Лекция 2. Средние века

Отец Серафим Платинский.
Курс православного выживания.

Важную роль в понимании наших трудных времен играет «Курс православного выживания» отца Серафима (Роуза) и отца Германа (Подмошенского) – редкий и весьма ценный православный ресурс. Отцы Серафим и Герман преподавали этот курс в 70-х годах в монастыре в Платине.

Лекции были произнесены на английском языке. Русский текст Вячеслава Марченко.

При чтении следует иметь в виду, что это расшифровка живой устной речи отца Серафима, а не написанный и неспешно обдуманный текст.


Лекция 2.
Средние века.

Теперь начинается серия лекций по интеллектуальной истории нового времени, то есть со времен Римского раскола. На самом деле это не будет историей интеллектуальных течений. Это будет описание тенденций и движений, имеющих историческое значение, которые являются симптомами духа эпохи и указывают на будущее развитие. Мы постараемся отличить существенные моменты от второстепенных, то есть черты, характерные для основной философии времени, сохраняющейся из века в век, от других взглядов, которые просто зависят от проходящих событий. Например, нас не интересует, что некоторые францисканские медиумы думали, что Фридрих II был антихристом или что конец света наступит в 1260 году, или что в девятнадцатом веке Уильям Миллер думал, что конец света произойдет в определенный день в 1844 году; но мы будем обсуждать и говорить о хилиастических взглядах, лежащих в основе этих очень неразумных взглядов, потому что именно эти взгляды помогают определять наше мировоззрение сегодня.

Я повторю то, что сказал во вступительной лекции, что причина, по которой мы это делаем, состоит не в том, чтобы просто иметь представление о том, что истинно, а что ложно, отбросить все ложное и сохранить все истинное, потому что все, о чем я собираюсь говорить, является ложью. Но нам будет крайне важно понять, почему оно ложно и как оно отошло от Истины. Если мы это поймем, у нас будет некоторое представление о том, что происходит сегодня в мире и какова интеллектуальная структура, против которой мы должны бороться.

Хотя, говоря, что все, о чем я буду говорить, ложно, я имею в виду ложность со строго православной точки зрения. Там все, конечно, относительно по сравнению с тем, что происходит сегодня в мире. Все эти движения, о которых мы говорим — от Фомы Аквинского до средневекового искусства, до европейского искусства Возрождения и так далее — все они гораздо более ценны, чем все, что происходит в современном мире. Тем не менее, существует цельное мировоззрение, которое произвело это, и мы видим, как оно отходило от Православия.

История Запада после Римского раскола представляет собой логическое и последовательное целое, а взгляды, которые управляют человечеством сегодня, являются прямым результатом взглядов, существовавших в тринадцатом веке. И теперь, когда западная философия доминирует во всем мире, нет другой философии, кроме православной христианской философии, которая имела бы хоть какую-то силу, потому что все цивилизации были подавлены Западом, и это означает, что то, что произошло на Западе в эти последние девять сотен лет – это ключ к пониманию того, что происходит сегодня во всем мире.

Сам термин «Средневековье» интересен тем, что существует только на Западе. Все остальные цивилизации, будь то христианские, например, византийская или русская, или нехристианские, например, китайская или индийская, можно разделить на два периода, то есть древний период, когда эти цивилизации управлялись своей собственной родной философией, мировоззрением и традицией и современный период, когда они были побеждены Западом. И нет заметного перехода от одного к другому. Это просто вопрос того, что одно подавляется другим.

Но на Западе нечто особенное произошло в период, называемый Средними веками, который представляет собой переход между античностью, то есть Христианской древностью, и современностью. И изучение того, что произошло, когда совершались эти изменения, особенно примерно в двенадцатом-тринадцатом веках, дает ключ к тому, что происходит в настоящее время. И мы постараемся теперь увидеть, как современное мировоззрение развилось из Православия, из Христианства.

Корень всей новой истории лежит, как мы уже говорили, в расколе Римской церкви, о котором очень деликатно говорит Иван Киреевский, потому что, будучи сам сыном Запада, уехавший в Германию учиться у самых передовых философов, Гегеля и Шеллинга, он насквозь проникся западным духом, а затем бесповоротно обратился в Православие и потому увидел, что эти два явления не могут быть совмещены. И ему хотелось узнать, почему они разные и какой ответ в душе, что приходится выбирать.

Поэтому он говорит, прежде всего, что, конечно, Рим когда-то был частью Вселенской Церкви Христовой, и на протяжении первых веков нет сомнения, что Римский Патриархат являлся совершенно легитимным Православным Патриархатом, и даже имеет первенство чести, такое же, какое имел до недавнего времени Константинопольский Патриарх и имел бы и сегодня, если бы он был еще православным, что не означает, что он какой-то Папа, а только то, что он первый среди равных; то есть он председательствует на Соборах епископов и так далее.

Но, как говорит Киреевский, теперь цитирую: «Каждый патриархат, каждое племя, каждая страна в Христианском мире не перестали сохранять свои характерные черты, одновременно участвуя в общем единстве всей Церкви. Каждый народ в силу местных, племенных или исторических обстоятельств развил в себе какую-то одну сторону ментальной деятельности, так что вполне естественно, что в своей духовной жизни и в сочинениях своих богословов она придерживается той же самой особой характеристики, однако просвещенный высшим сознанием», то есть православным мировоззрением. «Так, богословские писатели сирийских стран обращали, кажется, преимущественное внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира. Римские богословы занимались особенно стороною практической деятельности и логической связи понятий. Духовные писатели просвещенной Византии более других, кажется, имели в виду отношение Христианства к частным наукам, вокруг него процветавшим и сперва враждовавшим с ним, а потом покорившимся ему».

Далее он говорит в частности о Западе: «Кажется, отличительный склад римского ума заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей. Во всех особенностях римского человека, во всех изгибах умственной и душевной деятельности видим мы одну общую черту, что наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если можно так выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности.»

Затем он говорит, в частности, о блаженном Августине: ««Ни один, может быть, из древних и новых Отцов Церкви не отличался столько любовию к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин…Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностию не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений.»

И мы знаем, конечно, что Августин уходил от вопроса о свободе воли, потому что он сам настолько сильно чувствовал действие благодати в своем обращении, что не вполне оценил святоотеческое учение православных Отцов о свободе воли, которое Иоанн Кассиан на Западе ценил и которому учил.

Опять Киреевский говорит, что «если эта особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий была небезопасна для римских богословов еще в то время, когда Римская церковь была живою частию Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии — то понятно, что после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять решительный перевес в характере учения римских богословов. Может быть даже, эта римская особенность, эта оторванная рассудочность, эта излишняя склонность к наружному сцеплению понятий была одною из главнейших причин самого отпадения Рима. Конечно, не место здесь разбирать ни причины, ни обстоятельства этого отпадения: римский ли дух преобладания был тайным побуждением главных деятелей или другие причины — все предположения могут быть подвержены спору, но не подвержен сомнению самый предлог отпадения: новое прибавление догмата к прежнему Символу, прибавление, которое, против древнего Предания и общего сознания Церкви, оправдывалось единственно логическими выводами западных богословов.»

И снова он говорит: «Для нас становится понятным, почему западные богословы, со всею рассудочною добросовестностию, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства». Конец цитаты из него.

Теперь он снова говорит о другом моменте: «Почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство; почему, при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других тоже за какие-нибудь наружные действия». Здесь говорится обо всей римской системе индульгенций и чрезмерных действиях (сверхзаслугах) святых, имеющих целую сокровищницу добрых дел, которые накапливались, как в банке, и когда этих дел становилось слишком много для спасения, они «выливались» наружу, и Папа раздавал их другим совершенно законно.

«Когда Рим отделился от Вселенской Церкви, западное христианство приняло в себя зародыш того принципа, который был основной чертой греко-языческого развития: принцип рационализма. Римская церковь отделилась от Восточной Церкви, изменив некоторые догматы, существовавшие в традиции всего христианского мира, на другие догмы, выведенные логическими умозаключениями».

Результатом явилось средневековье, то есть схоластика. И об этом Киреевский говорит: «Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семисот лет, этот бесполезный, перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, но, напротив, стараясь основать их на силлогистическом выводе, и только искажает их правду, когда не уничтожает её совершенно… Таким образом, подчинив веру логическим выводам рассудка, Западная церковь еще в IX веке положила внутри себя неминуемое семя Реформации, которое поставило ту же церковь перед судом того же логического разума, ею самою возвышенного над общим сознанием Церкви Вселенской; и тогда еще мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая Первого, как, по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог уже из-за Лютера предвидеть протестантских рационалистов 19-ого века».

