Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т. е. о таком значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли… Вся наша жизнь есть стремление к цели, а, стало быть, - искание смысла. Но именно оттого это – вопрос мучительный: первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла–цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице.
Е.Н. Трубецкой
Князь Евгений Николаевич Трубецкой – яркий и выдающийся русский религиозный мыслитель, талантливый публицист, ставший известным с ноября 1904 году, после выхода статьи «Война и бюрократия», фразы и выражения из которой стали крылатыми изречениями; он – ученый правовед, занимавшийся историей философии права, энергичный общественный деятель, вдохновляемый нравственными идеалами любви, свободы и справедливости, окунувшийся в гущу политических событий, публиковавший статьи на острые социальные темы; он принадлежит к числу создателей и членов редакционного комитета религиозно-философского издательства «Путь», и является одним из организаторов Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева; он – тонкий критик католичества и эстетической теодицеи, идущей от Плотина и Августина Блаженного, блестящий и проницательный критик социальной утопии Платона и идеи теократии, христианский гуманист, чуткий к веяниям времени историософ и метафизик, конгениальный своему другу В.С. Соловьеву и брату С.Н. Трубецкому, написавший одну из самых лучших и глубокомысленных книг в истории русской философской мысли – «Смысл жизни», которую можно поставить в один ряд с такими величайшими шедеврами мировой философской литературы как «Диалоги» Платона, «Эннеады» Плотина и «Утешение философией Боэция». Князь Евгений Трубецкой великолепный диалектик и красноречивый оратор, умеющий покорять слушателей силой вдохновенного слова и аполлонической ясностью своей мысли, превосходный критик гносеологии Канта и философии Ницше, автор фундаментального и всестороннего исследования «Миросозерцание В.С. Соловьева», добросовестный и основательный исследователь, занимавшийся вопросами метафизики и гносеологии, написавший известный труд «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» и пытавшийся творчески переосмыслить в христианском духе идею «всеединства», уходящую корнями глубоко в историю мировой философии. Русский философ Н.О. Лосский констатировал сильное воздействие соловьевского творчества на мировоззрение Евгения Трубецкого и называл его первым в ряду преемников выдающегося философа Владимира Соловьева. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский кратко охарактеризовал Евгения Трубецкого как приверженца традиции В.С. Соловьева, указав на то, что от соловьевской философии открываются два пути – назад к Шеллингу и неоплатоникам, и вперед к Церкви и патристике. Можно с уверенностью утверждать, что Е.Н. Трубецкой избрал путь возвращения в Церковь, о чем свидетельствует не только его исследовательский, но и духовный интерес к церковной гимнографии и иконографии, его благоговение перед чудесной Личностью Христа Богочеловека и Божественной Литургией, но в то же время он не смог в полной мере освободиться от влияния философии всеединства В.С. Соловьева и воспринять святоотеческое предание с его неисчерпаемой богословской мудростью. Если в области гносеологии Евгений Трубецкой творчески разрабатывал учение славянофилов – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского – о соборности и «цельном знании», равно как и «гипотезу» своего брата С.Н. Трубецкого о «соборной природе сознания», выдвинув концепцию «Абсолютного Сознания», обрушиваясь с критикой на гносеологию Канта и кантианцев, и полагая, что нужно от психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, то в области метафизики Е.Н. Трубецкой стремился очистить философию всеединства В.С. Соловьева от элементов пантеизма – вульгарного отождествления Бога и сотворенного Им мира. В исследовательской литературе, как правило, обращается внимание на многогранность личности Е.Н. Трубецкого, на широту его умственного кругозора, общественную деятельность и становление его миросозерцания, но зачастую его изображают как последователя В.С. Соловьева и провозвестника его идей – отчасти это справедливо, ведь князь Евгений Трубецкой никогда не позиционировал себя как первооткрывателя оригинальных философских идей и выразителя новых духовных прозрений, а кроме того, он до конца своих дней хранил верность идее Богочеловечества и почитал Владимира Соловьева как великого философа России, но то же время, он решительны образом критиковал пантеистические элементы философии В.С. Соловьева, унаследованные от Шеллинга и Якоба Беме гностический характер его метафизики, романтические грезы о достижении бессмертия через половую любовь и национально-мессианские мечты о Третьем Риме, его хилиастическую утопию «Царства Божиего» на земле – идею «всемирной теократии». По замечанию младшего брата – Григория Трубецкого – князь Евгений Трубецкой отличался простодушием, искренностью и духовной цельностью: «Он был похож на огромную неотесанную глыбу гранита. Он и в обществе сидел всегда так, как если бы кругом никого не было... Никакие впечатления и мысли никогда не были скрыты у него. Один или в обществе, он продолжал жить поглощавшей его мыслью, и на лице его слишком ясно написана бывала скука, если общество, в котором он находился, не отвечало его интересам... Трудно было представить себе более цельного непосредственного человека, с счастливой ясной и чистой душой». Но для справедливости нужно уточнить, что жизненный путь Евгения Трубецкого и его духовные искания имели драматичный характер – он знал мучительные раздумья и отчаянные сомнения, как и его старший брат – С.Н. Трубецкой – он прошел через утрату веры и увлечение позитивизмом, но душа его не могла жить без Бога и вечного смысла жизни – утраченная вера обреталась долгим и трудным путем через поэзию и музыку – особенно через Девятую симфонию Бетховена, через изучение немецкой идеалистической философии и чтение романов Достоевского, через «Критику отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве» В.С. Соловьева, через молитву и приобщение к церковной жизни – к литургической жизни Церкви. Являясь целостной натурой, склонной к философской рефлексии, Е.Н. Трубецкой был убежден, что вера и знание не противоречат друг другу – защищая ценность логического мышления и критикуя крайний антиномизм, он вступил в полемику с П. Флоренским и С.Н. Булгаковым по вопросу о познании Истины и преображении ума.
По тонкой и глубокой характеристике Александра Носова, «князь Евгений Николаевич Трубецкой – необычайная, одинокая фигура в калейдоскопе философски исканий русской интеллигенции начала XX века. Он никогда не был близок ни к марксизму, ни вообще к каким-либо революционным доктринам, соблазнявшим многих, очень разных мыслителей. В юности его не манили красные знамена социального переворота, увлекавшие Бердяева, Булгакова, П. Струве, С. Франка; в кровавых закатах русских революций ему не мерещились зори грядущего духовного преображения России, как то виделось порой Мережковскому и Вячеславу Иванову; не впадал он в соблазн религиозных исканий, держался в стороне от реставраторов дионисийских мистерий, а адептов «великого доктора – Рудольфа Штайнера, от пророков «Третьего Завета» и «мистического анархизма». Словом, Е. Трубецкой оказался чужд тому, что принято называть декадентством или модернизме – в религии, философии, искусстве, политике…». Как цельная и сильная личность, князь Е.Н. Трубецкой смог возвыситься над своим веком – находясь в самом центре духовной, культурной и интеллектуальной жизни Серебряного века с его мятущейся мыслью и духовной взволнованностью, тягой к мистике и декадентским эстетством, отразившимися на духовных исканиях Мережковского, Вячеслава Иванова и Андрея Белого, на поэзии Блока и на музыке Скрябина, он сохранил редкое в ту эпоху духовное трезвомыслие христианского философа. По характеристике русского философа Н.С. Арсеньева, личная религиозность мыслителей Серебряного века была «в значительной степени вне-церковная, или, точнее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту». Вспоминая о религиозно-философских собраниях Серебряного века, Николай Арсеньев писал, что даже на заседаниях Религиозно-философского общества иногда ощущалась «несколько взбудораженная, нездорово взвинченная, утонченно-чувственная атмосфера», создавали «эпигоны соловьевства» – поэты Андрей Белый и С.М. Соловьев, а князь Евгений Трубецкой «вносил струю трезвенности и дух собранности». В своей автобиографической книге «Самопознание» религиозный философ Н.А. Бердяев охарактеризует начало двадцатого века как эпоху рассвета поэзии и необычайной культурной утонченности, обращения к искусству и метафизике, интереса к мистике и оккультизму, религиозных исканий и творческого подъема – «русский культурный ренессанс» характерен эстетической взволнованностью и декадентством, апокалиптическими предчувствиями, но это не была эпоха «религиозного» и «духовного» возрождения России. В то время, когда духовные искания и творчество почти всех русских религиозных мыслителей рубежа столетий – В. Розанова, П. Флоренского и С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина и Н.А. Бердяева – было отмечено целым рядом оригинальных и ярких, но сомнительных и спорных идей, до сих пор вызывающих бурные и напряженные научные, богословские и философские дискуссии, Евгений Трубецкой стремился философствовать в согласии с Церковью и ее вероучением. Изучая духовную атмосферу и философские поиски Серебряного века, П.П. Гайденко проницательно подметила, что трезвое и ясное мышление Евгения Трубецкого противостояло как утопическому хилиазму, так и гностическому мироотрицанию. Современная исследовательница жизни и творчества князя Евгения Трубецкого О.Б. Сокурова в своей статье «Эпоха катастроф и идея «любви собирающей» в религиозно-философский трудах Е.Н. Трубецкого» совершенно верно заметила, что Евгений Трубецкой «занимает свое особое и очень значимое место в русском религиозно-философском ренессансе Серебряного века», он был другом и одновременно критиком философии В.С. Соловьева, а «самостоянье» Трубецкого заключалось в том, что его мировоззренческая позиция – православна по своему духу – в сложной, взволнованной и смутной, полной предчувствий, прозрений и искушений духовной атмосфере Серебряного века с его увлечениями и уклонами в гностицизм и оккультизм, антропософию и ницшеанство, «церковь Третьего Завета» и толстовство, он был одним из «твердо православных мыслителей, верных Церкви, видящих в ней не общественный институт, а Тело Христово, целостный Богочеловеческий организм, сферу подлинного Богообщения и Богопознания... Как представляется, его православной позицией объясняется та ясность и четкость видения вещей и событий, та простота, глубина и живость изложения мыслей, которую отмечали в его сочинениях самые взыскательные и строгие критики. Он вовсе не был озабочен оригинальностью своих религиозно-философских суждений – наоборот, ему была важна их укорененность в традиции русской религиозной мысли, но то была, в его освоении и осмыслении, традиция живая, развивающаяся, связанная с современными духовными проблемами и вызовами совершенно новой, небывалой эпохи. Он бесстрашно и бесстрастно вглядывался в ее катастрофизм, искал в нем смысл – и призывал, в противовес силам зла и разрушения, не опускать руки, а усиливать творческую созидательную энергию. «Умирать собрался, а рожь сей», - гласит народная мудрость. В конце жизни Е. Н. Трубецкой оказался очень чуток к этой мудрости. Среди трагических обстоятельств жизни ему открылся также смысл аскетической радости русских икон. И он расширил поле философского дискурса, включив в него умозрение православной иконописи и символизм русской сказки, с ее поиском пути в «иное царство». Во всех работах философа отчетливо присутствует антиномизм двух планов бытия: дольнего и горнего, с совершенно разным принципом существования здесь и там. Казалось бы, в этом последовательном противопоставлении просматриваются контуры «Двух Градов» Блаженного Августина, сочинениям которого был посвящен первый научный труд (магистерская диссертация) Е. Трубецкого. Но сохраняя в своем мировидении антиномизм великого христианского мыслителя древности, философ новейшего времени творчески его уточняет и стремится преодолеть. Он напоминает о существовании горизонтальной и вертикальной линий человеческой жизни и утверждает, что в единстве их крестообразного пересечения следует искать смысловую систему координат. В книге «Смысл жизни» Трубецкой пишет об этом так: «Благая весть «Слова воплощенного» означает, что самое дольнее стало близким, всемирный смысл до дна озарил всю земную жизнь. И, сообразно с этим, в христианстве центр тяжести – не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та радость, в которую превращается эта крестная мука, - радость Воскресения. Радость возвращается всем сферам мирового бытия, от низшей до высшей. И в этой радости обе линии – горизонтальная и вертикальная – сочетаются в одно живое, нераздельное целое, в один животворящий Крест, так что в поступательном движении жизни, в утверждении ее здешнего, земного плана чувствуется подъем в иной, высший план; а подъем в иной, верхний план ощущается как реальное, действительное событие именно оттого, что туда поднимается здешнее, земное: этим подъемом преодолевается непроходимая грань между различными планами – горним и земным». Эти свежие и сильные строки писались тогда, когда, казалось бы, вся прежняя жизнь рушилась, летела в пропасть. Откуда этот жизненный динамизм, этот творческий духовный подъем? Думается, только Церковь могла дать такие силы, и только в ней и благодаря ей мог этот подъем происходить… Евгений Трубецкой, верный сын ее, даже соловьевскую идею всеединства понимал в литургическом ключе; всеединство было ему явлено и им осознано как храмовое человечество, призванное к объединению всего живого творения». В сложной духовной атмосфере Серебряного века Е.Н. Трубецкой стремился соизмерить свои духовные поиски и философские рефлексии с православной церковной традицией – выражая своего религиозно-философское миросозерцание, он прежде всего стремился к постижению Божественной Истины, а не к оригинальности – он философствовал не в отрыве от многовековой и тысячелетней духовной культуры, а в неразрывной связи с духовным наследием Православной Церкви, русской классической литературой и европейской культурой, он умел понимать и ценить музыку Бетховена, художественные прозрения Достоевского и церковное искусство.
В глубокомысленной статье «К характеристике религиозно-философского мировоззрения князя Е.Н. Трубецкого» исследователь И.Б. Гаврилов писал о том, что в жизни и творчестве Евгения Трубецкого отразились многочисленные противоречия его исторической эпохи: «недостаточное понимание традиционного многовекового религиозно-государственного устройства России (церковного консерватизма, самодержавной монархии, православно-национальных славянофильских воззрений), - и в то же время – обращение к древнему национальному искусству (древнерусской иконописи и сказке); глубокое влияние эклектичной, имеющей гностические, оккультные и позитивистские корни философии В.С. Соловьева, внутренние разочарования и падения, – и одновременно – активная борьба с нигилизмом, материализмом, эволюционистским позитивизмом и «идолом народничества», проповедь необходимости трезвения и аскетического подвига; приветствие уничтожения катехона русской монархии – и яркое, пророчески точное разоблачение звериного облика большевизма». Творческое наследие князя Е.Н. Трубецкого необычайно обширно и многогранно, оно составляет крупные произведения религиозно-философского характера – «Миросозерцание Владимира Соловьева» и «Смысл жизни», богословско-философский анализ учения Фридриха Ницше и социальной утопии Платона, критические замечания на книгу Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» и апологию идеи преображения человеческого ума, высказанную в статье «Свет Фаворский», аналитическую полемику с гносеологией Канта и неокантианцев, яркие и образные экскурсы в область искусства, тончайший анализ музыкальных шедевров Бетховена и Вагнера, основательный разбор этических взглядов Когена – одного из крупнейших неокантианцев, критику национально-мессианских воззрений Н.А. Бердяева и софиологии С.Н. Булгакова, который «мыслит Софию по-гностически», как «четвертую ипостась», отличную от Ипостасей Святой Троицы, кроме того, перу Трубецкого принадлежит солидное эпистолярное наследие – настоящая исповедь в письмах, очерки, посвященные древнерусской иконописи и многочисленные публицистические статьи на социальные и политические темы. Задаваясь вопросами – «что больше – философское творчество, откровение потустороннего на земле через духовный к нему подъем или ни к чем не приводящие хлопоты об университете? Что выше – пифагорова «музыка небесных сфер» или политическая деятельность и публицистика?», Евгений Трубецкой отвечал – «Есть минуты в истории, когда самая постановка таких вопросов есть фальшь. Пусть не привод ни к чему эта борьба публициста и политика за бесконечно любимое и дорогое. Если бы этой борьбы не было – не было бы само главного, чем дорог человек, не было бы сердца у его внутренней музыки». Выступая против «дилетантского богоискательства» и добросовестно занимаясь наукой, философией и богословием, Е.Н. Трубецкой немало времени и сил отдал общественной деятельности и публицистике, пояснял в своих письмах, что публицистика «должна питаться философией и углубленным религиозным пониманием! Стало быть, философия – первая задача, а публицистика вторая или даже третья!». Высокую оценку князю Е.Н. Трубецкому как христианскому мыслителю даст протоиерей Г. Митрофанов в своей монографии, где Евгений Трубецкой представлен как «церковный традиционалист», «популяризатор русской церковной культуры», «верный мирянин Русской Православной Церкви», но здесь нужно сделать существенное уточнение – прежде всего Евгений Трубецкой являлся искателем Истины и христианским философом – он не традиционалист и не модернист, равно как не либерал и не консерватор – как общественный деятель он возвысился над консерватизмом и либерализмом, почитая свободу наивысшей ценностью и печатью Богоподобия, но в то же время исповедуя традиционные христианские ценности, а как мыслитель и метафизик, мученически наблюдая безотрадные реалии мира лежащего во зле, он отчаянно искал смысл жизни. Высшая Истина открылась сознанию Евгения Трубецкого не в стародавней традиции и не в оригинальных философских концепциях, а в чудесной Личности Иисуса Христа Богочеловека – в нашем Искупителе и воплотившем Божественном Логосе.
Лучшие религиозно-философские произведения князя Е.Н. Трубецкого – это целые симфонии мысли, таковы его книги – «Миросозерцание В.С. Соловьева» и «Смысл жизни», они изумляют логической стройностью, продуманностью и ясностью изложения, а сам он является не только талантливым философом, но и художественно одаренной натурой, обладающей литературным талантом – умеющей писать ясно, образно и увлекательно, излагать глубочайшие философские мысли на живом и классическом русском языке. В своей книге «История русской философии» философ и богослов В. Зеньковский особенно акцентировал внимание на художественном даровании и музыкальной чуткости Евгения Трубецкого, на его писательский талант и своеобразный литературный стиль – ясность, образность и увлекательность его текстов, на его любовь к музыке и умение тонко чувствовать ее, на стройность его мышления и удивительную четкость в формулировках. Как поклонник русской классической литературы и религиозный философ, Евгений Трубецкой обращался к произведениям Достоевского и Гоголя, видя в них – истинных русских богоискателей, занимаясь исследованием темы России и пространства в произведениях Гоголя, и отметив в одном из писем: «Красивые образы зарождаются в душе в связи с чтением Гоголя; вся современная, прошлая и будущая Россия в них вливается с ее национальной и христианской задачей». Известно, что князь Е.Н. Трубецкой был убежденным ценителем изящных искусств – поэзии и музыки, у него были задатки музыкального критика, но прежде всего он – глубокий и самобытный философ, поставивший в центр своих раздумий и духовных исканий вопрос о смысле жизни и животрепещущую во всем времена проблему теодицеи, столь волновавшую и мучавшую ветхозаветного страдальца Иова и пророка Иеремию, святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, Данте и Достоевского. В религиозной философии Евгения Трубецкого нашло выражение его личное миропонимание – философские проблемы были для него не отвлеченными и кабинетными теориями, а вопросами жизни и смерти – они волновали его ум, совесть и сердце. Он не мог жить, не веря в Бога и в высший смысл жизни и бессмертие нашей личности – они были для него не пустыми мечтами и не умозрительными идеями, а краеугольным камнем всей его жизни и его миросозерцания. По своему призванию князь Е.Н. Трубецкой был философом в самом высоком смысле этого слова, ведь философские раздумья сопровождали его на протяжении всей жизни – вплоть до смертного часа, они наполняли его письма, очерки, речи, книги и воспоминания – он не занимался, а жил философией. Высшая цель философии – это поиск Абсолютной Истины и разрешение вековечного вопроса о смысле жизни. Разрешая вековечные вопросы о смысле жизни, страданиях и смерти, Евгений Трубецкой не мог принять ни панлогизм Гегеля, ни мистический алогизм, ни оптимистическое миропонимание Лейбница, игнорирующее трагизм земного бытия, ни пессимистическое мироощущение Шопенгауэра, в чьих сумрачных писаниях – в книге «Мир как воля и представление» – жизнь всего мира оценивается как бессмысленная и томящаяся в неизбывной суете и страданиях. В своих философских оценках и суждениях, касающихся как вопросов этики и метафизики, так и вопросов историософии и жизни, Евгений Трубецкой сохранял редкое трезвомыслие и не падал духом – он был стойким искателем высшей правды и высшего смысла нашего бытия, вопреки всем страданиям и испытаниям, всем крушениям и всей вопиющей жестокости мира, лежащего во зле, он не стал исповедником философии отчаяния, но хранил христианскую надежду. В статье с красноречивым названием – «Над разбитым корытом», где констатировалось «крушение русской революции, крушение русской конституции, крушение попыток создать «сильный и работоспособный центр», крушение всех попыток создать что-либо мало-мальски приличное и сносное в нашей государственной и общественной жизни», князь Е.Н. Трубецкой напишет о том, что даже из негативного опыта можно извлечь назидательный урок, ведь «сиденье над разбитым корытом всегда предрасполагает к философским размышлениям». В своих письмах князь Е.Н. Трубецкой писал, что его мирочувствие и умонастроение не мрачно, оно проникнуто христианской верой, но он остро ощущает, что наш «непросветленный мир» – безбожен и ужасен, а любовь к миру сему – это страшное противоречие, ведь «между настоящей любовью и этим миром нет ничего общего. Любовь – такой сдвиг, который ничего не оставит на месте в этом мире. В самом своем умопостигаемом корне она ему противоположна!.. Все разрешение жизненной задачи в этом огромном и мощном повороте жизни в любви к любви. Вся ценность любви – в мире ином! Но Боже мой, как это трудно! Какого подвига требует любовь; и какая ложь – любовь без подвига». Мучаясь над проблемой теодицеи и испытывая тоску по трансцендентному – выходящему за пределы здешнего мира – по Богу, вечности и духовному миру, Евгений Трубецкой признавался, что проникся «афонским настроением» духа и всем возненавидел пантеизм, делающий невозможным христианскую теодицею, – с особой силой и проникновенностью, с пронзающей душу остротой он пережил «бессмыслицу естественного существования» и «ужас мира, покинутого Богом». По своему типу личности Евгений Трубецкой никогда не был кабинетным мыслителем – он философствовал со слезами и молитвой, он мученически бился за веру и искал смысл человеческой жизни, являясь исповедником Православия как религии Логоса – предвечного Бога Слова, он жаждал вечности и свободы, выступая против тех, кто зовет время и смерть владыками земли: «Коген, Авенариус, Скрябин – все это вариации на одну и ту же тему – «смерть и время царят на земле»; вопреки Соловьеву они смерть и время «зовут владыками»; ужасно мало теперь людей с крыльями, способных взлететь над временем. И эту свою неспособность выдают за философию! Мне хочется драться, когда я это вижу. Толпа всегда будет принимать их за учителей жизни, потому что они сами не выше ее и этим самым льстят ей; ей лестно признавать философами людей, которые ей по плечу и насквозь понятны благодаря своей философской вульгарности». С печалью в сердце ощущая безмерную загадочность и безмерный трагизм нашего бытия – скоротечной и зачастую страдальческой жизни человека в здешнем мире, Евгений Трубецкой проникал в горькую тайну страданий и смерти, но в отличие от Шопенгауэра и Леопарди – этих философов и поэтов отчаяния, мысленный взор его обращался от мира, лежащего во зле, к небесам – к надзвездным высям вечности, к области нездешнего и запредельного – к Богу, провозглашая евангельскую веру в торжество всеединого смысла над всякой бессмыслицей. Я бы назвал манеру философствовать князя Е.Н. Трубецкого экзистенциальной, но с существенным уточнением – в отличие от экзистенциалистов атеистического типа – Сартра и Камю он глубоко верующий и религиозный мыслитель, а в отличие от Кьеркегора и Льва Шестова он убежден, что разум и вера совместимы – вера призвана охватить всего человека, его мысль, волю и сердце, всю его жизнь. Экзистенциальность мышления Евгения Трубецкого – это экзистенциальность особого типа, близкого к святителю Григорию Богослову с его религиозно-философской и богословской лирикой, это – взволнованность мысли, духа и сердца, умении рассуждать столь же проникновенно как Иов – философствовать со слезами и молитвой, хранить надежду на Бога, вопреки отчаянию, охватывающему душу, верить в высший смысл жизни вопреки окружающей нас действительности с ее безотрадными зрелищами бессмыслицы. Можно согласиться с мыслью современного исследователя В.Ю. Даренского, назвавшего книгу князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» – «каноном православного экзистенциализма», где поднимается широчайшая философская и богословская проблематика, а в эпицентре стоит глубочайший и трудноразрешимый вопрос о том, как отыскать смысл жизни в мучительных переживаниях мировой бессмыслицы, достигших высочайшего напряжения. Живя в «эпоху катастроф» и являясь свидетелем и участником трагического конца Российской империи, князь Е.Н. Трубецкой был открыт социокультурным веяниям своего времени, он откликался на катастрофических ход истории, стремясь осмыслить трагедию первой мировой войны и страшную драму русской революции 1917 года. Во дни драматичных событий истории, когда рушатся царства, страдают целые народы и разыгрываются страшные войны, вопрос о смысле жизни становится наиболее животрепещущим: «Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая возможна только в дни определенного, резкого выявления мировых противоположностей. Где – глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии». Размышляя о катастрофических эпохах истории о смысле жизни и культуры, о войне и мире, о страданиях и поисках Истины, Евгений Трубецкой обращался к православной иконописи – «умозрению в красках», к чудесной Личности Христа Спасителя – воплотившегося и вочеловечевшегося Божественного Логоса, к Церкви, высшая цель которой – «собирание в любви» всего Божьего творения, а его философская мысль становилась все более православной и церковной – она прониклась духом христианской экзистенциальной эсхатологии, с особой силой веющим в последних главах его книги «Смысл жизни», отсюда – обращение к пророческим стихам Евангелия и Апокалипсиса. В нашу переломную и драматичную эпоху религиозно-философское, публицистическое, эпистолярное и богословское наследие Е.Н. Трубецкого необычайно актуально и драгоценно, оно дает нам возможность по-христиански ответить на многие жизненные и исторические вопросы, ведь сам он – христианский мыслитель, ориентирующийся на православную церковную традицию, обратившийся к духовным сокровищам церковного искусства и стремившийся найти духовное основание философии в Православии и ответить на вековечные и проклятые вопросы и добре и зле, о смысле жизни и смерти, о страданиях и счастье, о грехе и искуплении, о парадоксах свободы и поисках Истины. В многогранной личности Е.Н. Трубецкого возвышенный идеализм и неистребимый романтизм духа сочетался с трагически-реалистическим взглядом на действительность – будучи трагическим реалистом и видя лежащий во зле мир со всеми его бескрайними морями слез и реками крови, он осознавал трагизм и комизм человеческого существования, вслед за Владимиром Соловьевым тяготясь пошлой обыденщины и понимая, что «из смеха звонкого и из глухих рыданий созвучие вселенной создано», но, не впадая в отчаяние и пессимистическое умонастроение Шопенгауэра, а взыскуя высшую правду в нездешнем и надзвездном – в Боге и горнем мире, в вечном Царстве Небесном, где нет места скорбям и разлукам, злобе и смерти.
