Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям.
В.В. Зеньковский
Я ищу не «философии», а мудрости.
С.Л. Франк
Семен Людвигович Франк – выдающийся русский религиозный философ, стремящийся подобно В.С. Соловьеву создать философию всеединства, испытавший сильное влияние «Эннеад» неоплатоника Плотина с его учением о запредельном чувственному и умопостигаемому бытию Первоначале всего сущего и Николая Кузанского – католического кардинала и мыслителя эпохи Возрождения с его учением об «умудренном неведении», о том, что в осознании непостижимости высшей Истины в «свернутом» виде содержится знание Истины, отсюда – заветная мысль Франка, высказанная в его книге «Непостижимое» – «непостижимое постигается через постижение Его непостижимости». Свое миросозерцание сам Франк определял как «сочетание идеалреализма и «абсолютного реализма» с учением, сродным «отрицательному богословию», о сверхрациональности метафизического знания, в силу чего оно основано на принципе антиномистического совмещения противоположностей. Наибольшее влияние на меня имел платонизм, в частности Плотин и Николай Кузанский. В религиозно-философском смысле я стою на позиции панэнтеизма. Мои религиозно-общественные воззрения я определяю, как «христианский реализм». В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий отметил, что хоть Семен Франк и принадлежал к плеяде знаменитых мыслителей эпохи «русского духовного ренессанса», но он не был столь типичной фигурой Серебряного века как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и П. Флоренский – отдав солидную дать философской публицистике и духовным исканиям, он прежде всего стремился к постижению Истины, а его основательные труды полны пафоса системности – в них встречаются богословские раздумья, экзистенциальные мотивы и культурологические экскурсы, как и в произведениях Бердяева и Булгакова, но в отличие от них – он не столько проповедует и исповедует, волнует нас огненной мыслью и словом или возносит к высотам богословской мысли, сколько «погружает нас в глубины своей мысли», он – не философствующий лирик и мыслитель экзистенциального типа, а скорее – классический философ и метафизик, каждое размышление которого – «заковано в тяжелую философскую броню». Семен Людвигович Франк – яркая и многогранная личность, навсегда вошедшая в историю русской культуры, он – блестящий знаток философии Фридриха Ницше и его этики любви к дальнему, обличитель утопизма и нигилистических воззрений, автор статей в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины»; он – замечательный переводчик «Прелюдий» Виндельбанда, «Истории новой философии» Куно Фишера, «Введения в философию» Кюльпе, «Логических исследований» Гуссерля, «Человеческое, слишком человеческое» Фридриха Ницше; он – талантливый публицист, умеющий ясно, увлекательно и живо излагать свои мысли, оставивший выдающийся памятник философской публицистики в России – книги «Крушение кумиров» и Смысл жизни»; он – создатель грандиозной философской системы, с ее различными гранями – гносеологией и онтологией, логикой и метафизикой, антропологией и этикой; он – тонкий психолог и антрополог, написавший знаменитую книгу «Душа человека», впоследствии переведенную на многие языки – английский, немецкий, польский и японский, где стремился проникнуть в тайну духовной и душевной жизни человека и описать ее на языке философии, в то же время, отмечая, что последняя глубина души – непостижимая для нас тайна, ведомая одному Богу. Как выдающийся литературовед и автор великолепных очерков и этюдов о Пушкине и Гоголе, Тютчеве и Достоевском, Толстом и Бунине, Мережковском, Блоке и Вячеславе Иванове, о немецким поэтах и писателях – Гете и Рильке, Семен Франк стремился не только вникнуть в эстетику и идейно-смысловое содержание изучаемой художественной литературы, но и постичь «религиозность» художников слова, проникнуть в их духовный мир. В статье «Русское мировоззрение» С.Л. Франк писал о том, что «наша проникновенная и прекрасная литература, как известно, одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь. Помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя».
Земная жизнь Семена Людвиговича Франка имела драматичный характер и была полна испытаний и скитаний – будучи выходцем из еврейской семьи, он испытал горький опыт утраты веры и прошел через увлечение марксизмом и философией Ницше, а затем – перешел к идеализму и обратился к Новому Завету и христианству, приняв православную веру, он пережил трагические и страшные «окаянные дни» первой мировой войны, революционных потрясений и гражданской смуты, был выслан из советской России в 1922 году на одном из печально известных «философских пароходов» в Германию, а после рокового прихода к власти в Германии Гитлера, он, опасаясь за свою жизнь и жизнь своих близких, уехал во Францию, где впоследствии с ужасом и скорбью пережил апокалиптическое время второй мировой войны, но во всех жизненных испытаниях Франк сохранял то невозмутимое спокойствие духа, которое было отличительной чертой его личности. В своих лекциях, посвященных русской религиозной философии, протоиерей Александр Мень дал следующую блестящую, точную и проницательную характеристику личности С.Л. Франка: «Семен Людвигович Франк походил на древнего мудреца, на человека, который пришел из каких-то отдаленных веков, огромного роста… Мудрецом он казался и в молодости. Медлительный, нескорый в словах, основательный в суждениях и мыслях, абсолютно невозмутимый, и только, как замечает его друг Струве, - особые интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые лучистые глава, из которых как бы лился свет, мудрость, радость и теплота... эти глаза подчеркивают все те, кто знал Семена Людвиговича Франка. Протоиерей Василий Зеньковский, историк русской философии, умерший в Париже, писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским – в прямом смысле этого слова. Это был мощный философский публицистические статьи и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо о себе говорил: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности. Для тех людей, которые способны оценить и любят сферу чистой мысли, чтение книг Франка будет подлинным наслаждением. Созерцателем, основательным и медлительным, он остался до конца своих дней. Если Николай Александрович Бердяев был человеком крайне субъективным, всегда писал о своем, страстно говорил от своего лица и мог в философской книге привести какие-то моменты из своей личной жизни, то Франк в этом отношении был совершенно иным человеком. Он стеснялся говорить о себе и всегда говорил только о вещах внеположенных, и даже в своих автобиографических записках, созданных в последние годы жизни, он все равно целомудренно оберегал свою внутреннюю духовную жизнь. И надо лишь угадать, какие бури в нем происходили… Глубочайшим обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкоснования с божественным, как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И он остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике – человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия... Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которой не колеблет ветер».