«Римская церковь отпала от истины только потому, что пожелала ввести в веру новые догмы, неизвестные церковной традиции и порождённые случайными умозаключениями западной логики. Из этого получилась философия схоластики в рамках веры, затем изменение веры, и в конце концов, философия за пределами веры. Первыми рационалистами были схоластики, а девятыми и последними стали сегодняшние гегельянцы. Таким образом, можно было бы сказать, что Европа XIX столетия завершила цикл этого развития, начавшегося в IX веке».

Всё это даёт очень точное понимание того механизма, по которому Рим отошёл от Церкви и создал целое мировоззрение, так не похожее на православное.

Сложно углубляться дальше, искать более глубокие причины, спрятанные от нас. Дьявол работает неустанно. Может быть и так, что он трудился вновь и вновь до тех пор, пока не посчитал египтян готовыми к уходу в монофизитский раскол. Возможно, в его планах было сделать их инструментом для создания апостасии, или, возможно, с этой же целью он использовал армянское мышление. Но в итоге, это случилось с Римом, потому что, однажды удалившись от Православия и получив свободу для развития согласно своим собственным принципам, римское мышление стало источником целой новой философии, которая смогла покорить весь мир, что она, в конце концов, и сделала в наше время.

Итак, с расколом, который окончательно произошёл, как мы говорим, в 1054 году между Римом и Константинополем, римская логика встала над Церковью и над церковным разумом, так что Дух Святой больше не управляет ей, как управляет Церковью Православной. Теперь в Риме появляется внешняя власть: папа римский. Западные историки сами довольно ясно объясняют, что с этих пор что-то новое вошло в нутро Церкви. До этого между Востоком и Западом были временные разногласия, которые, как мы видим, происходили во времена св. Фотия и папы Николая I. Тогда даже случались отлучения, но затем общение возобновлялось. Карл Великий, создавая соперничающую империю на Западе, также был причиной конфликта; однако только в XI веке эти разногласия привели к расколу.

В то же самое время на Западе появился определенный новый постулат, описанный в книге доминиканского экумениста Ива Конгара «Девять веков спустя» («After Nine Hundred Years»). Книга повествует о возможностях объединения с Востоком. Конгар упоминает нижеописанный постулат как одно из препятствий, которые необходимо преодолеть до того, как объединение станет возможным. Он утверждает, что: «верующий IV или V века гораздо лучше сориентировался бы в вопросах благочестия XI века, нежели верующий XI века в тех же вопросах XII века». То есть на Западе только за 11-ый век произошло сильнейшее потрясение — церковный Раскол, а 12-ый век стал периодом Средневековья. «На стыке XI и XII веков произошёл большой разрыв. Однако он коснулся только Запада, где в период с конца XI до конца ХII века все изменяется; но разрыва нет на Востоке, где во многих отношениях христианские вопросы и сегодня находятся в том же положении, что и тогда до конца XI столетия.»

Здесь, по мнению автора, мы подошли к самой сути проблемы: «Между концом XI и концом XII веков на Западе произошёл решительный поворот; там начался переход: а) от преимущественно эссенциалистского видения мира к натуралистическому, интересующемуся существованием. Переход от мира назидательной причинности, где высказывания получают свою истинность на основе трансцендентной модели, которую имитируют вещи, к миру результативной причинности, где разум ищет истину в вещах и их эмпирических обусловленностях; б) «от символа к диалектике». Можно было бы сказать точнее — от синтетического восприятия к анализу и «вопросам». Это стало началом схоластики. Различие между двумя мирами заключается в природе синтетического восприятия, которое ищет отношение частного к целому, и в природе анализа» — это то, что препарирует проблему и анализирует детали. «Разве, — говорит Конгар, — не к этому, в конце концов, сведёт свою критику католицизма в XIX веке религиозная философия славянофилов?», — имея в виду Хомякова и Киреевского.

Следующим был «переход от традиционного порядка, который так хорошо согласуется со статусом синтетического восприятия, к школьному, университетскому режиму, к формулировке проблемы и личным поискам, которые согласуются с анализом. Восток продолжает следовать традиционному режиму, и как на одно из главных отличий православных народов, можно указать на тот факт, что они не были сформированы школой, наподобие латинян. Латинские богословы, привыкшие к схоластике, нередко приходили в смущение, видя, как греки не прислушиваются к их важным доказательствам и замыкаются в мире патристических текстов и канонов Соборов» — как это делали все христиане до раскола. «Но эта наука оставалась чуждой для Востока, который не знал ни схоластики, ни Реформации, ни рационализма — трех важнейших факторов, по которым современный католицизм смоделировал свой образ.»

«В первой половине XIII века на Западе возникает и развивается новый тип преподавания и богословских исследований. К монастырскому, созерцательному типу образования и обучения, связанного с литургической жизнью аббатств или кафедральных соборов, которые преобладали в то время, присоединяется, а затем и замещает его, преподавание и обучение университетского, рационального типа… На Востоке образование и изучение богословия, а стало быть, философии, оставались верны своему религиозному статуту.»

Теперь мы попытаемся проанализировать несколько примеров, которые упоминает Конгар. Он говорит о новом духе: новом духе интереса к миру, о желании анализировать, о целой новой технике обучения, зависящей от человеческого разума, которой никогда не было на Востоке. Итак, теперь мы рассмотрим, прежде всего, вопрос о схоластике.

Схоластика.

Бедный Фома Аквинский был так сильно бит нами, православными, что нам действительно следует прочитать его, чтобы увидеть, что он говорит в частности, потому что простое чтение его хотя бы немного – совершенно ясно раскрывает его основное мировоззрение, вопросы, которые он задает, как он на них отвечает и как рассуждает.  У Фомы Аквинского есть огромная книга, которая, я думаю, большей частью уже переведена на английский язык, в двадцати томах или что-то вроде того: «Сумма Теологии» («Summa Theologica»). В ней он обсуждает множество вопросов: о Боге, о человеке, о диаволе, о конце и начале мира, т.е. всё то, что должен знать человек. Все эти темы поделены в книге на разные категории. 

И вот пример того, как он рассуждает. Например, он задает вопрос: «Является ли диавол непосредственной причиной грехов человека?» Мы знаем, что диавол действует на нас и человек вступает в грех, и он задает всякие вопросы о том, как это происходит. И поэтому он задает конкретный вопрос, является ли диавол непосредственной причиной грехов человека. Конечно, сказал бы православный писатель, конечно, надо бороться; диавол пытается нас искушать, но мы не можем быть искушаемы против нашей воли. У нас есть много текстов, которые могут это показать: святые Отцы, Священное Писание и так далее. И вот мы начинаем понимать, что сейчас нам будет представлен рациональный методичный подход к этому вопросу.

Прежде всего, в схоластическом методе должны быть возражения, как и при канонизации святых, должен быть адвокат диавола, который все пачкает, новости о святом, которые он может получить, выдумывает и пытается опровергнуть доказательства. И таким образом, предположительно, имея как положительное, так и отрицательное, вы будете объективны и, наконец, придете к истине.

Итак, первое возражение Фомы Аквинского: «Кажется, что дьявол является непосредственной причиной согрешения человека». У нас есть именно такое возражение, потому что оно прямо противоположно ответу, который это лицо хочет дать. «Действительно, грех заключается непосредственно в акте желания. Но как говорит Августин, «диавол внушает своей общине гибельные страсти»; и Беда [Достопочтенный], комментируя пятую главу Деяний [святых апостолов], говорит, что диавол «побуждает ум к злым помыслам»; и Исидор говорит, что диавол «наполняет человеческие сердца тайными вожделениями». Следовательно, непосредственной причиной греха является диавол.»

Конечно, такие обоснования Фомы Аквинского можно сразу отбросить, потому что он цитирует тех людей, которые имели в виду не совсем то, о чём он хочет сказать. Так, вы уже видите, что вам нужно себя ограничить в определенном направлении одностороннего мышления. И он использует эти возражения как аргументы с тем, чтобы разделить вопрос, дать, по возможности, неопределённый ответ и привести, в конце концов, к отрицанию святоотеческого понимания проблемы.