Князь Евгений Николаевич Трубецкой родился 23 сентября 1863 года в родовом имении Трубецких – Ахтырке, расположенной в тринадцати верстах от Троице-Сергиевой Лавры и всего в пяти верстах от Хотьковского женского монастыря. «Хотьковом и Лаврой полны все наши ахтырские воспоминания. В Лавру совершались нами, детьми, частые паломничества, там же похоронили и дедушку Трубецкого, а образ святого Сергия висел над каждой из наших детских кроватей». Это – глубоко символично, ибо как преподобный Сергий Радонежский – исповедник Святой и Живоначальной Троицы, ведь тема единства в любви и богословие Триединства будет занимать наиважнейшее место в религиозной философии Евгения Трубецкого, убежденного, что «глубочайшая тайна Божественной Жизни – тайна Триединства». На всю жизнь Евгений Трубецкой сохранит светлые воспоминания о Лавре, врезавшиеся в его душу: «Святой Сергий поставил собор Святой Троицы как образ единства в любви, дабы, взирая на тот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира. Мы, дети, конечно, этого не знали, когда росли, но яркое жизненное воплощение мысли святого Сергия, так или иначе, нами воспринималось. Образ любви, собирающей народ и организующей его в собор, сильно врезался нам в душу». По слову профессора Н.К. Гаврюшина: «В Ахтырке братья явственно ощутили благотворную близость Лавры преподобного Сергия, любовь и заботу близких, теплом веры согретых сердец. Протоиерей Сергий Четвериков, долгие годы духовно окормлявший русскую эмиграцию, как-то заметил, что детям не столько надо говорить о Боге, сколько дать почувствовать Бога. Именно это ощущение божественного присутствия и было дано пережить и сохранить в своей памяти братьям Трубецким». Над кроватями Евгения Трубецкого и его старшего брата – Сергея Трубецкого, висела икона преподобного Сергия Радонежского – великого подвижника и молитвенника земли русской, и быть может именно к благоговейному молитвенному почитанию преподобного Сергия и молениям перед его иконописным образом восходит интерес князя Е.Н. Трубецкого к иконописи. Отцом Е.Н. Трубецкого был князь Николай Петрович Трубецкой – тайный советник и гофмейстер императорского двора, покровитель музыки и основатель Московской консерватории, образованный и просвещенный человек с либеральными взглядами, друг композитора Н.Г. Рубинштейна. В Ахтырку часто приезжали музыканты – чаще всего сам Николай Рубинштейн, столь любимый Трубецкими – как взрослыми, так и детьми. Евгений Трубецкой в своих воспоминаниях о счастливых днях детства писал о «звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки; всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый музыкальный образ, неразрывный с зрительным». «Внутренний, душевный мир – мир несравненно более звуковой, чем зрительный. И потому нет того искусства, которое пользовалось большею, чем музыка, властью над душою и ее чувствами. Нет другого, которое могло бы так захватывать и уносить. И в этом мире звуков мы жили с детства». Религиозный философ и историк русской философии Н.О. Лосский обращал особое внимание на то, что музыка имела огромное значение в жизни братьев Трубецких – Сергея и Евгения, ведь, воспитываясь в окружении высококультурных людей, они с ранних лет прониклись любовью к классической музыке – к музыкальным произведениям Гайдна, Моцарта и Бетховена, а затем и к музыке русских композиторов – Бородина, Мусорского и Римского-Корсакова. Для князя Евгения Трубецкого характерно музыкальное мировосприятие – музыка имела для него значение не меньшее, чем философия – в Девятой симфонии Бетховена он найдет целое музыкальное откровение о бытии Бога и высшем мире, пребывающем за грань всех скорбей и всего зла нашего суетного существования. По воззрению Е.Н. Трубецкого, сама философия – дочь музыки, «недаром Пифагор слушал музыку сфер». Матерью князя Е.Н. Трубецкого была Софья Алексеевна Трубецкая, урожденная Лопухина – высокообразованная и глубоко религиозная женщина, чуткая и начитанная, отличавшаяся большим умом и добрым сердцем, она определяла дух семьи Трубецких, отдавая все свои силы воспитанию детей, оказав глубокое и сильное влияние на их душевный склад – воспитывая в них сострадательность и чуткость к чужой боли, твердость в убеждениях, привив пламенную любовь и великолепный вкус к искусству – к поэзии и литературе, живописи и музыке – в высших и наилучших ее образцах. В смутные, драматичные и «окаянные дни» революционных потрясений 1917 года, навсегда изменившие Россию и ход ее истории, находясь в петроградской гостинице и прислушиваясь к страшной «музыке революции» – к треску пулеметов и крикам «ура» революционно настроенной уличной толпы, князь Е.Н. Трубецкой будет с ностальгией вспоминать светлые и счастливые дни своего детства: «Настоящее темно, страшно, а главное, неизвестно, - признавал мыслитель. И вот почему хочется вспомнить это прошедшее, в котором мне было дано пережить так много светлого, хорошего. Ведь это хорошее не мне одному принадлежит. Оно насквозь родное, русское. И вот теперь, в дни ужаса перед неизвестной далью, в эпоху мучительных сомнений в России, это прошлое, - помимо благодарности к дорогим отшедшим, - источник веры в русскую душу, святую, милую и любящую». Как точно подметил профессор Н.К. Гаврюшин: «умудренному жизнью философу образы младенчества предстают озаренными немеркнущим светом Града Божьего и являют собою опору в зловещей, безумной политической буре...». Осенью 1874 года князь Евгений Трубецкой поступил в частную классическую гимназии Ф.И. Креймана, которая представляла собой «подготовительную ступень» для занятий словесностью и философией: «С ранних лет вынуждается мальчик отвлекаться умом не только от родных ему слов, но и от всей современной ему структуры речи: этим воспитывается и закаляется прежде всего способность отвлеченья, гибкость ума, способность его становиться на чужую точку зрения. Усвоение духа древнего языка, воскрешение давно умерших форм речи сообщает мысли ту широту, которая составляет свойство истинного образования. Поэтому классическая гимназия представляет собой незаменимую подготовительную ступень для гуманитарного образования, для изучения словесности, истории, философии». Но по замечанию Евгения Трубецкого, эта гимназия «была почти исключительно грамматическою школой, которая воспитывала формальную способность мышления», но она не давала никакого содержания и глубокого проникновения в культуру. Во время своего обучения в гимназии Е.Н. Трубецкой и его старший брат С.Н. Трубецкой стали постоянными посетителями концертов симфонической и камерной музыки, а когда в 1877 году вспыхнула русско-турецкая война, то братья остро и горячо переживали это драматическое событие и ратовали за освобождение славян от турецкого ига – в их душе слились музыка и пробуждение национального самосознания: «Не знаю, отчего эти два факта как-то неразрывно связались в одно в моих воспоминаниях – подъем музыкальный и подъем национальный, может быть, оттого, что русская музыка тогда была областью могучего национального творчества». Когда семейство Трубецких переехало в Калугу, то братья Трубецкие продолжили обучение в Калужской казенной гимназии, где в возрасте пятнадцати и шестнадцати лет у них начался «нигилистический период» в жизни и бунтарское время «юношеского догматизма в отрицании», сопровождавшееся утратой веры в Бога и страстным изучением сочинений позитивистов – Спенсера, Миля и Бокля. По воспоминания князя Е.Н. Трубецкого, переход к безверию совершился внезапно и необыкновенно легко. По справедливому суждению С.А. Левицкого, князь Евгений Трубецкой переживал потерю религиозной веры более бурно и мучительно, чем его старший брат – Сергей Трубецкой, более того – он не остановился на позитивизме, а дошел до полного скептицизма и самых отчаянных сомнений. Седьмой класс гимназии стал переломным для миросозерцания и духовных поисков Евгения Трубецкого – мучаясь вопросом о смысле жизни, он пришел к экзистенциальной дилемме: или Бог существует или жизнь не имеет никакого смысла. Сердце Евгения Трубецкого искало Бога, а ум его – отвергал Творца вселенной, отсюда – страшный и мучительный диссонанс и внутренний раскол его личности. «Помню то глубокое чувство внутреннего счастья, которое проникло в душу, когда она озарилась сознанием истины Христовой. Это была радость исцеления в буквальном смысле слова, потому что я переживал восстановление разрушенной целости моего человеческого существа. До этой минуты все в нем было раздор и внутреннее противоречие. Душа требовала полноты бытия как цели... а разум в то же время утверждал, что вся эта цель – иллюзия». Период скептицизма мучительно отозвался в душе Евгения Трубецкого, взыскуя смысл жизни он обратился к изучению «История новой философии» Куно Фишера, к произведениям Платона, Канта, Фихте и Шеллинга, а затем и к книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление». В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский отмечал, что Евгений Трубецкой преодолел духовный кризис только тогда, когда страстно увлекся пессимистической философией Шопенгауэра – пессимизм стал неизбежным следствием отрицания Абсолютного.
С екклесиастовой грустью ощутив жизнь в здешнем мире как томление в суете, Евгений Трубецкой устремился к нездешнему и трансцендентному – к запредельному нашему чувственному бытию. После чтения сочинений Канта и Шеллинга, А.С. Хомякова и Ивана Киреевского, романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева, князь Е.Н. Трубецкой возвращается к христианскому миросозерцанию, чем способствовало знакомство с учением А.С. Хомякова о Церкви как мистическом Теле Христовом. Как вспоминал о своей религиозной драме и духовном опыте князь Е.Н. Трубецкой: «То, что составляло источник моих мучений в период исканий и сомнений, было именно глубокое внутреннее раздвоение всего существа, раздвоение между разумом и волей, внутренний раздор воли, безотчетно хотевшей Бога и в то же время сознательно Его отрицавшей, - наконец, - внутренний раскол самого разума. Это был внутренний распад, раздробление всего существа. И вдруг после этого ясность цели, безграничная уверенность в ее достижении, полный внутренний мир в сознании непосредственного общения с Богом через Церковь. И все преграды, отделявшие меня раньше от людей, вдруг как-то разом пали, исчезло томившее и угнетавшее меня раньше чувство одиночества. Теперь я так же, как они, знаю, для чего я живу. И все мы вместе как члены Тела Христова составляем одно живое целое. Не только непосредственное жизненное влечение, но и разум испытывает чувство глубокого, полного удовлетворения. Недаром в Евангелии Иоанна говорится, что вечная жизнь и есть Богопознание». Если благодаря чтению четырехтомника Куно Фишера и сочинений Платона, Канта, Фихте и Шеллинга князь Е.Н. Трубецкой повернул от атеизма, материализма и скептицизма к идеализму, то чтение произведений А.С. Хомякова, романов Достоевского и «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева сподвигло его встать на путь христианского миропонимания и убедило его в том, что без религиозной веры идеализм утрачивает свое метафизическое основание. Надо заметить, что впоследствии Евгений Трубецкой разочаруется в славянофильстве и отвергнет мессианскую интерпретацию русской идеи, свойственную славянофилам, Тютчеву и Достоевскому с их раздумьями о русском народе-богоносце и мечтами о великой будущности России, кроме того, он подвергнет критике теократические воззрения В.С. Соловьева, его философию любви и гностическую метафизику с ее отчетливо звучащими пантеистическими нотами. Духовный путь, пройденный братьями Трубецкими – Сергеем и Евгением – предвосхищал традиционный путь многих русских философов Серебряного века – путь от материализма и позитивизма к идеализму и религиозному миросозерцанию, с той оговоркой, что путь таких мыслителей как Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков был путем «от марксизма к идеализму». Возвращение к «вере отцов» князя Е.Н. Трубецкого было не возвращением к хранимой памятью сердца детской вере с ее наивностью, но восхождением к более осмысленному и целостному христианскому миросозерцанию, соединяющему в себе глубокую и пламенную религиозную веру и философское умозрение. В книгах классических славянофилов и в сочинениях Владимира Соловьева, воспринятых как «программа всей христианской мысли будущего», он нашел близкую своему сердцу идею союза веры и знания – убеждение в том, что между Божественным Откровением, философским умозрением, художественным творчеством и научным знанием нет неразрешимого противоречия, что возможен универсальный творческий синтез науки, искусства и религии, синергия веры и разума через которую осуществиться идеал целостной и полноценной духовной жизни. Конечно, возвращение Евгения Трубецкого к «вере отцов» носило более романтический и философский, чем строго церковный характер – в те дни братья Трубецкие не искали общения со старцами Оптиной Пустыни, а их мысленными собеседниками оставались немецкие и древнегреческие философы – Сократ, Платон и Аристотель, Кант, Шеллинг и Гегель, хотя предпочтение отдавалось славянофилам и Владимиру Соловьеву с их обращенностью к религиозным темам. В своем фундаментальном труде «История русской философии» В. Зеньковский особенно обращал внимание на то, что на религиозно-философские воззрения князя Е.Н. Трубецкого особенно сильное влияние оказали идеи В.С. Соловьева «концепции которого словно ослепляли его», однако по мере освобождения от соловьевских чар «сильнее проступала его философская одаренность»; отсюда – мысль Зеньковского о том, что хоть религиозно-философское творчество Евгения Трубецкого и его личное миросозерцание выросли из мыслей Владимира Соловьева и находились в прямой преемственной связи с его теоретической философией, но он сумел внести «большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева», до конца так и не освободившись от влияния философии всеединства. В своих сочинениях, статьях, письмах и воспоминаниях Е.Н. Трубецкой не раз свидетельствовал о глубоком и сильном влиянии на него личности и идей В.С. Соловьева: «Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву». Но в религиозных и философских взглядах Владимира Соловьева он находил много для себя неприемлемого – он горячо спорил с Соловьевым и не соглашался с его мыслью о том, что отделение Восточной Церкви от латинского Запада явилось лишь актом «политического» неповиновения и не было связано с вероучительными разногласиями, в области метафизики он не мог принять явно гностических идей Соловьева с их пантеистическим уклоном, а в области политики он был идейным противником и непримиримым критиком его теократической утопии.
Духовный переворот в жизни князя Евгения Трубецкого и его обращение к православной вере и литургической жизни Церкви не было отречением от разума – в отличие от Тертуллиана, Паскаля, Кьеркегора и Льва Шестова он считал, что общее у Афин и Иерусалима – это христианская вера, ибо во Христе нет ни эллина, ни иудея, а Новозаветная Церковь имеет вселенский характер, она – мистическое Тело Христово и Богочеловечество, человечество, вступившее в союз с Богом и вставшее на путь спасения и обожения, а вера не отрицает разум и не исключает философскую мысль, но освящает и преображает ее – возносит до заоблачных и надзвездных высот Богопознания и открывает человеческому уму неизмеримые глубины богословской мудрости, соединяет наш разум с Премудростью Божией – Святой Софией, которая фигурирует в книгах Ветхого Завета и является одним из имен Иисуса Христа. Как признавался в исповедальных словах Евгений Трубецкой: «Обращение к вере отцов для меня не было отречением от разума. Как раз наоборот: я почувствовал, что только теперь он приобретает то содержание, которое он доселе искал, ибо в Церкви – Теле Христовом – Святое, Божественное становится фактом опыта. С этой точки зрения я почувствовал, что Откровение, которое я принял, не есть какое-либо ограничение и стеснение для разума. Наоборот, оно бесконечное поле для открытий мысли и потому – бесконечная для нее задача. Ибо откровение должно быть принято не как мертвая буква; то, что открыто, должно быть осознано. Приняв веру, я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание – быть орудием Богопознания». В полном согласии с величайшими святыми отцами Церкви – святителем Григорием Богословом, святителем Василием Великим, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным, князь Е.Н. Трубецкой определяет высшее назначение философии как Богопознание – философия есть познание вещей видимых и невидимых, земных и небесных, она попечение о душе и память о смерти, путь самопознания и приуготовление к вечности, неустанный поиск Истины и смысла жизни, а самое главное – любовь к Премудрости Божией, любовь к Самому Богу. Удивительно и горько читать строки Е.Н. Трубецкого о том, что когда он погрузился в философию, то родные не поняли высоких устремлений его мыслящего духа и сердца, думая, что он лишь подражает своему старшему брату Сергею Трубецкому – они не поняли, что занятие философией было для Евгения Трубецкого дыханием жизни и сердцебиением духа, вопросом жизни и смерти – он жил философствуя, а самые близкие не понимали этого: «В молодости, когда я всею силой моего существа погрузился в философию. Мама и тетушки меня отговаривали, находили, что я только тянусь за братом Сережей. В их воображении философ был Сережа, он один, и это исключало возможность быть философом для меня, я должен был «по контрасту» быть «практическим деятелем», а потому и считался олицетворением «практичности», т.е. наделялся свойством, органически мне чуждым». По складу своей души Евгений Трубецкой был Гамлетом русской философии – он был рефлексирующей натурой, далеким от «практичности», он был человеком, тяготившимся суеты здешнего мира, тоскующим по иным мирам – по трансцендентному, отчаянно ищущим Истину – его сердце жаждало верить, а ум был охвачен самыми отчаянными сомнениями, его вера прошла через страшное горнило самых мучительных сомнений, здесь он особенно близок Достоевскому и Тютчеву, отчасти Паскалю и Флоренскому, но, в отличие от последних, он был убежден, что вера не противоречит разуму, он не впадал в крайности антиномизма, доходящего до алогизма и откровенного иррационализма, он высоко ценил логическое мышление и исповедовал христианство как религию Логоса. По оценке А. Ф. Лосева, князь Е.Н. Трубецкой – «фидеист, для которого последним основанием всякого знания является религиозная вера и Откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумного и сверхразумного Откровения». Это суждение справедливо лишь отчасти, ведь хоть религиозная вера и является сердцевиной миросозерцания Е.Н. Трубецкого, он никогда не считал, что разум – лишь «разъяснитель» и «пропагандист» сверхразумных истин Откровения, напротив – разум есть свободный искатель Истины и вопрошатель о вековечных вопросах, разум мыслит, анализирует и рефлексирует, восходя до рационально неразрешимых тайн, а вера обретается свыше – она проистекает из мистического опыта встречи с Богом, она есть дар Божий и откровение о бытии премудрого, всеблагого и всемогущего Бога, она озаряет ум, как солнце озаряет землю в утренней час, рассеивается сумрак сомнений и разум прозревает – видит Божественную Логику и высший смысл жизни, приобщается к Логосу – предвечному Богу Слову.
Глубочайшее духовное потрясение князь Е.Н. Трубецкой испытал, когда слушал Девятую симфонию Бетховена под управлением Антона Рубинштейна: «Первые звуки симфонии произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня беспокойства оказались напрасными. Тревога, вызванная безнадежным, всеобщим страданием и смятением, росла с каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о стремлении души вырваться из неутолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с небес, призыв другого бытия. Издали доносится «пианиссимо» неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего. Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости… И вдруг вы чувствует себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни». Величественная симфония Бетховена вознесла душу Евгения Трубецкого выше сияющих звезд, выше всего мира и всей скорби существования, она дала ему мистический опыт трансцендентного и вновь поставила русского философа перед смысложизненной и экзистенциальной дилеммой: или существует Бог и в Нем обретается полнота жизни и ее смысл, или жизнь не имеет смысла. На всю жизнь в сердце Евгения Трубецкого запала мысль о том, что человек – участник великой и космической драмы, а сама жизнь – невероятная загадка, в ней сливаются ужас и радость, счастье и страдание, но ее смысл обретается лишь свыше – от Бога, в вечности, которая является не отрицанием, а полнотой жизни. Совершенно верно С.А. Левицкий писал о том, что «вдохновенное восприятие Девятой симфонии Бетховена довершило искания мысли. Философ обрел веру, которая открылась ему как источник высшей радости». Во всей русской и мировой музыкальной критике никто не смог так глубоко, поэтично и прочувственно написать о Девятой симфонии Бетховена, как это сделал князь Евгений Трубецкой, который спустя многие лета писал в своей главной книге «Смысл жизни»: «Понимает симфонию и воспринимает полноту ее музыкального откровения лишь тот, кто слышит всю последовательность ее аккордов как единый, целостный и законченный временный ряд. В той творческой интуиции, которая создала знаменитую Девятую симфонию, Бетховен, без сомнения, созерцал во единый миг мучительную тревогу, безграничную скорбь трех первых ее частей и светлый, радостный подъем ее заключительного хора. Вся ценность и вся красота этого финала обусловливается тем, что он представляет собою разрешение пережитой художником и его слушателем мировой драмы: именно отсюда проистекает властная, захватывающая сила этого победного гимна. В каждом его аккорде чувствуется победа над предшествующим страданием; также и всякий аккорд начала и середины симфонии полон предчувствием этого светлого конца. Звуки сменяются, но не исчезают: они протекают, но вместе с тем пребывают; они как будто вытесняют друг друга, но вместе с тем образуют целое. Тайна музыкального откровения заключается в том, что здесь самое страдание обвеяно вечным покоем: движение не упразднено, смятение и буря не уничтожены, но слушатель обретает в этих звуках тот всеобъемлющий покой, который не уносится движением, а завершает его собою и включает его в себя. Вечный покой как вечная правда мирового движения, - вот то откровение, которое было явлено человечеству в Девятой симфонии Бетховена и не в ней одной: ибо тот же синтез временного и вечного представляет собою общий источник всех вообще высших вдохновений художественного творчества». В своих проникновенных и почти исповедальных письмах к М.К. Морозовой князь Е.Н. Трубецкой не только будет изливать надежды, думы и горести своей томящейся души, не только выплеснет на бумаге свои размышления о философии, письмах и стихах В.С. Соловьева и художественном таланте Гоголя, но и о музыке – о музыкальных произведениях Бетховена, Вагнера и Скрябина: «Пишу Вам, прослушав «Reingold» и «Walkь re» – в ожидании Зигфрида на сегодняшний день. Это не просто наслаждение музыкой и драмой, а переживание того и другого, тем более что другого делать нечего. С раннего утра – чтение либретто в пустынном Байрейтовском парке, потом обед, прогулка, сон среди дня с специальной целью – сохранить всю свою восприимчивость к моменту представления; потом – самое священнодействие. С величайшей радостью я вижу и чувствую, что Вагнер для меня остается целым, несмотря на более сознательное и критическое к нему отношение. Войдя в Байрейтовский театр, я испытал то же радостное волнение, как пятнадцать лет тому назад, и оно оправдалось, хотя прежде восторг мой был более слепой, а теперь я стал более зрячим… Многое отрицательное разглядывает мой глаз, вижу я рутинную сторону творчества Вагнера – злоупотребление лейтмотивами, которые вовлекают его местами в шаблонность и формализм; чувствую страшные длинноты, отсюда происходящие; вижу несовершенства постановки, - даже отдельные доски на полу сцены; кстати, я горд тем, что в декоративном искусстве немцы не годятся в ученики Коровину и отстали от нашего Большого театра на 1/4 столетия по крайней мере! Но как незначительны эти пятна на солнце в сравнении с самим солнцем, с огромной, захватывающей силой впечатления. Дай Бог сил, чтобы выдержать эту драму до конца, с неослабевающей восприимчивостью. И на философскую глубину этой музыкальной драмы у меня открываются глаза. Вся эта драма – сплошное искание искупителя, героя, который был бы свободен от греха мира богов и потому мог бы спасти этот мир. Но такого героя не находится: все создания Вотана подобны ему самому, - т. е. смертны. Тут вся драма самого Вагнера и смысл его искусства. Все оно – титанический порыв – возвыситься над дионисиевским началом, которое порождает лишь смертные создания, - найти мир бессмертный и нетленный. Эту задачу – найти нетленное – Вагнер впоследствии прямо и сознательно поставит себе в Парсивале; но тут он натолкнулся на границу своего гения. Парсиваль из зрелых созданий Вагнера несомненно – самое слабое: не чувствуется силы в этой победе над Дионисием: религиозность этой музыки – в самом деле немного постная; вот почему она оттолкнула Ницше. Тут мне припоминается Ваше последнее письмо: Вы также ощутили границу Вагнера и поэтому полюбили Бетховена. Путь – совершенно правильный: именно у него подъем в надзвездную высоту, который Вагнеру не по плечу. Поэтому именно у него можно найти исцеление от того безысходного пессимизма, который подтачивает творчество Вагнера. К чему приводит господство дионисиевского начала? Ко всеобщей жажде смерти, жажде конца. Все Вагнеровские герои, начиная с Вотана, мечтают умереть, - желают смерти не как перехода к лучшему – на это они не надеются, а как простого уничтожения. А с этим сопоставьте шиллеровский текст к Девятой симфонии Бетховена: «Ниц падите все преграды, обнимитесь, миллионы». К Бетховену от Вагнера Вас ведет правильное чутье смысла жизни, - того самого, что недостает Скрябину… Люблю я и Вагнера ужасно; но все-таки в этом признании – все мое, что есть в тебе, - огромный шаг вперед от Скрябина, который, съедаемый Дионисием, катится в бездну и перестает понимать безусловную красоту… Весь Вагнер в нем есть, в той буре, которая предшествует молитве, в самой сонате apassionato, которую ты играешь. Но есть и молитва – чудный надзвездный мир, где эта буря разрешается…Там – в этой надзвездной сфере ничего нас не разлучает; там мы живем вместе реальной и прекрасной жизнью. А все Скрябины с их Дионисиями кажутся жалкими и ничтожными». По своим дарованиям Евгений Трубецкой не только выдающийся русский религиозный мыслитель, но и талантливый и чуткий музыкальный критик, и можно лишь сожалеть, что он не смог в полной мере реализоваться на поприще музыкальной критики и не написал книгу по философии искусства, хотя его яркие и удивительно изящные экскурсы в область искусства, вдохновенные и возвышенные раздумья о музыке и особенно Девятой симфонии Бетховена, поражающие глубиной философского анализа и поэтической восторженностью воспламенившегося сердца, равно как и его триптих, посвященный древнерусской иконописи – «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе» – навсегда вошли в сокровищницу русской и мировой религиозной и философской мысли.
