Гл. III. Деструкция парменидовской онтологии

Гл. I. ПАРМЕНИД, ПЛАТОН, ГЕГЕЛЬ И ЛОГИЧЕСКИЕ ОШИБКИ ФИЛОСОФИИ. URL: http://proza.ru/2023/11/10/1467
Гл. II. ЛОГИКА ФИЛОСОФИИ ПАРМЕНИДА. URL: http://proza.ru/2023/11/11/409
Гл. III. ДЕСТРУКЦИЯ ПАРМЕНИДОВСКОЙ ОНТОЛОГИИ. URL: http://proza.ru/2023/11/11/776 
Гл. IV. ЛОГИКА ПЛАТОНА И ГЕГЕЛЯ. URL: http://proza.ru/2023/11/11/1043
 Гл. V. ПРОЩАНИЕ С КВАНТОМ И ТЕОРИЕЙ ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ. URL: http://proza.ru/2023/11/11/1071 
Гл. VI. БЫТИЕ РЕСПУБЛИКИ ПЛАТОНА И СОВРЕМЕННОСТЬ. URL:  http://proza.ru/2023/11/12/795


§ 1. Логика и онтология Аристотеля.

Современники Парменида не поняли его онтологии и большинство из них предлагали совместить её положения с гераклитовской «диалектикой» эмпиризма, оперирующей с вещественно-телесным и обобщающими абстракциями. Понял Парменида Платон. В логике он противопоставил полученное через посредство органов чувств рассудочное и генетически не связанное с ними умопостигаемое [13.   Кн. VI. 511а - e]. Платоновский Сократ показал, что единство бытия для познания не может быть выведено из множества обобщением, требуется интуитивный скачок как прямое созерцание сущности. Высшая ступень понимания – разум, не пользующийся ничем чувственным, а нижняя - полученный через чувственное восприятие и его образы рассудок и математика тоже рассудочная. Платон развернул всё снятое в рассудочной диалектике Парменида и создал рациональную диалектическую логику сверхчувственного, изложил её структуру на примере диалектики единого и иного в диалоге «Парменид». Однако только Гегель смог увидеть в платоновском изложении логики завершённое целостное образование и единство законов развёртывания любых диалектических категорий [21, С. 185 – 198]. Эта логика является и содержанием каждого диалектического понятия. Через предложенный Платоном механизм Гегель пропустил все свои логические категории. Получилась развёрнутая логика диалектического понятия. Понятием он и завершает изложение своей диалектической логики.
       
Идею Парменида поддержали Платон и Гегель, но вплоть до гегелевских работ существовали попытки дать иное толкование бытию, объективно существующей реальности и рационализму. Первым начал Аристотель. Он критиковал Парменида за слишком строгое следование формально-логическим законам (хотя эти законы сам потом и использовал). С точки зрения Аристотеля мы можем судить о небытии, не превращая его тем самым в бытие. Например, когда мы говорим, что небытие есть несуществующее, то это не означает, что небытие есть и тем самым небытие есть бытие, а означает лишь то, что небытию присуще качество несуществования. Поскольку мы судим о небытии, оно в каком-то смысле есть, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Поэтому Аристотель говорит что, "оно есть - не в прямом смысле, а в том, что оно есть не-сущее" [22, Т. 1. с. 193].