Затем следует другое возражение: «Возражение 2. Далее, Иероним говорит, что «как Бог совершенствует благо, так и диавол совершенствует зло». Но Бог является непосредственной Причиной нашего блага. Следовательно, диавол является непосредственной причиной наших грехов.» Не смешно ли проводить такую «логическую» параллель?

Обратимся к третьему возражению: «Далее, Философ, — философ — это, конечно, большой авторитет, Аристотель, — в седьмой [книге] «Евдемовой этики» говорит, что «для принятия решения человеку необходимо наличие некоторого внешнего начала». Но человек принимает решение не только относительно доброго, но также и относительно злого. Таким образом, как Бог, подвигая человека к принятию доброго решения, является причиной добра, точно так же диавол, подвигая его к принятию злого решения, является непосредственной причиной греха.»

А теперь Фома Аквинский намерен разобраться со всем этим окончательно и сделать правильный вывод. Итак, он говорит: «Этому противоречит следующее: Августин доказал, что «только воля способна сделать человеческий ум рабом желаний». Но человек становится рабом своих желаний исключительно через посредство греха. Следовательно, причиной греха является не диавол, а собственная воля человека.»

И даёт на это свой ответ: «Отвечаю: грех — это акт, и потому непосредственной причиной греха может быть только то, что действует как непосредственная причина акта, а именно подвигает к акту как надлежащее начало акта. Затем, коль скоро всякий грех произволен, то надлежащим началом греховного акта является воля. Следовательно, ничто не может быть непосредственной причиной греха помимо того, что подвигает волю к акту.»

Эти рассуждения совсем не похожи на мысли святого Отца; это простое логическое доказательство в силлогическом мышлении. «Далее, воля, как было показано выше, может быть подвигнута двумя вещами: во-первых, объектом, поскольку о схваченном объекте желания говорят как о том, что подвигает желание; во-вторых, тем действователем, который подвигает волю к желанию внутренне, и таким действователем может быть либо сама воля, либо Бог. Но Бог, как уже было сказано, не может быть причиной греха. Таким образом, из этого следует, что в указанном отношении непосредственной причиной греха человека может быть только его воля», и так далее.

Затем он отвечает на возражения, тем самым пытаясь разделить этот простейший вопрос о том, как грех действует в нас. Так святые Отцы не говорят, они не будут расчленять данный вопрос подобным образом; но расскажут вам в целом о том, как грешит человек. И вам не придётся ничего разделять, потому что это одно целое, что очень существенно. Мы должны знать о том, как действует в нас грех, и о том, как диавол влияет на нас. Но если так всё разделить, то может статься, что вы будете довольствоваться логикой автора. Однако такой подход очень далёк от православного.

Например, задаётся вопрос: «Если бы согрешила только Ева, а Адам воздержался бы от греха, то несли бы их дети в себе первородный грех?» Если бы Ева согрешила, и Адам не последовал бы за ней, были бы мы тогда падшими? Несли бы мы на себе первородный грех? Был бы человек бессмертным? Это очень, скажем так, абстрактный вопрос, которым вряд ли кто задаётся. Вот первое возражение: «Кажется, что если бы согрешила только Ева, а Адам воздержался бы от греха, то их дети все равно несли бы в себе первородный грех. В самом деле, мы получаем первородный грех от своих родителей постольку, поскольку некогда были в них, и в них, согласно сказанному апостолом, «все согрешили» (Рим.;5,;12). Но человек предсуществует не только в отце, но и в матери. Следовательно, человек получает первородный грех от своей матери точно так же, как он получает его от своего отца.»

Второе возражение Фомы Аквинского: «Если бы согрешила только Ева, а Адам – нет, то их дети все равно были бы рождены на страдание и смерть, поскольку, как говорит философ [Аристотель], материю порождения предоставляет мать, а смерть и подверженность страданию являются необходимыми следствиями материи. Но подверженность страданию и необходимость смерти – это наказания за первородный грех. Следовательно, если бы согрешила только Ева, а Адам – нет, то их дети все равно несли бы в себе первородный грех.»

«Возражение 3. Далее, Дамаскин говорит, что «Святой Дух сошел на Деву (от которой Христос должен был быть рожден без первородного греха) и очистил Ее». Но в этом очищении не было бы нужды, если бы скверна первородного греха не могла быть получена от матери. Следовательно, скверна первородного греха может быть получена от матери, и потому если бы согрешила Ева, её дети несли бы в себе первородный грех даже в том случае, если бы Адам не согрешил.»

Фома Аквинский учит обратному: «Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «одним человеком грех вошёл в мир» (Рим.;5,;12). Но если бы женщина передала первородный грех своим детям, он должен был бы сказать, что грех вошёл в мир двумя людьми, поскольку согрешивших было двое, или же вообще, что он вошёл в мир одной женщиной, поскольку она согрешила первой. Следовательно, первородный грех передаётся детям не матерью, а отцом. Отвечаю: решение этого вопроса станет очевидным из нижеизложенного. Итак, уже было сказано, что первородный грех был передан прародителем постольку, поскольку он является двигателем порождения своего потомства, и потому если бы кто-либо был рождён только по материи человеческой плоти, то он не был бы носителем первородного греха, о чём также было сказано. Но очевидно, что активное начало порождения происходит от отца, в то время как мать обеспечивает материю, и это положение разделяют все философы. Поэтому первородный грех получают не от матери, а от отца, и если бы Ева согрешила, а Адам – нет, то их дети не несли бы в себе первородный грех, а если бы согрешил Адам, а Ева – нет, то несли бы.»

Затем он отвечает на возражения вопросом, который, очевидно, не стоит даже поднимать, потому что Бог так сотворил мир, и законы, им сотворенные, работают так, что нам не полезно много рассуждать о том, что не касается нашего спасения. Это только показывает, что у вас есть уйма времени, чтобы (размышлять об этом за университетскими кафедрами) и обсуждать праздные темы. Он берется решать эту абсолютно бесполезную задачу и считает, что получил ответ. По тому, как он размышляет, видно, что используются определенные допущения и доказательства, которые на этом строятся и сильно отличаются от духа писаний Святых Отцов, строго придерживающихся православной логики и сохраняющих эту цепь логических размышлений. Его же логические умозаключения неизменно приходят к нелепым выводам.

Мы видим здесь, что вершина схоластики — это систематизация христианского учения, которая подчинена определенной логике. Сама логика проистекает из какого-то начального источника. Схоластики полагали, что исходной точкой их религиозной конструкции является основа христианского откровения. Вскоре мы увидим, что здесь также появляется множество других аспектов, влияющих на разум человека, ищущего истину. В этой схоластической системе логичность становится первым этапом проверки истинности, а живой источник веры — вторым. Вот почему позже люди так возненавидели эту систему. Для них она стала совершенно мёртвой структурой, где обсуждались вопросы, которые никого не интересовали. Но когда ставился настоящий вопрос, он сразу же затушевывался и искусственно умерщвлялся. Соответственно, западный человек под таким влиянием начал терять своё живое отношение к Истине, поэтому Христианство было уменьшено до уровня системы, до человеческого уровня. А это является одной из основных причин последующих заблуждений на Западе, которые можно назвать попыткой сделать человеческими усилиями нечто лучшее, чем Христианство.

У Достоевского есть на эту тему небольшой рассказ о Великом Инквизиторе в «Братьях Карамазовых», в котором он очень ясно описывает то, что делали папы римские, то есть, вся Западная церковь, пытаясь своими собственными силами создать что-то, что было бы лучше Христианства.

Это можно увидеть, например, в знаменитом «Доказательстве Бытия Бога» Ансельма, который изобрёл новое доказательство существования Бога. Его особенность в том, что оно очень мудрено и при этом ничего не доказывает. Ансельм говорит: «Что есть Бог? Бог есть нечто, лучше которого ничего нельзя вообразить». И даже атеист скажет: «Если Бог и есть, Он должен быть тем, лучше которого ничего не существует и ничего нельзя вообразить, потому что нет ничего лучше Бога, по словам тех, кто в Него верит». Ага! Вот и первый аргумент против Бога.

Во-вторых, бытие — это точно положительное понятие, чем должно обладать то, что является самым лучшим из всего, что можно вообразить, не так ли? И вы думаете: ведь у Бога должно быть бытие, потому что это положительная субстанция. И то, что само по себе не существует, не будет лучше того, что существует. Затем он говорит: «Таким образом, если есть лучшее, сильнее которого ничего нельзя вообразить, то оно должно обладать чем-то, что содержит одну из характеристик, делающих его самым лучшим, т.е. бытием. И поэтому, оно должно существовать. Значит, Бог существует. Вот и ещё одно «доказательство». Однако, мы считаем, что Бог существует не поэтому.