После окончания Калужской гимназии в 1881 году братья Трубецкие поступили в Московский университет – Сергей Трубецкой вскоре перешел на историко-филологический факультет, а Евгений Трубецкой после некоторого колебания и возможно под влиянием родителей остался на юридическом факультете, впоследствии став известным философом права и знатоком юридических наук, деятельным публицистом и общественным деятелем, отстаивающим идею независимости Церкви от государства. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «В общественно-политической жизни Евгения Николаевича больше всего волновали две темы. Во-первых, борьба за свободу Церкви, ее полную независимость от государственного аппарата. Образцом церковно-общественного служения был для Трубецкого великий печаловник земли русской святитель Филипп (Колычев). Во-вторых, важнейшей задачей он считал обличение бюрократического самовластия и застоя, грозивших государственной катастрофой. Но этот критический пафос никогда не поднимался у него до революционных интонаций». В начале восьмидесятых годов девятнадцатого века в Московском университете господствовали материалистические умонастроения и увлечение позитивизмом Огюста Конта и Джона Стюарта Миля, а братья Трубецкие испытали горькие чувства. Как вспоминал Евгений Трубецкой, они «сразу почувствовали, что философии учиться нам не у кого. В то время в Московском университете не было профессора, который бы знал Канта, Шопенгауэра и Платона лучше нас двух – первокурсников». Когда университетский философ М.М. Троицкий, пользовавшийся огромным авторитетом у профессоров и студентов, на своей вступительной лекции негативно отозвался о немецкой филосоии как о «пережившей себя метафизике», то исповедующие вульгарный материализм студенты были в восторге и провожали его громом аплодисментов. Однажды, Евгений Трубецкой не выдержал и «в полном негодовании стал кричать, что не аплодировать нужно, а свистать за такую лекцию. Некоторые из студентов опешили, другие вознегодовали на меня – «Должно быть, есть за что хлопать, коли двести человек хлопают», - язвительно заметил кто-то. «Да что же значат аплодисменты двухсот человек, ничего не знающих в философии», - горячился я. – «Да вы то откуда ее знаете?» - послышался ответ». Видя, что в Московском университете царит самый пошлый позитивизм и материализм, а метафиззика, религия и искусство подвергается осмеянию, Евгений Трубецкой перестал слушать лекции, обратившись к самостоятельному изучению философских книг – с любовью занимаясь философией, он штудировал сочинения славянофилов и В. С.Соловьева, Платона и Аристотеля, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Якоба Беме и Франца Баадера. В то время как князь С.Н. Трубецкой стал известным философом и общественным деятелем, его младший брат Евгений Трубецкой вел уединенную и академическую жизнь в российской провинции, а окончив обучение в университете и став кандидатом права, он сразу отправился отбывать воинскую повинность в Киевский Гренадерский полк, располагавшийся в Калуге: «Собственно говоря, я мог этого и не делать, так как М. М. Ковалевский положительно обещал мне оставить меня при университете, что освобождало от отбывания воинской повинности. Но мне хотелось быть самостоятельным по отношению к будущей университетской службе. Мне рисовалась возможность когда-нибудь по долгу совести быть вынужденным подать в отставку из профессоров. Перспектива – отбывать воинскую повинность после этого в качестве рядового, быть может, в очень почтенном возрасте, мне не улыбалась, и я решился на всякий случай отбыть ее заранее. Это было в то время не трудно, так как от вольноопределяющегося первого разряда по образованию требовалось всего только три месяца службы во время лагерного сбора». После окончания воинской службы Евгений Трубецкой решил избрать преподавательскую карьеру в Ярославском юридическом лице, где читал курс лекций по политической философии, защитив две диссертации — о Блаженном Августине и о религиозно-общественном идеале средневекового западного христианства, а затем – получив место профессора в Киевском университете, где он читал курсы энциклопедии права и философии права, а с 1906 года – он находился в должности профессора юридического факультета Московского университета. В 1889 году князь Е.Н. Трубецкой женился на Вере Александровне Щербатовой – дочери бывшего первого выборного московского городского головы князя Александра Щербатова, сумевшей внешне неприметно создать для мужа все необходимые условия для занятий научными исследованиями и философским творчеством, а в их счастливом браке родилось трое детей – Сергей, Александр и Софья. Русский философ С.Л. Франк охарактеризовал князя Е.Н, Трубецкого как политического мыслителя и ученого правоведа, дающего своим политическим идеям религиозное обоснование, ведь прежде всего он – религиозный философ и богослов. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «Юридический факультет определил первую и достаточно устойчивую линию творческих интересов Евгения Николаевича: начиная со своей первой книги «Рабство в Древней Греции» он уделяет значительное внимание философии права и ее истории, издает конспекты, литографированные пособия для студентов. Наряду с П.И. Новгородцевым и И.А. Ильиным князь Е.Н. Трубецкой может с полным основанием быть назван среди видных представителей русской школы этой ввергнутой ныне в забвение отрасли знания. Однако не с ней были связаны основные творческие интересы Евгения Николаевича. Философия права в конечном счете оказалась для него технически-вспомогательной дисциплиной для решения более общих, экзистенциально-значимых задач. Главным для него был вопрос о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения. В конце XIX века эту тему почти одновременно и независимо друг от друга поднимает целый ряд русских мыслителей ; А.И. Введенский, В.И. Несмелов, В.В. Розанов, М.М. Тареев. Затронул ее в предисловии к «Оправданию добра» и Владимир Соловьев, один из ближайших друзей Е.Н. Трубецкого. Несколько позднее тему осмысления жизни развивают В.Ф. Эрн, И. А. Ильин, Н.А. Бердяев, Р. В. Иванов-Разумник, С.Л. Франк. Но только у Е.Н. Трубецкого этот мотив неизменно звучит почти во всех его сочинениях, достигая кульминации в итоговой книге «Смысл жизни». Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широчайшую программу предварительных изысканий. В нее входили такие задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских философов, церковных писателей и современных мыслителей, не исключая и решительных критиков христианской идеи, таких, например, как Фридриха Ницше».
Обратившись к философскому творчеству Фридриха Ницше, князь Е.Н. Трубецкой смог вникнуть в его религиозную драму и показать, что вся ницшеанская философия «есть отрицание смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды». Подчеркивая религиозный характер исканий Ницше и его душевных метаний и мучений, Евгений Трубецкой в емкой по смыслу и афористичной формуле выразил суть философии немецкого мыслителя – «отвергнутый Бог, тем не менее, остается центром его философии». В «софистическом» учении Фридриха Ницше Е.Н. Трубецкой проницательно увидел завершение упадка новейшей философской мысли, отражающего упадок современного человечества: «Утратив веру в разум, философия должна была отчаяться и в человеке; ибо, если разум, то, что составляет отличие человека от животного, есть ложь, то нет уже ничего, что оправдывало бы веру в человеческое достоинство. Софистическое учение Ницше представляет собою завершение упадка новейшей философской мысли и, надо надеяться, крайний его предел. Но это учение, как и многие другие, дает только теоретическую форму тому, что переживает целое общество, его умственным стремлениям, чаяниям и надеждам. В упадке философии отразился общий упадок современного человечества». Глубоко анализируя учение Фридриха Ницше, вникая в его яркие художественные образы и выразительные изречения, Евгений Трубецкой сумел четко сформулировать основные идеи его философии и вскрыть ее логическую противоречивость и несостоятельность, губительность для культуры и философской мысли, представляющего собой бесплодную творческую реакцию на опустошающий и схематичный рационализм философии Нового времени: «В разбираемом учении мы уже отметили это сочетание противоположных крайностей – отрицания разума и веры в него. С этим связывается у Ницше противоречивое отношение к философии. Он восстает против всякого догматизма, признавая во всяких догматах, религиозных и философских, проявление детства мысли. И, однако, в его философии мы находим ряд догматов. Он признает непознаваемость сущего; самое понятие об «истинно сущем» с его точки зрения есть иллюзия; и тем не менее мы находим у него ряд положительных утверждений о сущем. Он заявляет себя врагом всякой метафизики; и, однако, нетрудно доказать, что у него есть множество метафизических построений, притом – построений довольно плохого качества. Во-первых, сущее, как мы уже видели, определяется у Ницше рядом отрицательных положений: оно бессмысленно, бесцельно, в нем нет разума. Кроме того, Ницше дает ему ряд положительных определений: оно есть беспрерывный процесс. В устах мыслителя, который отрицает возможность познать какие бы то ни было вечные истины, в особенности странно звучит признание вечности мирового движения, вечности круговорота жизни. Вникая глубже в его мысль, мы увидим, что для него вечен не один только процесс: есть нечто пребывающее, что лежит в основе самого процесса и сохраняется во всех превращениях вселенной: это – мировая энергия, которая, по учению Ницше, не возрастает, не уменьшается, а пребывает вечно в одном и том же количестве. Самое учение о вечном круговороте жизни, о периодическом возвращении всего существующего, - один из основных тезисов философии Ницше, - выводится им, как мы видели, из закона постоянства или вечности мировой энергии. Отрицая причинность, он вместе с тем пытается свести мировой процесс к его первоначальной, вечной причине. Первоначальная причина всего мирового развития, учит он, сама не подлежит развитию и не возникает во времени». Великолепное исследование о философии страждущего атеиста Ницше и его религиозной драме было для князя Е.Н. Трубецкого погружением в философскую область напряженных поисков смысла жизни и ее высшее цели: «Корень упадка заключается в утрате человеком той цели, которая возносит его над областью материального, будничного и полагает грань между ним и животным. Философия Ницше как нельзя лучше показывает нам, что значит эта утрата. Вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем – беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды, между отрицанием разума и верою в разум. В положительных построениях Ницше мы находим ряд слабых, искаженных отражений того самого, что он отрицает, понятие цели, ценности, идеал разумного, «истинного» человека. Все это по собственному его признанию тени Бога. И вот оказывается, что он шагу не может сделать без этих теней. Мысль его прикована к тому самому, что он отрицает. Отвергнутый Бог тем не менее остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания. Во множестве своих сочинений Ницше твердит на все лады: «Бог умер, Бог умер»: об этом он говорит устами «безумного», Заратустры, бывшего папы и много раз – от собственного своего имени. В результате этих бесчисленных повторений получается впечатление, словно Ницше хочет отделаться от преследующего его кошмара, уверить себя и других, что это только бред, а не действительность. Но все его усилия напрасны: он отрицает то самое, чем он живет! В итоге мы должны признать за Ницше немаловажную заслугу. Вся его философия есть необычайно красноречивое свидетельство о силе и жизненности той самой религиозной идеи, которую он проповедует. Если религиозные предположения лежат в основе всей нашей жизни и деятельности, нашей веры в прогресс, в основе проистекающих отсюда идеалов – этических и социальных, не значит ли это, что эти предположения суть нечто неустранимое, неотделимое от человека! Одна только вера в смысл жизни дает нам силу жить. И, пока мы живем, отрицание не проникает вглубь, а остается на поверхности нашего сознания. Ницше хотел возвестить человечеству новый источник надежды и радости. Вся его философия есть попытка преодолеть отчаяние, возвыситься над пессимизмом, к которому неудержимо влекла его логика его мысли». Как правоведа Евгения Трубецкого интересовало решение вопроса о смысле жизни, имеющее не только личную, но и общественную значимость, связанное с социальным идеалом. Совершенно верно профессор Н.К. Гаврюшин образно и экспрессивно определил социальный идеал для князя Е.Н. Трубецкого как «общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений». Не удивительно, что целый цикл своих произведений князь Е.Н. Трубецкой посветил социальной и политической философии, написав книгу «Рабство в Древней Греции» и статьи – «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», «К характеристике политических идеалов эпохи Возрождения», а также свою знаменитую брошюру «Социальная утопия Платона» и «Лекции по энциклопедии права».
Взволнованный идеей В.С. Соловьева о всемирной теократии и видя в ней соблазн этатизации Церкви, князь Е.Н. Трубецкой обратился к глубокому и основательному исследованию общественного идеала западного христианства – прежде всего к миросозерцанию Блаженного Августина, а также миросозерцанию папы Григория VII и его современников». По признанию самого Евгения Трубецкого: «Историческая задача, которою я задавался в этих трудах (выяснение сущности «теократической идеи» Западной Церкви)... привела меня к результату догматическому, к определенно отрицательному суждению о средневековой, латинской теократии и к оценке римского католицизма вообще как односторонней формы христианства законнического. В этих выводах еще не было полного преодоления утопии Соловьева, мечтавшего о «теократии свободной» в отличие от «насильственной» теократии Средних веков; но в качестве подготовительной ступени к этому окончательному результату они имели для меня большое значение. Во-первых, уже в то время во мне назревал ход мыслей, впоследствии приведший к определенно отрицательному выводу, — сомнение в возможности какой-либо иной теократии, кроме принудительной, насильственной; во-вторых, сознание односторонности христианства западного заставляло меня внимательнее присматриваться к тем положительным ценностям христианства восточного, которые, благодаря полемическому увлечению, ускользнули от внимания Соловьева». В своей магистерской диссертации «Миросозерцание Блаженного Августина», Е.Н. Трубецкой с одной стороны задался целью установить место и значение наследия Блаженного Августина в истории философской и религиозной мысли Запада, а с другой стороны – он хотел постичь смысл «латинской идеи» и уяснить логику теократического проекта Владимира Соловьева. Совершенно верно исследователь П.В. Ходзинский писал о том, что в магистерской диссертации Евгения Трубецкого неслучайна «параллель между внутренней эволюцией Блаженного Августина так, как она представлена в диссертации, и аналогичным путем В.С. Соловьева, как раз в конце 80-х гг. переживавшего увлечение католичеством и идеей соединения Церквей». В своем исследовательском труде князь Е.Н. Трубецкой не только глубоко проанализировал и изучил религиозно-философское и богословское наследие Блаженного Августине как христианского апологета и богослова – великого отца латинской Церкви, разобрав главные ошибки догматического характера, совершаемые зарубежными исследователями творений Блаженного Августина, но и разобрал его исторические и правовые воззрения, и то, далеко не всегда положительное влияние, которое они оказал на всю дальнейшее истории христианского Запада, критикуя отхождение Августина от нравственных идеалов «истиной Церкви» и разрешая краеугольный вопрос о том, что такое средневековая теократия. В своей статье «Евгений Трубецкой как исследователь религиозно-философского наследия блаженного Августина», М.И. Рухманов совершенно верно замечает, что «цели, которые ставил перед собой Трубецкой в своем исследовании о Блаженном Августине, не исчерпывались одной лишь задачей составить объективно-исторический портрет отца Церкви или оценить его апологетическое наследие. Прежде всего, он хотел понять миросозерцание Августина через его отношение к латинской и универсально-христианской идее (выраженной в принципе Богочеловечества), понять, что сделало того «отцом и родоначальником средневековой теократии»… Для Трубецкого противоречивость духовного наследия отца Церкви, на которую указывают многие авторы, является продолжением переходных процессов критического характера в жизни Западной Римской империи и раздвоенности тогдашнего общества Северной Африки, где не было строгого разграничения духовной и светской сфер. Поскольку, с его точки зрения, еще в молодости Августин впитал в себя всю сложность и противоречивость своего времени, основным мотивом всех его религиозно-философских исканий стал поиск спасения от внешнего разлада мира и внутреннего разлада личности в объективном мире и единстве (П. Браун в своей известной биографии Августина обращает внимание на то, что богослов рос очень впечатлительным юношей, остро желавшим, чтобы его приняли окружающие». Для князя Е.Н. Трубецкого богословие и общественно-политические воззрения Августина Блаженного были интересны тем, что «в нем раскрываются теоретические предположения латинского христианства, и потому самому в значительной степени, объясняется последующая его судьба», а защищая единство Боговластия в полемике с манихеями, донатистами и пелагианами, Августин Блаженный, как наследник и носитель античной культуры, сблизил понятие Града Божиего с идеальным государством Платона. По умозаключению Евгения Трубецкого: «Единство миросозерцания Августина - не в его воззрении на эмпирическую действительность, а в его идеале, к которому он относит все эмпирическое, временное, в идее царствия Божия, осуществляющегося во всем». Для справедливости надо сказать, что Евгений Трубецкой не смог в полной мере изложить учение Августина Блаженного как стройную богословскую систему, но он с удивительной проницательностью выявил те платонические идеи, которые заложил Августин Блаженный в умозрительно-богословское основание латинского христианства, проанализировал истоки католической экклесиологии и церковно-политической доктрины, указал на то, что идея предопределения фактически отрицает свободу волю Ангелов и людей, а теократическая идея построения Царства Божиего на земле как вселенской империи под сенью Креста – земного образа Небесного Града – есть искушение царствами мира сего, оно противоречит словам Христа о том, что Град Божий на небесах и Царство Его не от мира сего. В исследовании о религиозно-общественном идеале папы Григория VII князь Е.Н. Трубецкой сделал вывод, что католическая церковь конкретизировала теоретические положения Блаженного Августина в исторической действительности – римский понтифик и его сторонники отождествили Царство Божие с внешней иерархической организацией, смешали правовой порядок с благодатным порядком, их христианство «есть христианство одностороннее, законническое». По глубокомысленому замечанию профессора Н.К. Гаврюшина: «Чего несколько недоставало в обшей программе Е.Н. Трубецкого, так это изучения религиозно-общественного идеала Древней Руси, который по сути был принят от Византии на рубеже XV-XVI веков но отнюдь не был свободен от издержек августиновской теократической концепции. Правда, продержался он неполных два столетия и в петровскую эпоху послужил удобным материалом для создания чудовищной государственной машины, подмявшей под себя и церковную иерархию, и основную часть мирян ; крестьянство, но отголоски его в идеологических спорах XIX века постоянно давали себя знать». В своей брошюре «Социальная утопия Платона», где анализируются истоки теократических идей Августина Блаженного, латинского христианства и В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкой указал на утопизм и основное противоречие идеи Платона об идеальном государстве: Платон «признает непримиримую противоположность двух мировых начал – идеального и материального миров – и ставит перед философом-правителем задачу, которая предполагает возможность их примирения».
Сильное влияние на формирование религиозно-философский воззрений Евгения Трубецкого оказало участие в «Лопатинском кружке», собиравшемся в старинном особняке в Гагаринском переулке Москвы, там Евгений Трубецкой познакомился с Владимиром Соловьевым став его верным другом, но находясь под влиянием соловьевских идей, братья Трубецкие – Сергей и Евгений – не разделяли его теократических взглядов: «В общем, ни я, ни мой брат Сергей за Соловьевым не последовали; теократических его увлечений мы не разделяли. Но тем не менее Соловьев остался для нас тем центром, из которого исходили все умственные задачи, философские и религиозные; от него же исходили важнейшие для нашего умственного развития толчки. В частности, его оценки западной философии в течение долгого времени определяли наше отношение к западным мыслителям». Как независимый и самобытный мыслитель, Евгений Трубецкой еще до своего знакомства с Владимиром Соловьевым читал его книги и готовился вступить в философскую, научно-историческую и богословскую полемику с ним – в горячий и пламенный спор, а в октябре 1883 года он писал в письме к своему брату Сергею Трубецкому: «Прочел кое-что дельное, между прочим Соловьева «Чтения о Богочеловечестве». Очень хорошая книга, но на многое приходится покачать головой: «очень, очень отрицательно такое направленье». Читал ли ты его ответ Иванцову (протоиерею А.М. Иванцову-Платонову), где он признает догмат Filioque несущественным изменением и признает, что католицизм не ересь, а только раскол? Печально видеть такой расплывающийся либерализм в молодом человеке! Как нам быть с ним? Отвечать печатно нельзя ввиду нашего невежества по истории догмата. Молчать тоже не годится. Мы, может быть, больше, чем кто-либо можем сказать по этому предмету. Вот почему не мешало бы войти в личные отношения с Соловьевым. Узнай его адрес и, если самому тебе некогда, сообщи мне: я напишу. Впрочем, лучше будет, если ты напишешь. Ты больше меня над этим работал. Мне, сидя над греческой философией, было некогда заниматься конкретными применениями этого догмата к истории философии». В ответ на письмо своего младшего брата, Сергей Трубецкой с присущей ему рассудительностью писал: «Твое намерение писать Соловьеву кажется мне очень странным. Чтобы спорить с человеком, надо или бить его на собственной почве, или открыть и осветить ему Истину так ярко, чтобы он замолчал. А ты ни того, ни другого в данном случае не можешь, потому что ты не знаешь истории Церкви и историю догмата, и потому, что не понимаешь смысл ложного догмата в его полноте. Соловьев заблуждается несомненно, но он знает то, что он говорит, знает свою веру. А ты, хотя знаешь, что он заблуждается, но внутреннего смысла его заблуждения ты раскрыть ему не можешь. Главное, что его учение несомненно связано со многими мистическими учениями, о которых ты не имеешь понятия и ясного изложения которых я еще у него не читал». Как известно князь Е.Н. Трубецкой познакомился с В.С. Соловьевым в 1886 году – в то время, когда Соловьев готовил к изданию свой первый том «Истории и будущности теократии», вернулся из Европы, где познакомился и подружился с представителями католической церкви. Вспоминая о своем знакомстве с Владимиром Соловьевым, Евгений Трубецкой напишет: «В то время, когда оно произошло, с Соловьевым была связана вся моя умственная жизнь. Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву ... Было между нами только одно крупное расхождение… Отношение Соловьева к папству – вот что было для меня безусловно неприемлемо. Его понимание соединения Церквей как простого акта подчинения восточной церкви апостольскому престолу вызывало с моей стороны горячий протест. Рассуждать таким образом, по-моему, значило – отрицать самую религиозную особенность Православия; выходило так, что ее отделение от латинства было простым актом неповиновения, не вызванным никакими религиозными мотивами… Мы сходились в основном – самом дорогом для нас обоих – признании Богочеловечества как начала соборной жизни Церкви, содержания и цели всемирной истории». В предисловии к своей книге «Миросозерцание Владимира Соловьева» князь Е.Н. Трубецкой вспоминал, что «разрушительная критика Соловьева» заставила его впервые разочароваться в церковно-политических воззрениях славянофилов, но вместе с тем, он не мог принять соловьевское решение церковно-политического вопроса, его «переоценку римского католицизма» и «отрицательных суждений о восточном Православии». Исследование миросозерцания Блаженного Августина и латинской теократической идеи привели князя Е.Н. Трубецкого к полемике с Владимиром Соловьевым в области церковно-политической, а в области философской и метафизической он не мог принять «пантеистическую гностику» Соловьева и его метафизику с ее отождествлением Премудрости Божией – Святой Софии – с духовной сущностью мира. Если для Владимира Соловьева София – это душа мира и вечный идеальный первообраз мира, то для Евгения Трубецкого София – «лишь царство идеалов, не связанное со здешним миром», поэтому в трактовке Соловьева Божественное смешивается с тварным, что ведет к пантеизму и гностическая мифологема о грехопадении Софии связывает ее с происхождением зла и делает невозможной теодицею, а в трактовке Евгения Трубецкого разрывается связь между Богом и миром – София мыслится не связанной с нашим здешним миром, в то время как в Библии София – истинная Премудрость Божия есть Вторая Ипостась Святой Троицы – предвечный Бог Слово, единосущный Отцу и Святому Духу, Он сокровен и запределен миру в Своей Сущности, но действует в мире и открывает Себя через Свои нетварные энергии, а в книге Притч Соломоновых София описывается как художница Божия, сотворившая и украсившая небо землю, тем самым именно библейский, церковный, православный взгляд на Софию избегает как пантеистического отождествления Божественной Софии с сущность мира в философии Соловьева, так и онтологического разрыва между Премудростью Божьей и сотворенным миром у Е.Н. Трубецкого.