По мысли Н.А. Бердяева, одна из главных заслуг С.Л. Франка заключается в его отстаивании непреходящей ценности культуры – в то время как русский дух склонен к метаниям и крайностям, Франк вносил в русскую философию «струю логической, нравственной и эстетической ясности и культурной гармонизации» – «франковская ясность, свободолюбие и спокойная гармоничность нужны русской культуре». Ценные штрихи к портрету личности С.Л. Франка оставил в своих воспоминаниях А.В. Карташев: «Франка я встретил впервые в 1904 году в редакции «Вопросов жизни». При редких редакционных встречах я не переставал удивляться исключительному впечатлению, которое оставляло во мне его крупная, рослая фигура. Медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Бесстрастен, нерезв, нешутлив. Выразительно, лучисто улыбался лишь своими большими выпуклыми глазами. Казалось: вот такой был Адам. Такова порода первых восточных людей. Что-то по природе почтенное, даже величественное». Швейцарский врач-психиатр Людвиг Бинсвангер – друг С.Л. Франка, вспоминал о том незабываемом впечатлении, которое производили глаза Франка: с его глубоким и задумчивым взглядом «При каждой встрече, при каждом разговоре самое сильное впечатление производили его глаза. Это были самые благостные, самые восприимчивые глаза, которые мне случалось видеть на своем веку. Но в то же время это были глаза, направленные только на истинное, правдивое, вечное». Характерной чертой С.Л. Франка была «просветленная мудрость», она разлита на страницах его книг – в его неспешных и глубоких раздумьях, в чеканных формулировках и логических умозаключениях; он был одной из крупнейших фигур в истории русской и мировой философии двадцатого века, он был не только ученым профессором философии, но и истинным мудрецом, обладающим спокойным, стойким в испытаниях и невозмутимым духом, словно высеченным из драгоценного камня – из несокрушимого адаманта. В статье Г.Е. Аляева «О философском методе С.Л. Франка (Феноменология не по Гуссерлю)» констатируется, что философская система Семена Франка – это оригинальный синтез русской и европейской философской традиции, а сам Франк – с одной стороны, создатель религиозной метафизики со всеми чертами русской философской мысли – онтологизмом, христианско-мистической антропологией и социальной этикой, идеей соборности и конкретности бытия, за исключением идеи славянофильской русского мессианства, а с другой стороны, Франк – логик и диалектик, прошедший через неокантианство и Фихте, для него характерны выразительная логическая взвешенность, детальность и глубина разработки отдельных проблем, рациональное постижение сверхрационального – здесь он близок Аристотелю, и неслучайно, по замечанию Евлампиева, отношение Франка к Владимиру Соловьеву было схоже с отношением Аристотеля к Платону, «ведь Франк дополняет сугубо мистический опыт Абсолютного доказательством возможности его логического постижения благодаря усмотрению сверхлогической, интуитивной основы логической мысли». Со дней юности С.Л. Франк мучился над вековечными вопросами о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о красоте, любви и теодицее – эти огненные, рационально неразрешимые и животрепещущие вопросы до последних глубин взволновали его мысль и сердце, и хотя в своих статьях и книгах он не стремился изливать свою душу, но и в них порой ощущается взволнованность его духа – словно внезапная волна поднялась над доселе спокойным и умиротворенным, а ныне – всколыхнувшимся морем, выбросив на берег жемчуг, таящийся в глубине морской бездны – явив сокровенные мысли и чувства, таившиеся в душе философа. Во всех своих лучших философских книгах – «Непостижимое», «Свет во тьме», «С нами Бог», «Реальность и человек», С.Л. Франк стремился сказать о несказуемом и неизреченном – на языке философских понятий поведать о том, что запредельно нашей обыденной действительности – о Боге и рационально неизъяснимых тайнах бытия, а в своих письмах и особенно в своей философской исповеди – «Предсмертное», он решился доверить перу и бумаге самое сокровенное – изречь сокрытое в сердце, ведь «вся философия, в конце концов, не что иное как исповедь – исповедь о том, что смутно ощущаешь и любишь, что шевелится в душе, что поддерживает тебя и помогает жить». В отличие от Николая Бердяева с его духовно экспрессивной и экзистенциальной манерой философствования, Семен Франк признавался в «Предсмертном», что не склонен к рефлексии и самопознанию – философствуя, он всегда стремился отрешаться от себя, чтобы познать реальность в ее «объективности», а не через призму своих «субъективных» оценок, суждений и переживаний, но приближаясь к часу смерти, он испытает непреодолимое желание философствовать экзистенциально – «перед лицом вечности»: «По натуре я не склонен к рефлексии, к самопознанию, а всегда стремился, отрешаясь от всего субъективно личного, познавать реальность в ее объективности – думать и говорить не о «себе», а о том, что узнал. Но именно теперь я испытываю потребность, оставшуюся как-то неудовлетворенной в течение всей жизни, осознать объективное, ставшее моим достоянием, именно как свое – в связи с неповторимой индивидуальностью своей личности… Приближаясь к концу шестого десятилетия моей жизни и остро чувствуя близость смерти, я испытываю потребность обозреть свою духовную жизнь, подвести некоторый итог своему «духовному хозяйству» и, вместе с тем, оставить своим близким некоторую более живую память о себе. Что касается этого последнего желания, то ему, правда, противостоит иное, тоже очень живое чувство: чувство вседостигающего и всепоглощающего характера времени – того непостижимого потока, который уносит все земное в бездну забвения… Наш дух, как конкретное существо, осуществляет свою сверхвременную сущность только во времени, связан с историей, определен моментом своего бытия в историческом целом. Понять самого себя – значит понять свое прошлое, свое возникновение и развитие, свою связь с прошлым, с предшественниками и предками. Но эта конкретная жизнь каждого из нас есть жизнь предшественника и предка для следующих за нами поколений. Духовный лик каждого человека – даже самого ничтожного или малозначительного – будучи образом Божиим, отражением Вечного в слабом и шатком временном подобии, имеет свою ценность, и очень значительную, для других людей. Если смерть, как возвращение к Богу, с одной стороны, есть отрыв от всего земного, «бегство одинокого к одинокому» – то, с другой стороны, чувство смерти и приближает нас к другим, к близким и ближним, и чувствуешь потребность, в меру возможности, одолеть смерть любовью, ощутить себя нераздельной частью великой цепи живых существ, соприкасающихся с тобой во времени – прошлом и будущим».
В отличие от многих поэтов и философов Серебряного века – А. Белого и Павла Флоренского, С.Л. Франк избежал искушения оккультизмом – он обладал трезвостью ума, чуждался увлечений спиритизмом и критиковал антропософию Р. Штейнера как «самозванную оккультную мудрость», противопоставляя ей, с одной стороны, строгое «трансцендентальное мышление» философа, а с другой – христианскую веру как «абсолютную религию», в центре которой – тайна Богочеловечества. В своей духовной жизни С.Л. Франк знал горькие раздумья и отчаянные сомнения, внутренние бури – метания и муки мыслящего духа, но в самые драматичные дни своей жизни он не утрачивал надежды, а религиозная вера была той путеводной звездой, которая вела его и определяла его философскую мысль – таинству и опыту веры он посвятит целую книгу – «С нами Бог». Как религиозный мыслитель С.Л. Франк никогда не впадал в религиозный иррационализм, отрицающий ценность науки и философской мысли в деле познания Абсолютной Истины – в отличие от Тертуллиана и Льва Шестова он был убежден, что общее у Афин и Иерусалима – это христианство, а обратившись к христианской вере, он подобно великим русским философам – Владимиру Соловьеву, Сергею Трубецкому и Евгению Трубецкому – не отбросил философское мышление, логику и диалектику, тем самым показав, что самая мощная и изощренная интеллектуальная работа не подрывает основы религиозного миросозерцания, но напротив – дает возможность религиозно и философски осмыслить окружающую нас действительность и ответить на вековечные и проклятые вопросы, волновавшие Иова и Иеремию, Платона и Плотина, Августина Блаженного и Данте, Паскаля и Достоевского. По восторженной характеристике В.В. Зеньковского, размышлявшего о литературном стиле и философских идеях С.Л. Франка в свое книге «Историй русской философии»: «Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, – только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика – разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем». В лице С.Л. Франка в России явился великолепный метафизик и тончайший диалектик, по силе интеллектуального дарования не уступающий величайшим мыслителям всех времен – Платону и Аристотелю, Канту и Фихте, Шеллингу и Шопенгауэру, а все его статьи и книги полны пафоса умозрения – он искатель Истины и любитель мудрости в классическом платоново-сократическом смысле, соединяющий в своей личности рациональное мышление ученого и склонность к стройной логической мысли с трепетом и изумлением перед неизъяснимыми тайнами окружающей нас реальности – с благоговением мистика перед Богом как Святыней и Непостижимым, Который выше всех наших понятий и представлений. Если в «эпоху неверующей юности» С.Л. Франк выступал против «мистицизма», а слово «мистика» означало для него нечто иррациональное и антинаучное, то впоследствии – в зрелый период своего творчества – Франк пришел к мысли, что весь мир окружен таинственной бездной Непостижимого, которую ум человека никогда не сможет до конца охватить, ибо это – трансрациональная и металогическая реальность, воспринимаемая непосредственно через интуицию, причем в религиозном опыте Непостижимое предстает как Божество и Святыня – Бог Сам в Себе и Сам по Себе, а в Откровение и молитве как личный Бог – «Бог со мной». По складу своей души и типу своего мышления С.Л. Франк в самом деле был наиболее близок таким мыслителям и метафизикам как Плотин и Николай Кузанский, затрагивая самые глубокие метафизические проблемы он исповедовал религиозную веру в Бога как живой Абсолют и верил в бытийную связь человека с абсолютной реальностью, стремясь логически и рационально осмыслить металогическое и сверхрациональное, соединить научное познание с мистической интуицией, за что его философию можно охарактеризовать как мистический рационализм и мистический реализм. По воззрению С.Л. Франка, высшая цель философии – поиск Истины как «последней глубины бытия», предполагающий углубление во внутренний мир души и выход за пределы самого себя – навстречу запредельному и непостижимому, при этом в соприкосновении с Абсолютным человек не растворяется в Божестве как в индийской мистике Упанишад, а пребывает в непостижимом единстве с Богом.