Как видите, вас просто дурачат. Если вам понравилось, вы скажете: «Ага! Отлично. Можно доказать бытие Божие законами разума». Но если вы отнесетесь к этому скептически, то поймете, что вас просто обманывают этими так называемыми доказательствами, и если сохранить понимание, что это не просто выдумка, то взгляду откроются зёрна последующего западного субъективизма.

Это на самом деле абсолютно то же самое, что пытался сделать Декарт, когда хотел доказать своё собственное бытие, говоря: «Я мыслю, следовательно, я существую»; и то же самое, что позже хотел сделать Макракис, когда сказал, что он был первым человеком в истории Православия, который доказал бытие Троицы. Будто до этого времени святые Отцы теряли время зря, а он был первым, кто с умом и пониманием философии доказал то, что не могли доказать святые Отцы.

Макракис мыслил точно так же: «Своими собственными силами я дам вам, простаки, верящие всему, что им скажут, я дам вам настоящее объяснение всего». Вот то, что пытаются сделать такие, как Ансельм. Это желание улучшить Христианство, попытка принятия Христова учения не так, как принимали его святые Отцы, то есть, простой верой, но через собственные умозаключения. Макракис на самом деле находился под влиянием новых течений и особенно, конечно, Аристотеля, авторитет которого в то время был очень высок, потому что казалось, что он имел нечто похожее на универсальную философию — не говоря о Православии; его мировоззрение считалось абсолютной истиной.

Итак, это первый пункт: основной мерой вместо Предания становится схоластика, человеческий разум, и именно с этого Рим и пошел. Но это лишь часть всей картины того, что происходило в средние века.

Романтизм.

Произошло кое-что еще. И дело в том, что православная традиция не только рационализируется, но и смешивается с романтизмом. Элемент языческих преданий, вошедший в это время в православные жития святых, привел к тому, что в наших православных источниках имеются некоторые жития святых, если вы прочитаете то же житие святого в средневековом латинском источнике, вы будете совершенно изумлены. Возьмем один пример, житие святого Христофора, о котором известно — на самом деле о нем известно не так уж много, но известно его житие: он был воином и был замучен, подвергнут пыткам. И в житии есть немало чудес; у него есть посох, который прорастает – это было в традиции православных житий святых.

Но есть книга, написанная в тринадцатом веке, та самая, которая существует на английском языке, «Золотая легенда», которая представляет собой синтез или компиляцию житий святых, подобно тому, как у нас есть ежедневные чтения святителя Димитрия Ростовского, «Жития святых», то же самое. Каждый день – житие святого. «Золотая легенда» превращает что-то в сказки или в нечто в этом роде, а не просто в рассказы о чем-то. В тринадцатом веке, в разгар Средневековья, до эпохи Возрождения или чего-то ещё, (когда Иоахим все менял?) и здесь он приводит житие святого Христофора, такое, что и не поймешь, о чем он говорит.

Так что, похоже, согласно этому «житию», святой Христофор был каким-то варваром, который решил, что хочет отправиться на поиски самого могущественного короля в мире, чтобы служить ему. И он находит какого-то могущественного короля, большого, как всегда бывает, и он служит ему и очень счастлив, потому что тогда он может быть мужественным и доблестным и сражаться за него. И вот приходит к этому двору менестрель, вы, наверное, видели, как эти люди ходят, трубадуры и так далее, приходит менестрель к его двору и начинает петь. Поет о диаволе, он упоминает диавола, и каждый раз, когда он упоминает диавола, царь крестится; оказывается, король — христианин. И святой Христофор изумлен. «Почему ты перекрестился?» И он спросил его: «Почему ты крестился всякий раз, когда он упоминал диавола?» – «Поскольку я христианин, я боюсь диавола».

«Боюсь диавола! Это означает, что диавол должен быть более могущественным королем, чем ты: я пойду и буду служить диаволу». Поэтому он отправляется на поиски диавола, чтобы служить ему, потому что он более могущественный король. И наконец он находит на дороге кого-то, кого спрашивает: «Кто ты?» – «Я диавол».

«Хорошо, я хочу служить тебе. Ты самый могущественный король в мире». Поэтому он берет на себя службу диаволу и отправляется с ним в его приключения в разные места. И подходят они к кресту, и диавол вдруг отступает, медлит и убегает. А Христофор говорит: «Почему ты сбежал? Я думал, ты самый могущественный король в мире». – «Нет, я не могу вынести Креста». – "Почему нет?" – «Я тебе не скажу».

Он сказал: «Но если ты не скажешь мне, я пойду искать другого могущественного короля, потому что ты не такой могущественный». И он объяснил, что был Кто-то, Кто умер на Кресте, Кого он боится, и имя ему — Христос.

Поэтому он говорит: «Ага, это значит, что есть еще более могущественный король. Я пойду и буду служить Христу». И вот он отправляется на поиски Христа. Он приходит к какому-то святому человеку, монаху что ли. И спрашивает: «Где мне найти Христа?» Ну, он рассказывает ему о Христе. Он говорит: «О, я хочу служить Ему. Как мне Ему служить?» – «Ну, начинай поститься».

Он говорит: «Ой, я не могу поститься». – «Не можешь поститься? Ну, тогда начинай молиться». – «Ой, я не могу молиться».

«Не можешь молиться?! В таком случае построй себе хижину у реки и переноси через эту реку всех странников. Так ты будешь служить Христу». Христофор пошёл к этой реке, построил хижину и поселился в ней. Однажды ночью он услышал детский голос: «Христофор, Христофор!» Дважды выходил он из хижины и никого не увидел, но в третий раз, снова услышав голос, он вышел и увидел на берегу реки Мальчика, который просил перенести Его на другой берег. Он поднял Мальчика на плечи и вошёл в реку, чтобы пересечь её вброд. Вода в реке прибывала всё быстрее и быстрее, Ребёнок становился всё тяжелее и тяжелее, так что Христофор сказал Мальчику: «Мне кажется, будто я держу на своих плечах целый мир».

Мальчик ответил: «Ты нёс на плечах не только весь мир, но Творца всего мира». История завершается, и потом Христофор становится мучеником.

Итак, на этом примере мы явно видим то, как сказочные элементы вплетены в житие святого, по непонятной причине. Возможно, на это повлияло язычество как результат очень хорошего воображения. В любом случае, элемент романтизма входит даже в такую сферу как житие святого и делает его легендой или сказкой. Вот почему на католических и даже иногда православных иконах можно увидеть изображение св. Христофора с Христом на плече. Ведь имя «Христофор» означает «несущий Христа». Таким образом, появляется буквальная интерпретация имени и вслед за ней – соответствующая выдуманная история.

И во многих других случаях мы видим, что в римско-католических источниках, даже начиная с высоты средневековья, в тринадцатом веке, присутствует очень много этих романтических элементов. Мы не можем доверять этим источникам. И это было причиной того, что более поздние ученые стали не доверять таким источникам, как легенды о Граале, происходящей из кельтских сказаний, языческим легендам, «Золотой легенде»…

Новая концепция святости.

Итак, в Средние века мы видели, как рационализм, логичность заменяют веру или берут верх и формируют веру, становясь критериями, привносят романтические элементы. И теперь мы подходим к очень важному вопросу, который, возможно, даже более важен, чем схоластика, потому что в конечном итоге это приведет к появлению антихриста больше, чем схоластика. Это понятие святости, которое теперь становится отличным от православного понятия святости. И лучшим примером этого является жизнь Франциска Ассизского.

Этот человек сделался очень популярным, даже слишком популярным. Куда бы он ни пошёл, народ всюду следовал за ним. Он вёл себя так, словно Сам Христос пришел к людям, а они пели, сопровождая его. Он воодушевлял народ, что вполне соответствует духу того времени. Но если мы посмотрим на его жизнь, нам она покажется очень странной с православной точки зрения. Мы скажем, что это вовсе не житие православного святого.

Во-первых, он основал новый образ жизни. Правило бедности он придумал потому, что однажды в церкви проповедовалось Евангелие о бедности, о том, что апостолы ничего не брали с собой, когда проповедовали, хотя потом, конечно, апостолы брали с собой деньги и так далее. В первый раз они пошли по двое в города, проповедуя иудеям, и ничего не взяли с собой. Вот он услышал это в церкви и вдохновился изобрести новое правило, новый образ жизни, правило бедности, основанное на Евангелии, как будто до него не было монашеской традиции, в то время как эта традиция в те годы уже утвердилась, и среди монахов были великие святые.