Высоко оценивая загадочную, многомерную и противоречивую личность В.С. Соловьева и живо, образно, художественно, взволновано и проникновенно описывая его эксцентричную наружность, глубокий и пронзительный взгляд, угрюмую молчаливость и неисцелимую грусть, искрометный смех балагура и пристрастие к шуткам, детскую наивность и бескорыстную щедрость, Е.Н. Трубецкой не только охарактеризовал его как одного из величайших мыслителей России, являвшегося живой иллюстрацией к платоновскому портрету философа, имеющего многогранный ум, но и как великого мистика, живущего в соприкосновении с иными мирами, не понимающего низкой прозы обыденной жизни, томящегося в здешнем мире – «царстве греха и беззаконий», тоскующего по запредельному и несбыточному, равно как и по преображению всего земного и чувственного в духовное и небесное, являющегося бесприютным скитальцем и вдохновенным поэтом с чуткой душой, пытливой мыслью и могучим воображением. Во всей русской философии В.С. Соловьев остается едва ли не самым загадочной фигурой – несмотря на свою известность как «величайшего русского мыслителя», его образ остается загадкой, он полон парадоксов и противоречий, о чем совершенно верно писал философ Н.А. Бердяев: «Про Владимира Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал». В лице В.С. Соловьева русская культура породила своеобразный тип философа – с одной стороны мыслителя, погруженного в мистические созерцания и занятого метафизическими вопросами, а с другой стороны – энергичного общественного деятеля, сравнивающего свою публицистическую деятельность с монашеским послушанием, тем самым образ монаха-послушника или более точно – блоковский романтический образ рыцаря-монаха очень точно передает духовный образ Соловьева. По характеристике князя Е.Н. Трубецкого, Владимир Соловьев – философ, мистик и поэт в одном лице, он – верующий христианин и метафизик, с редким по широте кругозором, а его духовный облик наложил неизгладимую печать на все его миросозерцание. В историю русской философской мысли В.С. Соловьев вошел как один из величайших философов России, оказавший сильнейшее влияние на поэтов и философов Серебряного века, стремящийся к идеалу «цельного знания» подобно классическим славянофилам – А.С. Хомякову и Ивану Киреевскому, но далеко отходящий от них в церковно-канонических вопросах и в беспощадной полемике подвергшей «эпигонов славянофильства» самой острой и сокрушительной критике, он – «новая звезда христианского платонизма», вспыхнувшая на горизонте русской философской мысли девятнадцатого века, в его религиозной философии ощущается не только влияние Платона и неоплатонизма, но гностицизма и Каббалы, критик отвлеченного идеализма Гегеля и его панлогизма, единомышленник Шеллинга и исповедник философии всеединства и оригинального учения о Софии – душе мира, апологет идеи всемирной теократии и «свободной теософии» – гармонического синтеза эмпирической науки, рациональной философии и мистицизма. По словам профессора Н.К. Гаврюшина, В.С. Соловьев «неожиданно актуализирует для христианского сознания все соцветие идей и традиций, находящихся в глубинной связи с платонизмом: тут и теократия, и гностицизм, и эзотеризм, и метафизика, и необычная для православия богословская проблематика. Соловьев буквально завораживает читающую публику, вдохновляет движение символистов и в немалой степени предопределяет творческие искания близких к нему поэтов, писателей, художников; он становится знаменем религиозно-философского возрождения, фактическим катехизатором и учителем таких мыслителей, как о. С.Н. Булгаков, о. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, надолго притягивает к себе внимание С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Л. Франка, Л.П. Карсавин и Н.О. Лосского. В творчестве В.С. Соловьева «внезапно ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику». В области гносеологии Владимир Соловьев практически отождествил интеллектуальную интуицию с художественным созерцанием – вслед за немецким философом и романтиком Шеллингом убежденный, что фигура философа сродни поэту, а философия – это удел избранных, он пришел к мысли, что «непосредственное определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение». По воззрению Владимира Соловьева, вдохновение – это основа философского познания и художественного творчества, воодушевленный идеей «свободной теософии» и сняв границу между рациональным мышлением и мистическим созерцанием и художественным воображением он смешал художника, поэта, философа и мистагога, став родоначальником и идейным вдохновителем символистом и романтиков Серебряного века – А. Блока, А. Белого и В. Брюсова, а художник, духовидец и теософ является для него почти религиозным пророком, провозвестником Истины. В исследовательской литературе обращают внимание на эстетический аспект метафизики Владимира Соловьева и его учение о теургии, вдохновлявшее Вячеслава Иванова, Скрябина, Булгакова и Бердяева, а его учение о Софии имело теургические черты – в библейской книге Притч Соломоновых София рассматривается как Художница, а сотворением мира рассматривается как творческий акт Бога – Бог есть Поэт и Художник, а сотворенный Им мир – живописная картина и грандиозная поэма: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса... когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею...» (Притч. 8:22-30). Будучи одним из ближайших друзей В.С. Соловьева и считая себя его единомышленником, князь Е.Н. Трубецкой никогда не был слепым подражателем – находя источник глубоких идей и творческого вдохновения в произведениях Владимира Соловьева, он оставался философски самостоятельным мыслителем и стремился путем «имманентной критики» отделить «зерна» от «плевел» в учении Соловьева – отделить подлинно христианское и имеющее непреходящую ценность от элементов гностицизма, пантеизма и кабалистики, равно как и романтического утопизма, столь ярко сказавшегося в соловьевском учении о полой любви, «свободной теософии» и теургии: «Понять Соловьева – значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева… Высшая дань уважения, какую можно воздать памяти умершего мыслителя – есть применение к его учению той имманентной критики, которая отделяет в нем сверхвременное от временного, растит живое и ради этого беспощадно отбрасывает отжившее. В учении Соловьева и в самом деле есть некоторые мертвые остатки прошлого, следы увлечений и иллюзий другой эпохи, теперь безвозвратно пережитых… Если в учении Соловьева нет ничего, кроме шеллингианской гностики его метафизики, его национальной-миссианической мечты о третьем Риме, его теократической схемы «Царствия Божия» в рамках церковно-государственной организации и его романтической грезы об осуществлении бессмертия через половую любовь, то отрицательные суждения о нем совершенно правильны и уместны: в таком случае оно действительно умерло и не воскреснет, несмотря на все попытки его оживить. Задача всего настоящего исследования заключается, напротив, в том, чтобы доказать, что оно живо: ибо все эти отжившие ныне мечты «Соловьева исторического» находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения». В контексте разразившегося философского спора с Л.М. Лопатиным, князь Е.Н. Трубецкой уточнит главную задачу и цель своего исследования миросозерцания В.С. Соловьева – изобличить все преходящее в его философии и выявить все живое, имеющее непреходящее значение и согласуемое с христианским вероучением: «центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе. И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для различения живого от мертвого в учении Соловьева… Живое зерно заключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного». Двухтомная книга князя Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева» – это великолепное и всестороннее философское исследование и разбор соловьевской философии, значение которого до сих пор не оценено по достоинству, оно вышло в эпоху расцвета «соловьевской школы», когда поэты-символисты видели в Соловьеве рыцаря-монаха и нового пророка, а Павел Флоренский и С.Н. Булгаков разрабатывали учение о Софии и почти ставили знак равенства между платонизмом и христианством, но в то же время, эта книга – отчетливое выражение миросозерцания самого Евгения Трубецкого и творческий плод его наряженных раздумий и духовной жизни. По оценке русского философа и историка античной эстетики А.Ф. Лосева, «изучение труда Е.Н. Трубецкого о Владимире Соловьеве, чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е.Н. Трубецкой часто настолько глубоко критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос: а можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, при всей личной дружбе этих двух мыслителей Е.Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник». В своей книге «Миросозерцание Владимира Соловьева» князь Е.Н. Трубецкой затронул и ясно изложил все грани религиозной философии В.С. Соловьева и поставил задачу очищения его воззрений от гностических и платонических элементов, «ревизию учения Соловьева в духе Православия» – с необычайной глубиной философской мысли он изобличил гностических характер метафизики Соловьева и указал на то, что учение о Софии – душе мира и «втором Абсолютном» содержит в себе соблазн утонченного пантеизма, сводящего на нет свободы человека и недооценивающего тайну зла и трагизм земного существования, делающего невозможной теодицею. Как православный мыслитель князь Е.Н. Трубецкой ясно понимал, что космология Соловьева имеет глубочайшую связь с учением древних гностиков, Якоба Беме и Шеллинга, более того – учение о том, что первая материя лежит в основе мира и является первым «субстратом» – «природой в Боге», имеет отчетливо выраженную пантеистическую окраску – Бог и мир оказываются взаимозависимы, что исключает свободу, а учение о том, что наша духовная сущность – это Божья идея, а София – Премудрость Божия – есть душа мира и ее отношение к нашей чувственной действительности есть отношение сущности к явлению – является утонченным пантеизмом. По словам Евгения Трубецкого, библейская идея сотворения мира Богом из ничего несовместима с пантеистическими тенденциями метафизики и космологии В.С. Соловьева, а образ Преображения Христова вдохновлял Владимира Соловьева как философа «во всем, что он творил. Одно и то же видел он в Добре, Истине и Красоте: преображение всей твари было не только его заветной мыслью, но и тем делом Божиим, которому он отдал всю свою жизнь. Словно весь мир земной стал для него прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавора. Он заранее видел землю преображенною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря ослепительной яркости этого видения, он в ранний и серединный период своей деятельности не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между мирами».
Тема теодицеи, свободы и возникновения зла – одна из центральных и самых животрепещущих тем религиозной философии князя Е.Н. Трубецкого, это – духовная ось, вокруг которой вращаются все его мысли, муки, страхи и надежды, ведь как христианский мыслитель он полагал, что тема свободного выбора между добром и злом и нравственной ответственности, которую несет человек за свой выбор – краеугольная тема всей христианской этики; отсюда – совершенно понятна та критика Трубецким метафизики и космологии В.С. Соловьева с их пантеистическим характером, равно как и историософии в «Чтения о Богочеловечестве», где не уделено достаточное внимание проблеме свободы и реальной силе зла, действующей в мире, здесь же – источник всех романтических и утопических мечтаний Соловьева, рухнувших при элементарном столкновении с исторической действительностью.По воззрению Е.Н. Трубецкого, София должна мыслиться не как духовная сущность и душа мира, а как идеальный образ и высшая норма – высочайший образец и идеал для всего творения, запредельный нашему здешнему миру, тем самым Бог есть надмирная личность и совершенно свободный Творец неба и земли, Он свободен от мира, а Его разумные творения – Ангелы и люди – обладают свободной волей и могут как принять волю Божью, так и отвергнуть замысел Творца о себе – как возлюбить Бога и быть верными Ему, так и враждовать и бороться с Ним. Обратив внимание на то, что все свои краски и источник творческого воодушевления В.С. Соловьев черпал в Эросе, Евгений Трубецкой писал: «С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть своей жизни в состоянии эротического подъема. И с этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика. В учении о смысле любви высказался до дна не только Соловьев мыслитель, но и Соловьев человек. Тут с детской и вместе гениальной наивностью обнажаются перед читателем наиболее сокровенные пружины всей его деятельности». С художественно-диалектической ясностью и логической убедительностью доказывая противоестественность явно платонического учения Владимира Соловьева об антрогинизме и его романтического идеала любви, указывая на то, что «грехи философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эротическими иллюзиями», критикуя его оккультно-гностические увлечения и развенчивая его теократические мечтания, Евгений Трубецкой стремился переосмыслить всю соловьевскую философию в православном духе – очистить ее от гностицизма и пантеизма. Философ А.Ф. Лосев справедливо заметил, что, «по Е.Н. Трубецкому, Владимир Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире». Как пояснял В. Зеньковский, стремясь устранить пантеистические элементы в метафизике Соловьева и принимая проблему «Софии» Евгений Трубецкой отверг «софиологию Владимира Соловьева и о. Сергия Булгакова за пантеистическое смешение Абсолюта и сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Владимира Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьева двух рядов бытия». По справедливому суждению Н.А. Бердяева, критика князем Е.Н. Трубецким философии Соловьева «направлена на выправление всяких следов пантеистического сознания, всяких остатков учения о субстанциальной божественности здешнего мира». В статье о земном и небесном утопизме» Бердяев, весьма проницательно отметил, что книга князя Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева» – это не только попытка постичь неразгаданную личность В.С. Соловьева и изложить его философские воззрения, но и «опыт построения самостоятельного религиозно-философского миросозерцания на критике миросозерцания соловьевского», а сам Евгений Трубецкой дал блестящую критику диалектических и утопических построений Владимира Соловьева – «не оставляет камня на камне от соловьевской теократии», изобличил гностических и пантеистический характер соловьевской космологии и метафизики, столь близкой Шеллингу, но не дал разгадки его личности и не нашел ключ к пониманию противоречий его миросозерцания. В своих критических замечаниях Николай Бердяев, защищая «непобедимую антиномичность всякой религиозной мысли», указал на две опасности: одна – опасность пантеистического уклона, наблюдающаяся у В.С. Соловьева, когда духовная сущность мира отождествляется с Богом и становится невозможным разрешение вопроса о добре и зле, о свободе и теодицее, а другая – опасность «крайнего разделения между Богом и миром, небом и землей, трансцендентным и имманентным», наблюдаемая в философии Е.Н. Трубецкого, разрывающего с «мистическими традициями». «Князь Е. Трубецкой же исповедует идеализм, по которому Бог есть норма, идеал для мира, но в мире нет Бога. И нет у него нет космической иерархии, органически связывающей мир, человека и Бога. Если Соловьева можно обвинить в шеллингианстве, то князя Е. Трубецкого можно обвинить в фихтеанстве. Каким же путем входит мир в божественную жизнь, осуществляет свою норму?». Размышляя о тайне взаимосвязи между Богом и миром, Бердяев говорит, что нужно преодолеть крайности пантеизма и деизма, обращая внимание на то, что Бог не единосущен сотворенному Им миру – сокровенная Сущность Божия запредельна всему тварному, но Его нетварные энергии «переливаются в мир» – Бог свободно действует в мире и участвует в истории – наш земной мир не замкнут в себе, но открыт воздействию иных миров, история есть Богочеловеческий процесс и Богочеловеческая драма, ведь в ее центре – Сам Христос Богочеловек, а Церковь – мистическое Тело Христово, во Христе и Его святой Церкви миру открылись не только высшая норма и недосягаемый и запредельный идеал, но и путь к преображению неба и земли. В знаменитом споре о субстанциональности души, вспыхнувшем между Лопатиным и Трубецким, Бердяев стал на сторону Лопатина, справедливо заметив, что стараясь установить онтологическую дистанцию между Богом и миром, Евгений Трубецкой пришел к мысли, что в мир нет ничего субстанционального, только один Бог – субстанциальное бытие, но, во-первых, Бог выше всего бытия, Он есмь Сущий и Непостижимый, во-вторых, Бог есть Творец неба и земли, а Его творение – есть произведение Божьего искусства, грандиозная поэма и величественна симфония, оно – субстанциально, в-третьих, если бы разумные тварные создания – Ангелы и люди – не были субстанциальны, то откуда бы у них взялась свобода, ведь «свобода неразрывно связана с субстанцией, свобода есть субстанциальная мощь, она есть тайна субстанциально самобытных существ», в-четвертых, если мы – люди – не являемся субстанциальными и самобытными существами, то наша личность не имела бы никакой ценности и значимости, и стало бы невозможным Богочеловечество Иисуса Христа, ибо через Свое воплощение предвечный Бог Слово воспринял человеческое естество и человеческую волю в Свою Божественную Ипостась – Он стал истинным Богочеловеком, а Его Церковь соединяет небо и землю, вечность и время, Бога и человечество. Несмотря на все свои критические рассуждения и замечания, Н.А. Бердяев отметил, что князь Е.Н. Трубецкой дал самую глубокомысленную и блестящую критику теократической утопии Владимира Соловьева и сочувственно воспринял его «философию конца» с ее апокалиптическими прозрениями, эсхатологической проблематикой и разочарованием в земных утопиях, с острым ощущением трагизма всемирной истории и осознанием того, что мир лежит во зле.
Как трагический реалист князь Е.Н. Трубецкой отчетливо сознавал, что никакие самые прогрессивные социальные преобразования не установят Царство Божие на земле, а как православный философ, он великолепно изобличил хилиастический и утопический соблазн проекта всемирной теократии В.С. Соловьева, указав на славянофильские истоки его теократических воззрений, ведь Соловьев и А.С. Хомяков «в своих мечтах о мессианской задаче России вдохновились одними и теми же историческими образами». «Мне удается доказать, что теократическая мечта Соловьева – не что иное, как последний остаток славянофильства (Россия – народ-богоносец). Она и есть «богоносец» – это правда, в идее, в умопостигаемом характере; но эта идея осуществится в чем угодно, только не в политическом могуществе. А Соловьев мечтает именно о могущественной русской теократической империи». Размышляя о связи теократической утопии В.С. Соловьева с историософскими идеями славянофилов о мессианском значении России в судьбах мира, князь Е.Н. Трубецкой писал: «От славянофильства перешла к нему не только вера в мессианство России, но и тесно связанная с нею идеализация определенных конкретных форм русской государственности и общественности. Представляя себе в мечте «Третий Рим» в виде могущественного русского государства, философ вводит в него все политические устои старого славянофильства как необходимые элементы вселенской теократии». Полагая, что соловьевский проект всемирной теократии – это «остаток панславистской мечты о внешнем величии России», князь Евгений Трубецкой изобличал мессианский соблазн русской идеи у славянофилов и Достоевского, указывая на то, что их мысль о том, что русский народ – это единственный в мире народ-богоносец – «давно разбитые мечты» и «мертвая формула», ибо, если в Ветхом Завета и в самом деле сказано о Завете, заключенном Богом с избранным Им народом – еврейским, то в эпоху новозаветную во Христе нет ни иудея, ни эллина, а Новый Завет имеет не национальный, а вселенский характер – все народы призваны в Церковь Христову. Вдумчивое читая сочинения Владимира Соловьева, Достоевского и славянофилов, и размышляя о призвании России и ее исторической миссии, Евгений Трубецкой пришел к мысли, что «России не суждено политическое величие: она будет велика тем, чем был велик Соловьев и прочие ее гении, - не внешним, а внутренним своим делом. Какой урок заключается в том, что внешние замыслы Соловьева рухнули? В религиозном творчестве мы можем достигнуть великого; а в политике – дай нам Бог хотя бы сносного». В представлении князя Е.Н. Трубецкого, «свободная теократия» В.С. Соловьева – это несбыточный идеал и утопическая мечта, которая при реализации в итоге окажется не Царством Божием на земле, а царством Антихриста, описанным в стихах Апокалипсиса. В статье «Князь Е. Н. Трубецкой как критик теократической утопии Вл. С. Соловьева», современный исследователь В.А. Фатеев писал, что «в «Повести об Антихристе», по свидетельству Трубецкого, Соловьев дал пародию на теократическую идею, показав ее как основную идею антихриста – лжепророка и религиозного самозванца, пытающегося подменить веру во Христа пародией на вселенскую теократию. Этой подменой подлинной христианской веры обманом с Антихристом в центре Соловьев, как считает Трубецкой, хотел передать свое разочарование в идее теократии. По оценке Трубецкого, крушение идеи теократии Соловьева – крупный шаг философа вперед, к тем апокалиптическим идеям последнего периода, которые автор исследования бесспорно разделяет». Исследуя глубинный корень расхождения Евгения Трубецкого с Владимиром Соловьевым, философ А.Ф. Лосев рассудительно отметил, что не только претензии к Риму и национально-мессианским мечтам славянофилов, Тютчева и Достоевского, но и само выражение «свободная теократия» вызывало неприятие Трубецкого: «Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода, то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть?». В своих проникновенных письмах к М.К. Морозовой, являющихся своеобразной исповедью души и бесценным памятником эпистолярного жанра, хранящим глубокие философские рефлексии и откровенные признания, князь Е.Н. Трубецкой писал о том, что евангельский идеал Царства Божиего никогда не вместится в узкие рамки земной истории – желание создать на земле Царство Божие аналогично желанию Петра «построить три кущи для Иисуса, Моисея, Илии и удержать на земле преображенное Божество». «Теократия, в сущности, - попытки влить вино новое (Царствие Божие) в ветхую форму государства. Неудивительно, что вино разорвало мехи…». «Я верю в Божье дело и в Божье царство; а «теократия» – только человеческая фальсификация; такой порядок, где Бог только ограничивает и сдерживает зло, прибегая для того к светскому мечу, - не есть еще Божье царство; Бог может царствовать только извнутри, а не извне. Я думаю, что внешней теократии на свете в смысле действительного Боговластия нет и не будет, потому что в деле спасения она была бы тормозом; человечество на ней успокоилось бы, что было бы концом христианского прогресса. Вообще где Божье Царство, там зло уже побеждено; оно ни в коем случае не может быть только внешним порядком. Поэтому теократия, в которой внешний первосвященник и царь правят над людьми независимо от их вероисповедания, убеждения и воли, - сущая нелепость с христианской точки зрения; если христианство требует совершенно свободного единения людей со Христом, то принудительная теократическая власть с государственными полномочиями ему, по существу, противна». «Сколько раз я убеждал Соловьева поехать в Рим, но он, кажется, просто боялся. А будь он здесь – гораздо раньше кончилась бы его «Теократия» и глубже бы он оценил Православие, которое сделало одно великое дело: положило грань между мистическим и здешним, не дало ему слиться с мирским, презрело храмы-дворцы и ушло на Афон – созерцать свет горы Фавора – тот самый, что ни во дворцах, ни в хижинах Петровых не умещается». Рассматривая принципиальную разницу между общественным идеалом и церковно-политическим воззрениями двух мыслителей, С.М. Соловьев писал: «Трубецкой был умеренный либерал, протестантизированный православный. Соловьев совмещал в себе две крайности: строгий католический догматизм и почти революционный пафос «пророка». Трубецкой был типичный, устойчивый представитель либерального Православия. Соловьев метался между станами «безбожников» и Ватикана и, утверждая непогрешимость римского первосвященника, писал статьи в защиту Чернышевского». В католичестве Евгения Трубецкого отталкивала не только сомнительная идея папской непогрешимости и рассудочная схоластика, где истины Откровения обосновывались силлогизмами Аристотеля, но и этатизация Церкви – ее огосударствление. Пламенно выступая за четкое разделение Церкви и государства, князь Е.Н. Трубецкой не мог принять теократическую утопию В.С. Соловьева с его мечтой о союзе католического Рима и русского царства, с горечью писав в одном из своих писем о том, что Соловьев «считает государство частью тела Христова и требует, чтобы оно походило на церковь! Если довести мысль до конца, то получится нечто ужасное: такое государство должно исключать из себя иноверцев; нельзя же от неверующих мусульман и иных не католиков требовать, чтобы они занимались осуществлением католической теократии». Не принимая умозрительный схематизм и диалектическое построение хода всемирной истории В.С. Соловьева, равно как и его теократические грезы, Евгений Трубецкой особенно акцентировал внимание на том, что в конце земной жизни Соловьева рухнули его теократические мечтания – он отрекся от своих прежних воззрений и с апокалиптической тревогой в «Краткой повести об Антихристе» изобразил всемирную теократию как царство «сына погибели» – лже-Мессии. «Соловьев к концу жизни бросил теократию; в предисловии к переводу Платона он прямо говорит, что должен был отказаться от любимой мечты. Почему? Он убедился, что соединение Церквей может привести к Царствию Божию на небе, а никак не на земле; в «Трех разговорах» оно происходит в пустыне, между горстью христиан разных исповеданий; никакого внешнего могущества теократии в результате не наступает, а, напротив, - сразу настает конец мира». В статье «Старый и новый национальный мессианизм», написанной под впечатление от чтения книги Н.А. Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, Евгений Трубецкой писал, что теократия была изобличена и развенчана самим Соловьевым в поздний период его творчества: «В конце жизни он понял, что государственности как таковой нет места в Царствии Божием, что Царствие Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично. Тем самым рухнула мечта об особой мессианской задаче русского государства. Но вместе с тем пала и последняя опора русского национального мессианизма». В статье «Спор Толстого и Соловьева о государстве» князь Е.Н. Трубецкой четко сформулирует и выскажет свое отрицательное отношение к идее «святой» государственности: «Включение государства в Царствие Божие представляется невозможным прежде всего потому, что Царствие Божие есть совершенно свободный союз между Богом и человеком; между тем государство по самому своему понятию есть союз принудительный. Теократическое государство по самому существу своему не мирится с требованием свободы совести, которое с христианской точки зрения представляется непременным условием истинной религиозной жизни: ибо в нем и через него человек входит в состав богочеловеческого союза не как верующий, а как подданный». По взвешенному и рассудительному воззрению Евгения Трубецкого, подобно тому, как Л.Н. Толстой не прав в своем отрицании государства, так В.С. Соловьев глубоко заблуждается в утверждении «святой» государственности: «Государство – не более как форма существования натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность». В незабываемых стихах Соловьева грозно звучит пророческое предостережение – более сильное, чем вся его теократическая проповедь: «Смирится в трепете и страхе, кто мог любви завет забыть, и третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть». В последний период своего творчества, нашедший свое выражение в «Трех разговорах» и «Краткой повести об Антихристе», В.С. Соловьев и в самом деле разочаровался в своих теократических мечтаниях, но он не освободился от идеи экуменического всепримирительного синтеза – в его художественном изображении в апокалиптический момент конца времен и второго пришествия Иисуса Христа истинные представители трех «ветвей христианства» объединяются в исповедании Спасителя. Вслед за В.С. Соловьевым, князь Е.Н. Трубецкой полагал, что существует три ветви единого христианского древа – «есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово, или протестантство, и христианство Иоанново – православное и русское», при чем ни одна из ветвей не исчерпывает Божественной Истины, но все три в совокупности являют вселенскую полноту христианства.