В изучении обширного и драгоценного литературного и религиозно-философского наследия С.Л. Франка существуют различные подходы – Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский и С.А. Левицкий излагали основные идеи его философской системы в контексте истории русской философской мысли, П.П. Гайденко рассматривала философию всеединства Франка как «абсолютный реализм», Н.В. Мотрошилова как «имманентный онтологизм» и «антиномичный монодуализм», акцентируя внимание на взаимосвязь Абсолютного и мира, А.Ф. Замалеев определил воззрения Семена Франка как «мистический панморализм», а Ю.П. Сенокосов – как «христианский реализм», но если обратиться к духовным основам миросозерцания Франка, столь близкого в своей метафизике к Плотину и Николаю Кузанскому, учесть его ощущение таинственности и металогичности бытия, стремление рассмотреть человека не только в целостности его бытия и всех душевных сил – ума, воли, чувства, интуиции и совести, но и во взаимосвязи с Абсолютным, принятие славянофильского учения о «живом знании» и идеи «умудренного неведения» Николая Кузанского, цитирование строк из «Исповеди» Августина Блаженного и немецких мистиков – от богослова Мейстера Экхарта до поэта Рильке, то становится очевидным, что миропонимание Франка можно охарактеризовать как «мистический реализм». В статье «Общие принципы «мистического реализма» С. Л. Франка как метода познания Абсолюта» исследователь А.И. Симонов писал, что «мистический реализм С.Л. Франка носит онтогносеологический характер и направлен на своеобразное соединение в едином фокусе познания умопостигаемого (духовного) и предметного полей реальности. Исходным и принципиально важным при раскрытии «мистического реализма» С.Л. Франка является убежденность мыслителя в присутствии Абсолюта в контексте предметного бытия, что и обусловливает первоначальное обнаружение элементов мистической реальности в нем. В данном контексте бытие человека (присущая ему душевно-духовная жизнь) предстает своего рода мостиком, соединяющим реальность и мистическое…Казалось бы, мысль С.Л. Франка должна иметь классическое идеалистическое направление. Однако он выступает против идеализма и материализма. Взамен этого мыслитель совершает поворот к «мистическому реализму», сознательно нарушая установленные теоретические границы между духом и материей. В этом процессе центром становится само предметное бытие как таковое и пребывающий в нем человек, за которыми проступает Абсолют. В контексте познания Абсолюта, отражающегося в концепции «мистического реализма», предустановленной истиной для С.Л. Франка является ориентация на мистическую составляющую как неотъемлемую часть философского знания. По сравнению с Владимиром Соловьевым и предыдущей мистической традицией Франк перестраивает предмет мистического постижения. Таким предметом для него становится сама реальность, а не только трансцендентное (запредельное) бытие. Именно в ней мыслитель осуществляет свой поиск Абсолюта». Как мистический реалист С.Л. Франк в полном согласии с апофатическим богословием Церкви – в особенности с трактатом «О таинственном богословии» святого Дионисия Ареопагита – был убежден, что Абсолютное – Бог – является Сущим и Непостижимым, превосходящим все духовное и материальное, в Нем всеобъемлющая «полнота бытия» и Он выше и глубже всего бытия, как Первоначало всего сущего, а постижение Непостижимого возможно через Его «самооткровение» и мистическую интуицию, через веру и соприкосновение с Ним в молитве, через «умудренное неведение», лежащее за пределами утверждения и отрицания – за пределами научного познания. По свидетельству Льва Васильевича Зака, с юности С.Л. Франка был прирожденным интуитивистом: «Базой всего его мышления была непоколебимая верность интуитивно-данному, внутренне-очевидному, тому, что он сам называл внутренним опытом». Если мы обратимся к дневниковым записям Франка, то найдем там заметки о его интуитивных озарениях. Мистический реализм пронизывал все миросозерцание С.Л. Франка и все грани его философской системы – не только онтологию и гносеологию, но и антропологию – в его миропонимании человек с его духовной жизнью есть связующе звено между Абсолютным и нашим миром – «предметным бытием», тем самым человек причастен как миру явлений, так и Богу и духовному бытию. Как мистический реалист С.Л. Франк ощущал, что за видимым и осязаемым миром явлений скрывается и существует иной мир, а человек соединяет в пространстве своего бытия, действия и познания духовное и материальное, рациональное и иррациональное, через органы чувств, логику, интеллект и науку он постигает окружающий материальный мир, а через «вчувствование», интуицию и веру человек постигает духовные реалии метафизического мира и соприкасается с Абсолютным. По справедливой характеристике Ф. Буббайера, С.Л. Франк был не только талантливым публицистом и выдающимся философом, но и религиозным мистиком, а многие его мысли «ассоциируются с мистической теологией» и выходят за границы всякой рациональной философии. Кроме того, жизнь С.Л. Франка была полна драматизма – он жил на переломе эпох, а трудности и печали земного бытия усугублялись хрупким здоровьем, что «способствовало его осведомленности в мистических вопросах и ощущению непосредственной близости духовного мира». В представлении С.Л. Франка, «позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», – но и в самих его неведомых глубинах – мы чувствуем непостижимое, как некую реальность, которая по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир». Как мистический реалист С.Л. Франк считал, что в основе всякой философии должен лежать сверхчувственный мистический опыт – достоверный и очевидный, не требующий доказательств, а свою собственную философию он причислял к направлению созерцательной, спекулятивной мистики, представленной именами Плотина, Оригена и Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Шеллинга и Франца Баадера. В основе философии С.Л. Франка было религиозное чувство тайны и глубинности бытия, по своей исконной сути – интуитивное переживание, находящееся в теснейшей, органической и глубинной связи с религиозной мистикой, а главной его целью как мыслителя было обретение гнозиса – мудрости, в которой сливаются воедино мистика, философии и религия – глубинное проникновение в неизреченные бездны премудрости Божией.
Мистический реализм – это краеугольный камень миросозерцания С.Л. Франка, онтологическая и гносеологическая основа его мироощущения – в восприятии этого философа наш универсум есть не замкнутая в себе совокупность материальных вещей, процессов и явлений, а «антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира», отсюда – «теокосмизм» Франка – убежденность в том, что вселенная глубочайшим образом взаимосвязана с Богом и проникнута Его таинственным присутствием. Характеризуя лирическую поэзию немецкого поэта Рильке как мистическую, Семен Франк описывал мистический опыт этого поэта-мистика как «чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего «я» с Богом». Исследователь русской метафизики И.И. Евлампиев отмечал, что в философии Франка наблюдается «гносеологическая встреча» рационального и иррационального, научного и мистического, а мистический реализм Франка исходит из тезиса о «пропитанности каждого элемента и каждого мгновения земной реальности божественным и вечным». В основе всей метафизики С.Л. Франка лежала интуиция сверхрационального единства бытия – стремясь осмыслить и творчески раскрыть свою интуицию всеединства, он не только обращался к произведениям наиболее близких себе мыслителей – к Плотину и Николаю Кузанскому, отчасти В.С. Соловьеву и Шеллингу, но, будучи самобытным мыслителем и пытаясь избежать крайностей двух мировоззрений – материалистический и идеалистической, он утверждал, что, мир со все сторон окружен бездной непостижимого, а Абсолютное бытие есть металогическая реальность, раскрывающаяся в «живом знании», о котором писали классические славянофилы – А.С. Хомяков и Иван Киреевский. Как мистический рационалист в теории познания С.Л. Франк сочетал рациональное мышление и интуицию – «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности». По силе своего философского дарования и литературному таланту, по широчайшему охвату философских тем и широчайшему спектру проблем – проблем теории познания и онтологии, логики и этики, антропологии и психологии, литературоведения и эстетики, по глубине аналитической мысли С.Л. Франка можно со всей уверенностью назвать одним из величайших мыслителей России, конгениальным В.С. Соловьеву и «корифеям русского духовного ренессанса», более того – мне представляется, что он более глубокий философ, чем Гегель и Шеллинг, Гуссерль и Хайдеггер, а его произведения – книги, очерки и этюды, эпистолярное наследие и дневниковые записи – это подлинный кладезь философской мудрости. Но при всех неоспоримых интеллектуальных достоинствах С.Л. Франка и его философском гении, в словах Зеньковского о том, что философская система С.Л. Франка – это «высшая точка развития русской философии вообще», содержится огромное преувеличение – достаточно обратиться к книге Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни», к аксиологии Н.О. Лосского и его книге о Достоевском, к произведениям Н.А. Бердяева, Н.С. Арсеньева и Георгия Флоровского, чтобы понять, что вся философская система Франка – это не вершина русской религиозно-философской мысли, а лишь драгоценное звено в ее цепи, более того – стремление Франка создать философскую систему представляет собой печать до конца не преодоленного рационализма, ведь всякая система есть плод кабинетной мысли, а идея всеединства, ставшая смыслообразующим началом и онтологической основой философии Франка – ее краеугольным камнем, источником цельности и фундаментальности его системы, не в силах разрешить проблему теодицеи, зла и свободы, равно как и не в силах избежать рокового уклона в пантеизм – неслучайно Семен Франк критически относился к библейской идее сотворения Богом мира из ничего, а П.П. Гайденко обратила внимание на идею парадоксальной имманентности трансцендентного Абсолюта душе человека и назвала мировоззренческую позицию Франка «мистическим пантеизмом», родственным поэзии Ангелуса Силезиуса и мистике Мейстера Экхарта. По справедливой оценке исследователя К.В. Коршунова: «Философия С. Л. Франка – это выражение собственного религиозно-мистического опыта русского мыслителя. В ней есть свои достоинства и недостатки. К последним относится пантеистическое слияние в беспредельном Всеединстве тварного и Абсолютного бытия. В итоге мир приобретает апофатические черты непостижимого Бога и сам становится непостижимым, а Абсолют получает характеристики изменчивости, текучести и временности. Именно из-за чрезмерного сближения творения с Творцом у философа возникли трудности с проблемой теодицеи. Решая последнюю (точнее, признавая неразрешимость проблемы смерти и зла в рамках концепции всеединства), Франк фактически выходит за рамки философии в область чисто религиозной веры. Философ понимает, что его учение неприемлемо и для философствующих атеистов, и для сторонников ортодоксии. Однако он не принимает ортодоксальных христианских взглядов и формулирует свои ответы, всецело обусловленные мистической интуицией и концепцией всеединства».