В относительном смысле у Аристотеля небытие существует. И в самом деле, он считает, что аж в трех смыслах может быть речь о несущем, то есть о небытии [22, Т. 1. с. 302]. Конечно, несущее может интерпретироваться и иначе (например, «вещи» у Парменида), но какое отношение оно (не-А) имеет к данной логической дедукции, из которой его исключила логика? У Парменида «Бытие есть, а небытия нет» (закон противоречия: (А не равно не-А) и в данной формальной системе обсуждения (онтологической) по другому быть не может! В ней обсуждается только «А», но Аристотель что-то ищет в запрещённой теме, в «не-А», которая не имеет никакого отношения к «А». То, что это взаимоисключающий дуализм и алогизм похоже Аристотель не замечает. Он рассматривает онтологию Парменида с позиций бытовой, обыденной логики, то есть пользуется омономом истинного бытия. Поэтому логика онтологии Парменида истинна, а логика онтологии Аристотеля – нет. Логика Парменида онтологическая, а логика Аристотеля – бытовая логика естественного языка. «А = А» и там, и там, но содержание их различно – они омонимы. Можно сказать, что логика Парменида однозначная, а логика Аристотеля двузначная и даже можно считать, что многозначная. Закон тождества «А = А» в бытовой логике тоже работает (Аристотель даже называет её «научной логикой»), но много причин может изменять этот результат в неформализованной логике эмпирии, практике: инстинкты, суеверия, заблуждения, верования, идеология, ложные теории и т.д. Нередко в ней можно доказать и обратное.
 
Аристотель стремился устранить из своей концепции то, что в принципе не может быть объектом эмпирического наблюдения. Вещи у Парменида являются небытием, а у Аристотеля каждая вещь есть бытие (и с идеальной формой, и с материей), которое задано её собственной сущностью. Аристотель полагает, что общее существует в вещах, в единичном и через единичное. Он мнением пользуется, как истиной. Модель мира Аристотеля: вещь (сущность) — свойство — отношение, где каждый последующий член ряда определен предыдущим. В своих построениях такой онтологии он не опирается ни на законы  парменидовской формально-логической дедукции, ни на законы диалектической логики Платона.

"Форма" понимается Аристотелем как сущность вещи. Материя не может существовать без формы (эйдоса). Разум есть форма всех форм: по Аристотелю, это наивысшая, совершенная форма, которая определяется как чистая энергия. Такая энергия, такое абсолютное бытие есть божественное начало. И каждая особая форма у него вечна и неизменна, как идеи раннего Платона. Но Платон в своей логике (по крайней мере в диалоге «Парменид») пользуется принципом сохранения всей диалектической логики в каждом её понятии и этот принцип Гегель обозначил, как «снятие». Аристотель же соотношение таких понятий  строит, как в грамматике, через подлежащее и сказуемое. Подлежащее - это единичные конкретные предметы, или, как выражается сам Аристотель, "первая сущность". Она единственное, что существует в собственном смысле слова; все прочее (качества, количества, отношения и т.д.) существуют только в связи с конкретными вещами, остальное зависит от них и, соответственно, высказывается о них, то есть является для них сказуемым. И это в методологии онтологии [23, с. 137 – 141]! Но тут у Аристотеля нет ни истинной онтологической формально-логической дедукции, ни диалектической логики, ни от Парменида, ни от Платона. Аристотель широко известен, как творец формальной логики. Иногда добавляют его же термин «научная логика». Но эта логика строится по законам обыденного мышления, логика понятий, построенных на обобщающем абстрагировании. Она включает в себя даже логику тождества и противоречия. Однако в логике обыденного мышления законы тождества и противоречия не отличаются такой строгостью, как в онтологии, что Аристотель и продемонстрировал на критике парменидовского бытия.

Парменид между мнением и онтологической истиной воздвиг непробиваемую стену и с этим приходится теперь считаться всем, кто серьёзно касается философии. Платон поступил мудро, взяв этот факт на вооружение, а Аристотель эту стену просто проигнорировал. Парменид чётко разделил сферы познания на мнение и истину. Ориентируясь на это, Платон и Гегель обозначили истину как рассудок и разум в онтологии. Но, кроме этого, существуют ещё и аналогичные омонимы в эмпирии, оперирующей обыденным рассудком и таким же разумом. Так как у Аристотеля онтология была непарменидовская, он и оперирует этими омонимами из обыденной логики естественного языка, обозначив и разделив их как ненаучный рассудок в эмпирии и научный разум в конкретных науках (а по сути тоже в эмпирии или в её абстрагированных, обобщающих текстах и дедукции из них). Термин априори был введён Аристотелем, но в противовес платоновскому пониманию врождённой логики (с которым он был не согласен) придал ему иное значение: как действие предмета из предпосылок (причин), а последствия обозначил как апостериоидное.