По умозаключению профессора Н.К. Гаврюшина: «Монография Е.Н. Трубецкого о Владимире Соловьеве в значительной мере проникнута тем же пафосом, что и принадлежащая перу поэта-философа «Жизненная драма Платона» и вполне могла иметь симметричное с нею название. Она знаменовала собой определенный и очень важный этап в преодолении русской мыслью платонических увлечений, освобождаться от которых начал уже сам Владимир Соловьев. Можно достаточно уверенно утверждать, что этой книгой на теократическом идеале Россия поставила точку». По своим воззрениям князь Е.Н. Трубецкой был самым ярким борцом с национальным мессианизмом в эпоху Серебряного века, он бесстрашно шел на идейное столкновение с наиболее близкими ему религиозными философами – Булгаковым, Бердяевы и Эрном, ибо, горячо любя Россию и русский народ, он решительно восставал против национального мессианства Достоевского и славянофилов, равно как и против идеи национальной исключительности, поясняя, что единственным Спасителем мира является Сам Христос, а не Россия, как верилось Достоевскому и Хомякову, и видя в основе национального мессианизма «затмение вселенского» Православия. Высоко ценя публицистическую деятельность В.С. Соловьева за то, что он разоблачил национальную узость славянофильского мессианизма – самый фундамент его лежит в руинах, а все рассуждения С.Н. Булгакова о «русском Христе» и мысли Н.А. Бердяева о мессианском характере русской идеи – это возврат к ветхозаветному образу мыслей, извращение как евангельского образа Иисуса Христа, так и русской национальной идеи, заслонение духовного облика России фантастической грезой народа-богоносца и забвение тайны Пятидесятницы – дня рождения Церкви, когда в огненных языках Святой Дух сошел на апостолов и они заговорили на всех языках. По заветной мысли Е.Н. Трубецкого, два великих чуда совершились в светлый день Пятидесятницы – во-первых, открылось высшее призвание Церкви собирать все народы в едином исповедании Христа Богочеловека, а во-вторых, утвердилось положительное призвание каждого народа – язык не упразднился, а получил освящение и высшее утверждение, тем самым каждый народ нашел свой особый огненный язык, а «те, кто утверждает, что языки должны не соединять людей во Христе, а разделять Христа на множество отдельных явлений по национальностям, явно заменяют Пятидесятницу вавилонским столпотворением». Ссылаясь на слова апостола Павла, Евгений Трубецкой изображает человечество как единое древо – Христос есть корень, а отдельные народы – ветви, провозглашая, что тем самым христианство имеет вселенское значение, а русский народ – это не единственный в мире избранный народ, призванный поведать Западу «русского Христа» как думали славянофилы, Тютчев и Достоевский, а «один из народов, который совместно с другими призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности толь же ценными качествами всех других братьев-народов». «Рядом с другими народами и «святая Русь» найдет в «доме Отчем» свою обитель, престол и венец. В этом окончательном преодолении национализма и в утверждении святости национального призвания – найдет свой настоящий исход и конец наше славянофильство». Откровенно признаваясь в своей мировоззренческой близости Владимиру Соловьеву, князь Е.Н. Трубецкой писал: «При более близком знакомстве с моими воззрениями читатель не может не заметить, что от Соловьева перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии – учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой – частью целиком соловьевские, частью же представляют собой переработку его учений; при этом философия его последнего периода мне настолько близка, что здесь я пытался только договорить то, чего не успел высказать или продумать до конца почивший мыслитель». Как православный мыслитель князь Е.Н. Трубецкой стремился переосмыслить философское наследие В.С. Соловьева в ортодоксально-церковном духе – он не разделял резко критических суждений Соловьева о Православии и стремился преодолеть его шеллингианскую метафизику и гностическое учение о Софии, мессианские мечты о Третьем Риме и теократическую утопию Царства Божиего на земле, равно как и романтические грезы о достижения бессмертия через половую любовь, но отвергая эти «отжившие мечты» Соловьева, Трубецкой стремился творчески развивать центральную идею его философии – идею Богочеловечества. Рассматривая философские воззрения В.С. Соловьева последнего периода как своеобразную «философию конца» с ее эсхатологическим мировосприятием, Е.Н. Трубецкой полагал, что «именно в эту пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, - освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял глубочайшие мысли».
Учение о Святой Софии – Премудрости Божией, князь Е.Н. Трубецкой затронул и в своей книге «Смысл жизни», где писал о том, что София как высший идеал и замысел Бога о мире не есть субстанция и сущность мира, и выступил против пантеистического понимания Софии как души мира в философии В.С. Соловьева и гностического понимания Софии в софиологии С.Н. Булгакова, утверждавшего, что София – это посредница между Богом и миром, а также излагавшего типично гностическую мифологему о грехопадении Софии как души мира: «Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева, у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata. Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, - мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, - результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу, в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, - также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая». Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир? Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу». Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое — не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления». Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?». С глубокой богословской рассудительностью Е.Н. Трубецкой заметил, что в христианском понимании Святой Софии – Премудрости Божией, во-первых, провозглашается, что между Софией и миром существует онтологическая дистанция – тем самым устраняется соблазн пантеизма, а во-вторых, в качестве вечного свойства Божиего она не может отпасть от Святой Троицы: «Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «Демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова Божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью?». Если бы Святая София отпала от Бога, то она изменилась бы в Своем Существе – не могла бы быть Премудростью Божией, кроме того, о грехопадении Софии сказано только в гностических текстах, но нет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании. В преставлении Е.Н. Трубецкого, София – «вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия потому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более –греховного…Божия Премудрость принадлежит к Божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как nаtura naturans, а доступного нам мира – как nalura naturata поэтому должно быть отвергнуто в виду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии». В религиозной философии князя Е.Н. Трубецкого, предвечная София – это Премудрость как качество Божие и одновременно замысел Творца о мире – «образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе», она – «мир божественных идей от века завершенный и законченный», тем самым София трансцендентна сотворенному миру, но связана с миром во времени, ибо «мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его целом – определен Софией в потенции; а каждое существо во времени в отдельности определено как возможный носитель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе всякой положительной возможности или потенции соответствует и отрицательная возможность – возможность пародии. Существо, призванное стать сосудом Божественной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу. С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не только в потенции; она действенна в нем; поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии, откровение предварительное, а потому – неизбежно частичное и неполное». Существует Божия замысел о каждом из нас, но осуществить идею Творца в нашей жизни можем только мы сами через личное творческое и свободное усилие – каждый из разумных и свободных Божьих творений может как принять замысел Божий о себе, так и отвергнуть его: «Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру. Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от него оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий». Размышляя о Святой Софии как Премудрости Божией, Евгений Трубецкой утверждал, что она неотделима от Самого Христа и всей Святой Троицы, она – одна из сил Божиих и Его вечных качеств. «С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении – в Богоматери и в человеческом естестве Христа – этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда – подчиненное положение Богоматери с младенцем на иконах Софии. Но, с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его – всеобщее обожение твари, высшим выражением которого является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую Церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство. В этом заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, - человеческой свободы и творящей силы Божией». Высоко оценивая учение о Софии князя Е.Н. Трубецкого, В. Зеньковский полагал, что страницы посвященные Святой Софии в его книге «Смысл жизни» – «едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Софии». В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» выдающийся русский богослов В.Н. Лосский писал о князе Е.Н. Трубецком: «Он является единственным софианцем, мысль которого осталась совершенно православной». С суждениями Зеньковского и Владимира Лосского не соглашался С.С. Хоружий, писавший, что «софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого – усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) – стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии – и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине – лебедь, рак и щука». В книге «Русская софиология и софийность» П. А. Сапронов дал более развернутую и критическую характеристику софиологического учения Е.Н. Трубецкого, отведя разделу о философских воззрениях мыслителя четыре страницы. «Софиология Трубецкого несомненно, стоит в стороне от учений, созданных Соловьевым, Флоренским, Булгаковым, Карсавиным... Лишив Софию посреднической роли, не оставив ей места между Богом и тварным миром и, к тому же, отказав в статуте какого-то самостоятельного существа, субъекта, личности, ипостаси, автор «Смысла жизни», тем самым, подорвал сами основы софиологии. По существу, никакой реальной софиологии Трубецкой и не выстраивает. В своем понимании Софии Трубецкой идет по пути христианизированного платонизма… Софиологом Трубецкой не стал, соответствующие возможности из прорех своей доктрины не извлек. Хотя подлинным противовесом и заслоном от мифологизирующей софиологии его трактовка Софии Премудрости Божией не стала. В еще меньшей степени можно говорить о том, что взгляд Трубецкого на Софию способствовал прояснению подлинного характера обращения русской мысли к софиологии». Эти критические суждения не выражают идейно-смыслового содержания учения о Софии князя Е.Н. Трубецкого, ибо, во-первых, вопреки мнению Хоружего, учение о Софии содержится в книгах Священного Писания, а не является изобретением древних гностиков и теософов, равно как и русских софиологов, во-вторых, Трубецкой шел не по пути «христианского платонизма», как думает Сапронов, а по пути преодолении платонизма и гностицизма, отсюда его критика софиологии Соловьева, Булгакова и Флоренского, в-третьих, Трубецкой совершенно прав, когда утверждает, что если Софию понимать как вечное качество Божие – Небесную Премудрость, то она не может отпасть от Святой Троицы, ибо от вечности принадлежит Богу, неизменному в Своем совершенстве, а если Софию мыслить как совокупность идей Божий о мире, то она не является сущностью и душой мира – идея Бога о мире не есть субстанция мира, а в-четвертых, если бы в своих рассуждениях о Софии Трубецкой опирался на книги не только Ветхого, но и Нового Завета – на апостольские послания, где Христос именуется Ипостасной Премудростью и Силой Божией, а также на святоотеческую литературу, то он бы связал свое учение о Софии с христологией, ибо Христос есть предвечный Бог Слово, в Нем вся полнота премудрости и знания, Он – Божественная Премудрость, Ипостасная София, но, к сожалению, при всей учености Е.Н. Трубецкому не хватало богословской эрудиции и знаний в области патристики, догматики и истории Церкви.
В книге по теории познания – «Метафизические предпосылки познания. Опыт преодоления Канта и кантианства», а затем в отдельны главах книги «Смысл жизни» князь Е.Н. Трубецкой изложил свою гносеологию – стремясь разрешить вопрос о постижении Истины, он развивал «гипотезу» своего старшего брата С.Н. Трубецкого о «соборном сознании» и описал познание как сверхиндивидуальный акт – приобщение к «сущему смыслу», носителем которого является Абсолютное Сознание – «всеединый ум». Гносеологически воззрения Е.Н. Трубецкого формировались как в ходе его личных философских раздумий и влияния идея С.Н. Трубецкого и В.С. Соловьева, так и в ходе полемики с одной стороны с Кантом и неокантианцами, а с другой стороны – с такими русскими религиозными мыслителями как П. Флоренский, Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков. Четко различая в онтологии две сфера – Абсолютного и относительного, или если говорить религиозно-церковным языком – Божественного и тварного, Е.Н. Трубецкой различал в теории познания сверхестественное мистическое познание и естественное – рациональное и эмпирическое познание. Если по мысли немецкого философа Канта мы можем постигать явления через априорные формы чувственности и рассудка, но не в силах познать сущности вещей – «вещи в себе», ибо они существуют независимо от нашего чувственного восприятия и форм рассудочного мышления, а следовательно, метафизика невозможна и мы не в силах разрешить вековечных философских вопросов – доказать или опровергнуть бытие Бога, то Е.Н. Трубецкой был убежден, что метафизической предпосылкой познания является интуиция Абсолютного Сознания: «Интуиция Безусловного или Всеединого, - вот подлинное а priori нашей мысли; и все наши категории в ней так или иначе обоснованы ...». В своих философских изысканиях Е.Н. Трубецкой никогда не полагался на чистую интуицию – в «Метафизических предположениях познания» он писал: «интуиция сама по себе, не проверенная рефлексией дискурсивной мысли, представляет собой сомнительный, далеко не всегда надежный источник знания». «Всякое наше познавание покоится на определенных онтологических предположениях, поэтому попытка изгнать эти предположения из гносеологии ведет лишь к замене сознательной онтологии онтологией безотчетной, а потому неизбежно несостоятельной; в частности, попытка построить учение о познании без Абсолютного ведет лишь к тому, что на место подлинно Абсолютного подставляется и утверждается как безусловное какая-либо относительная, в действительности обусловленная величина». Стремясь продемонстрировать логическую необоснованность и онтологическую произвольность учения Канта о познании, Е.Н. Трубецкой раскрыл духовно-мировоззренческую сущность кантианства, связанную с антропоцентризмом и рационализмом западноевропейской философии Нового времени. «Для меня, как и для Соловьева, первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения центрального светила в познании. Возвеличение человеческого субъекта и есть то, что я назвал ложным антропологизмом кантовой теории познания. субъект не зависит ни от какого другого высшего начала: он сам по себе довлеет; он – самостоятельный источник своих априорных представлений и понятий, своих познавательных принципов. Иными словами, в познании автономен. Неудивительно, что это провозглашение автономии познающего человеческого субъекта у Канта и у кантианцев переходит в безотчетное перенесение предикатов мысли безусловной на «автономную» мысль человеческую. Уже у Канта рассудок утверждается как законодатель природы. А в метафизике, вышедшей из Канта, этот человеческий, антропологический элемент гипостазируется в реальное Абсолютное. «Трансцендентальная апперцепция» Канта превращается в «Я» Фихте. Потом в «абсолютной мысли» Гегеля мы также узнаем отвлеченность человеческой мысли, чересчур человеческой: мировая эволюция развертывается из нее наподобие цепи силлогизмов. В этой послекантовской метафизике вскрывается внутреннее противоречие самого Канта». Вслед за С.Н. Трубецким признавая, что познавательными силами являются чувства, разум и вера, князь Е.Н. Трубецкой задавался вопросом о том, возможно ли познание метафизического и трансцендентного, которое отверг в свое время Канта, и пришел к мысли, что «вопрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человечеству на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен в контексте метафизики Абсолютного в целом». В представлении Евгения Трубецкого, все вопросы метафизики ведут к основному вопросу об Абсолютном Сознании, но как в метафизике нет лично-жизненного приобщения к Богу, которого так жаждет наше сердце, а есть только приобщение мысли к Абсолюту, так и признания Абсолютного Сознания, «которое все в себе держит – и добро и зло, и прекрасное и безобразное, - еще не значит сказать ему «Господь мой и Бог мой»… Предельное понятие рациональной философии – Абсолютное как вседержащее – само по себе лишено религиозного содержания. Что Абсолютное есть как всеединое, что оно обладает полнотой бытия и сознания, … это мы можем знать с достоверностью уже в пределах рационального знания». Концепция Абсолютного Сознания занимает центральное место в гносеологии Е.Н. Трубецкого и его религиозно-философской доктрине. Вслед за своим старшим братом князем С.Н. Трубецким, он был убежден, что «с одной стороны, материалом нашего познания служат разнообразные психологические переживания: ощущения, впечатления, чувствования. С другой стороны ... самый акт сознания выражается в отнесении всего этого психологического материала к чему-то общезначимому и постольку – сверхпсихологическому – к смыслу. Этот сверхпсихологический смысл и есть основное необходимое предположение всякого сознания как такового. Раньше всякого конкретного сознания, раньше всякого усилия, которое я делаю, чтобы сознать что-либо, я предполагаю, что те переживания, которые я стремлюсь осознать, имеют какой-то объективный смысл и постольку могут быть выражены в форме общезначимой мысли. Всякий акт моего сознания предполагает как свое искомое мысль действительную за пределами всякого субъективного мышления, содержание сознания, действительное за пределами всякого индивидуального, психологического сознания». По трактовке князя Е.Н. Трубецкого, Истина есть содержание сознания, «которое обладает безусловною действительностью независимо от чего-либо психологического». Истина трансцендентна психологическим актам нашего мышления, она является содержанием сознания, обладающего независимым от нас бытием: «Это – действительность не логическая только, а онтологическая, ибо Истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение; оно есть лишь поскольку оно есть в Истине – иначе говоря, Истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия». «Безусловное сознание – вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием. Без этой точки опоры все в моем сознании погружается во мрак, все исчезает – и материя, и форма, все смешивается в хаос субъективных переживаний, над которыми я не в силах подняться: ибо я могу сознавать только при свете безусловного сознания. Всякий акт моего сознания предполагает, что сознаваемое от века осознано в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает некоторый сверхвременный акт безусловной мысли… Истина предполагается нами как мысль единая и в то же время всеобъемлющая, то есть как всеединая мысль. Есть Истина обо всем, и в то же время Истина – едина. Стало быть, истина есть единое и все в одно и то же время. И это единство Истины есть единство безусловной мысли обо всем». Удивительно, что будучи христианским мыслителем князь Е.Н. Трубецкой, в явном противоречии с православной богословской традицией и с эпизодом из Священного Писания, где Сам Господь говорит пророку Моисею – «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), и словами Иисуса Христа, сказавшего о Себе – «Я есмь Истина»,, определял Истину не как Всеединое Сущее, а как Всеединое Сознание на том, основании, что сознание объемлет в себе и бытие и небытие». В своей статье о жизни и творчества Е.Н. Трубецкого, профессор Н.К. Гаврюшин рассудительно заметил, что в области гносеологии Трубецкой так и не смог преодолеть влияние В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого и Канта – «совершенно отвлекшись от православной богословской традиции, Трубецкой не почувствовал, что именно эта концепция Абсолютного Сознания является логическим пределом все того же ложного антропологизма. Бог, Абсолютное сверхразумно и сверхсознательно, а наше сознание, любая конкретная реализация гносеологического отношения, предполагающего противопоставление субъекта и объекта, есть горький плод Древа Познания, следствие отпадения от Бога, и преодоление этого греховного состояния на пути умной молитвы предполагает преодоление самого сознания».
По воззрению Е.Н. Трубецкого, Всеединое Сознание объемлет полноту бытия Самого Абсолютного и всего необозримого многообразия явлений, иначе оно не было бы всеединым, отсюда – познание Истины есть приобщение к Всеединому Сознанию и имеет метафизическое основание. Если индивидуальное сознание представляет собой психологический дискурсивно-логический процесс во времени, то Абсолютное Сознание является вневременным и созерцает вечную полноту всего сущего: «Абсолютное Сознание есть не отвлеченное мышление, а конкретное созерцание; поэтому оно видит каждое данное существо не только в его мысленном определении (ноумене), но также и во всей полноте его явления (феномена): все открыто пред очами его – и неизменное определение, умопостигаемый характер каждого существа и его текущая, изменчивая эмпирическая действительность. Отличие абсолютного сознания от нашего... выражается вовсе не в том, будто оно видит только неизменную сущность, а мы – только изменчивое явление каждого данного реального предмета; отличие это выражается в том, что абсолютное сознание о каждом данном предмете есть актуальное всеединство, тогда как для нашего сознания всеединство есть недоступный идеал; в действительности мы им или не обладаем, или обладаем лишь отчасти. Всеединое Сознание видит каждый данный реальный предмет в его абсолютном ноумене и в его абсолютном феномене, то есть во всей полноте его неизменного умопостигаемого характера и во всей полноте его конкретного явления; напротив, наше сознание как в отношении умопостигаемых определений (сущности существующего), так и в отношении явлений существующего, является частичным, дробным. Оно не охватывает ни полноты явлений, ни полноты их смысла. И, так как смысл существующего для него – не данное, а заданное, - оно может заблуждаться в его определении». Стремясь преодолеть антиномию временного и вечного в их отношении к Абсолютному Сознанию, князь Е.Н. Трубецкой пришел к мысли, что Абсолютное Сознание включает две сферы бытия – мысли Бога о Самом Себе и мысли Бога о сотворенном Им мире, поэтому хоть Абсолютное Сознание сверхвременно и запредельно нашему материальному бытию, оно одновременно охватывает его во всей полноте пространства и времени. Метафизически обосновывая всеведение Бога и Его совершенное предвидение, а также отмечая, что замыслы Бога о мире – это не отвлеченные понятия и не идеальные первообразы, являющиеся сущностями вещей, Евгений Трубецкой утверждал, что «Абсолютное Сознание не есть отвлеченная мысль, а духовно чувственное созерцание, или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Оба эти элемента, которые в нашем раздвоенном, расколотом надвое сознании разделены между собою, - в Истине или в Сознании Абсолютном составляют нераздельное и неслиянное единство». Выступая с блестящей критикой отвлеченного идеализма, Евгений Трубецкой считал, что в Абсолютном Сознании присутствуют все краски, звуки и образу нашего земного бытия, но в их преображенном виде: «Мысль о том, что в Истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть... окончательно оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас людей в нашей данной стадии существования обусловлены нашими органами чувств. В действительности, Безусловному Сознанию как таковому открыты не только слабые и бледные краски нашей несовершенной действительности и нашего немощного созерцания; перед ним обнажена и вся та необозримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, которая в условиях нашей действительности и нашего сознания, каково оно есть теперь, раскрыться не может». Для князя Е.Н. Трубецкого, «искание Истины есть попытка найти Безусловное Сознание в моем сознании и мое сознание – в Безусловном», а всякое истинное познание есть откровение Абсолютного Сознания в нашем сознании. Как поясняет исследовательница С.В. Кузнецова в статье «Проблемы познания в философии Е.Н. Трубецкого»: «Поскольку истина определяется Трубецким как безусловное или всеединое сознание, то, следовательно, она является трансцендентной сознанию субъекта. Безусловному же сознанию Истина имманентна. И поскольку безусловное сознание частично имманентно сознанию субъекта, то, следовательно, и Истина в процессе познания из трансцендентной становится ему имманентной…Полагая Истину как Всеединое, Трубецкой полностью опирался на христианский догмат о Святой Троице, в котором отражена суть этого единства». Решая вопрос о том возможен ли для человека опыт соприкосновения с Абсолютным, Е.Н. Трубецкой проницательно замечал, что это не только вопрос гносеологического порядка, но и онтологического – вопрос о реальности взаимоотношения двух сфер бытия и жизненном отношении человека к Абсолютному, а разрешается он только в христианстве с его идеей Богочеловечества. «Христианская вера есть прежде всего вера во Христа – совершенного Бога и в то же время совершенного Человека. Не сам факт Боговоплощения представляет тут особенность христианства, его отличие от других религий, и не явление Божества в человеческом образе, а нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого... Христианство – единственная из религий, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое - Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении». Учение о познании князя Е.Н. Трубецкого имеет не только метафизические основания, но и глубоко религиозно – теснейшим образом оно связано с христологией и экклесиологией, ибо чтобы постичь Истины человек должен лично приобщиться к Абсолютному – Богу и быть членом Церкви, хранящей соборную мудрость и соединяющей людей с Богом через таинства – особенно Евхаристию: «В Церкви мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества, ибо Церковь есть Тело Христово. Приобщаясь ко Христу в Евхаристии, мы сами становимся членами Тела Христова. В этом явлении Христа для разумеющего Его заключается полнота откровения, ибо весь мир должен стать воплощением Христа. В этом цель и смысл всего существующего». Метафизические основания и предпосылки гносеологии Е.Н. Трубецкого – Абсолютное Сознание, Богочеловечество, Церковь и Евхаристия, а познание Истины – это высшее жизненное дело для человеческого сердца, ума и воли – хоть мы не в силах вместить всей полноты Абсолютного Сознания, но мы можем духовно возрастать и восходить к Истине: «Христос действительно сообщил нам все, что слышал от Отца (Ин. 15:15). В Его словах и образе действительно есть полнота откровения. Но в нас эта полнота еще не осуществилась, мы ее еще не вмещаем: она для нас не совершившийся факт, а идеал. Этим определяется и обязательное для христианина отношение к откровению. Мы должны смотреть на него... как на жизненное целое, которое составляет бесконечную задачу для человеческого ума и сердца. Откровение – данный от Бога талант: мы должны растить его в себе, а не зарывать в землю. Оно завершено и закончено только в вечном божественном сознании; наоборот, в сознании человеческом оно беспрерывно раскрывается и растет, подобно зерну горчичному». Удивительно, что в полном противоречии с этими строками, князь Е.Н. Трубецкой, столь стремившийся к логической стройности и ясности своих умозаключений, отвергал постановку религиозных проблем в области гносеологии – отсекал учение о познании от целостной религиозной и духовной жизни, не в силах до конца преодолеть парадигму рационалистического мышления: «Я не отрицаю, разумеется, что учение об Абсолютном Сознании в контексте моего религиозного по существу мировоззрения должно получить определенно религиозное освящение; но в пределах гносеологии вопрос о религиозном отношении к Абсолютному не ставится вовсе, потому что гносеология трактует лишь о необходимых предпосылках человеческого познания; решая этот вопрос, она следует исключительно логическим критериям и никаких религиозных предпосылок в свое рассмотрение не вносит».