По своему мироощущению С.Л. Франк был мистиком: современник Франка – И.И. Лапшин полагал, что источником теории познания у Фрака было нечто мистическое, религиозный философ Н.С. Арсеньев именовал Франка мистиком, а современный исследователь И.И. Евлампиев, акцентируя внимание на связи человека и Бога в философии Франка, справедливо назвал его философию «мистическим реализмом». Как мистик С.Л. Франк ощущал непостижимость реальности, метафорически и образно сравнивая ее с необъятным морем, приводя знаменитые слова Исаака Ньютона, чувствующего себя ребенком, собирающим ракушки на берегу неизмеримого океана. Дневниковые записи, эпистолярное наследие и религиозно-философские произведения С.Л. Франка красноречиво свидетельствуют, что он не только размышлял о соединении человека и Бога, поднимая богословские и религиозные проблемы, обращаясь к произведениям мистиков – как православных подвижников и богословов – преподобного Максима Исповедника и преподобного Григория Паламы, так и к немецким мистикам – Мейстеру Экхарту, Якобу Беме и Ангелусу Силезиусу, но и имел личный духовный и мистический опыт соприкосновения с Непостижимым, а в его сочинениях присутствует как мистическое ощущение погруженности мира в бездну несказанной таинственности и признание глубинной онтологической связи с Богом – вплоть до утонченного пантеизма, так и персоналистическая и диалогическая тональность религиозной жизни – признание того, что молитва есть сердцевина духовной и религиозной жизни человека, она – диалог между Богом и человеком – диалог между «Я и Ты», что сближает Франка с такими религиозными мыслителями как Паскаль и Бубер. Мистический опыт в жизни С.Л. Франка – это не только духовно-эстетический опыт, связанный с «космическим чувством» красоту и ночными бдениями и созерцаниями природных красот, как думают современные исследователи Г.Е. Аляев и Т.Н. Резвых, не только переживание ощущение «близости Основного, «носящего» нас, пронизывающего все творение и нас Своим присутствием, – Божественного заднего фона или Основы бытия и жизни», как справедливо подметил философ Н.С. Арсеньев, но и молитвенная обращенность к личному и надмирному Богу, ко Христу Богочеловеку, о чем свидетельствуют самые лучшие и вдохновенные страницы его книги «С нами Бог», где он пишет о Сыне Божием, вере и молитве, о таинстве Богообщения: «Будучи живым личным Богом, Бог мистического опыта – Бог, при всей Его трансцендентности имманентно живущий в глубине человеческого духа, есть вместе с тем нечто, ни с чем иным не сравнимое – Свет, Жизнь, Истина… Вера в личного Бога, как и ее христианское выражение – вера в Бога как Отца Небесного, есть не какое-либо теоретическое суждение или допущение о недоступной нам реальности, а итог и как бы кристаллизация живого религиозного опыта – именно опыта как религиозного общения». «Абсолютное, понимаемое как «Ты», есть Бог. Но о Боге, собственно, по глубокому выражению Гете, можно говорить только с Богом. Подлинное и полное понимание Абсолютного, действительное дополнение незнающего знания, совершается только в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве». Мистический опыт С.Л. Франка сочетает в себе его интровертивную и экстравертивную разновидность – с одной стороны, Франк ощущал, что в красоте природу есть следы премудрости и творческого гения Всевышнего, что она проникнута действием Божественной силы, а с другой, – вслед за Мейстером Экхартом и Ангелусом Силизиусом он писал о рождении Бога в душе человека – о том, что запредельный всему сущему Бог, является Вездесущим и находит Себе «место» в сердце человека, открывающего свое сердце Богу в свободном акте веры и любви. В книге «Русская идея» Н.А. Бердяев охарактеризовал С.Л. Франка как философа классического типа, близкого В.С. Соловьеву, последователя Плотина и Николая Кузанского, мыслителя, принадлежащего к платоническому течению русской философии и занимавшегося как проблемами гносеологии и метафизики, так и проблемами антропологии, в конце концов пришедшего к христианскому миросозерцанию. К сожалению, С.Л. Франк так и не стал ортодоксальным христианским мыслителем – до конца своих дней он не смог освободиться от элементов рационализма и роковых уз философии всеединства с ее пантеистическим уклоном, в его философской системе не разрешается проблема свободы, возникновения зла и теодицеи, в ее рамки не вмещается мудрость Евангелия, более того – высоко ценя церковное богослужение, он критически относился к догматическому богословию Православной Церкви, признавался, что не понимает «религиозно-существенного» смыслового различия между католической формулой Filioque и православным учением об исхождении Святого Духа от Бога Отца, утверждал, что, мистическая литература всех времен и народов глубоко созвучна, словно не осознавая колоссального различия мистического опыты Упанишад, Лао-Цзы и арабо-персидских суфиев, немецких мистиков от Мейстера Экхарта до поэта Рильке, равно как и католических визионеров с их грезами и эмоционально-чувственной мистикой от мистического опыта великих православных подвижников – преподобного Макария Египетского, святого Исаака Сирина и преподобного Симеона Нового Богослова. По вероисповеданию С.Л. Франк формально принадлежал Русской Православной Церкви, но при этом отстаивал идею христианского универсализма и считал себя «членом Единой и Неделимой Вселенской Церкви»: «Лично я, поэтому, считаю себя вправе рассматривать себя членом Единой и Неделимой Вселенской Церкви и, как таковой, состоящим в общении с западной церковью. Обычное же отношение, согласно которому членство в одной половине Церкви предполагает ipso facto противопоставление второй половине, кажется мне фатальным заблуждением». Для справедливости надо заметить, что выступая за сплочение всех христиан в грозный час мировых испытаний, в письме к В. Федоровскому Семен Франк писал, что «в восточной Церкви гораздо больше сохранилось сознание не только богоподобия, но даже богосыновства человека, богосродство человека», сетуя на то, что «вся восточная мистика Западом отвергнута: учение Паламы и Григория Синаита о доступности человеку Фаворского света», и тонко подмечая, что именно в Православии разрешена западно-христианская дилемма благодати и свободы, стоявшая в центре спора Пелагия и Августина Блаженного. В своей религиозной философии С.Л. Франк был более близок В.С. Соловьеву, Шеллингу и неоплатоникам, чем патристике и Православию, а его «мистический реализм» был более созвучен воззрениям немецких мистиков – идеям Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса – интуиции немецкой мистики и идеи философии всеединства заслонили для Семена Франка богооткровенную мудрость Церкви и духовный опыт ее подвижников – он философствовал о Боге исходя не из опоры на святоотеческое Предание, а отдавая явное предпочтение Плотину и Николаю Кузанскому, но, несмотря на все изъяны философской системы Франка, он оставил обширное литературное наследие, заключающее в себе много ценных философских мыслей и литературоведческих экскурсов, глубоких раздумий на метафизические, этические и эстетические темы, а наиболее драгоценны его мысли о Боге как Святыне и Непостижимом, его рассуждения о вере и молитве, его неутомимое искание Истины и защита достоинства и свободы личности в драматичную эпоху господства тоталитарных идеологий, его взволнованность религиозными и нравственными вопросами, его мучительные и напряженные поиски смысла жизни и развенчание «кумиров» – ложных идолов, подменяющих живого Бога. Религиозно-философское наследие С.Л. Франка всегда привлекало к себе многих исследователей и мыслителей, начиная от его современников – оно находило отклик в рецензии С.Н. Булгакова, проницательно подметившего единство рационализма и мистицизма в гносеологии Франка, и в рецензии Н.А. Бердяева, указывающего на синтез «динамического» и «статического» в его миропонимании, в статьях и очерках Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и С.А. Левицкого, высоко оценивающего Франка как одного из величайших метафизиков России – философа первой величины, но критикующего его пристрастие к концепции всеединства, граничащей с пантеизмом из-за сближения Бога с миром, а самое главное – многочисленные статьи о философии С.Л. Франка, написанные в наше время, свидетельствуют, что его глубокие и проницательные мысли продолжают волновать умы и сердца людей, его наследие – живо, и так будет до тех пор, пока в мире будут существовать философы, бьющиеся над вековечными вопросами бытия.