Конечно, Франциск Ассизский наблюдал за тем, что происходит вокруг. Возможно, видя то, как разрушалась монастырская жизнь, ему захотелось найти что-то свое.  Но что-то уже настораживает, когда  он собирается сделать нечто новое, совершенно новое правило жизни, основанное не на святых Отцах. И если бы ему не нравились недавние латинские отцы, он мог бы вернуться к Иоанну Кассиану, египетским отцам и так далее, но он этого не сделал. Вместо этого он обратился к Евангелию, как протестанты. Он пошел и придумал себе правило бедности. Ничего особенного, конечно, — монахи бедные, — но он сделал из этого что-то особенное, так же, как потом мы увидим, что католики делают что-то особенное о Богородице, как будто Она какое-то неземное существо и так далее.

И он дал этому и себе, и своим последователям новые имена. Теперь их нельзя было называть просто монахами, они были «ассизскими кающимися» или «Божьими менестрелями», как они называли себя, распевая песни. Итак, мы уже видим, что они думают, что они не такие, как прежние монахи и подвижники, а нечто новое, новый дух, весьма соответствующий духу времени.

Однажды в 1223 году, в канун Рождества Франциск Ассизский решил провести праздник по-новому. Он сделал вертеп в одной из церквей Италии, где тогда находился. И с этого прецедента началась так называемая привязанность к вертепу в латинской церкви, вокруг которой сформировалось что-то вроде постановки, ставшей началом мистерий в Италии, что в свою очередь впоследствии послужило началом возникновения театральной драмы. А драма – это, конечно, нечто такое, хотя она и возникла из этого же самого, но об этом мы говорить не будем. Мистерия, возникшая на самом деле из литургии, была сосредоточена вокруг мессы и религиозных тем и является адаптацией к новому духу времени, чтобы сделать религию более интересной, более созвучной быту, более близкой к верующим, как будто Православия недостаточно.

Еще один аспект его так называемой «святости». Один историк о нем говорит: «Сам его аскетизм часто облекался маской романтики». Вот он и ухаживает за Госпожой Бедностью, думает о ней, как о реальном человеке, и продолжает ухаживать за ней, как за невестой, и, конечно, о Сестре Смерти и всех этих персонификациях.

И очень типичный пример чего-то нового, совсем не православного, это то, что произошло однажды, когда он заболел. Он ел мясо. Но православный человек, который не является монахом, может есть мясо, можно во время болезни и прочее. Если бы он это сделал [в дни поста], он бы раскаялся в этом, попросил бы у Бога прощения и почувствовал бы себя грешником  и попросил бы у Бога прощения. Но не Франциск Ассизский. Вместо этого он вышел проповедовать людям. Там была большая толпа, тысячи людей, как обычно, и он сказал: «Стоп. Все остаются здесь, пока я не вернусь». И он пошел в церковь неподалеку, и из послушания заставил двух своих учеников сделать все, что он им сказал. Один из них высыпал ему на голову пепел, ведро, полное пепла; второй надел ему веревку на шею и вывел перед людьми, которые все ждали, чтобы увидеть, что произойдет. И вот приходит Франциск Ассизский, ведомый на веревке, с пеплом на черной голове, смотрит на них и говорит: «Вы считаете меня святым, но я ел мясо, когда был болен».

Этим он публично демонстрирует, что «я действительно должен быть очень святым, и если я допустил ошибку, я должен ее исправить, чтобы они все равно думали, что я святой». Итак, мы видим, что он уже играет роль святого, который должен представать пред людьми непорочным, тогда как истинный святой будет каяться и посчитает для себя благом то, что люди будут считать его грешником.

Отец Герман: Ну вот хороший пример: Христа ради юродивые делают с точностью до наоборот. Они ведут себя безумно, чтобы их унизили...

Отец Серафим: И, конечно, люди, у которых уже есть новые представления о святости, говорят: «О, какое смирение имеет этот человек!» И на самом деле здесь есть фальшивое смирение; это не смирение. И ведь залог его святости – гордость. Он осознает себя святым человеком. Он сказал: «Я не вижу в себе никакого греха, который бы я не искупил исповеданием и покаянием. Ибо Господь по милости Своей даровал мне дар ясно узнавать в молитве то, в чем я был угоден Ему, и то, в чем я не был угоден», то есть это духовное самоудовлетворение. «Я свят; я согрешил, но я возместил свои грехи некоторым количеством покаяний и заставлял себя унизиться перед людьми, и теперь я знаю, что я чист».

Но мы можем противопоставить этому жития православных святых, например, преподобного Сисоя, который готовился умереть, а затем продолжил недолгое время жить, потому что когда ученики спросили его: «Почему ты возвращаешься?» – он сказал: «Ангел сказал мне, что я не готов; я должен каяться еще». Предполагалось, что он жил святой жизнью, но он сказал: «Я всю свою жизнь старался угодить Богу, и теперь, в конце, я не знаю, угодил я Ему или нет». А Франциск знает, что он угодил Богу. Это уже дух фарисея.

На смертном одре Франциск говорит: «Вот, Бог призывает меня, и я прощаю всем моим братьям, присутствующим и отсутствующим, их проступки и ошибки, и я прощаю их грехи, насколько это в моих силах». Он не был священником, поэтому даже в этом косвенном смысле не имел никакой власти; то есть у него было какое-то сознание в себе силы святости, посредством которой он может отпускать грехи людям, что совершенно неправославно. И его последними словами были: «Я сделал то, что должен был сделать. Я возвращаюсь к Богу. Да помилует Он тебя». То есть: «Я совершенен; Я сделал это, я закончил, я совершенно оправдан».

Опять же, типичным для такого рода святости является случай в его жизни, когда Христос якобы явился ему в молитве и предложил ему любую милость, которую он пожелает. Это уже романтика и все сказки — три желания и так далее. Но такое знакомство святого с Богом характерно для прелести, духовного прельщения. И Франциск просил, поскольку он был очень обременен своей любовью к людям, чтобы была дарована полная индульгенция всем, кто исповедуется и посещает его часовню, в центре его Ордена. И Христос согласился, но сказал, что Папа должен ратифицировать это. Папа сделал это. И с того дня и по сей день второго августа вы сможете получить полную индульгенцию, придя в его часовню, совершив исповедь, а значит, вам не придется страдать от вр’еменных или временн’ых последствий за ваши грехи. Совершенно новая система индульгенций, конечно, действует уже в этом тринадцатом веке; это уже есть.

Отец Герман: В детском журнале митрополии есть житие святого Франциска, детский журнал митрополии называется «Юная жизнь»  (Young Life). И православные дети получают это вместе со святым Серафимом и иным. Можем ли мы объединиться с ними?

Отец Серафим: Но есть еще кое-что, что является наиболее поразительной характеристикой этой так называемой "святости"; на самом деле самая яркая черта его обмана есть то, что он внешне подражал Христу. Когда у него появились первые ученики, я думаю, семь или, возможно, двенадцать — вероятно, двенадцать, и начинается с семи. Он собрал их вместе и отправил по двое проповедовать Евангелие: раз, два, он сам поехал во Францию, якобы во Францию, двоих куда-то еще, в Англию, Италию и так далее. И он использовал самые слова Евангелия: Я посылаю вас по двое идти и проповедовать прощение грехов. Прежде всего он посылал их в христианские страны и только потом посылал в нехристианские страны, как будто он учит новому евангелию, как будто это еще не было сделано, как будто он новый Христос, посылающий свих собственных людей, проповедующих его евангелие; потому что в этих странах уже есть свои епископы или свои священники, вся система, и он посылает их в те самые страны, где уже есть свое христианское правительство, проповедовать его евангелие. Действительно, они пошли и основали Францисканский Орден.

Опять же, незадолго до смерти он попросил принесли ему хлеб. Он благословил хлеб, преломил его он раздал ученикам своим, и житие святого Франциска говорит, что он вспомнил Священную Трапезу, которую Господь совершил со Своими учениками в последний раз; сознательно устроил им «тайную вечерю».