Философия раннего эллинизма отходит от глобального объективизма и обращается к проблемам человека. Средневековая теологическая философия тоже проблемы Парменида не анализирует. Для неё близок ранний Платон, но философия Аристотеля была признана более богоугодной. Как у Платона и Аристотеля, вместилищем разума объявляется душа человека. По этой причине мир, сотворенный разумом Бога, познаваем и при помощи тождественного ему человеческого разума.
Пантеизм Возрождения завершил развитие схоластики с её разумностью Бога, и с обоснованием разумности полного единства Бога и природы. Точка зрения Аристотеля оставалась доминирующей на протяжении всего средневековья и развивалась как в трудах европейских схоластов – Альберта Великого и Фомы Аквинского, так и арабских мыслителей – Ибн Рушда, Ибн Сина.

§ 2. Горе - рационалисты эпохи просвещения.
В эпоху просвещения в философии был актуальным спор по вопросу о врождённых идеях, расколовший философское сообщество на два лагеря (условно «эмпиристов» и «рационалистов»). Представителями эмпиризма Нового времени являлись Ф. Бэкон, Д. Локк и Т. Гоббс. В качестве единственного источника познания они признают опыт, а ведущей познавательной способностью считают сенситивную. Представители эмпиризма называют индукцию универсальным научным методом. При этом они не отрицают роли интеллекта в познании, с помощью которого единичные данные органов чувств путем индукции организуются в общие знания, справедливо выступая, однако, против идеи врожденных истин, из которых могло бы выводиться все содержание эмпирического знания и его обобщений. А бытие ограничивается природой, миром чувственно воспринимаемых объектов.
 
Активными оппонентами эмпиризма стали сторонники «непарменидовского рационализма» Нового времени Р. Декарт, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц. Эти «рационалисты» не игнорировали сенситивное познание и опыт, но полагали, что для достоверности знания этого недостаточно. Они утверждали, что всеобщее и необходимое знание невозможно получить из опыта, достоверное знание выводимо только по законам разума, который является главной познавательной врождённой способностью человека. Однако между эмпирией и теорией, за которой они признавали разумность, нет чётких границ. Это выдумка, что у человека есть «чистый опыт», то есть опыт, очищенный от всякого понятия. Такой «опыт» есть у животных, но у человека всякий опыт есть практический опыт. Всякое человеческое восприятие заключает в себе практику в двояком смысле: как материальную деятельность, изменяющую предметный мир, и как общение между людьми. Одно неразрывно связано с другим. Поэтому переход в тексте между эмпирическим и теоретическим довольно условный [ 24, С. 162]. Менталитет учёных в догегелевские времена до этого не поднимался. Парменидовская логика осталась непонятой, а попытки докопаться в обыденных понятиях до разумных считались перспективными.
Рене Декарт в отличие от Парменида дуалист: сознание и тело считал двумя несводимыми друг к другу субстанциями: духовную и материальную субстанцию. Его «разумное» знание о природе выводится дедуктивно из небольшого числа интуитивно очевидных «разумных» аксиом.  Бог же причина верного, истинного мышления, следовательно, причина и рациональности, и врождённой логики и интуитивности. Декарт создал «рационально-дедуктивный» метод познания, понимая дедукцию как получение из общих положений частных. Он считал образцом знание математическое и, опираясь на него, формулировал правила дедуктивного метода.

Априоризм в понимании Декарта связывался с врождёнными идеями, однако это были и критически оцениваемые опытные данные и выведенные из них скрытые в природе законы, формулируемые на математическом языке. Символы и цифры представляют собой предельное обобщающее абстрагирование. Понятно, что это не пармениовский врождённый разум, а парменидовское мнение и в данном случае одна из степеней обобщения опытных данных, эмпирии. До какой бы степени ни доводилось обобщение и дедукция в тексте – это рационализм обыденного мышления, его выгодные для существующей на данный момент задаче, практике или теории рациональные законы – омонимы парменидовского разума.