Семен Людвигович Франк родился 16 января 1877 года в Москве – в еврейской семье, его отцом был Людвиг Семенович Франк – доктор, служивший врачом во время русско-турецкой войны и награжденный орденом Станислава 3-й степени, а матерью – Розалия Моисеевна Франк, окончившая женскую гимназию и имевшая «общее литературное образование обычного русского буржуазного уровня». Как известно будущий философ воспитывался на «ветхозаветной основе» – служивший доктором в Мариинском приюте для детей лиц, сосланных в Сибирь, отец С.Л. Франка рано умер – в возрасте 37 лет, а воспитанием мальчика занялся его дед – раввин Моисей Миронович Россиянский – знаток иудейской теологии, Торы и Талмуда. Вспоминая о днях своего детства и о своем деде как духовном воспитателе, Семен Франк писал: «Он заставил меня научиться древнееврейскому языку (который я теперь забыл) и читать на нем Библию. Он водил меня в синагогу (по большим еврейским праздникам – субботние дни, как и все сложные мелочи обрядового устава, он не соблюдал), где я получил первые, запавшие на всю жизнь религиозные впечатления (рядом с этим шли, через нянек и окружающую русскую среду, и религиозные впечатления русского православия). Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили «свитки завета», в порядке генетически-психологическом стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь (за исключением эпохи неверующей юности, примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора». Как ученый человек Моисей Миронович ознакомил Семена Франка не только с Ветхим Заветом и «еврейским богословием», а также комментариями к Пятикнижию, но и с азами светских знаний и просвещал своего внука «в политической истории 19 века». В детские годы жизнь Семена Франка протекала в атмосфере иудейской религиозной традиции – не слишком строгой, ведь Франк вспоминал, что живя в «златоглавой Москве» он с детства имел «религиозные впечатления русского Православия», а на склоне лет писал своему сыну: «При моем обращении в Православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся со звоном колоколов, видом церквей и русскими праздниками». Среднее образование Семен Франк получил в московском лицее Лазаревского института восточных языков и в нижегородской классической гимназии. Незадолго до смерти, Моисей Миронович, как глубоко религиозный человек, блестяще знавший древнееврейский язык и Ветхий Завет, завещал своему внуку «не перестать заниматься еврейским языком и богословием», но с его смертью – оборвалась иудейская, а вместе с тем и религиозная струна в мировоззрении четырнадцатилетнего Семена Франка – началась «эпоха неверующей юности». Многие религиозные мыслители в юношеские годы проходили через мучительный духовный кризис, через опыт нигилизма и отрицания, через отчаянные сомнения и богоборчество – рушилась наивная детская вера, уступая место критическому мышлению, поднимались животрепещущие и обжигающие сердце вопросы о добре и зле, о Боге, свободе и страданиях. Во дни «неверующей юности» Семен Франк разочаровался в религиозном миропонимании – на странице своего дневника, он решительно отвергал всякую метафизику и веру в иной мир, в Бога и бессмертие души, с юношеским максимализмом и категоричностью заявляя: «Если я перед смертью буду волноваться мыслью об уничтожении, я приму брома или буду стараться забыться, но не начну верить в бабьи сказки». Это откровенное высказывание С.Л. Франка и в самом деле напоминает «манифест нигилиста», но, несмотря на свои нигилистические высказывания и холодную логику рационалиста, его душа жаждала веры – он не мог жить без святынь и идеалов, о чем свидетельствуют его слова: «Пусть даст мне судьба упиться моими чистыми страданиями – одиночеством, болью за людей, болью за веру, нравственным негодованием». В те дни исконный нравственный идеализм С.Л. Франка выплеснулся в народнические умонастроения – в 1891 году овдовевшая мать Франка вышла замуж за народовольца Василия Ивановича Зака – бывшего ссыльного народовольца, «типичного представителя той русской интеллигенции, которая была воспитана на идеях Писарева и Добролюбова, которая мечтала о низвержении самодержавия в России и была преисполнена христианскими идеалами, вместе с тем утверждая, что Бога выдумали попы». Под влиянием Василия Зака юноша Семен Франк начал читать произведения Михайловского и Писарева, Добролюбова и Лаврова, и хоть, по его личному признанию, «влияние этих идей было неглубоко» но, на определенное время он проникся пафосом народничества, а к выдвинутому Н.К. Михайловским различию «правды-истины» и «правды-справедливости», он не раз будет возвращаться в своих статьях и книгах. Под влиянием отчима Семен Франк оказался в кругу народнической интеллигенции Нижнего Новгорода – он познакомился с В.Г. Короленко, Н.Ф. Анненским и С.Я. Елпатьевским, прочел «Капитал» Маркса, участвовал в распространении нелегальной литературы, а во время обучения на юридическом факультете Московского университета был арестован за участие в студенческих беспорядках и выслан из Москвы с запретом на два года проживать в университетских городах. Надо сказать, что увлечение марксизмом не приобрело у С.Л. Франка характера фанатичной веры – как вдумчивый мыслитель он уже тогда заметил в революционных движениях угрозу «тиранического насилия» над личностью, а кроме того его отталкивали радикальные взгляды марксистов на переустройство общества. Теоретические занятия марксизмом и участие в интеллигентских дискуссиях выработали у Семена Франка критическое и аналитическое мышление – в его душе пробудилась неутолимая жажда познания Истины, он признавался, что его привлекают не «голые фразы, почерпнутые из брошюр», а стремление «сначала запастись знаниями, а потом выступать как самостоятельная единица». По справедливому замечанию исследователей Г. Е. Аляева и Т. Н. Резвых: «Революционная деятельность вообще, очевидно, была мало свойственна натуре будущего философа, и, по его воспоминаниям, уже на рубеже второго и третьего курса созрел перелом – «бунт моего существа против умонастроения и деятельности, ему не соответствовавших, и страстная жажда чистого, бескорыстного теоретического познания». Неприятие деспотизма, государственного насилия над личностью – что, очевидно, было главным мотивом его юношеской революционной деятельности – сохранилось у Франка на всю последующую жизнь, однако «универсальный, всепоглощающий культ революционного служения» оказался чужд характеру ученого». После своего ареста в 1899 году запрета проживать в университетских городах Семен Франк на время уехал в Германию, где слушал лекции по философии и политической экономии в Берлинском университете и в Мюнхене, а в 1900 году он написал свое первое произведение, посвященное критике марксизма – «Теория ценности Маркса». Как совершенно верно заметил протоиерей Александр Мень: «В юности, как и Бердяев, Булгаков и Трубецкие, он увлекся идеями социал-демократии. Будучи еще гимназистом и позднее студентом, он интересовался марксизмом, потому что его уверили, что марксизм дает наконец-то научное объяснение всем общественным процессам. Эти посулы марксизма соблазнили не одного Франка, а очень многих, и поэтому мы не должны удивляться, что большинство представителей русской религиозной философии прошли через марксизм в молодости. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» (тогда вышел только первый том) его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что это огромная книга, что написана она тяжелым гегельским языком и что в ней надо разбираться, кто ее изгрыз, тот достиг каких-то вершин… Впоследствии, став довольно крупным социологом, Франк полностью разделался с этой философией и с этой социологией, показав их беспомощность, вненаучность, что все эти слова, которые вокруг писались, и толстые тома – на самом деле рождали мышь... Но социальная проблема и социальная тема остались надолго в мыслях и творчестве Франка, можно сказать, до конца его дней…». Прежде чем окончательно избрать своим призвание философию, С.Л. Франк принимал активное участие в общественной и политической жизни России – он участвовал в либеральном «Союзе Освобождения», сблизился с Петром Струве и стремился подвести «под широкое демократическое движение самостоятельный и прочный идейный фундамент». Защищая свободу и достоинство человека, Франк полагал, что личность – это носитель и творец идейных ценностей, «единственная на земле реальная точка, в которой и через которую на земле действует Божественный Дух», тем самым каждая личность «стоит выше государства, и никакое государство не может смотреть на нее как на свое орудие». Семен Франк принимал участие в организованных Струве журналах «Освобождение» и «Полярная звезда», «Свобода и религия», на страницах которых защищал свободу личности, культуру и религиозную веру как от «правительственной бюрократии», так и от «неумеренных увлечений левого крыла нашей интеллигенции», готовой без моральных колебаний принести в жертву идее социальной справедливости свободу, веру и культуру.