Опять же, с ним произошло нечто очень интересное, когда он получил стигматы, то есть следы ран Христа: пять знаков на руках, на боку и на ногах. Прежде чем получить это, что в католической церкви принято считать как настоящий знак святого, он молился, чтобы ему пришлось пережить то же, что Христос перенес душой и телом и, цитирую: «чтобы я мог как можно сильнее ощутить всем своим существом ту безграничную любовь, которой горел Ты, Сын Божий, и которая заставила Тебя претерпеть столько мук за нас, грешных».

Это такая дерзость, неслыханная в истинных святых: чтобы они хотели иметь саму любовь Божию и хотели страдать от того, что Он терпел плотью. Это не духовное стремление. Это поиск телесных ощущений и великая гордость, которую он испытывал от желания ощутить самые чувства Бога. И противопоставить этому можно то, что лишь Христос истинно свят. Христос явился преподобному Серафиму, когда тот служил диаконом в церкви, и преподобный Серафим не молился: «явися мне» или «дай мне почувствовать то, что чувствовал Ты». Он молился в церкви; Ему явился Христос. И он даже не хотел об этом рассказывать.

И затем, когда он [Франциск] получил стигматы, ему было видение серафима с наложенным на него распятым Христом, которое пришло к нему и которое мы вам покажем на одной из их икон, испускающий лучи, солнечные лучи, и дает ему стигматы. И в это время, согласно его житию, Франциск почувствовал себя полностью преображенным в Иисуса, что является очевидным богохульством. В этом корень всей католической духовности – эта сладость отождествления себя с Христом: «Я весь един с Ним, и Он со мной» — все это прелесть.

И позже, конечно же, его ученики называют его «новым Христом». В одном житии даже сказано, что любит цитировать святитель Игнатий (Брянчанинов), что, когда Франциск умер и был вознесен на Небо, Бог, видя его, не знал, кто больше, Франциск или Его собственный Сын.

Такая святость, или такая духовность, уже намного хуже схоластического рационализма.  Даже если в семинариях преподают рационалисты, святым всё равно стать возможно, придерживаясь примера духовности. Но когда сам образец духовности, полный высокомерия и гордости, вводит в заблуждение, тогда теряется основа Православия. И очевидно, такая святость — а это уже происходит в 1200 г., в конце XI века, в начале XII и даже XIII веков, через столетие после церковного раскола, т.е. спустя 150 лет —понимание святости уже так сильно отличается от того понимания, которое остаётся на Востоке, что теперь воссоединение становится невозможным.  Это то, что мы называем прельщенным человеком. Это классический пример человека, живущего в прелести.

Ну, очевидно, что это было просто связано с ним, у него была очень, видимо, сильная сила воображения. И мы даже не знаем порядка всех подобных вещей, но это на стороне испорченных свойств. Возможно, это и не черная магия сама по себе, но она тесно связана со всем этим темным царством психики, в котором могут появляться гробницы и все такое.

Но впереди еще худшее. Последователи Франциска очень интересны, потому что в них проявляются логические выводы этого нового вида духовности, этого нового вида святости. Они видят, что есть что-то новое, даже называют его «новым Христом», какой-то новый дух входит в мир, новая духовность. И вот одному из его учеников, Иоахиму Флорскому, впервые представляется концепция наступления «Третьего века Святого Духа», которая является основой всех современных философий прогресса, хилиазм и новая эра. Это откровение об этом он получил сам — не путем обдумывания, а в видении. Есть очень интересная книга о Значении в истории (Meaning in History), она дает философию истории различных народов от средневековья до современности. И она говорит по этому поводу следующее:

«Это был переломный момент в истории христианской церкви, когда итальянский аббат, известный пророк и святой человек, воспитанный в самых строгих правилах ордена цистерцианцев, после напряжённого изучения и долгих размышлений в глубине калабрианских гор, получил боговдохновение в Пятидесятницу (между 1190 и 1191 гг.)».  На самом деле он не был прямым учеником Франциска. В одной из своих проповедей он говорит следующее: «Когда я проснулся на рассвете, я взял Откровение Иоанна Богослова, и вдруг ко мне пришло ясное понимание всей полноты этой книги и её соответствие Ветхому и Новому Заветам». И затем он, соответственно, предложил совершенно новую интерпретацию значения Ветхого и Нового Заветов.

«Общая схема различающего толкования Иоахима основана на доктрине триединства. Три разных устроения происходят в три разные эпохи, в которых последовательно проявляются три Лица Троицы. Первое — это домостроительство Отца, второе — Сына, третье — Святого Духа. [Последнее только начинается теперь, т. е. к концу XII века] и продвигается к полной «свободе» «духа». Евреи были рабами под законом Отца». Это Ветхий Завет. «Христиане второй эпохи были, хотя и не вполне, духовными и свободными, именно по сравнению с нравственной законностью первого устроения. В третью эпоху сбудутся пророческие слова святого Павла, которые мы знаем и пророчествуем теперь только отчасти, «когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:9-10)»

И он говорит, Иоахим: «Мы уже можем предчувствовать раскрытие окончательного освобождения духа во всей его полноте». Первая эпоха была открыта Адамом в страхе и под знаком закона; со времен Авраама оно принесло плод и исполнилось в Иисусе Христе. Второй [был открыт Осией в вере и смирении под знаком Евангелия;] со времен Захарии, отца Иоанна Крестителя, он принес плоды, которые исполнились в будущие времена. Третий был открыт святым Бенедиктом (поскольку он был очень монашески ориентирован) «в любви и радости под знаком Духа; это произойдет с новым явлением Илии в конце света...» Эти эпохи пересекаются.

Иоахим Флорский.

б. 3 века: основа всех современных философий прогресса и «нового века», хилиазма.

«[Левит, с. 148-50] Первый период — это исторически завет брака», Ветхий Завет, «зависящий от Отца; второй — завет священства, зависящий от Сына; третий — завет монашества, зависящий от Духа Истины. В первом периоде господствует труд и работа, во втором — учение и дисциплина, в третьем — созерцание и славословие… Времена до закона и под благодатью были такими же необходимыми, как и последующая эпоха, которая должна пройти подготовительные стадии. Ибо основной закон истории спасения — это продолжительный процесс, со времён Ветхого Завета и Нового Завета, соответствующего “духу”, по аналогии с чудесным превращением воды в вино».

«Таким образом, грядущие времена Святого Духа были успешно представлены в первой и второй эпохах Отца и Сына. Обе эти эпохи строго соответствуют друг другу, поскольку каждая фигура и каждое событие Ветхого Завета в духовном понимании соответствуют фигурам и событиям Нового Завета. Эта аналогия проявляется как в значении, так и в последовательности происходящих событий или появлении определённых фигур Ветхого и Нового Заветов. Так, например, прообразом Иоаннова крещения водой было крещение Илии огнём Святого Духа, который поглощал всё плотское. Весь процесс прогрессивного достижения (“consummatio”) в то же время являлся непрерывным процессом назначения (“designatio”), который отменял предыдущие обетования и указания. Однако эти периоды следует исчислять не по годам, а по поколениям и не по продолжительности их жизни, а по количеству. Каждый из них длился около тридцати лет. Число 30 имеет не естественную, а духовную основу. Оно указывает на совершенство Троицы и единого Божества, а также на возраст Иисуса, когда у Него впервые появились ученики (“filiispiritualis”). Согласно подсчётам Иоахима (в большей степени основанных на Откр.11:3 и 12:6; Мф.1:17), его поколение было сороковым. Его последователи полагали, что по прошествии двух следующих поколений, то есть в 1260 году, человечество придёт к своей кульминации, когда Фридрих II станет антихристом, а францисканцы установят новый и последний режим, который приведёт к концу истории, Страшному Суду и всеобщему воскресению. В рамках исторического времени целью и смыслом всей истории спасения является бескомпромиссное воплощение евангельских заповедей и проповедей, особенно Нагорной проповеди».