Метод Декарта требует отталкиваться от интеллектуальной интуиции, рождающейся в здравом уме, это знание мыслилось настолько простым и отчетливым, что оно не вызывало у Декарта никакого сомнения. Однако интуиция может быть и истинно разумной, и интуицией мнения, обыденного мышления. И каждая работает в своей сфере. Априоризм, которые использует Декарт, это не парменидовский врождённый разум (законы бытия), а парменидовское мнение и в данном случае одна из степеней обобщения или осмысления опытных данных, эмпирии. А символы и цифры представляют собой предельно обобщающее абстрагирование. Любое количество объектов в обобщении можно довести до цифр. Самым общим (одинаковым) для какого-то количества объектов будет их голое количество: 1 + 1 + 1 + … и так далее. Это практика счёта, а не априоризм. Для Декарта мысль рациональна ещё и потому, что является «самоочевидной», но это тем более омоним парменидовской рациональности. Хотя априоризм в понимании Декарта и связывался с врождёнными идеями, но априорное для него это и критически оцениваемые опытные данные и выведенные из них скрытые в природе законы, формулируемые на обыденном языке. Кроме того, алогизм дуализма субстанции, или картезианский дуализм, алогичен, ибо нарушает основные законы логики и онтологии Парменида: «А=А» и «А не равно не-А».

Бенедикт Спиноза отказался от декартовского дуализма. Главным произведением Спинозы является «Этика», в которой в концентрированном виде изложены его философские взгляды. Именно там он конкретизирует свой рационализм: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей и, наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей».» [25, с. 59]. Но за этим скрывается банальный эмпиризм, а разница между эмпиризмом и рационализмом бытовой логики довольно условная. Спиноза пантеист. Для него Бог и материя – суть одно. В  его понимании всё есть атрибуты Бога (идеальной сущности) и рационализм, и законы природы исходят тоже от него. Спиноза продолжил учения Бэкона и Декарта. Он путём обыденного размышления (обобщения, обобщающего абстрагирования и дедукции) выводил, как он полагал, рациональные истины. Его геометрический способ познания основывается на построении связей и дальнейших мыслей от изначальных аксиом, которые как раз и могут быть получены беспорядочным опытом (чувственный путь) или точным опытом (эксперимент). К тому же известно, что поздний Платон отказался от математики, как от рационализма. У Спинозы же присутствует своеобразное объединение эмпиризма с рационализмом обыденной речи. В его понимании существуют общие понятия, которые у человека априорны (похоже на доопытные знания Декарта). А на общие понятия (обобщающее абстрагирование) и обобщение текстов, как он уверен, опыт человека повлиять не может (например, на предельное обобщение в символах математики). Однако генетически, по происхождению они всё же связаны и поэтому, как и у Декарта, тут явная профанация истинного рационализма Парменида.