В Ялте зимой 1901-1902 года в душе Семена Людвиговича Франка, не довольствующегося сухими и холодными экономическими формулами, вспыхнула жажда духовной жизни – он ощутил, что в нем всколыхнулось религиозное чувство: «…впервые проснулась и стала актуальной моя духовная жизнь. До этого времени я был существом чисто интеллектуальным (после того, как религиозное чувство годам к 14-15-ти замерло во мне)». В последних классах гимназии и во время обучения в университете С.Л. Франк с увлечением читал не только народническую и марксистскую литературу, но и философские труды Бенедикта Спинозы, впоследствии вспоминая, что «созерцательный пантеизм» Спинозы и чувство всеединства были глубоко созвучны его собственному мироощущению: «В «интеллектуальной любви к Богу», в созерцательном пантеизме, в мистическом чувстве божественности всеединства – всего бытия, ощущаемого как единство, - я уже рано почувствовал что-то, что отвечало глубочайшему существу моей личности. Даже еще в детстве, глядя на небо, я испытывал это пантеистическое чувство, и оно тогда как-то без коллизии укладывалось в религиозное сознание обычного типа, совмещаясь с молитвой к личному Богу. Этот синтез, ставший много позднее основой моего бытия, тогда без размышления сложился во мне. Но это детское сознание и духовная жизнь, в нем проявлявшаяся, ушли вместе с детством». Впоследствии – в 1912 году Семен Франк опубликует в журнале «Вопросы философии и психологии» свою статью «Учение Спинозы об атрибутах», где раскроет глубинную связь мистического пантеизма Спинозы с картезианством и рационалистической философией, а вместе с тем – с неоплатонизмом и иудейской мистикой, показав, что Спиноза – это синтетическая фигура, соединяющая в своей философии мистицизм и рационализм. Духовный перелом в жизни и миросозерцании С.Л. Франка и его переход от «марксизма к идеализму» совершился под влиянием не Спинозы и Маркса, а философии Фридриха Ницше и ознаменовался вошедшим в сборник «Проблемы идеализма» блистательным философским этюдом Фридрих Ницше и этика любви к дальнему», где Франк вдумчиво проанализировал ницшеанскую этику, стремясь раскрыть ее смысл и положительное значение. По вспоминанию С.Л. Франка, фундамент его духовного бытия был заложен зимой 1901 года – 1902 года, совпав «с общим сдвигом идей «от марксизма к идеализму», наметившимся в эти годы. Струве, который уже в первой своей книге «Очерки по экономическому развитию России» (1894) заменил материализм несколько неопределенным кантианством, выступил в предисловии к изданной им первой книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в социальной философии Михайловского» (1900) с призывом к метафизике. В лице Бердяева и этой его первой книги тоже был документирован переход от марксизма к «идеализму». Молодой тогда экономист-марксист Булгаков пережил аналогичный внутренний перелом – помню его первую философскую статью «Русский Фауст – Иван Карамазов» в «Вопросах философии и психологии»… Зимой 1901-1902 годов было задумано, по инициативе Струве (переехавшего тогда уже в Штутгарт для издания «Освобождения» и П.И. Новгородцева, издание сборника «Проблемы идеализма», вышедшего в 1902 году По указанию Струве, Новгородцев, редактировавший сборник, обратился и ко мне, и я дал туда свою статью об «Этике Ницше». Так, без определенного и определимого влияния отдельных людей (влияние Струве, впрочем, в общем играло здесь некоторую роль), как-то спонтанно родилось течение «идеализма», которое, скрестясь с течением, шедшим и от Владимира Соловьева и московских метафизиков (братьев Трубецких и Лопатина), и от поэтов-символистов (Мережковского, Бальмонта – упоминаю только родоначальников – А. Белый и А. Блок ощущались уже как более молодое поколение, хотя Блок моложе меня только на три года) – сложилось религиозно-философское движение русской мысли первых десятилетий XX века – движение, преодолевшее традиционный духовный тип интеллигентного миросозерцания XIX века и давшее очень значительные духовные плоды». После обстоятельной критики экономического учения Маркса Семен Франк бросился читать книги Ницше в поисках нравственного идеала и признавался, что именно ницшеанская философия открыло ему метафизическое измерение жизни и «доступ к незримой внутренней реальности бытия». «Я был потрясен – не учением Ницше (хотя как раз тогда я написал духовно очень незрелую, имевшую большой успех статью «Этика любви к дальнему», в которой пытался сочетать этику Ницше с политическим и этическим радикализмом), – а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло из этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия. Я стал «философом», хотя постоянно в течение всей своей жизни уклонялся от этого слоя бытия в участие в политике, общественности, в внешнем бытии». В лице Ницше Семен Франк увидел своеобразного «этического идеалиста» и «восторженного апостола любви к дальнему», «певца сверхчеловека» – не только разрушителя старых, но и творца новых ценностей, в письме к Струве разъясняя, что «этический идеализм» Ницше привлекал его тем, что был соединен «с решительным отрицанием идеализма метафизического». Во время написания своего этюда о Ницше и его этике Семен Франк еще не перешел на мировоззренческие позиции религиозной метафизики – он с восторгом описывает «любовь к дальнему» как любовь к согражданам, потомкам и человечеству, любовь к нравственным ценностям – истине, свободе и справедливости, и конечно любовь к сверхчеловеку, ибо для Ницше «человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью». Стремясь схватить наиболее коренные и яркие черты духовного облика Ницше, чтобы лучше понять и оценить его философию, С.Л. Франк обратил внимание на том, что прежде всего Ницше – это мыслитель с поэтической натурой и художественно экспрессивным и образным языком – поэтическая мощь его речи бесспорна, а он сам полон духовного горения и высоких мыслей, он не приемлет лицемерия и пошлости, но в его сознании любовь к дальнему неразрывно связана с презрением к ближнему, с насмешками над добротой, душевной мягкостью, состраданием и миролюбием, с храбростью духа и трагической борьбой за свободу – свободу от утилитарной общественной морали, свободу, дающую оставаться верным своему внутреннему «я», вместе с тем, философия Ницше – натуралистична и атеистична, она отрицает всякую религиозную метафизику, веру в бытие Бога и существование духовного мира. Во время увлечения философией Ницше и освобождения от влияния марксизма и морали общественного долга Семен Франк испытал творческий подъем и радость «чистого теоретического познания», в его сознании стала происходить переоценка ценностей, но он был еще чужд глубокой религиозности и стыдился молиться: «Только теперь я убедился, как глубоко во мне антирелигиозное чувство и сознание. В минуту тягчайших скорбей, когда все существо мое рвалось к молитве, жаждало помощи от чего-то высшего, всесильного и всеблагого – даже в эти минуты я осознавал тщету этой жажды и вспоминал моего Заратустру с его гордым «Бог умер» и с его насмешливой укоризной: стыдно молиться». В ялтинском дневнике Семен Франк зафиксировал свое первое обращение во Христу – запись 4 января 1902 года: «Я читаю Евангелие. Читаю его так, как, вероятно, никто не читал – в первый раз, сознательным человеком и интересуюсь им просто, как любопытной книгой. Я ожидал сильного впечатления – ошибся. Правда, нравственное величие Христа чувствуется, но оно как будто застлано дымкой». Являясь по своему происхождению евреем и воспитываясь в атмосфере иудейской религиозности, Семен Франк читал Тору и Талмуд, но не читал Новый Завет – даже обучаясь в гимназии, он не изучал Закон Божий как лицо «иудейского вероисповедания». Во время написания статьи «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему» С.Л. Франк не воспринимал Иисуса Христа как Единородного Сына Божиего и Спасителя мира, он думал, что «Бог – это то же, что ницшевские Gespenster», а Евангелие не удовлетворяло и отталкивало его рассказами о чудесах: «Люди, писавшие Евангелие, только невольно дали отпечаток его, ибо они или не понимали, или старались приноровится к толпе», в первую очередь описывая «чудеса и доказательства Божественности». В понимании молодого Семена Франка, Христос – это не воплотившийся Бог Слово, а герой и мученик за идею, сравнимый с Сократом, Бруно и Спинозой – «людьми не от мира сего, несущими спасение, людьми, призывающими от лжи к истине, от эгоизма к любви к Богу и ближним». В представлении молодого С.Л. Франка, Христос – возвышенная и сакральная, но не Божественная фигура, Он стоит в одном ряду с великими людьми – «даже новейшие русские герои, вообще все мученики за идею, стоят не ниже Христа. Все великие люди видят истину – и Христос лишь один из них». В Нагорной проповеди Иисуса Христа С.Л. Франк находил идеи, созвучные высказываниям ницшеанского Заратустры – «любопытно, что сам Христос ставит любовь к Богу выше любви к ближнему». Томимая духовной жаждой душа Семена Франка смутно ощущала Божественное величие Христа Спасителя, но Его величественный и неотразимый евангельский образ и небесное учение для Франка было словно «застлано дымкой» ницшеанской философии. Примечательно, что в 1902 году Семен Франк отказался от предложенной ему профессуры в Петербургском политехническом институте, поскольку это требовало от него принятия христианства. В те годы С.Л. Франк еще не обрел глубокую религиозную веру в Бога, но он был охвачен духовной жаждой свободы и познания Истины, а в его дневниковых записях 1902 года есть поразительные строки, свидетельствующие о его неискоренимом нравственном идеализме – он ставит страдание за правду, духовное очищение и просветление выше мелочного и сытого мещанского счастья: «когда люди станут лучше, когда подлый проклятый материальный вопрос сойдет со сцены, люди будут искать не счастья, а страданий – чистых и глубоких страданий, - видя в них смысл жизни – духовное очищение и просветление, и будут предпочитать пошлым радостям чистые страдания». Проштудировав труды Куно Фишера – историка философии, изучив произведения Канта и Фихте, С.Л. Франк выступил с критикой эвдемонической морали, поставив страдания во имя высокой цели выше житейского благополучия – он пришел к мысли, что каждый человек призван стать самим собой – раскрыть свою индивидуальность через свободу и творчество, но этот путь – проходит через страдания, ведь познание Истины и обретение веры, стояние за правду и свободу, верность идеалам и убеждениям – все это должно быть глубоко выстрадано сердцем. Размышляя о причинах своего мировоззренческого поворота от марксизма и позитивизма к идеализму и религиозной метафизике, Семен Франк напишет: «Мы переживаем пору возрождения романтизма, с которой непосредственно связано возрождение философского романтизма. Нас не пугают слова религия, метафизика; мы не боимся, а ищем углубления жизнепонимания, земной мир не исчерпывает для нас жизни». В момент мировоззренческого перелома – перехода от марксизма и позитивизма к идеализму и религиозному миропониманию, С.Л. Франк испытал влияние книги Штерна «Личность и вещь», посвятив ее анализу свою статью «Личность и вещь (Философское обоснование витализма)», в которой понятие «метафизика» перестало иметь для Франка негативный оттенок, а жизнь стала рассматриваться как принципиально непостижимая для отвлеченного мышления, кроме того, под воздействием критического персонализма Штерна, Франк все более склонялся к персоналистическому миросозерцанию – его собственная философия всеединства будет иметь черты персоналистической метафизики – каждая личность имеет для Франка абсолютную и непреходящую ценность, а соединение с Богом – это не растворение личности в Абсолюте на восточный манер индийской пантеистической философии, а духовное единение с Богом в любви и молитвенном общении.