Рассматривая гносеологию князя Е.Н. Трубецкого нельзя не коснуться его религиозно-философской полемики с П. Флоренским и С.Н. Булгаковым по вопросу о «логическом монизме» и познании Истины. Когда в издательстве «Путь» в 1914 году вышла в свет знаменитая книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», ставшая литературным памятником эпохи Серебряного века и вызвавшая как восторженные отзывы, так и резкую богословскую критику современников, то Евгений Трубецкой чутко откликнулся на это событие в духовной и интеллектуальной жизни России и выступил в Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева с докладом «Свет Фаворский и преображение ума», в котором дал критическую оценку учению Флоренского об антиномиях, а затем на страницах книги «Смысл жизни» изложил в главе «Религиозный смысл человеческой жизни» свою критику «мистического алогизма» П. Флоренского и С.Н. Булгакова. Если священник и богослов Павел Флоренский, желая преодолеть логический и диалектический рационализм, пришел к мысли о том, что путь к познанию Истины лежит через подвиг веры и распятие разума на кресте веры, через признание антиномий – рационально неразрешимых логических противоречий, которые неизбежны в догматике, ибо высшие тайны веры – антиномичны, то князь Е.Н. Трубецкой выступил с защитой логического мышления и утверждал, что «вовсе не антиномичен догмат Святой Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу, - это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» – к Лицам, что с точки зрения Церкви не одно и то же: ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии здесь нет: «да» и «нет» относятся здесь не к одному и тому же». Если по воззрению Павла Флоренского невозможно познать Истину рациональным и логическим путем, то Евгений Трубецкой находил в пристрастиях Флоренского к антиномиям «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму». Убежденный в том, что «монизм мышления во Христе должен быть оправдан, а не осужден», Е.Н. Трубецкой провозглашал, что всякий акт познания есть приобщение к Абсолютному Сознанию, а «антиномии и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании мировых тайн, когда же мы поднимаемся над рассудочным пониманием, антиномии тем самым разрешаются – противоречия превращаются в объединение противоположностей ... и разрешение совершается в меру нашего подъема». Критически относясь к «мистическому алогизму», характерному для философов Серберяного века, Евгений Трубецкой писал: «Для современного религиозного декаденства, отстаивающего свободу аффекта против мысли, подчинение религиозного чувства твердым логическим определениям абсолютно не приемлимо». Обращая внимание на то, что наше сознание повреждено грехом и находится в состоянии «расколотости», князь Е.Н. Трубецкой говорил, что антиномии существуют для нашего расколотого сознания, но познание Истины устраняет все логические противоречия – все антиномии, а человеческий разум призван не к угасанию и отвержению, но к преображению. В полемике с Е.Н. Трубецким по вопросу о «преображении разума» философ и богослов С.Н. Булгаков писал, что «преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия; поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, - здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления – бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. кантовско–лапласовский или фихте–гегелевский разум. И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, а стало быть, и смертность». В ответ на возражения Булгакова, князь Е.Н. Трубецкой отмечал, что дискурсивная мысль связана с переходом во времени от понятия к понятию, от суждения к суждению, а значит – за пределами времени ее не будет, она не станет достоянием вечности, но «логически вполне возможна мысль, которая не переходит от термина к термину, а охватывает разом всю сложность мысленного содержания во всей его связности и цельности. Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная, для которой время вовсе не является необходимым условием ... Никакое дискурсивное рассуждение не было бы истинно без интуиции сверхвременной связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение логическим. Поэтому говорить о смерти логического – значит утверждать смерть истины и истинного». В. Зеньковский совершенно верно отмечал, что Евгений Трубецкой высоко оценивал логическое мышление и высказывал суждения, «закрепляющие права логики и определяющие рациональные начала знания», что резко отделяет его «от школы «мистического алогизма», как он характеризовал направление Флоренского, Булгакова, Бердяева». По слову Аркадия Малера, сама мысль Евгения Трубецкого о том, что «осуждать стремление к логическому монизму – значит просто осуждать самое искание единой истины и единой правды в религии» – была настоящим вызовом восторжествовавшему в те дни иррационализма, который воспринимается ныне как неотъемлемая черта религиозной философии Серебряного века. Как убежденный исповедник «логического монизма» Евгений Трубецкой полагал, что пристрастие к антиномиям – это следствие «непобежденного скептицизма», неизбежно ведущего к раздвоению мыслей, к возведению сомнения и логического противоречия в гносеологическую норму. В отличие от Кьеркегора и Паскаля, князь Е.Н. Трубецкой полагает, что Бог Авраама, Исаака, Иакова есть Бог философов и ученых, а «размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости. И это – необходимость не психологическая, не субъективно человеческая, а объективная, неотделимая от самого содержания и предмета веры. Ибо мысль божественная по самому существу своему – мысль вселенская, безусловная и всеобщая. Она не может не быть логичною, потому что логическое единство есть форма Истины. Всякая мысль, не могущая облечься в эту форму, не соответствует и ее содержанию, а потому должна быть отсечена… Для интуиции и для совести нашей требуется проверка; а для этого – не только полезный, но и необходимый способ – строго логическое мышление о вере, - сопоставление всякой интуиции и всякого религиозного утверждения с абсолютно достоверной для нас истиной Богочеловечества Христа». Если бы Е.Н. Трубецкой был прав, то можно было бы логически доказать бытие Бога, а вера неизбежным и необходимым образом проистекала бы из доводов рационального и логического мышления, ищущего Истину, не являясь свободным актом духа и сердца, но во-первых, в основе живой веры лежит свобода личного избрания и молитвенное обращение к Богу, во-вторых, никакие самые стройные логические умозаключения и изощренные аргументы не вдохнут животворящей веры в сердце человека, а в-третьих, стремление Трубецкого проверять веру и религиозную интуицию логикой – это рационалистическое отрицание сверхразумной и мистической сущности веры, противоречащее Православию, в котором проверка веры и религиозной интуиции – это сама жизнь и аскеза, верность Христу и Его святой Церкви, ее догматам и Символу Веры, Священному Писанию и Священному Преданию. В гносеологических рассуждениях Е.Н. Трубецкого и его критике антиномизма есть много глубоких и верных мыслей, но когда читаешь его хвалу логическому мышлению и строки о том, что Божественная Истина вмещается «в «прокрустово ложе» формальной логики Аристотеля, то сразу бросается в глаза рационалистическая парадигма его мышления – не способность преодолеть рационализм и то, что Евгению Трубецкому явно не хватало апофатики – он словно забывает, что Бог есть Сущий и Непостижимый, как сказано в Библии, что Он выше мышления и бытия, а следовательно – выше и законов аристотелевской логики с ее силлогизмами.
По инициативе князя Е.Н. Трубецкого и финансовой поддержки Маргариты Кирилловны Морозовой было создано знаменитое издательство религиозно-философской литературы «Путь», без которого невозможно представить духовную и интеллектуальную жизнь Серебряного века. Как замечает исследователь И.Б. Гаврилов: М.К. Морозова «долгие годы спонсировала композитора А. Н. Скрябина и оказывала материальную поддержку Русскому музыкальному обществу, будучи одним из его директоров, финансово участвовала в проведении концертов русской музыки в Париже С. П. Дягилевым. Образ меценатки остался запечатленным в ряде литературных и художественных произведений ее талантливых современников – В. И. Немировича-Данченко, Андрея Белого, В. К. Штемберга, Н. К. Бодаревского, В. А. Серова… Именно сочетание капитала Морозовой и интеллектуальных усилий Трубецкого привело к объединению наиболее талантливых творческих сил Москвы в этот период. На средства меценатки и при активном участии князя начинает выходить общественно-политический журнал «Московский еженедельник» – неофициальный орган «Партии мирного обновления». Публицистические статьи князя (было напечатано более 170 статей) стали ведущей идейной основой издания, объединившего усилия таких крупных религиозных мыслителей и ученых, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Волжский, Л. М. Лопатин, П. И. Новгородцев, В. В. Розанов, В. П. Свенцицкий, П. Б. Струве, Д. В. Философов, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, священник К. М. Аггеев, священник С. Н. Щукин, профессора Московской духовной академии И. М. Громогласов, Н. Ф. Каптерев, П. В. Тихомиров…». Размышляя о значении Морозовой в культурной жизни Серебряного века, исследователь А.В. Черняев писал: «В истории русской культуры Серебряного века этой необыкновенной женщине принадлежит исключительная роль. Вдова крупного московского промышленника Михаила Морозова, она была одной из богатейших – не только в материальном, но, пожалуй, и в духовном отношении – женщин России». В своих мемуарах «Начало века» русский поэт-символист и декадент Андрей Белый так запечатлел ее образ в нескольких литературных штрихах: «У нее были изумительные глаза, с отблеском то сапфира, то изумруда; в свою белую тальму, бывало, закутается, привалится к дивану; и – слушает... Мы звали в шутку ее – «дамой с султаном»; огромного роста, она надевала огромную шляпу с огромным султаном; казалась тогда «великаншею»; если принять во внимание рост, тон «хозяйки салона», - то она могла устрашить с непривычки». В очерке «Между двух революций»» Андрей Белый вспоминал: «Войдешь к Морозовой: в креслах сидит – грузноватый, высокий Е.Н. Трубецкой молчаливо прислушивается к пестроте разговоров, и вдруг рывком косолапой руки и интонацией, не соответствующей содержанию слов, принимается тяжелить разговор; и все, что ни есть, уплотняется; с осторожностью, с тактом, силясь противников не задеть, он пробивает себе дорогу; представьте медведя, ходящего по канату; кто стал бы смеяться над движением его лап, видя, что «мишка» не грохнулся с первого шага с каната…». В воспоминаниях Маргариту Кирилловну Морозову описывают как величественную и красивую даму, меценатку, субсидирующую издательство «Путь», а с князем Е.Н. Трубецким ее связывала не только интеллектуальная дружба, любовь к философии и обширная переписка, отлившаяся в форму эпистолярного романа, но и любовная драма – глубокое, искреннее и целостное чувство, остро и мучительно переживаемое – порой доходящее до пронзительных и горестных нот отчаяния, выплеснувшихся в исповедальных словах из письма Морозовой к Трубецкому: «Никогда не суждено мне иметь двух радостей: быть твоей перед Богом и увидеть дитя, в котором соединились бы чудесным образом твои и мои черты! От нашей любви ничего не останется».
Как известно князь Е.Н. Трубецкой был не только метафизиком и религиозным мыслителем, изучавшим наследием Платона, Августина Блаженного и Владимира Соловьева, но и ученым правоведом и энергичным общественным деятелем, дебют которого в качестве публициста состоялся в 1904 году, когда на страницах газеты «Право» была опубликована его статья «Война и бюрократия», получившая огромной общественный резонанс. Когда в конце 1905 года премьер-министр граф С. Ю. Витте – «финансовый гений» России, предложил Евгению Трубецкому пост министра народного просвещения, то князь Трубецкой отказался от портфеля, поскольку состоял в кадетской «Партии народной свободы», а Витте назвал его «Гамлетом русской революции», описав его в своих воспоминаниях: «Когда я … в первый раз увидел и познакомился с князем Трубецким, сделал ему предложение занять пост министра народного просвещения и начал с ним объясняться, то сразу раскусил эту натуру. Она так открыта, так наивна и вместе так кафедро-теоретична, что ее нетрудно сразу распознать с головы до ног. Это чистый человек, полный философских воззрений, с большими познаниями, как говорят, прекрасный профессор, настоящий русский человек, в неизгаженном смысле этого слова, но наивный администратор и политик. Совершенный Гамлет русской революции. Он мне, между прочим, сказал, что едва ли он вообще может быть министром и, в конце концов, я не мог удержать восклицания: Кажется, вы правы». Впоследствии «Гамлет русской революции» покинул кадетскую партию в 1906 году и основал «Партию мирного обновления», но остался верен своим общественно-политическим убеждениям, полагая пагубной для России как революцию, так и реакцию. Будучи профессором Московского университета, Е.Н. Трубецкой неустанно боролся за университетскую автономию и огромное значение уделял «университетскому вопросу» – он считал, что для развития образования и культуры студенты, профессора и чиновники должны перестать «смотреть на университет, как на лавочку, торгующую дипломами», и вернуться к изначальной высокой просветительской идее университета как «царства духовного аристократизма». В 1911 году князь Евгений Трубецкой покинул университет в знак протеста против нарушавшего университетскую автономию распоряжения министра народно просвещения Л.А. Кассо о запрете собраний в стенах вузов, а затем переселился с семьей в Калужскую губернию – в имение жены Бегичево, где пребывал все годы до революции и писал статьи для издательств «Путь» и «Русская мысль», регулярно приезжая в Москву для чтения лекций в Народном университете имени А.Л. Шанявского и участия в заседаниях Религиозно-философского и Психологического обществ. В 1915 году князь Е.Н. Трубецкой был избран членом Государственного совета от Калужского земного собрания, а накануне своего избрания он писал М.К. Морозовой: «Я ни-когда «политиком» не буду, как никогда не был профессиональным военным. Но как бывают времена, когда все способные носить оружие призываются на войну, не разбирая – философы они или нет, так бывают и времена всеобщей политической повинности. Такое время – теперь». Видя социальное и политическое брожение в России начала двадцатого века и предчувствуя начало «катастрофической эпохи» Евгений Трубецкой в статье «Древний философ на современные темы» обращался к анализу рассуждения Платона о том, как общество деградирует от монархии через демократию и олигархию к тирании и предрекал, что в России может возникнуть страшная тирания. В знаменитой статье «Два зверя» Евгений Трубецкой рассматривал ход истории России в перспективе апокалиптических откровений и предостерегал, что России грозит две напасти: красный зверь – символ социалистической революции и революционного коммунизма, и черный зверь – символ реакции, которая может стать столь же зверской, как сама революция. По воззрению Евгения Трубецкого, красному зверю соответствует большевизм – «зверопоклонство под видом народопоклонства составляет сущность «большевизма» всех времен». Предрекая, что сила всеобщего уравнивания и революционного произвола со временем вызовет в обществе реакцию и жажду наведения порядка железной рукой, Е.Н. Трубецкой утверждал, что черный зверь – это реакция, черпающая силу «в слабостях нашего революционного движения». Критически оценивая роль интеллигенции в революционных волнениях и потрясениях, разразившихся в России, Евгений Трубецкой предостерегал, что русская интеллигенция будет «жестоко наказана за свою безыдейность, лесть и зверопоклонство. Она вела в плен к первому зверю и сама попала в плен ко второму», «ибо как первый, так и второй зверь готовят нам одну и ту же гибель. Первый ведет в плен ко второму, а второй заставляет поклоняться первому». За два года до выхода в свет сборника «Вехи», Трубецкой пророчески предрекал грядущую революцию 1917 года со всей ее кровью, жестокостью и трагизмом: «Первый зверь проснется с новою, нездешней силой и превратит Россию в Ад». С тревогой за судьбу России и ее духовной культуры и предчувствуя надвигающуюся катастрофу – крушение Российской империи, Евгений Трубецкой пророчески писал: «При первом внешнем потрясении Россия может оказаться колоссом на глиняных ногах. Класс восстанет против класса, племя против племени, окраины против центра». Интересно, что в брошюре «Национальный вопрос, Константинополь и Святая София», Е.Н. Трубецкой стремился соединить историософскую концепцию Н.Я. Данилевского с переосмысленной софийной метафизикой В.С. Соловьева, утверждая, что осуществление Божьего замысла о преображении мира предполагает возвращение Царьграда и храма Святой Софии в область православного мира. «Не для узко-националистической цели, а только во имя сверхнародного, общечеловеческого ; смысла Россия может получить в свое обладание Царьград и проливы». В этих рассуждениях князя Е.Н. Трубецкого профессор Н.К. Гаврюшин справедливо и проницательно находит «отдаленное эхо теократического идеала», сближающее Трубецкого с Соловьевым, Достоевским и почвенниками, с Тютчевым и славянофилами.
Когда в 1917 году на праздник Успения Пресвятой Богородицы торжественным богослужением в Успенском соборе Московского Кремля открылся Всероссийский Поместный Собор Русской Церкви, то князь Е.Н. Трубецкой стал делегатом этого Поместного Собора, где разгорелась дискуссия о влиянии Церкви на выборы в Учредительное собрание – одни высказывались за то, чтобы Церковь ясно указала своих кандидатов, другие утверждали, что Церковь не должна касаться социальных и политических вопросов, а Евгений Трубецкой со свойственной ему рассудительностью и трезвомыслием предложил «средний царский путь»: «Обратиться с воззванием к народу, не опираясь ни на какую политическую партию, и определенно сказать, что следует избирать людей, преданных Церкви и Родине». Это взвешенное и мудрое предложение Евгения Трубецкого, проникнутое евангельским духом, было принято Собором, а когда встал вопрос о выборе патриарха, то Трубецкой пророчески заметил, что избранному патриарху выпадет на долю одно из самых тяжелых времен в истории России и ожидать его будет не земное торжество Церкви, а в лучшем случае лишь посмертная слава на небесах. В смутные дни революции 1917 года князь Е.Н. Трубецкой с горечью в сердце и светлой надеждой писал известному юристу и общественному деятелю А. Ф. Кони: «Все стадии разочарований уже пройдены, кроме одной: народ должен еще разочароваться в большевиках. Естественно сомнение: останется ли тогда в России что-либо неразрушенное, что еще можно спасти? Я – человек верующий, и для меня несомненно: святое духовное, что есть в человеке и в народе, не сгорает в огне, а выходит из него очищенным. Верю, что это будет с Россией; верю, когда вижу, какие духовные силы явились в святом, мученическом подвиге наших добровольцев и офицеров». Как в былые времена ветхозаветные пророки изобличали грехи Израиля и раскрывали причины исторических потрясений, так в начале двадцатого века религиозный философ Е.Н. Трубецкой возвещал о том, что кровавая русская революционная смута – это воздаяние и расплата за грехи России. В поздней статье «Звериное царство и грядущее возрождение России», подводившей итог его публицистической деятельности, Евгений Трубецкой рассуждал о духовных истоках первой мировой войны и русской революции 1917 года, задавался вопросом – «что восторжествует в мире – звериное или человеческое?», указывал на то, что Российское государство «десятками лет выковывало оружие собственного разрушения», а одной из причин революции и большевизации России стала первая мировая война, являвшаяся «школой холодной, расчетливой жестокости», разнуздав «зверя в международных отношениях» и подготовив «его вторжение и в отношения внутренние». По воззрению Е.Н. Трубецкого, большевизм – это «немезида современной культуры», «обнажение таившейся в ней темной силы ада», «самое существо большевизма есть активная вражда против духа». Самое страшное в большевизме заключается в том, что он низводящий человека до уровня зверя – «это не простое разнуздание человеческих страстей, а зверепоклонство, подчинение человеческого звериному, возведенное в основное начало общежития». В своих путевых заметках беженца Евгений Трубецкой, скитавшейся в охваченной гражданской войной России предостерегал о том, что ожесточение братоубийственной войны не пройдут для страны бесследно и ярость классовой борьбы наложит свою неизгладимую печать на духовный облик всего народа: «Самая опасная черта современности заключается в том, что кодекс междоусобной войны, привитый нам большевиками, стал обычным; его усвоили не только взрослые, но и дети. Расшатанность всех нравственных правил, разнузданное своеволие, привычки к хищению и жестокость – таково ядовитое наследие смутной эпохи, которое оставит свои следы в душе народной на многие годы. Черты большевистского типа сохранятся в русских администраторах, военных и общественных деятелях из черносотенцев даже в то время, когда о большевиках в собственном смысле мы забудем и думать». Главную духовную причину крушения России князь Е.Н. Трубецкой как христианский мыслитель видел во всеобщем озверении общества и утрате Божьей благодати, но он верил в то, что человеческое сердце тоскует по святыне и гонимая Русская Православная Церковь воссияет славой мучеников и прославится их подвигом, он верил, что «в Церкви вновь показывается забытый миром лик Христов» и «утраченное царство вернется лишь тогда, когда вернется одухотворявшая его благодать». «Смысл всех этих переживаний – в тех вечных истинах, о которых они напоминают. Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом. Для христиан, как и для Христа, без распятия нет ни преображения, ни воскресения. Это значит, что Сыну Человеческому надлежит еще раз «пострадать и быть уничижену» в своем социальном теле, прежде чем царствовать в объединенном и просветленном человечестве. В частности, Россия не выстрадала еще своего преображения, не приняла еще своей последней, крестной муки. Оттого и рухнула та ветхая хижина, в которой мы самонадеянно мечтали поселить на земле царство правды». Русский философ Николай Бердяев справедливо отметил, что, сказав о Кресте, князь Евгений Трубецкой не мог говорить ни о какой романической идеализации России и ни о каких земных утопиях: «К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через Крест. И Россия должна пройти через Крест, чтобы возродиться. Между этой жизнью и жизнью небесной лежит Крест. Прав Трубецкой и в своем возражении против славянофильской языческой мечты, утверждавшей Христово Царство на Руси без Креста».