Готфрид Лейбниц рационализм связывает со своей теорией монад и предустановленной Богом гармонией всей природы. Знание приобретается в опыте и посредством чувств, оно активизирует врождённое знание по этому поводу. Его ясные, рациональные идеи, а не чувства, источник рациональных концепций. Что касается истинности, то, согласно Лейбницу, «её критерием может служить либо непротиворечивость идеи, либо соответствие идеи опыту, либо её выводимость посредством строжайшей логической дедукции» [26, с. 390]. Неразрывная связь эмпиризма и теории, которой он приписывает рациональность, тут очевидна. А тезис о действительно врожденных идеях Г. В. Лейбниц отвергал. Достоверность  познания существует в его понимании благодаря богом предустановленной гармонии монад и находится в человеческом разуме, или точнее, в чистых идеях разума, которые не зависят от чувств. По мысли Лейбница, врожденные идеи это ещё не гото¬вые понятия, а только задатки, предрасположения ума, возможности. Он принимает положение эмпирической теории познания, согласно которой чувства необходимы для познания и заявляет о своем согласии с философами, утверждавшими, что в нашем уме нет ничего, чего рань¬ше не было бы в ощущениях, добавляя: «за исключением только самого ума». Ни обобщение данных опыта, ни индукция не мо¬гут быть источником для таких истин. Всеобщность и необходимость — достояние ума, а не ощущений. Однако у Лейбница чистые идеи ума в отношении чувственно данных  используют принцип «возрастающей истины», в порядке их упрощения и «очищения от данных чувства и приближения к чисто  интеллектуальному созерцанию» [27, с. 86]. То есть по факту, увы, тоже имеем дело с обобщающим абстрагированием, обобщением и иллюзиями о их возможностях. При этом Лейбниц стремился отмежеваться от «крайней» ра¬ционалистической формы учения о врожденных идеях и пытался в парменидовском мнении «раскопать» парменидовскую истину, рассматривая это как истинный рационализм.

 Универсальным философским методом нововременные рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считали дедукцию, которая якобы исправляет дефекты эмпиризма. Но любые объёмные тексты складываются в процессе чередований анализа и синтеза, индукции и дедукции и визуально они, конечно, оторваны от эмпирического материала. Однако генетически, по происхождению с ним всегда связаны, то есть производны. Поэтому априорность тут, если и присутствует, то не парменидо-платоновского типа, а скорее аристотелевского. То есть врождённая онтологическая логика фактически только декларируется. Врождённой логикой (действительно разумным знанием) оперировали в античности только Парменид и Платон, а в Новое время к ним присоединился Гегель. Выводы этой логики были радикально противоположны выводам сенсуализма, эмпиризма и любым обобщениям обыденной логики в тексте. А дедукция не волшебство, что заложено в посылках (результаты обыденной логики или истинно разумной), то и будет получено на выходе.

§ 3. Кант – великий путаник.

Никто после Платона вплоть до Гегеля не ассоциировал разум и априоризм с Парменидовским его пониманием, с чисто врождёнными априорными законами, обозначенными разумной логикой. Абстрагированием пользовалось и для первых понятий практики, и для предельной абстракции (для символов) в науке. Но всё это тип обыденного мышления.  Никто не смог провести чёткую границу, качественно разделяющую разум и рассудок в таком обыденном мышлении. Не получилось это и у Канта. Нельзя согласиться с распространенным убеждением, что Кант синтезировал идеи эмпиризма и априорного рационализма (истины по Пармениду). Он оперировал с обыденными понятиями. Первые понятия обыденного рассудка о вещах всегда возникают только апостериорно и нет в них ничего априорного. Понятия же онтологической логики Парменида изначально априорные и врождённые, но Кант не хочет согласиться с таким подходом. Он предложил целый «набор» так называемых «априорных форм» чувственности и рассудка, которые в дальнейшем утвердились в философии нововременного познания вплоть до Гегеля. Дело в том, что многие научные понятия (в частности, понятия математики и логики какой-либо науки), кажутся внеопытными, априорными, в силу визуального или пространственного их отрыва в текстах от исходных в процессах обобщения, дедукции и других приёмах размышления. При этом не учитывается, что генетическая связь, связь по происхождению с новыми возникшими понятиями и текстами сохраняется в пределах обыденного рассудка и обыденного разума (этого типа логики).

 Видимо не понимая всей глубины проблемы, проговорился Кант, рассматривая общий для нововременного рационализма путь, схему получения «априорности»: «Всякое наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, который представляет собой в нас высшую [инстанцию] для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления» [28, с. 287]. Однако наличие генетической связи, связи по происхождению между представлением, обыденным рассудком и таким же разумом исключает фактически всякую априорность и врождённость понятий в этой фиктивной борьбе мнений на уровне обыденного мышления.