Нравственный идеализм в лучшем смысле этого слова и свободное искание Истины были для Франка путеводной звездой, ведущей его к живой вере в Бога – к религиозной вере в то, что Бог есть наивысший нравственный Идеал и высочайшее Благо, а цель и смысл человеческой жизни – раскрытие в себе образа Божиего через исполнение заповедей Евангелия – через любовь к Богу и ближним, через любовь к нравственным ценностям. Период с 1903 года по 1908 год в жизни С.Л. Франка характеризуется влиянием неокантианства – Г. Зиммель, B. Виндельбанд, В. Шуппе, а также увлечением идеями Канта и Фихте и проблемами социальной психологии, отразившемся в статьях «О критическом идеализме» и «Проблема власти», а с 1908 года Франк отходит от неокантианства и учения Фихте, испытав влияние, неоплатоника Плотина и Николая Кузанского, стремясь сформулировать и изложить свое философское учение, основанное на интуиции сверхрационального всеединства и проникнутое религиозной верой. Можно полностью согласиться с мыслью А.А. Гапоненкова о том, что «как мыслитель Франк в 1906-1910 годах постепенно шел от чистой философии канто-фихтеанства к абсолютному реализму с мистическим опытом». На формирование религиозно-философского мировоззрения С.Л. Франка огромное влияние оказал великий немецкий поэт, писатель и мыслитель Гете – особенно пантеистическое чувство природы Гете, его теория живого знания и художественной интуиции как метода постижения реальности – созерцания как проникновения в образ и суть реального явления. В своих воспоминаниях С.Л. Франк писал: «Начиная с 1908 года, главным событием моей духовной жизни было знакомство с творениями Гете – не только с его поэзией, но и с его малоизвестным в России научным и религиозно-философским миросозерцанием». Вместе с тем, Франк тонко подметил, что символика Гете – это не мечта и тень, а «живое мгновенное откровение Непостижимого».
На протяжении всей жизни С.Л. Франк бился над тютчевскими вопросами, изложенными в бесподобном стихотворении «Silentium» – «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь?..», и надо сказать, что совершенно прав С.А. Левицкий, утверждавший, что можно провести параллель «между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии»: оба – были глубоко религиозными мыслителями и метафизиками, отчасти близкими немецкой философской мысли в лице Шеллинга, Франца Баадера и Якоба Беме, оба живо чувствовали современность и болели ее проблемами – каждый в своей век, но при этом – они созерцали бытие «под знаком вечности», были обращены к вечными проблемам человеческого духа и бытия. Имя Федора Ивановича Тютчева и его стихи не раз встречаются на страницах книг и статей С.Л. Франка – можно сказать, что тютчевская поэзия с ее лирической силой и глубокими философскими смыслами является лучшей поэтической иллюстрацией к панентеистической метафизике Франка с ее идеей всеединства и темой хаоса и темной бездны, восходящей к теософии Якоба Беме, Шеллинга и Франца Баадера: «Космическое чувство Тютчева влечет его к метафизическому миропониманию, подобному воззрениям Якова Беме и Шеллинга, усматривавшим хаос, темное, бесформенное, роковое начало в пределах самого Божества; вселенское бытие внутренне двойственно, ибо двойственность принадлежит к самому всеединству, взаимосвязана в нем так, как день и ночь, восток и запад в своей разделенности и враждебности связаны между собою в природе. Но смысл темного, «ночного» начала для Тютчева этим не исчерпывается: в целом ряде мест он показывает нам его особую, исключительную значительность. Темная стихия страсти, «угрюмый, тусклый огнь желания» есть «сильней очарованье», чем светлая, «пламенно-чудесная» игра глаз. Если день «отраден и любезен», то ночь – «святая». Про два проявления того же темного начала, про самоубийство и любовь, говорится, что «в мире нет четы прекрасней, и обаянья нет ужасней, ей предающего сердца». Невыразимо тоскливый час слияния в сумерках души с миром завершается гармонией более полной и сильной, чем та, которую дает погружение в животворный океан светлого, «эфирного» мира».. Лишь христианские мистики и теософы, как Яков Беме и Франц Баадер, имели это глубокое чутьё, которое открывает глаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие невидимых сил и в его мнимослепых законах – воплощение разумных закономерностей духовного бытия». «Лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Беме». В статье «Русское мировоззрение» Франк назвал Тютчева крупным поэтом-мыслителем и с восхищением отозвался о его стихах «О чем ты воешь, ветр ночной?» и «День и ночь»: «Вой ночного ветра и темные жалобы душевных глубин есть проявление одной и той же космической сути бытия. Природный хаос – наше материнское лоно – таится в глубине нашей собственной души и поэтому он при всей его таинственности откликается в каждом человеческом сердце. Аналогичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь, поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День это «золотой покров, накинутый над бездной», который «святая ночь ...свила». И человек оказывается «лицом к лицу пред пропастию темной». По суждению С.Л. Франка, не только Достоевский и Пушкин, но и Тютчев является одним из наиболее ярких выразителей русского миросозерцания: «Мировоззрение великого русского поэта Тютчева также удивительно проникнуто глубоким метафизическим чувством природы. Русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично-греческий, космически-онтологический элемент, а с другой – она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяно-языческого культа природы… И когда поэт говорит о себе, что его «вещая душа» бьется «на пороге как бы двойного бытия», что в то время, как «страдальческую грудь волнуют страсти роковые», «душа готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть», – то в этом противоборстве нетрудно усмотреть столкновение именно манящей и бурной красоты жизни с тихой и светлой красотой бессилия, страдания, умирания. Эта последняя красота дает «упоение сильнее», и всюду, где поэт встречает ее – все равно, выражена ли она в грустной улыбке увядающей природы, или в возвышенной стыдливости измученной человеческой души, она смиряет «страсти роковые» и склоняет душу «к ногам Христа». В статье «Космическое чувство в поэзии Тютчева» С.Л. Франк назвал Тютчева мистическим реалистом – художником, осознающим «жизненность и одушевленность объективного мира, как такового», но космический характер его поэзии не исчерпывается ее объективизмом или реализмом, ибо в сознании Тютчева «каждое отдельное проявление жизни есть для него символ великого космического целого»: «Это космическое направление, которое проникает всю поэзию Тютчева и превращает ее в конкретную, художественную религиозную философию, проявляется в ней, прежде всего, в характере общности и вечности ее тем, предметов ее художественного описания. Вряд ли найдется другой поэт, который в такой мере, как Тютчев, направлял свое внимание прямо на вечные, непреходящие начала бытия. Времена года, день и ночь, свет и тьма, хаос, море, любовь, душа, жизнь и смерть, человеческая мысль – все это служит у Тютчева предметом художественного описания не в их отдельных, случайных, частных проявлениях, а в их общей, непреходящей стихийной природе, все это изображается, говоря платоновским языком, не в отраженных случайных подобиях, а в вечной идеальной сущности». В изображении С.Л. Франка, как религиозный мыслитель Тютчев был православным христианином, а как художник и поэт – пантеистом, по мироощущению близким Гете, Шеллингу и Якобу Беме, впрочем, Франк уточнил свою мысль и указал на то, миросозерцание Тютчева выше как пантеизма с его «вмещением Божества в пределы внешнего, непосредственно видимого мира», так и дуализма с его признанием «потусторонности Божества и отъединенности Его от мира». По умозаключению Франка, по своему религиозному сознанию Тютчев – христианский панентеист, он ощущает, что весь мир пребывает в Боге и вездесущее Божество духовно проницает саму сокровенную глубь бытия, но в то же время – Бог запределен всему видимому и чувственному миру. В лирической поэзии Тютчева с ее космическим чувством и религиозными мотивами, Семен Франк нашел «парадоксальную связь морально-метафизических идей и пантеистического утверждения и оправдания жизни со смиренной отрешенностью от жизни и возвышением над ней».