«Предположение Иоахима об истории спасения, его пророческо-исторический метод аллегорической интерпретации был абсолютно новым и революционным. Если бы Иоахим опирался только на аллегорическо-типологический метод истолкования Писаний, ничего нового в таком подходе не было бы. Это было бы всего лишь последовательное применение традиционного святоотеческого толкования. Однако это толкование послужило удивительно богатой фантазии Иоахима не для статических, то есть моральных и догматических, целей, а для динамического понимания Откровения посредством существенной корреляции между Писанием и историей и между соответствующими толкованиями. Одно должно объяснять другое, если история, с одной стороны, священна и полна религиозного смысла, и, если, с другой стороны, Евангелие — это вращающийся круг (“rotulusinrota”) или центральная ось всего мира. Если признать, что история всего мира является историей спасения и что история Церкви — это её образец, тогда единственным подходящим ключом к её религиозному пониманию должно быть Священное Писание, гармония которого показывает Иоахиму не абсолютную доктрину, но смысловую структуру всего исторического процесса. На основе простой веры во вдохновенный характер Писания, Иоахим мог извлечь из него строго религиозное понимание истории и, с одной стороны, обнаружить в истории скрытое присутствие чисто религиозных категорий. Эта попытка религиозного объяснения истории и исторического объяснения Откровения Иоанна Богослова является ни больше ни меньше замысловатым развитием христианского представления о том, что Церковь есть тело Христово, и, следовательно, её история имеет религиозный характер, а не является просто частью мировой истории. И поскольку история после Христа всё ещё продолжается, хотя и имеет свой конец, полнота времени не должна восприниматься традиционно как уникальное событие прошлого, но как то, что должно получить своё развитие в будущем, в той перспективе, при которой Церковь, от Христа и до сих пор, является не вечным основанием, а несовершенным прообразом. Таким образом, толкование истории неизбежно становится пророчеством, а правильное понимание прошлого зависит от правильной перспективы на будущее, в котором предыдущие указания подходят к концу. Это завершение не происходит вне исторического времени, в конце мира, но в последнюю историческую эпоху. Эсхатологическая схема Иоахима не состоит ни в простом тысячелетии, ни в ожидании конца света, но в двойном эсхатоне (eschaton) – в окончательном этапе истории спасения, предшествующем трансцендентному эсхатону нового эона, который начнётся во Второе Пришествие Христа. Царство Духа — это последнее откровение Божиего замысла на земле и во времени. Следовательно, институт папства и духовной иерархии ограничен до времени второй эпохи. Это подразумевает радикальный пересмотр католической доктрины о преемственности от апостола Петра и до конца света. Существующая церковь, хотя и зиждется на Христе, должна будет уступить место грядущей церкви Духа, когда история спасения достигнет своей полноты. Этот окончательный переход также подразумевает отвержение проповедей и таинств, их посредническая сила устаревает, когда реализуется духовный порядок, который обладает знанием о Боге через прямое видение и созерцание. Подлинное значение таинств не является, как у Августина, значением трансцендентной действительности, оно указывает на возможность, которая реализуется в рамках истории».

3-ий век будет последним = хилиазм.

«[Левит, с. 151] «Так как сам Иоахим относил себя ко второй эпохе, он не делал революционных выводов из своих историко-эсхатологических видений. Он не критиковал современную ему церковь. Его толкование ангела Апокалипсиса (Откр.7:2) или нового лидера, получившего право “обновить христианскую религию” не означало то, что он пытался реорганизовать существующие институты и таинства. Для него это значило только то, что должен был появиться лидер-мессия, кем бы он ни был, которому было суждено начать духовное обновление ради Христова Царства, раскрывая, но не отменяя того, что прежде было сокрыто в важных таинствах. Революционные выводы были сделаны позже, в XIII-XIV вв. францисканцами, которые назвали Иоахима новым Иоанном Крестителем, провозгласившем Франциска новым лидером последнего времени и даже “новым Христом”. Для них церковь заканчивала своё существование. Они не видели различий между строгими заповедями и мягкими советами и предприняли радикальную попытку устроения христианской жизни в бедности и смирении, а также хотели преобразовать церковь в общество Святого Духа, без папства, без иерархов, без таинств, без Священного Писания и Богословия. Учение Франциска было для них тем же Евангелием, а движущей силой, как и в случае с Иоахимом, стало усиленное эсхатологическое ожидание, признающее их настоящее положение несовершенным состоянием. Основным критерием того, как они осуждали греховность времён и отхождение от Евангелия была жизнь Франциска. И так как Иоахим ожидал наступления последней битвы между духовным порядком и силами зла через два поколения, то его ученики ещё яснее видели в императоре антихриста. В конечном счёте он должен был промыслительно стать средством наказания антихристианской церкви, которая препятствовала собственному обновлению, устраивая гонения на истинных последователей Христа».

... Люди, эти люди на очень высоком уровне, они действительно распинают себя и очень сильно борются. Франциск мало об этом говорил.

Откуда появляется идея Третьего Завета? Очевидно, что с приходом Христа в мире появляется что-то новое. Так, вся мировая история делится на два периода: до Христа и после Христа; приготовление ко Христу и Его пришествие. Но как только человек теряет понимание христианского духа — Христианства как приготовления к Царствию Небесному — тогда он начинает наделять эту новизну новым смыслом.

Мы видим, как схоластики размышляют обо всём, что их логика им подсказывает. И стоит только начать обдумывать эту идею новизны, как вы зададите себе вопрос: «Почему у нас не может быть чего-то нового сейчас? Христианство постепенно изживает себя. Наше монашество извратилось». Ведь против этого и восставал Франциск. Он хотел прийти к истинной бедности, так сказать, обновить бедность. Таким образом, как только идея христианской традиции исчезает, на её место приходит логичная мысль о «новом» христианстве, наполненном мудростью, духовностью, и даже новым откровением. Это и есть идея «Великого Инквизитора» Достоевского — создание нового христианства, которое стало бы лучше прежнего.

Вот тогда и появляется протестантизм, а за ним и все нынешние секты. Их источником уже не является христианская традиция, которую они потеряли. Теперь они основываются либо на разуме, либо на видениях. И всегда находят что-то новое. С этого момента, естественно, мы видим появление всей этой новизны в Католической церкви, сонм новых орденов: доминиканцев, францисканцев, и др., а также появление самой псевдотрадиции или идеи, создающей новую норму. Таким образом, Франциск и Иоахим становятся очень влиятельными в последующие времена. Человечество будет снова обращаться к их идеям, потому что они были семенами, которые проросли и принесли свои плоды в современности.

Однако, есть и другие семена, заложенные во времена Средневековья. Конечно, они менее важны, но в то же время они раскрывают смысл происходящих событий.

Об Иоахиме так же нужно добавить, что он подчёркивал тот факт, что Царство Духа — это последнее откровение, это тысячелетие, или хилиазм, хилиастическое ожидание. Он даже использовал фразу: «Грядущая Церковь Духа».

Средневековое искусство.

Давайте поговорим об искусстве Средневековья. Здесь можно увидеть кое-что очень интересное. Хотя на Западе никогда не было достаточно развитого иконографического стиля, в Италии, однако, существовала традиция иконографии. Росписи многих церквей Равенны и других городов были исполнены в этом стиле. Но в период Средневековья всё, что было ранее создано в Италии, начинает меняться.

Мы видим эти изменения на примере творчества одного художника, который считался продолжателем византийской традиции, хотя на самом деле он уже далеко от неё отошёл. Этот художник, Дуччо, жил на столетие позже Франциска, в конце XIII века. На его картине мы видим приятное изображение Христа — очень спокойного, умиротворённого; очевидно, это византийское влияние. Однако, другие лица на его картинах начинают проявлять какой-то человеческий интерес. С физиологической точки зрения они прорисованы очень хорошо, и намного лучше по сравнению со следующими кровавыми распятиями и т.п. Здесь они выглядят пока что очень спокойными и умиротворёнными, почти как в византийском стиле. Творчество Дуччо появилось до введения значительных изменений. Есть и другая картина, даже две, «Распятие» и «Мадонна с Младенцем». На них видно, что лица ангелов напоминают лица людей.  Вы смотрите на ангелов, пока ещё неиспорченных, но их лица — уже людские, с определёнными психологическими характеристиками. Возможно, художник даже нанимал кого-то для позирования. Нам видны разнообразные человеческие характеры, эти люди выглядят по-разному: кто-то грустит, кто-то смотрит по сторонам. Так теряется образец, стиль иконографии. На его место приходит какой-то новый принцип.

Далее мы будем говорить о другом художнике, жившем в те же времена. Он  более типичен для своего времени. Его звали Джотто. Он был тесно связан с Франциском, потому что ему было поручено изобразить житие Франциска в базилике в Ассизи. Но в его творчестве, как говорит один историк, «уже не было отсылки к традиции, но появлялось стремление к вымыслу... Традиционные, абстрактные и идеальные образцы перестали быть основой в искусстве. Теперь стандартом стало изображение природного естества… Представление реальной жизни должно было стать основным предметом всего искусства». Таким образом, это изменение стало революцией в искусстве. Теперь новое изображение святого соответствует новому виду иконы, которая уже не является иконой, но становится религиозной картиной. И так появляется лже-иконография: лже-святой даёт начало развитию лже-иконографии.