Но Кант философ эмпирической реальности. А бытие у него есть только как полагание вещи. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Учение о бытии, как о субстанции, он считает в корне неверным. И предлагает воспринимать бытие так, чтобы не выходить за рамки эмпирической реальности. Быть, следуя установкам трансцендентальной философии, значит находиться в опыте (это опытная данность). Для области применимости категории бытия Кант выбирает именно эмпирический уровень, чтобы не идентифицировать своё учение с известными версиями тождества бытия и мышления. У Парменида же это сфера небытия вещей. В логике Кант ориентируется на аристотелевскую «Аналитику» и на аристотелевское разделение обыденной логики на рассудок и разум. Правда, он полагает, что трансцендентальная логика Аристотеля – это логика истины. Но логика Аристотеля не парменидовская, не врождённая – это аналитика обыденного мышления.  Канта гипнотизирует термин «априори», вводимый Аристотелем, который называл априорными действия предмета из его причин, то есть предпосылок, а последействия обозначал как апостериорное. Но всё это реализуется в сфере обыденного мышления.
В принципе Кант делает то же самое, что и  до него пытались делать нововременные философы, считавшие себя истинными рационалистами (Декарт, Спиноза, Лейбниц),   -  осуществить переход от эмпирического рассудка к разумности, которая напоминала о себе со времён Парменида и Платона. Именно она являлась истинно априорным знанием. По мнению Канта «рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей» Этим самым была заложена основа трансцендентального метода в философии, в которой Кант пытается объяснить переход от эмпирического рассудка к априорному разуму. Решающим аргументом для него выступает наличие в структуре человеческого знания законов, необходимый и всеобщий характер которых нельзя «вывести» эмпирическим путем. Именно этот аргумент составляет основу трансцендентализма кантовского «коперниканского переворота». Кант пытается из парменидовского мнения (обыденного рассудка) выколупать истинный разум Парменида. Но «кантовская философия, как считает Гегель, не выходит за рамки Просвещения». [24,  с. 158]

Для того чтобы добраться до фундаментальных механизмов конституирования явлений, Кант придумывает «трансцендентальную редукцию»: последовательно изолирует чувственность, отвлекаясь от всего, что мыслит рассудок посредством понятий, и отделяет от оставшихся эмпирических созерцаний всё, что принадлежит к ощущению. В остатке, как полагает Кант, получатся чистые формы чувственного созерцания и, как он верит, принципы априорного знания (пространство и время). Акцентуация на выдуманной трансцендентальности не дала понять Канту, что за его процедурами скрывается завуалированный им же банальный процесс обобщения или обобщающего абстрагирования, который начинается с первых эмпирических понятий. Каждое слово обобщает и заканчивается такой процесс предельным обобщением в символической логике. Он существует и для понятий, и для текстов, указывая на их генетическую связь с эмпиризмом. Может чередоваться и с дедукцией, которая качественно ничего не меняет в своих результатах. Всё остаётся на уровне рассудка или разума из банального обыденного мышления. А уж куда его направят, в науку или практику, дело автора. Только вот путать омонимы – недопустимый самообман.
 