В страшные и трагические годы первой мировой войны – водоворота безумия и жестокости, грозящего уничтожением высоких ценностей культуры, а затем и во дни революционных потрясений и крушения Российской империи, Евгений Трубецкой обратился к поискам смысла жизни в области церковного искусства и религиозной эстетики, написав свой знаменитый триптих, посвященный древнерусской иконе – Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе». К изучению иконописи Е.Н. Трубецкого побудило сильное и глубокое впечатление от выставки древнерусских икон из частных коллекций Н.П. Лихачева, И.С. Остроухова и С.П. Рябушинского, которая состоялась в 1913 году в Императорском российском историческом музее имени Александра III в Москве, став «открытием иконы» для образованного русского общества. В своих этюдах князь Е.Н. Трубецкой выступил как «первооткрыватель иконы» и разъяснитель ее глубокого богословского содержания – до него древнерусская икона в России никогда не становилась предметом столь утонченной философской рефлексии. На драматичном фоне переломного момента в истории России – первой мировой войны и революции 1917 года, именно икона стала для Евгения Трубецкого наглядным ответом на вопрос о смысле жизни – в храмовом иконостасе он увидел «умозрение в красках», развернутое художественно-литургическое выражение православной метафизики, рассматривая икону как «художественное откровение религиозного опыта», находя в ней «изображение всей истории религиозной жизни России». В этюдах по древнерусской иконописи Е.Н. Трубецкой утверждал, что духовная жизнь Древней Руси выразилась не в богословии и философских умозрениях, а в иконописи, а «икона – это явление той самой благодатной силы, которая некогда спасла Россию». По замечанию профессора Н.К. Гаврюшина: «В его предположениях и обобщениях порой весьма ощутим дух историко-церковного романтизма, готовность оправдать и принять даже такие древние изображения, в которых человеческая фантазия явно затмевала богословскую трезвенность. Но в целом среди русских религиозных мыслителей Трубецкой стал своего рода первооткрывателем иконы, ее философского содержания, нераздельно связанного с живописной выразительностью». По справедливому замечанию исследовательницы О.Б. Сокуровой: «именно христианская аскетика была наименее понятна многим представителям интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века – она казалась направленной против радостей и наслаждений жизни. Лики святых считались «темными ликами», а иконы – «темными досками». Но как раз перед трагическими событиями ХХ века были изобретены новые способы расчистки икон, освобождения «из-под записи» первозданных образов – и тогда открылась жизнерадостная чистота и яркость красок, спрятанная под вековой копотью». Разрешая вопрос о том – «как совместить этот аскетизм с этими необычайно живыми красками? В чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости?», князь Евгений Трубецкой стремился постичь символику светлых ликов святых как «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком..., но к этой радости человек должен быть подготовлен подвигом: он не может войти в состав Божьего храма таким, каков он есть, потому что для необрезанного сердца и для разжиревшей, самодовлеющей плоти в этом храме нет места. Икона – не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И так как этого человечества мы не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением. Что означает в этом изображении истонченная телесность? Это – резкое отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь». В области этики и нравственного богословия икона на художественном языке образов и красок напоминает о высшей заповеди жертвенной любви к Богу и друг другу, о «любящем, глубоко-жалостливом отношении ко всей твари». В иконописных ликах Е.Н. Трубецкой видел не портреты, изображающие людей в их обычном и здешнем бытии, а «прообразы грядущего храмового человечества», несущими в себе «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введение во храм всего человечества». «Всмотритесь внимательнее в эти прекрасные образы, и вы увидите, что в них, в форме вдохновенных видений, дано имеющему очи видеть необыкновенно цельное и необыкновенно стройное учение о Боге, о мире, в особенности о Церкви, в ее воистину вселенском, т.е. не только человеческом, но и космическом значении. Иконопись есть живопись прежде всего храмовая: икона непонятна вне того храмового, соборного целого, в состав которого она входит». Для князя Е.Н. Трубецкого характерно литургическое восприятие иконы – «икона в ее идее составляет неразрывное целое с храмом»; «отсюда – изумительная архитектурность нашей религиозной живописи», а философское осмысление иконы возможно только через философию храма. Размышляя о смысле иконы, Евгений Трубецкой обращал внимание на то, что древнерусские храмы часто украшались сложным растительным орнаментом, изображениями животных и птиц, а их целостная и гармоническая композиция символически изображала высший порядок т гармонию мироздания, при котором «прекращается кровавая борьба за существование и вся тварь с человечеством во главе собирается в храм». В идейно-смысловой композиции икон «О тебе радуется, Обрадованная, всякая тварь» и «Покров Божией Матери», князь Евгений Трубецкой находит драгоценную для русского духа идею соборности: «Именно в тех иконах, где вокруг Богоматери собирается весь мир, религиозное вдохновение и художественное творчество древнерусской живописи достигают высшего предела». «Мир не есть хаос, и мировой порядок не есть нескончаемая кровавая смута. Есть любящее сердце Матери, которое должно собрать вокруг себя всю вселенную». «Мысль о старом райском отношении человека к твари, которое частично восстановляется в жизни святых и должно во всей полноте своей восстановиться в грядущей, новой земле, находит свое яркое выражение в русской иконописи. Там изображается нередко храм, объединяющий вокруг себя всю тварь поднебесную. В иконах «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь» мы находим Богородицу на фоне храма, а вокруг храма – «ангельский собор», «человеческий род райскую растительность, а в иных иконах – зверей и птиц – словом, как бы собор всей твари вокруг Матери Божией как Любящего Сердца вселенной; в иконах «Всякое дыхание да хвалит Господа» мы видим опять-таки вселенную, род человеческий, Ангелов, зверей, птиц, райскую растительность и светила небесные, а в центре – Христа, окруженного небесными сферами. Это и есть тот грядущий космос, собранный во Христе, мир, согретый материнской любовью Святой Девы и воскресший в Боге, Который в христианстве противополагается ныне царствующему на земле хаосу». В иконописных образах с их высотой духа, тишиной и бесстрастием человек изображен в перспективе преображения – внешняя неподвижность фигур святых сопряжена с необыкновенной интенсивностью их духовной жизни, а люди, еще не достигшие высшей цели жизни и не «упокоившиеся» в Боге, изображаются необычайно подвижными – таковы поверженные ниц фигуры учеников Христа на иконах Преображения Господня и запечатленное на иконе «Видение Иоанна Лествичника» «стремительное падение вверх ногами грешников, сорвавшихся с лестницы, ведущей в Рай». По заветной мысли Евгения Трубецкого, древнерусская икона открывает нам великую истину о человеке – «человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя». В своих этюдах об иконописи князь Е.Н. Трубецкой предвосхищает мысли Бердяева о том, что без Бога человек утрачивает человечность и становится бесчеловечным – если смести с лица земли все храмы и истребить все религиозные святыни и нравственные идеалы в сердцах людей, то люди утратят саму человечность и наивысший смысл своей жизни. Своеобразным духовным завещанием русского философа Евгения Трубецкого – завещанием, обращенным к России и всему миру, являются его слова: «Пусть видят народы, что мир управляется не одним животным эгоизмом и не одной техникой. Пусть явится в человеческих делах и особенно в делах России высшая духовная сила, которая борется за смысл мира. И да будет наша выстраданная победа предвестницей той величайшей радости, которая покрывает всю беспредельную скорбь и муку нашего существования». В катастрофические эпохи смысложизненный «вопрос – быть или не быть человеку, ставится перед нами ребром. Ведь самая мысль о человеке связана с представлением о новом, сверхбиологическом начале, которое он несет в мир, - с мечтою о преодолении закона кровавой борьбы за существование, хотя бы в отношениях между людьми».
К этюдам о древнерусской иконописи Евгения Трубецкого примыкает и его позднее сочинение «Иное царство и его искатели в русской народной сказке», которое было опубликовано уже после смерти философа – лишь в 1923 году в эмигрантской «Русской мысли», и по выражению О.Б. Сокуровой является «лебединой песнью» философа, написанной под впечатлением от сказок, собранных Афанасьевым. Обратившись к философскому анализу народного фольклора, Евгений Трубецкой отметил, что в сказках можно выделить две области человеческого бытия – с одной стороны низовой и житейский с его нуждами и заботами, чувством юмора, смекалкой, хитростью и склонностью к лени, а с другой стороны – связанный с высшими устремлениями народного духа – устремлением русской души ввысь – «к неумирающему добру, к вечной красоте, к той светлой запредельной полосе, где не заходит солнце». В русских сказках Трубецкой находит признание необходимости «неимоверных подвигов» в трудном полном препятствий пути – подвигов не только ратных и богатырских, но и духовно-аскетических, но вместе с тем он улавливал в народных сказках душевное настроение русского человека, порой забывающего о личной ответственности и ждущего жизненных благ свыше, находя существенный изъян «русской религиозности» в замене «личного подвига надеждой на чудесную помощь», «слабость волевого героического элемента». В понимании Е.Н. Трубецкого, человек есть существо не только мыслящее, но и деятельное – он призван к созидательной деятельности на земле, и хоть ее плоды недолговечны, но они несут в себе много ценного: «Есть бесчисленное множество будничных, серых человеческих дел. Но когда в эти серые дела человек вносит религиозное послушание и служение, когда он вкладывает в них чувство беззаветной любви к Богу, к родине или даже просто к близким людям, о которых он заботится, он тем самым создает нечто неумирающее и бесконечно дорогое, что на веки останется. Ибо этим самым он в лице своем являет образ Божий на земле. Создавая относительные ценности, человек, сам того не замечая, делает нечто другое, неизмеримо более важное: он определяет себя самого, выковывает тот свой человеческий образ, который либо перейдет в вечную жизнь, либо станет добычей второй смерти. Создание собственного своего образа по образу и подобию Божию и есть то подлинное, созидательное и творческое дело, к которому призван человек». Затрагивая вопрос о смысле культуры, Евгений Трубецкой говорит, что культура – это сложное явление и многогранная область человеческой жизни, она содержит в себе как преходящее, так и вечное – существует отрицательная ценность той культуры, «которая стремится утвердить на земле царство безбожного человека – в катастрофических событиях всемирной истории мы читаем ей суд и осуждение», но есть шедевры искусства имеющие глубочайший духовный смысл и непреходящее значение, а критерий различия вечного от преходящего в культуре – верность духу Христа и христианскому идеалу синергии – соработничества Бога и человека: «Мысль о Христе, пришедшем во плоти, выражает собою основную задачу культуры, а признание за культурой положительной задачи есть уже ее оправдание... Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении Божественного начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность». В отличие от священника Павла Флоренского, Е.Н. Трубецкой полагал, что внецерковная и светская культура может иметь глубокий духовный смысл, поэтому он не требовал полного воцерковления всей культуры, полагая, что, во-первых, светскую культуру не нужно отождествлять с царством Антихриста и предавать анафеме, а во-вторых, что наряду с абсолютными ценностями церковного искусства, которые войдут в Царство Небесное, где Бог будет «всяческая во всем», существуют относительные ценности – это государство, экономика, наука, техника и искусство. По мысли Евгения Трубецкого, «Царство Божие, где Бог наполняет Собою все и где не остается места какой-либо внебожественной действительности, есть конец, завершение мировой истории», но пока не настал апокалиптический час конца времен, то мир остается «внебожественной областью», но «отсюда, разумеется, не следует, чтобы он должен быть отдан во владычество бесу. В этом заключается оправдание мирового порядка – мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры».
Размышляя о значении катастрофических эпох в жизни человечества, обнаруживающих суету, бессмыслицу и порочность много в нашей земной жизни и побуждающих нас к переоценке ценностей, Евгений Трубецкой задавался вопросом – «Должны ли мы быть деятельны в мире, бороться за него, спасать гибнущее мировое строение или спокойно предоставить его собственной участи? Должны ли мы тушить мировой пожар или, сложа руки, ждать того Божьего суда над миром, который предвозвещается этой картиной всеобщего разрушения?», и отвечал – «Отказ от борьбы за мир с религиозной точки зрения может показаться весьма соблазнительным... Но именно признавая мировой порядок «царством Антихриста», мы отдаем его во власть антихриста. А отказ от борьбы за мир есть недостойная человека, и в особенности христианина, капитуляция перед господствующим в мире злом». Размышляя о значении государства, князь Е.Н. Трубецкой полагал, что высшая цель государства – быть загадочным «удерживающем» (2 Фес.2:7) из послания апостола Павла – сдерживать зло, вспоминая известное изречение В.С. Соловьева о том, что государство существует на земле не для того, чтобы создать Рай, а чтобы жизнь не стала Адом «Кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, превратилась в Рай, тот должен благословить ту силу, которая до времени мешает миру превратиться в Ад». «Путь к Царствию Божию таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову; он – лествица, коей вершина на небе, а основание – на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины – во имя христианского идеала – отрицает христианский путь: это – максимализм не христианский, а беспутный. Признание относительных ценностей и положительное к ним отношение не только не противоречит этическому максимализму религии, но прямо им требуется. Ибо, как смысл всего существующего, Бог есть смысл и всего относительного, временного. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, и не та, которая спешит включить его в Царство Божие, а та, которая разделяет Божие и кесарево, воздавая подобающее тому и другому. С этой точки зрения заслуживает осуждения не только антигосударственное, анархическое настроение в собственном смысле слова, но и безучастное, равнодушное отношение к государству. Раз государство признается положительною, хотя бы относительною ценностью, всякий христианин обязан за него бороться». По воззрению Евгения Трубецкого, Церковь и государство призваны совместно бороться с мировым злом – в Церкви иноческий подвиг и молитва монахов за мир есть одно из высших проявлений борьбы со злом, поэтому в борьбе со злом государство «находит себе в Церкви не осуждение, а точку опоры, источник силы и крепости». Как трагический реалист Е.Н. Трубецкой ясно понимал, что устранить зло из падшего миропорядка и создать Царство Божие на грешной земле невозможно, а задача государства – силой обуздывать зло, чтобы земная жизнь не превратилась в Ад. «Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться. Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство «зверя, выходящего из бездны», тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире. Так понимали задачу государства и его ценность величайшие святые». Как проницательный христианский мыслитель Евгений Трубецкой никогда не отрицал государство, подобно анархистам, но он выступал против всевозможных зол государственной жизни, напоминая, что не человек существует для государства – чтобы быть его винтиком, а государство существует для блага людей – своих граждан: «В государстве протекает вся человеческая жизнь и от государства человеку уйти некуда. Вследствие необходимости защищать свое существование с оружием в руках, оно требует от человека полного напряжения всех его сил; оно стремится подчинить себе без остатка всего человека со всеми его стремлениями и помыслами я, порабощая его, еще более закрепляет подчинение его духа началу биологическому. Борьба народов происходит из-за материальных благ, из-за новых территорий, рынков и иных материальных выгод. Отсюда – неизбежно присущая государству тенденция утверждать эти блага как высшее в мире, подчинять духовное экономическому. Когда подвиг сверхчеловеческого героизма, духовный подъем любви к родине и, наконец, высшая жертва любви, - жертва собственной жизнью – миллионами человеческих жизней – требуется для того, чтобы одно государство наживалось на счет другого, - несоответствие между тем, что государство дает человеку, и тем, чего оно от него требует, бросается в глаза; ибо здесь ради материальной ценности приносится в жертву то, что бесконечно дороже всяких товаров, рынков и территорий. Но высшее изо всех возможных зол государственной жизни заключается вовсе не в этом несоответствии, а в присущей государству тенденции – извращать самый духовный облик человека». Для того чтобы не происходило обмирщение Церкви, она не должна сращиваться с государством, а государство не должно делаться орудием сотворения Царства Божиего на земле – мирской порядок нельзя смешивать и отождествлять с церковным – Царство Небесное не от мира сего, а окончательная победа над злом будет достигнута только в эсхатологической перспективе – через второе пришествие Иисуса Христа и духовное преображение вселенной – явление нового неба и новой земли. Выступая против пессимистически-фаталистического восприятия конца времен как неотвратимо-ужасного, князь Е.Н. Трубецкой говорил, что конец истории нужно воспринимать с евангельской радостью и надеждой – как достижение высшей цели и финала мировой истории, когда явится во всей силе и славе Христос и совершится Страшный Суд. Касаясь вопросов эсхатологического порядка Евгений Трубецкой напоминает, что «цель мира – не прекращение жизни, а, наоборот, ее преизбыточествующая и совершенная полнота. Поэтому и утверждение «близости конца вселенной» должно звучать не как призыв к неделанию, а наоборот, как призыв к энергии в созидании непреходящего и существенного..., надо начать с уяснения понятия «конца» в христианском значении этого слова. Конец есть отрицание только пустых и суетных дел, - только тех, которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в Гераклитов ток непреходящее, субстанциональное содержание. По отношению к таким делам конец есть не отрицание, а завершение, утверждение их в вечности».
Самое главное, многогранное и вдохновенное произведение князя Е.Н. Трубецкого – это книга о «Смысле жизни», написанная не в кабинетных условиях, а перед лицом величайшей трагедии – на фоне катастрофических событий первой мировой войны, русской революции 1917 года и крушения Российской империи, но проникнутое светлой христианской надеждой и верой в Бога и смысл жизни, являясь выражением миросозерцания ее автора. Как в предисловии писал Евгений Трубецкой: «Внешним поводом настоящего труда являются мучительные переживания мировой бессмыслицы, достигшие в наши дни необычайного напряжения. Когда была написана его первая глава, катастрофа, ныне постигшая Россию, только надвигалась и была мучительным предчувствием. Слышались отдаленные раскаты грома приближающейся грозы; но оставалась надежда, что она минует, и все еще казалось целым. Потом труд был прерван в самом его начале революционной бурей. Он возобновился под гром пушек московского октябрьского расстрела 1917 года. Теперь, когда он кончен, Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуре. Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая возможна только в дни определенного, резкого выявления мировых противоположностей. Где – глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии. Едва ли нужно к этому прибавлять, что современные события и переживания, о которых идет здесь речь, по отношению к основному замыслу настоящего труда играют роль только внешнего повода. В общем, этот труд – выражение всего миросозерцания автора – представляет собою плод всей его жизни. Текущими событиями обусловливается не его содержание, а та особая конкретная форма, в которую облеклись некоторые его главы. В общем же, настоящая книга продолжает ход мыслей, который уже раньше развивался в ряде трудов, в частности, - в моем «Миросозерцании B. C. Соловьева» (1913) и в «Метафизических предположениях познания» (1917). Да и все прочие труды, мною доселе изданные, частью выражают собою то же миросозерцание, частью же представляют собою подготовительные этюды к этой же книге, где основные начала этого миросозерцания выражены полнее и определеннее, чем в более ранних моих сочинениях. Также и последующие мои религиозно–философские труды, если Бог даст мне дожить до их осуществления, могут быть лишь дальнейшим развитием высказанных здесь основоположных мыслей о смысле жизни». В катастрофическую эпоху мировой войны и революционных событий, князь Е.Н. Трубецкой с предельной остротой и глубиной поставил самый животрепещущий и мучительный вопрос философии – вопрос о смысле жизни: имеет ли жизнь ценность и стоит ли она того, чтобы быть прожитой? В этюде «Умозрение в красках» князь Е.Н. Трубецкой писал о том, что вопрос о смысле жизни никогда не ставился более резко, чем в дни «обнажения мирового зла и бессмыслицы», и вспоминал один случай из своей жизни: «Помнится, года четыре тому назад я посетил в Берлине синематограф, где демонстрировалось дно аквариума, показывались сцены из жизни хищного водяного жука. Перед нами проходили картины взаимного пожирания существ – яркие иллюстрации той всеобщей беспощадной борьбы за существование, которая наполняет жизнь природы. И победителем в борьбе с рыбами, моллюсками, саламандрами неизменно оказывался водяной жук благодаря техническому совершенству двух орудий истребления: могущественной челюсти, которой он сокрушал противника, и ядовитым веществам, которыми он отравлял его. Такова была в течение серии веков жизнь природы, такова она есть и таковою будет в течение неопределенного будущего. Если нас возмущает это зрелище, если при виде описанных здесь сцен в аквариуме в нас зарождается чувство нравственной тошноты, это доказывает, что в человеке есть зачатки другого мира, другого плана бытия. Ведь самое наше человеческое возмущение не было бы возможно, если бы этот тип животной жизни представлялся нам единственной в мире возможностью и если бы мы не чувствовали в себе призвания – осуществить другое. Этой бессознательной, слепой и хаотичной жизни внешней природы противополагается в человеке иное, высшее веление, обращенное к его сознанию и воле. Но, несмотря на это, призвание пока остается только призванием; мало того, сознание и воля человека на наших глазах низводятся на степень орудий тех темных, низших животных влечений, против которых они призваны бороться. Отсюда – то ужасающее зрелище, которое мы наблюдаем. Чувство нравственной тошноты и отвращения достигает в нас высшего предела, когда мы видим, что, вопреки призванию, жизнь человечества в его целом поразительно напоминает то, что можно видеть на дне аквариума. В мирное время это роковое сходство скрыто, замазано культурой; напротив, в дни вооруженной борьбы народов оно выступает с цинической откровенностью…». Размышления о жизни и ее смысле предполагают постановку проблемы оправдания жизни на суде совести и разума, более того – на вселенском Суде Божественного Логоса, но трагизм вопроса о смысле жизни заключается в том, что весь наш мир лежит во зле – замкнутый в себе материальный мир являет нам безотрадное зрелище бессмыслицы и суеты существования, мифологическими образами которых у древних греков было огненное колесо Иксиона, бочка Данаид, муки Тантала и Сизифов труд. Обращаясь к идее круговращения вселенной с ее томящейся и суетной жизнью и находя ее в пессимистическом мироощущении Древней Индии, в учении Гераклита, Платона и стоиков, в философии Ницше с его вечным возвращением, Евгений Трубецкой провозглашал, что мировой процесс как бесконечное круговращение – это горькое и гнетущее зрелище бессмыслицы бытия. «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, - цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же и эта видимость поддерживается в непрерывной «борьбе за существование». Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда до конца не насыщаются. Единое солнце светит всем живым существам; все им согреваются, все так или иначе воспроизводят в своей жизни солярный круг с его периодическими сменами всеобщего весеннего оживления и всеобщего зимнего умирания. Но, согреваясь вешними лучами, все оживают для взаимного истребления, все спорят из-за лучшего места под солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают дурную бесконечность смерти и убийства. Чем выше мы поднимаемся в лествице существ, тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты. Когда мы доходим до высшей ступени творения – человека, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, покорившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире. Утомленный зрелищем бессмысленного прозябания мира растительного и суетного стремления жизни животной, глаз наш ищет отдыха в созерцании высшей ступени, душа хочет радоваться о человеке. Но вот, и этот подъем оказывается мнимым. Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, - бессмысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все отталкивающее, что есть в мире животном». С душевной болью и меланхолической горечью книги Екклесиаста князь Е.Н. Трубецкой находит возмутительный и оскорбительный для достоинства человека ужас бессмысленной жизни в монотонном и однообразном бытии – в обыденном труде, лишенном высокой цели, напоминающем бег белки в колесе: «Возьмите жизнь рабочего на фабрике, которая вся проходит в бесчисленных повторениях одного и того же движения при ткацком или ином станке, жизнь почтового чиновника, которая посвящается бесчисленным воспроизведениям одного и того же росчерка пера под квитанциями заказных писем, или же, наконец, жизнь «мальчика при лифте» в большой гостинице, который с утра до вечера и с вечера до утра возит жильцов сверху вниз и снизу вверх, и вы увидите, что существование этих людей, жизнь всех людей вообще оскорбительно похожа на нескончаемое вращение белки в колесе. Ибо всякая жизнь так или иначе воспроизводит в себе движение какого-либо без конца повторяющегося круга, которому она подчинена. Жизнь земледельца, который сеет, жнет, жнет и опять сеет без конца, подчинена кругу солярному, жизнь рабочего – кругу фабричного колеса, жизнь чиновника – круговращению огромного административного механизма. И в этом круговращении сам человек становится колесом неизвестно для чего вертящейся машины. Отличие его от белки – в том, что он обладает умом, способным сознавать свое унижение, и сердцем, которое о нем страдает и мучится… Мне скажут, что все эти скучные и обезличивающие человека занятия, из которых слагается житейская суета, не составляют его подлинной, настоящей жизни. Все это – не самая жизнь, а добывание средств к жизни. Прекрасно, но, во–первых, большинство людей настолько поглощено этой заботой о средствах, что им некогда даже подумать о целях. А во–вторых, в чем же заключается та цель, ради которой человек оказывается вынужденным покориться суете? Одному нужно есть и пить, а другому, кроме того, - и пропитать потомство. Надо поддерживать эту призрачную жизнь, которая беспрестанно умирает, надо бороться против смерти, безо всякой надежды этим достигнуть окончательной победы в борьбе, ибо смерть рано или поздно возьмет свое. Биологический круг, биологический закон траты и обновления, - вот что приводит в движение весь механизм человеческой жизни, вот ради чего вращаются эти бесчисленные колеса, а в них – сам развенчанный царь–человек со своими помыслами, желаниями, надеждами». Чуткую совесть и мыслящий дух человека, ищущего высший смысл жизни, возмущает суета и томление земного бытия, и он обращается к «чарам искусства» – к поэзии, живописи, музыки, а также ко всей мудрости философии, но и в них он не находит полного освобождения и столь желанного избавления.
По определению князя Е.Н. Трубецкого, человек есть существо ищущее смысл жизни – он осознает суету и бессмыслицу круговращения земного бытия с его рождениями и смертями, он не может удовлетвориться мимолетными и преходящими благами, его сердце жаждет полноты жизни и ее вечного смысла. По мысли Евгения Трубецкого, в душе каждого из нас есть интуиция смысла жизни и чувство принадлежности сразу двум мирам – материальному и духовному: «страдание о развенчанном царе–человеке было бы совершенно невозможно, если бы для нашего чувства он не был именно царем по призванию, носителем и выразителем мирового смысла по преимуществу. От человека, завершающего доступную нашему наблюдению лествицу существ, мы ждем дальнейшего откровения этого смысла, дальнейшего подъема в другой план бытия. Мы чувствуем эту его принадлежность к другому плану: иначе, как могло бы его сознание возвышаться над здешним планом существования! Но в человеке все борется, все двоится. И та духовная мука, которую мы испытываем, есть именно выражение этого рокового раздвоения, - этого спора смысла и бессмыслицы в человеке и о человеке. С одной стороны – духовное рабство, провал всемирной культуры, бездна падения человека и человечества, а с другой стороны – властный призыв к иной, лучшей жизни, стыд за себя и за других и тот беспощадный суд совести, который свидетельствует, что есть в человеке что;то, что возвышается над его падением, - есть неистребимое влечение к смыслу вопреки превозмогающей силе бессмыслицы». Нашу совесть возмущает сама мысль о пустоте, суетности и бессмыслице нашего существования – вопреки картине бессмысленного и суетного земного бытия мы ищем смысл жизни, в этом поиске заключен основной мотив религиозных и философских исканий всех веков. В вопросе о смысле жизни сталкиваются самые противоположные миросозерцания, при этом натуралистическое жизнепонимание, столь ярко выраженное в древнегреческой мифологии и поэзии – в Одиссее, где тень Ахилла говорит, что лучше быть на земле рабом и поденщиком, чем царем в царстве теней, ищет подлинный смысл жизни в плоскости здешнего и чувственного бытия, а в мироотрешенном жизнепонимании Древней Индии весь земной мир рассматривается как мираж нашего чувственного восприятия, а смысл жизни ищется в отречении и бегстве от мира – в слиянии с единым Божеством – Брахманом, с растворением души в безбрежном Божестве, подобно тому, как капля растворяется в океане. По глубокомысленному замечанию Евгения Трубецкого, «это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания. В полном отрешении от жизни и заключается то успокоение в «нирване», которое проповедует буддизм. В этом буддийское религиозное сознание видит единственный выход из порочного круга бесконечно возобновляющихся смертей и рождений: жажда «нирваны» здесь обусловливается отождествлением самой жизни как таковой с суетой… В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни. У индусов чувствуется духовный подъем; но он заканчивается роковой неудачей, которая свидетельствует о бессилии духа и бессилии жизни. Ибо здесь дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле – только отрицательное: он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы. Напрасны мучения, и тщетна надежда живой твари: ибо в том спасении, которое возвещается аскетами Индии, для нее нет места: это — не спасение жизни, а спасение от жизни: «спасение» браманов заключается именно в уничтожении всех конкретных форм, всего многообразия сотворенного: та жизнь Брамы, которая сохраняется в вечности, в точном смысле слова не может быть названа их жизнью. Что же касается «спасения» буддистов, то оно заключается именно в отрешении от жизни как таковой, в полном ее самоотрицании. Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мирозданья. И, вместе с радостью жизни, вся красота вселенной должна испариться как обман». Как православный мыслитель Евгений Трубецкой убежден, что смысл жизни открывается только в христианстве, а его иконографическое выражение – Крест, лежащий в основе всякой жизни, соединяющий горизонтальную и вертикальную линии – земное и небесное. «Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного, олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный аскетизм и бегство от мира древней Индии». Высшее откровение смысла жизни дано во Христе Богочеловеке, в Нем преодолевается пропасть между Богом и миром, Он – предвечный Бог Слово, ставший человеком – вочеловечившийся и воплотившийся, в Нем дан исчерпывающий, полный ответ на вопрос о смысле и на все искушения бессмыслицы, Им разрешены проблемы страдания и смерти. «Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе – проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны – вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти… Страдание и смерть Богочеловека тут – логическое последствие явленного Им начала совершенной любви к Богу; это – именно то, к чему роковым образом должно привести послушание до конца. Ясно, что именно эта смерть есть обнаружение высшей, безусловной правды, которой Христос добровольно принес себя в жертву. Ясно также и то, почему именно такая смерть должна стать началом полной победы над смертью. Ведь если Бог есть жизнь, то смерть, царящая в этом мире, возможна лишь как последствие отчуждения мира от Бога. Умирает все то, что оторвано от Бога, все то, что ищет отдельной от Него жизни. Но «совершенная жертва» восстановляет полное единство между Богом и тварью; и тварь, вернувшаяся к источнику жизни, тем самым оживает. Добровольная смерть Богочеловека именно и означает восстановление связи человека с вечной жизнью, возвращение человеческого естества к той жизни, которая не умирает. Но эта божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирится со смертью. Не какая-либо часть человеческого существа должна ожить в этой полноте, а весь человек – и дух и тело. Вот почему необходимым последствием этой смерти является воскресение Христа, поправшего смертью смерть. Жизнь Богочеловека, Его страдание, смерть и воскресение, - все тут связано неразрывной логической цепью. Это и есть логика мирового смысла. Если Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире как любовь, все наполняющая жизнью. Иначе эта любовь явиться в мир не может. Так в явлении Христа мы узнаем мировой смысл по тем его признакам, которые некоторым образом уже до Его явления открываются добросовестному исканию человеческого сердца и суду человеческой совести. В Нем мы находим явление искомой нами жизненной полноты и правду всеединства».
