «реалистические» выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности... Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское Богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного «энкратизма» по отношению к Богу, которое неизбежно связано с «феноменализмом». Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с величайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания… Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т. е. как отрицание внутренней «открытости», доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия». По воззрению Владимира Эрна, имя Божие открыто нам Самим Богом, оно – не данность нашего сознания, а дар свыше, открывающийся нашему сознанию, оно «не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номинализм», более того – имя Божие есть словесная икона Божества и «отображение Существа Божиего». С православно-догматической точки зрения, мысль Владимира Эрна о том, что имя Божие – это «словесная икона», отображающая саму Сущность Божию, – это еретическое заблуждение, ибо, во-первых, на иконах изображается не апофатическая Сущность Божия – неизобразимая и неописуемая, а изобразимый Лик Христа Богочеловека – «не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима» (преподобный Иоанн Дамаскин), а во-вторых, святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема, ее нельзя выразить ни художественно, ни словесно. Святитель Василий Великий утверждал, что «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову преподобного Иоанна Дамаскина, «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». В сокровенном естестве Своем Бог выше всех имен и определений, выше всякого познания, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он открывает Себя миру через Свои вечные и нетварные энергии.
                Как известно, В.Ф. Эрн намеривался написать солидный богословский труд, посвященный проблеме имени Божиего, но ранняя смерть 29 апреля 1917 года оборвала его земную жизнь – неоконченным осталось его произведение «Верховное постижение Платона» и неосуществленной мечтой  остался замысел создать курс лекций по русской философии. Жизненный путь Владимира Эрна был недолгим – он умер на взлете в самый разгар революционных событий 1917 года, охвативших Россию, но за свою короткую жизнь он коснулся широчайшего спектра философских, социальных, культурологических, историософских, этических и богословских проблем, проявив себя как мыслитель с самыми разнообразными дарованиями – как философ равный Бердяеву и Булгакову, Франку и Флоренскому, навеки вписавший свое имя в историю русской философской мысли. По словам философа Аскольдова «если незаконченность философских замыслов и была уделом Эрна, то мы можем все же уверенно сказать, что в незаконченной эскизной форме он дал много ценного, а главное – в высокой степени идейно-динамического содержания. Все написанное Эрном для нас, современников, живет и еще долго будет жить полной внутренней жизнью, настоятельно призывая к ответу одних, поддерживая и двигая вперед других. Мы не сомневаемся также, что имя Эрна часто будет литературно вспоминаться новыми вступающими в жизнь поколениями». Прежде всего В.Ф. Эрн был религиозным философом и исповедником христианской философии, он называл себя преемником античного и христианского «логизма» – наследником Платона и Плотина, святого Дионисия Ареопагита, святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника, равно как и выдающихся русских поэтов, писателей и мыслителей – Г.С. Сковороды – родоначальника русской философии, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, В.С. Соловьева и Н.С. Трубецкого, а главным жизненным делом своим он считал критику рационализма и борьбу за Логос, проходящую через всю его философию и являющуюся ее руководящим мотивом, – он был  «мыслителем с темпераментом бойца», как его метко охарактеризовал протоиерей Георгий Флоровский, и остается лишь сожалеть, что имя его столь малоизвестно потомкам, хотя он был одним из великих мыслителей России, стремившимся разгадать ее всемирно-историческое призвание и раскрыть духовные истоки и своеобразие русской философии.