У Канта практический разум отделяется от теоретического. Получается «два разума», что само по себе парадоксально. Поэтому неверно, когда «Канта рассматривают как ступеньку к чему-нибудь» [29, с.10]. Он пытается из понятия «выколупать» саму реальность. И так, как в теории выглядит это не очень-то убедительно да и невозможно для теоретического разума, он считает возможным это для практического разума. Однако и это тоже оказалось невозможным.
Гегель объясняет, что Кант связывает чувственность и рассудок подобно тому, как связывают ногу и деревяшку. Ведь подобное познаётся подобным. Применение абстрактно-всеобщей категории к материи ощущений не может дать органического синтеза, не может дать особенного. У Канта есть только выдуманная им трансцендентальная способность воображения, которая и связывает «ногу» и «деревяшку». Чувственная сфера человека и рассудочная относятся к разным реальностям в иерархии органов организма и связь их опосредованная и субъективная. У Парменида понятие, закон бытия совпадает с законом любого бытия – сходное познаётся сходным. Увы, ни на  Парменида, ни на Платона Новые рационалисты не ориентировались и Кант не добавил в этот вопрос ясности.
 Гегель критикует также кантовское учение об идее. У Канта идея имеет только регулятивное значение. Но тогда она не имеет непосредственно объективного значения. А если идея не имеет объективного значения, то это вообще не идея разума. И разум низводится Кантом до рассудка, а идея до эмпирического понятия. Конечное и бесконечное оказываются по разные стороны: бесконечное оказывается трансцендентным и недоступным познающему субъекту, и ему достается только конечное. Это и есть то, что называют кантовским агностицизмом. [24, с. 163]. 
Кант в своём произведении "Критика чистого разума" отстаивает идею согласно которой причиной трудностей при познании вещей является сам субъект познавательной деятельности — человек, а точнее, его разум. Но на самом деле – рассудок и разум обыденного мышления. Кант сосредоточился на своём представлении о «вещи в себе» и знать не желает, по какой причине у Парменида вещи не являются бытием и объектом изучения философии. Он борется с парменидовской истиной, утверждающей тождество истинно разумного мышления и бытия.

Гегель определял главную особенность познания бытия и отождествлял её, как и Парменид, с истинно разумным мышлением. А идею "вещи в себе" полностью отрицал. Он писал саркастически, что кантовская вещь в себе – это всего лишь caput mortuum (лат. мёртвая голова) голая абстракция, «продукт пустого «я», которое делает своим предметом пустое тождество с самим собой» [12, с. 161]. Понятно, что «Кант не «ступень» к чему-либо» [30, с. 81].
И главное – вся так называемая трансцендентальность реализуется на самом деле a posteriori. Фактически не априорный разум у Канта диктует вещам, какими им быть, а обыденный рассудок с его обобщающими абстракциями. Поэтому идея о том, что "ничто не возникает из ничего", реализуемая Парменидом, очень актуальна при анализе концепции Канта, пытающегося из омонимов сделать синонимы, выжать из обыденного рассудка истинный разум.
При этом Кант в своём произведении "Критика чистого разума" отстаивает идею агностицизма — невозможности познания окружающей действительности. Он выдвигает гипотезу, согласно которой причиной трудностей при познании вещей является сам субъект познавательной деятельности — человек, а точнее, его разум. Но на самом деле – рассудок и разум обыденного мышления. Он борется с парменидовской истиной, утверждающей тождество истинно разумного мышления и бытия, но безрезультатно.
Гегель показал, что Кант, и следующие за ним Якоби и Фихте, не выработали адекватного понятия разума: разум у Канта только ограничивает притязания рассудка на постижение бесконечного, но не имеет объективной идеи, которая могла быть прорывом в бесконечность универсума, бытия [24.  С.164]. После И. Канта И.Г. Фихте и Ф. В. Й. Шеллинг провозгласили себя трансцендентальными идеалистами и по сути продолжили его усилия. Фихте представил диалектику «Я»: 1) Я полагает себя; 2) Я противополагает себе не-Я; 3) Я соотносится с не-Я. В итоге логика философии им была превращена в солипсизм. Шеллинг исходил из тождества субъекта и объекта, без которого, как он полагал, нет науки, не обременённой произволом субъекта. Он отвернулся от Логики и Разума и обратился к Воле и Вере. Абсолютное бытие предстало как акт воли, действия и творения  в философии откровения.
Нововременные рационалисты вплоть до Гегеля так и не смогли обосновать свою идею разума, генетически связанную с обыденной логикой, субъективизмом и эмпиризмом. Парменид и поздний Платон так и остались ими непонятыми. Гегель же стал ориентироваться на Парменида и Платона. Его рациональные идеи и диалектическая логика являются очередным этапом в идее бытия. Несмотря на некоторые ошибки заслуги его на этом пути велики.