Размышляя о смысле жизни, князь Е.Н. Трубецкой не мог не затронуть вопрос о страданиях, которая всегда был камнем преткновения и соблазна для всех ищущих смысл: «Зачем эти нескончаемые ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всей тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Достоевский, изведавший всю глубину муки сомнений, указывает, - как на самое сильное возражение против всякой веры в смысл жизни – на страдания невинных младенцев. Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно – высшее, божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровержимым доводом против смысла мира?!». В понимании Евгения Трубецкого, вопрос о страданиях связан с вопросом и смерти и зле, с тайной теодицеи и предполагает ответ на вопрос как в сотворенном Богом мире возможно зло. Стремясь постичь логику всемирного смысла, Евгений Трубецкой утверждал, что страдание может быть оправдано только тем, что оно внутренне связано со смыслом жизни и просветляется и озаряется всей полнотой мирового смысла, на что указывают слова Евангелия: «Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин.16:20-21). Со времен грехопадения Адама весь мир лежит во зле и все живущие страждут, ибо мы находимся в отпадении от Божественной Жизни, но Бог не оставил нас – Христос взял на Себя Крест спасения мира и всю тяжесть мировых страданий. Смысл жизни и оправдание страданий возможны потому что Бог пришел на землю и явил Себя во Христе – Он взял на Себя все грехи мира и вселенскую страдание, вошел в самую глубину мировой скорби. Только Христос дает положительное решение вопроса о смысле жизни – Христос принял страдания и смерть на Кресте, но Он победил смерть и совершил подвиг нашего искупления – никакие страдания и даже сама смерть не в силах уничтожить смысл жизни, открытый нам во Христе, а Его Крест стал Животворящим – крестный путь жертвы и любви стал победным шествием в Царство Небесное, путем в жизнь вечную: «В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира и боли разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седмицы. И изо всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и вместе — одно из наиболее распространенных – то, которое верит в возможность достигнуть блаженства мимо Креста. Против него непосредственно направлено предостережение Христа на Фаворе, который говорит, что «до воскресения Сыну Человеческому надлежит много пострадать и быть уничижену» (Мк. 9:12). Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся на Фаворе событием: они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным». Всем нам следует «верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, - в преображение самого Креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи. Оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни. Мало того, это единственно возможное положительное решение. Мы должны или принять именно решение или отчаяться в смысле жизни. Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить Свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть подлинная, всему миру явленная победа на Кресте». Если буддизм с его принципом освобождения от всех желаний, являющихся причиной и источником страданий, от самой жажды жизни – это бегство от мира и страданий, а просветление открывает путь к нирване – небытию, то в христианстве открывается не бегство от мира, а спасение мира – вопрос о смысле жизни и страданиях решается Христом Богочеловеком, Его Голгофой и Воскресением: «Вольная страсть Богочеловека и Воскресение как ее последствие – вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен. Роковое отделение мира от Бога – вот в чем неправда его существования». «Жалостливое отношение к живой твари есть и в религиях Востока, в браманизме и буддизме, но там это сострадание и жалость обусловлены признанием тщеты всего жизненного стремления как такового. Эта «жалость» чужда надежды; она не несет с собой никакого обетования и радости для низшей твари. Христианство любит эту тварь иною любовью: оно верит в ее безусловную ценность и открывает ей в человеке и через человека сонаследие вечной жизни».
Глубокомысленно замечая, что «самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире», князь Е.Н. Трубецкой рассуждал и задавался вопросами: «Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противопологающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно – не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по–видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Но есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировоззрении?». В полном согласии с Новозаветным Откровением, Евгений Трубецкой провозглашал, что Бог есть Любовь, Он сотворил Ангелов и людей по образу и подобию Своему, наделив их свободой, а свобода предполагает самоопределение личности – свободный выбор добра и зла, возможность как принять волю Вседержителя, так и отвергнуть ее. Вслед за Достоевским и его «Легендой о Великом Инквизиторе» Е.Н. Трубецкой убежден, что Бог ищет не трепещущих в страхе рабов и корыстных наемников, а любящих сынов и свободных друзей: «Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем – таким именно и хочет Бог видеть своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте… Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли. Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, - стало быть, и возможность выбора со стороны человека. Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное, - возможность самоопределения ко злу, вот почему эта последняя отрицательная возможность, способность твари ко злу, не может служить инстанцией против религиозного решения вопроса о смысле мира. Возможность добра и возможность зла для твари связаны между собою логическою и жизненною связью». Разрешая богословский вопрос о том, как совместить Божественное предвидение и свободу сотворенных созданий, Евгений Трубецкой вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным и Боэцием пояснял, что Бог все знает, но не все предопределят – Он от вечности все видит, но никогда не лишает нас права свободного выбора: «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются. В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое-либо представление о них, которое им предшествует: это – непосредственное созерцание моих действий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они – вечно перед очами всеединого сознания. Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня., от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней необходимости. Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе. Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения». Задаваясь вековечным вопросом о том, как всеблагой и всемогущий Бог допустил существования зла в мире, если предвидел весь трагический ход истории, Евгений Трубецкой подверг критике латинское богословие, где зло рассматривается как необходимое средство для достижения добра, указав на то, что если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, то Он становится виновником зла, добро нуждается в зле как средстве, значит Бог не всемогущ и зависим от иной Ему и враждебной силы – от зла. На страницах книги князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» мы находим великолепный образец критики эстетической теодицеи Плотина и Августина Блаженного: «не удовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того, чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения». Как православный мыслитель Евгений Трубецкой пламенно исповедовал, что единственно возможная православная теодицея – это Сам Христос Богочеловек – по причине грехопадения весь мир лежит во зле, в нем царствует «нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти», но Бог не оставил Свое творение – любовь Его настолько велика, что Небесный Отец отдал Своего Единородного Сына – предвечный Бог Слово воплотился и вочеловечился, Христос принес Себя в жертву во имя нашего спасения, Он победил смерть и Ад силой Своего Воскресения и открыл нам путь к спасению – в надзвездные чертоги Царства Небесного. Разрешая вопрос о том, как возможно верить в смысл жизни и исповедовать, что Бог есть Любовь, если существует не только страдание на земле, но и вечные муки в Аду, Евгений Трубецкой писал: «Ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая смерть». Этими словами выражается сущность христианского понимания Ада. Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена – нет! Отпадение Ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается. Но, скажут нам, Ад все-таки есть какая-то вечная внебожественная действительность, самым фактом своего существования ограничивающая действительность Божества. Посмотрим, что это за действительность! Тексты Священного Писания говорят об Аде как о тьме внешней, где червь не умирает и огонь не угасает. Это, как было уже выше сказано, два начала, вечно разрушающие и вместе бессильные разрушить: ибо, если бы огонь действительно разрушал, он не горел бы без конца. На самом деле в этом огне ничего живого не сгорает, ибо нет в Аду вечной жизни; нет и среднего между жизнью и смертью, нет той временной жизни, которою мы живем здесь, на земле. Там есть только мертвое, только смерть: стало быть, в горит там не подлинное, а призрачное; и самое пламя там столь же призрачно, как и то, что в нем сгорает. Также и червь в Аду не умирает не от того, чтобы он мог там питаться чем-либо живым, а именно от того, что пища его в Аду абсолютно мертва и призрачна: она не насыщает, вследствие чего червь должен без конца ее пожирать. И червь и огонь в Аду – не более и не менее как образы неумирающей смерти… Как могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни? Очевидно, что это – страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания, страдания частичного, неполного отрешения от жизни, муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело – адские муки: это – страдания полной и окончательной утраты жизни… Полная, окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это – решимость умереть навсегда, окончательно. Но в каком смысле может вечно страдать то, что навеки умерло? Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себя ту беспредельность страдания, которая соответствует беспредельности утраты. Говоря иначе, действительность Ада есть действительность перехода, который совершается навсегда, - переход от жизни к смерти, от бытия к небытию… Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в Аду, жизнь обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в Аду нет, есть только бесконечная и вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в Аду нет живого…». Эти богословские рассуждения Е.Н. Трубецкого о «второй смерти» и Аде – с одной стороны опираются на стихи Священного Писания и верно определяют Ад как державу смерти и горестный итог отпадения от Бога, но с другой стороны, Трубецкому явно не хватает тонкого богословского различия между «жизнь» и «бытием» – Блаженный Августин глубокомысленно пояснял, что хоть геенна огненная – это «вторая смерть», а те, кто будут низвержены в нее – не будут иметь в себе вечной жизни, навеки отпав от Бога, Который есть сама Жизнь, но они не утратят бытие – не обратятся в ничто, а их состояние определяется в Библии как вечные муки – вопреки суждению Трубецкого, в христианском понимании переход в Ад есть переход от жизни к смерти, но не есть переход от бытия к небытию, ибо «вторая смерть» из Апокалипсиса – это не уничтожение, а пребывание в вечности вне Бога и без Бога.
В книге князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» содержатся глубочайшие философские размышления о войне – мученически отстаивая христианскую веру в смысл жизни на фоне катастрофической эпохи с ее трагическими событиями – первой мировой войной и русской революцией 1917 года, он обращал внимание на разрушительный характер войны и описывал ее с необычайной художественной экспрессией, она – адский вихрь всеобщего разрушения и зловещее зарево пожара, которым охвачен мир, безотрадное зрелище мировой распри и борьбы всех против всех – апофеоз ожесточения: «Распались все общественные связи, рухнул весь государственный порядок и внутренний мир. И словно самой родины нет больше, - есть только враждующие между собою классы. А временами кажется, что нет больше и классов. Есть только хищные волки, которые рвут друг друга на части или собираются в стаи, чтобы вместе нападать на одиноких». По справедливому умозаключению Евгения Трубецкого, «макиавеллистическая мораль государства с ее лозунгами – все для спасения государства – есть мораль войны», а в результате приспособления государства к войне – вся жизнь народов подчинилась «морали войны», что губительно сказалось на судьбе России – война подхлестнула революционную анархию – война зажгла все и разрушила всякую государственность и общественность, тем самым в судьбах России сбылось евангельское изречение: взявший меч мечом и погибнет. «Меч государства, выпавший из его рук, обратился против него: народ, вооруженный государством, стал величайшею угрозою для самого его существования. Война была доведена до своего последнего и крайнего предела – до полного крушения всякой общественности... Русская государственность пала жертвой того рокового соблазна, который угрожает гибелью всякой вообще государственности, - соблазна всеобщего и повсеместного. В этом – то предостережение, какое явила всему миру русская национальная катастрофа». Если в мирное время макиавеллизм остается «моралью политиков», то в военное время это умонастроение захватывает все общество – мысль об убийстве перестает казаться страшной, ценность человеческой жизни обнуляется, начинают господствовать циничные и утилитарные оценки, в сердцах и умах людей взращивается цинизм и жестокость. С тревогой вглядываясь в трагическую судьбу своего отечества, Евгений Трубецкой предостерегал, что «мораль войны» губительна для государства, ибо если государство не признает над собой никакой святыни, но требует неимоверных жертв и подвигов от народа, то оно само обрекает себя на крушение: «В дни мировой войны нация требует от личности величайших, неимоверных жертв. Но, раз государство не признает над собою никаких святынь, во имя какой святыни оно требует этих подвигов и жертв от личности? Почему коллективный национальный эгоизм заслуживает большего уважения, чем эгоизм классовый или всякий другой? Русский национализм пал жертвою того самого искушения, которое присуще всякому национализму. В результате случилось то, что еще немного раньше казалось невероятным, невозможным. Народ поверил. Искушение возымело силу, потому что народные массы почуяли обман и ложь в самой основе государства. Тогда война разом переменила фронт, обратилась внутрь. Величайшее в мире царство рухнуло, рассыпалось в прах в несколько месяцев, потому что оно держалось не благоговением перед святынею, а силою коллективного эгоизма. Его разрушила та самая «мораль войны», та самая идеология «борьбы за существование», которая господствует в международных отношениях всего мира. Прежде эта идеология определяла взаимные отношения между государствами. Теперь она перенеслась на отношения между классами. Революция, которая началась с военного бунта, перенесла мораль войны на все общественные отношения… И лозунги войны гражданской, в общем, те же, как и лозунги войны международной, — «война до победного конца», «горе побежденным», «реквизиция с капиталистов», «аннексия помещичьих земель». Вся военная терминология наших дней усвоена классового борьбою и анархией». Война – это явление Ада на земле, вторжение инфернальных сил в нашу жизнь: «Всеобщая война – это темный сатанинский облик жизни, который таился и раньше под покровом культуры, и в действительности господствовал над нею, приспособлял ее к себе; теперь покрывало отброшено, Сатана обнажился, и мир стал Адом. Его сила познается в массовом озверении, в глумлении над человеком и над его святынями, в жестоких пытках побежденных, в насилиях над женщинами и невинными младенцами». По мысли Евгения Трубецкого, государство, которое называет себя христианским, но проводит в жизнь исключительно мораль коллективного и национального эгоизма – представляет собой дом, построенный на песке. Задаваясь вопросом о том, отчего патриотический подъем, вспыхнувший в России в начале первой мировой войны, не выдержал испытание и угас, Е.Н. Трубецкой обращает внимание на то, что «мораль войны» поколебала в людях религиозную веру в святыню и в святость родины – поколебала самую его сердцевину патриотизма: «Раньше русский патриотизм не отделялся от религиозного самосознания русского народа, от веры православной: тогда родная земля была для русского человека – земля святая, освященная могилами отцов, а еще более – подвигами мучеников, святителей и преподобных. Одушевленное и согретое этой верой чувство любви к родине было несокрушимой силой. А в наши дни массового безверия, отрицания и дерзновенного кощунства утрата родины – прямое последствие утраты святыни». Как проницательный мыслитель, живо откликающийся на исторические события, Евгений Трубецкой точно подметил, что пример крушения Российской империи показал, что «война, не доведенная до победного конца, поворачивается фронтом внутрь». «Война – это огненное испытание и суд над народами и их историей и жизнью». Война – это катастрофическое событие в истории народа, а мировая война – всемирная катастрофа, она потрясает ужасами и разгулом жестокости, но война побуждает задуматься и совершить переоценку ценностей, она – двойственна, ибо одних ввергает в отчаяние и мизантропию, а иных – обращает к поискам смысла и побуждает их к молитве. «С одной стороны – осатаневшая чернь, преступившая закон божеский и человеческий, а с другой стороны – высший подвиг добра, смерть праведника за правду, - такова основная трагическая противоположность эпохи. В ней суд Божий проявляется как острый меч, отделяющий и рассекающий все живое и мертвое, смысл и бессмыслицу… Суд вечного Логоса над миром и есть тот острый меч, который рассекает всякие двусмысленные сочетания, - все, что носит на себе печать полу-лжи или полу-правды. И это рассечение – процесс болезненный, катастрофический».
Находя в Евангелии пророческие слова о том, что войны будут до скончания мира, а конец истории будет отмечен «ужасными явлениями» – смятением, войнами, голодом и эпидемиями, Евгений Трубецкой подчеркивал, что мировые катастрофы повторяются в истории, становясь все более масштабными и грандиозными – со времен Христа вся история мира протекает в «предчувствии последних дней»: «каждый новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит катастрофу заключительную и тем самым приближает мир к его вечному концу. Когда сгорает человеческое благополучие, гибнут относительные ценности, рушатся утопии, - это всегда бывает признаком, что Царство Божие близко, при дверях: потому что именно через отрешение от утопического и относительного человек сердцем приближается к вечному и безусловному. Именно катастрофа, в которой гибнет временное, готовит грядущий космический переворот. Царствие Божие вначале не приходит приметным образом: оно зачинается во внутреннем мире человека. Но этот внутренний переворот души, обращающейся к Богу, имеет необъятное, космическое значение: ибо в нем осуществляется перемещение центра мирового тяготения. Благодаря крушению земных надежд происходит величайший сдвиг в жизни духовной: человеческие помыслы, желания, надежды переносятся из одного плана существования в другой. И в этом сдвиге являются в мире величайшие творческие силы. Именно в катастрофические эпохи человеческое сердце дает миру лучшее, что в нем есть, а уму открываются те глубочайшие тайны, которые в будничные эпохи истории заслоняются от умственного взора серою обыденщиною. Среди пламени мирового пожара, уничтожающего обветшавшие формы жизни, рождаются те величайшие откровения Духа Божия на земле, которые предваряют явление новой земли. Эти явления божеского в человеке несомненно предвещают и готовят «последние дни», ибо именно в них видимо воплощается смысл всего творения – конец и предел всего мирового развития. Но было бы глубоко ошибочно видеть в этих предвестниках конца какие-либо хронологические указания на тот день, который придет «как тать в нощи». Идейно-смысловая композиция книги «Смысл жизни» ведет нас к проблемам эсхатологии, а ближе к концу мысли князя Е.Н. Трубецкого приобретают все более отчетливую апокалиптическою тональность, но при этом он выступает против фаталистического понимания конца мира и историософского пессимизма К. Леонтьева, провозглашая, что христианство ведет нас к положительному разрешению вопроса о смысле жизни и предназначении человека, о смысле культуры и истории. «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность. Необходимость христианской философии оправдана всем тем, что сказано в предыдущей главе о деятельном участии человеческого ума в Богопознании. О ценности религиозного искусства достаточно красноречиво говорят многочисленные памятники церковной архитектуры, скульптуры и музыки, а ценность религиозной живописи, благодаря осуждению иконоборчества на седьмом Вселенском соборе, получила даже значение церковного догмата; едва ли нуждается в доказательствах и ценность христианской общественности. Одним словом, не вызывает сомнений положительная необходимость и ценность культуры религиозной в собственном смысле слова». По воззрению Е.Н. Трубецкого, конец времен – это радостное событие, сопровождающееся вторым пришествием Иисуса Христа и крушением «царства зверя» – теократии Антихриста, всеобщим воскресением мертвых и Судом Божиим, торжеством высшего смысла и высшей правды: «Пришествие Христово означает полное преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово. Такое космическое превращение по самому своему существу и замыслу не может быть односторонним действием Божества. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а богочеловеческое. Стало быть, это – не только величайшее чудо Божие, но вместе с тем и проявление высшей энергии человеческого естества. Христос не придет, пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и в стремлении к Нему». Смысл мирового бытия заключен в собирании всего мира и всей твари вокруг Бога и Его святых, ибо природа призвана стать храмом Всевышнего, а человек стать служителем в этом храме, предстоящим перед Богом: «Если есть всемирный смысл, то весь мир должен объединиться в единый храм Божий, вся тварь должна собраться вокруг благовестителя этого смысла – человека. Мы находим именно такое понимание космического значения твари в бесчисленных христианских памятниках, особенно восточных, - в житиях святых и в иконописных изображениях. Кто не знает поэтического рассказа о медведе, приходившем к святому Сергию; рассказ этот повторяется почти буквально в житии преподобного Серафима; повесть об общении со зверями лесными и со зверями пустыни составляет общую, типическую черту множества православных житий, русских и восточных». Если культура – даже христианская – лишь облагораживает души и нравы людей, но не преображает мир, то в эсхатологической перспективе произойдет космическое преображение неба и земли – весь мир станет новым и духовно обновленным, преобразятся и воскресшие люди: «Мысль о всеобщем, телесном воскресении заключает в себе полную реабилитацию материи: вещество тут не упраздняется, а одухотворяется, просветляется, становится тем «телом духовным», о котором говорит апостол, и, преображенное благодатью, вводится в окружение божественной славы. Откровение этой грядущей, преображенной телесности воспринимается христианством в ярком образе Преображения Христова. «И преобразился перед ними; и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17:2). В этом образе мы имеем изображение грядущего Боговоплощения, стало быть, не только духа, но и тела, ставшего как бы ризою Божества. Никакого другого тела, кроме одухотворенного, живого, в грядущем космосе быть не должно: для мертвого вещества в нем нет места, ибо в Боге все живет. В особенности в христианстве восточном это откровение «Фаворского света», коим озаряется вся «новая тварь», является существенным элементом всего жизнечувствия. В православных «житиях» мы часто читаем об этом явлении молниевидного, солнечного лика святых в минуты их величайшего духовного подъема и прославления. В Апокалипсисе говорится о видении «жены, облеченной в солнце». Все это – ряд намеков на то грядущее преображение вещества, которое сделает весь мир телесный воплощением вечного духовного смысла. Здесь, на земле, не таково отношение духа к телу вообще и к солнечному свету в частности. Это отношение – только внешнее. Земля вращается вокруг солнца, растения к нему тянутся, звери и птицы о нем радуются, - но изнутри вся эта жизнь не проникается солнцем и остается ему чуждой. Со своей стороны и солнце не проникается жизнью духовной. Оно – только физический, а не метафизический, не духовный центр земной твари. Оттого оно – лишь мнимый «источник жизни» для твари, которая о нем радуется; и этой радости наступает скорый, неумолимый конец. В грядущем царстве смысла не будет так: не даром пророческое предвидение видит там людей, облеченных в солнце и звезды. Жизнь нашей планеты и населяющих ее существ не будет до конца только вращением вокруг солнца. В солнце когда-нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, - жизнь сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фаворе; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняющая поля и леса. Оправдан и подъем жаворонка, и многообразная симфония птичьих голосов, и световая гамма человеческой поэзии. Оправданы бесконечно яркие краски жизни, - и радостные, потому что они превосхищают краски новой жизни, и скорбные, потому что они готовят нас к этой радости! Оправдана и всеобщая радость о свете, ибо она – действительный предвестник грядущего всеобщего воскресения и преображения». Как сторонник творчески-активной эсхатологии Евгений Трубецкой призывал каждого человека не пассивно ожидать дня и часа Страшного Суда в страхе и трепете, а пребывать в состоянии «высшего напряжения деятельной любви к Богу», энергично и ревностно служить Богу. До конца своих дней князь Евгений Николаевич Трубецкой хранил светлую надежду и веру в высший смысл жизни. Оказавшись вместе с отступающей Добровольской армией, он тяжело заболел тифом и скончался 23 января 1920 года. Последние слова Е.Н. Трубецкого, предварившие его кончину, еще более ознаменовали твердость его церковного сознания – за несколько минут до смерти он отчетливо и громко сказал: «Пора начинать Великую Литургию, отворите Царские врата». На протяжении всей жизни он мучительно и напряженно искал вечный смысл жизни и обрел его как Откровение о Христе Богочеловеке и Его святой Церкви, а в награду за все многочисленные труды в час кончины его посетило светлое и радостное мистическое видение – он стал соучастником Великой Литургии торжествующей Небесной Церкви. Протоиерей С.Н. Булгаков написал в некрологе, посвященном Евгению Трубецкому: «Среди интеллигенции, духовно-темной и мертвой, князь Евгений Николаевич Трубецкой являлся нелицемерным и верным исповедником христианской веры».
В поисках смысла жизни. Философия Е. Н. Трубецкого
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2023
Свидетельство о публикации №223111700413
Свидетельство о публикации №223111700413
Рецензии