Джотто добавляет в свои работы множество элементов из повседневной жизни. Появляется много странных сцен, которое позже мы увидим в искусстве Возрождения. Есть даже «Распятие Христа» в самом сердце Болоньи. Творчество Джотто, как видно, уже  сильно отличается даже от Дуччо. Посмотрим на его картину «Оплакивание Христа».  Мы видим, что изображённые на ней лица — это лица не ангелов или апостолов, а людей со своими страстями. Они целенаправлено изображены разными, каждое со своим характером и физиогномической особенностью; если присмотреться особенно к крупным планам, то видно, что лица очень...

Отец Герман: …порочны.

Отец Серафим:  Да, какие-то злобные и даже жуткие. Хотя это всё же считается религиозным изображением, мы видим, что оно уже очень странное, совсем не такое, как то, что мы понимаем под термином иконографии или иконографического стиля.  Вот еще одна картина — «Стигматизация святого Франциска», изображающая видение, которое получил Франциск, будучи в прелести.

Отец Герман: Это демонично.

Отец Серафим: Христос на серафимах, эта странная вещь, эта демоническая вещь, это икона Франциска. И это что-то в то же время... Вы уже видите все эти разные лица. Он явно пытается уловить человеческую психику...

Отец Герман: Земное, земное.

Отец Серафим: … земной облик этих людей. Христа всё ещё можно распознать, но все остальные люди изображены с их страстями…

Отец Герман: Это не иконы.

Студент: Но там всё ещё есть остаток традиции, потому что на Богородице всё ещё изображены три звезды.

Отец Серафим: Но в одной из последующих лекций мы покажем, что произошло в эпоху Возрождения, когда искусство полностью вышло из-под контроля. Вы уже здесь можете увидеть суть того, почему, как он начинает терять. Начинают появляться живописные причудливые элементы, и теряется вся идея иконы, изображающей святого, каким он есть на Небесах. Вместо этого это святой, какой он есть на земле, земная фигура. Он даже начинает вбрасывать всякие земные вещи. И в эпоху Возрождения мы увидим, что даже религиозное искусство становится теперь средством для введения совершенно иной религии.

Политика.

И последний аспект, которого нам следует коснуться очень кратко — это политическая сфера. Идея Византийской Империи была утрачена. Что такое Империя? Империя — это не какой-то мистический институт; скорее, это тот политический институт, который промыслительно позволил распространиться Христианству. И как только Империя была крещена, стала Христианской, Император должен был защищать религию для своего народа и дать первый пример религиозной жизни, чтобы институты стали христианизированными.

В этом мире, конечно, никогда не может быть никакой совершенной христианизации общества, и не было никакой романтической идеи создания, знаете ли, совершенного общества на земле; но, скорее, существовал идеал, Небесный идеал, которому все на земле должно было подражать. Но этот идеал был полностью утрачен на Западе; конечно, были и политические имитации.

Прежде всего, в 800-х годах существовала конкурирующая империя Карла Великого, которая была сознательно создана как соперник. Папа действительно предпочел Карла Великого Ирине Восточной, которая была за иконы, а Карл Великий был против икон, а также поддерживал Filioque. Уже мы видим, что это очень шатко. И эта империя дала начало тому, что на Западе называли Святой Римской империей.

И Киреевский отмечает: «Ибо если Русскую Землю иногда называли "Святая Русь", то это единственно с мыслию о тех святынях мощей и монастырей, и храмов Божиих, которые в ней находились, а не потому, чтобы ее устройство представляло сопроницание церковности и светскости, как устройство Святой Римской империи». Эта попытка (создать саму по себе святую империю) вскоре превратится в идею освящения всего мира, в котором земной институт будет пониматься как что-то святое.

Крестовые походы этих времён имели практические цели, хотя внешне были направлены на освобождение от иноверцев на Востоке. На самом деле их основной функцией было ослабление, если не уничтожение, Византийской Империи для установления власти Папы.

Самой главной политической идеей всего Средневековья стало установление власти римского первосвященника, или даже всемирной монархии Папы Римского. В период, предшествовавший расколу, примерно во второй половине VIII столетия появился подложный документ, «Дар Константина», по которому Константин Великий якобы дал Папе власть светского правителя, и таким образом, Папа Римский становился не только главенствующей церковной фигурой, но и политической. В результате этого акта сам Папа получил светскую власть и стал неким подобием императора на Западе, где  империя была крайне слабой. И, конечно, основные политические властные полномочия должен был получить римский первосвященник. Существуют даже теории средневековых мыслителей о том, что вся земля в мире принадлежит Папе, он только раздаёт её людям, как это было при феодализме. То есть получается, что ему принадлежит весь мир, вся земля, а не только религиозная власть.

Кульминацией этих событий стал юбилейный 1300 год. Этот день в Риме снова отмечался и в 1975 году. И вот по какому поводу: в 1300-ом году был юбилей Папы Бонифация VIII, который сел на трон Константина, надел на себя корону, взял меч и скипетр и громко прокричал: «Я — Цезарь. Я — Император». Это очень показательно.  Такой поступок был прямым преддверием событий, вытекающих из современной западной церковной логики, жаждущей всемирного монарха, то есть антихриста.

В качестве заключения можно сказать, что этот дух, который мы рассматривали в живописи, политике, богословии, философии и духовности есть дух мира сего, обмана, прелести; начало всего того, что мы находим столь странным у западных святых, так называемых «святых» после раскола. Эти праздные фантазии, услаждения и всякие сладкие, знаете ли, чувства, воображения...

Отец Герман: Земное.

Отец Серафим: ... которые принадлежат земле, в которых религиозное воображение приукрашывает земные интересы. И это делает разделение или отчуждение между Востоком и Западом, начавшимся уже во времена Фотия и Карла Великого, и в конце концов, приведшее к полному расколу. И мы просто не сможем вернуться назад и объединиться с этой церковью, если эта церковь не будет самоотверженно очищаться. Но как она может очиститься, когда эти вещи проникают очень глубоко в сам их менталитет – в представление о том, что такое святой?

На заре современной истории, в тринадцатом веке, присутствуют все зачатки современного менталитета. И современная история логически вытекает из этих семян. По сути, это одно — поиск нового христианства, лучшего, чем Православие, лучшего, чем Христианство святых Отцов, которое дал нам Христос.

В дальнейшем это примет формы, проходящие через атеизм и всевозможные дикие верования, но по существу поиск остается тем же самым, и в конце концов мир станет христианским, потому что именно антихрист даст им новую религию, которая не является чем-то чуждым Христианству. Это не будет каким-то язычеством. Это будет нечто, что все примут за Христианство, но оно будет антихристианским. Заменитель Христианства, отрицающий саму суть Христианства.

И именно поэтому основная история восстания против Христа — это ни что иное как отступничество, о котором говорит святой Павел. Это происходит не посредством гонений, как это было вначале, а посредством принятия Христианства и изменения его так, чтобы оно больше не было христианским. И это то, что мы можем назвать «раскрытием Тайны беззакония» (2 Фесс. 2:7) в приготовлении к антихристу.

Далее мы увидим некоторые из этих главных, центральных тем всей современной истории, некоторые из которых в некоторые эпохи не проявляются слишком явно. Одной из них является стремление к мировой монархии, мировому правителю, связанное с идеей папства. Другая — идея освящения мира, его обожествления. В этом заключается идея хилиазма: этот мир приобретает духовную значимость. Священная Римская империя, Франциск с его ощущением божественности.

И третья и самая очевидная идея — это идея замещения Бога человеком, который станет критерием истины. Приоритетом будут его чувства, его логика. Человек замещает Бога и подменяет собой Истину. Позже мы увидим, куда приходит эта мысль в период Возрождения, когда возникает религия человека, и человек уже в ранние века ставит себя выше традиции, выше Божественного, а Франциск даже делает попытку быть наравне с Христом; уподобляет себя Христу.

Все эти темы подготавливают нас к следующей лекции, в которой мы подробно рассмотрим, что происходило в период Возрождения и Реформации. В этот период в отличие от XIII века, называемого современными католическими гуманистами пиком, когда происходил настоящий расцвет христианства на Западе. Однако мы увидим, что период Возрождения и Реформации являлся только лишь логическим продолжением апостасии, начавшейся в результате образования новой духовности в XIII веке.