«Эпоха неверующей юности» С.Л. Франка завершилась в 1907 году и ознаменовалась написанием знаменитой статьи «Философские предпосылки деспотизма», где этику Ницше заменили два моральных принципа, «которые выражены в двух евангельских заповедях любви к Богу и любви к ближнему». Отчетливо различая нравственный и религиозный идеализм, Семен Франк указывал на то, что в пространстве морали отношения «я-ты» основаны на равноправии, а в пространстве религии – отношения «я-Бог» основаны на идее непреклонного служения Всевышнему. «Если в морали отношения между людьми вражда и борьба всегда безнравственны и недопустимы, то здесь, напротив, вражда ко злу и борьба с ним суть высшие обязанности. Если там должны действовать мотивы кротости, миролюбия и уступчивости, то здесь, наоборот, человек обязан быть непреклонным в своем служении идеалу, непримиримым и нетерпимым в отношении к враждебным этому идеалу силам. Если там соглашение между людьми нравственно ценно, то тут соглашение и уступчивость могут быть изменой Богу». По заветной мысли С.Л. Франка, близкой учению о любви апостола Иоанна Богослова, христианство – это Богочеловеческая этика, отсюда – любовь к Богу не должна поглощать любовь к ближним, а любовь к ближним не должна затмевать любовь к Богу – только тот любит Бога, кто возлюбил ближних своих, и только тот любит ближних своих, кто возлюбил их Творца и прозрел в них самих образ Божий. В статье «Философские предпосылки деспотизма» Церковь представлялась Франку социальным институтом, ущемляющим свободу человека и мешающим ему «стать тем, кто он есть», поэтому отношение Франка к Церкви было настороженным – в особенности он критиковал католичество с идеей непогрешимости римского понтифика и воле к власти – жаждой деспотического господства над душами людей, которую блестяще художественно запечатлел и нравственно изобличил Ф.М. Достоевский на страницах «Легенды о Великом Инквизиторе». В то время Семен Франк критически относился ко всякой Церкви, исповедующей себя «единственной и совершенной представительницей Святого Духа на земле», а его религиозная вера имела адогматичный характер. Нет ничего удивительного в том, что когда Семен Франк стал участником Петербуржского религиозно-философского общества, то его воспринимали как «идеолога индивидуализма, философа-агностика и адогматиста». По справедливому замечанию исследователей Г.Е. Аляева и Т.Н. Резвых, изучавших религиозный путь С.Л. Франка, его адогматизм проявился «в прениях по докладу С. Аскольдова «О старом и новом религиозном сознании». Отвергнув «догматизм» и религиозный материализм докладчика, Франк отметил «интерес к религии и к философским вопросам, связанным с религией» как общую почву дискуссий. По существу же в «новом религиозном сознании» Франк увидел отказ от «манихеизма» и аскетизма исторического христианства, которые, по его мнению, делают неразрешимой проблему теодицеи. Истинное учение Христа Франк усматривает в том, что «на смену ригоризма нравственного закона Христос выдвигал такую точку зрения, согласно которой всё в известном смысле есть благо», поэтому, в противовес аскетизму, «новое нравственное сознание выдвигает потребность в примирении, потребность в признании мира, как продукта или отражения божества, тоже святого и достойного своего Первоисточника». Эти мысли о непосредственном присутствии Бога в мире, высказанные в 1907 году, во многом предваряют дальнейшее развитие религиозно-философского учения Франка, как оно воплотилось уже через 30-40 лет в «Непостижимом» и «Свете во тьме». В 1908 году, откликаясь на статью Д. В. Философова о деятельности религиозно-философского общества, Франк проявляет солидарность с идеей нового религиозного сознания о необходимости «религиозной общественности», т. е. утверждения религиозного основания общества: «…Религиозное сознание, религиозное отношение к жизни есть верховная и абсолютно независимая инстанция миросозерцания, которой должны быть подчинены все остальные убеждения личности, но которая сама не подчинена никаким посторонним соображениям». Но для Франка любая церковная юрисдикция есть ограниченный в пространстве и времени институт, часто служащий земным целям. Религия должна определять жизнь человечества, и именно поэтому религиозные задачи не могут использоваться в угоду переменчивым земным целям конкретных людей. Франк уже готов принять и Церковь, но служащую Богу, а не власти, национальности и другим «тенденциям». Как нельзя молиться Богу «в пику» чему бы то ни было, так и религия не может служить каким бы то ни было общественным интересам. Впрочем, от этого принципа Франк не отказывался никогда, рассматривая соотношение Церкви и мира в духе антиномистического монодуализма». Характерной чертой религиозной философии С.Л. Франка и его миросозерцания был адогматизм – он рассматривал догматы не столько как богооткровенные истины веры и глаголы жизни, находящие основание в Священном Писании и богословски сформулированные на Вселенских Соборах великими отцами и учителями Церкви по наитию Святого Духа, а как символическое указание на Истину и интеллектуальную фиксацию живого содержания религиозного опыта, выраженного в понятиях и суждениях. Проводя музыкальную аналогию – сравнивая личный духовный опыт Богообщения с музыкой, а догматы – с теорией музыки и музыкальной критикой, акцентируя внимание на сокровенности сердцевины религиозной жизни и непостижимости Бога, Семен Франк был убежден, что религиозная Истина – это не богословская доктрина и не философская теория, а путь и жизнь, отсюда его мысль, впоследствии высказанная в книге «С нами Бог» и гласящая, что «догматы сами почерпаются из живого отношения к Богу; в молитвенной обращенности к Богу, в конкретном опыте общения с Богом дана живая полнота восприятия религиозной реальности, неисчерпаемая никакими отвлеченными догматическими формулами. Вообще говоря, литургический момент в религии гораздо более существенен, чем ее догматика: в составе веры молитвы бесконечно важнее всех суждений и рассуждений о Боге. Но кроме того, можно сказать, что живое и наиболее адекватное самого догматического содержания веры дано не в фиксированных в форме суждений «догматов», а в представлениях и мыслях, сопутствующих молитвенному обращению к Богу. Эти представления и мысли тоже только «символичны», имеют значение не точных понятий и суждений, а образов и уподоблений; но они облают большей полнотой, более насыщенным конкретным содержанием, чем отвлеченные догматические формулы. Молитвенное, литургическое выражение веры имеет, таким образом, и в отношении ее подлинного догматического содержания, ее осмысления значение более первичное и определяющее, чем догматические богословские учения». По тонкому и проницательному суждению протоиерея Георгия Флоровского, испытавший влияние мистической философии Плотина, апофатического богословия и учения Николая Кузанского об «умудренном неведении», Семен Франк был склонен думать, что Бог запредельно непостижим, чтобы говорить о Нем на языке догматов – ясных и чеканных богословских формулировок: «Для Франка «догматы» имеют только практическую, но никак не «теоретическую» значимость – это только символы или знаки, указующие путь религиозного подвига и восхождения. Здесь сказывается почти что навязчивый и для С.Л. Франка очень характерный пафос неизреченности, так что в сущности всякая «речь о Боге» представляется ему притязательным дерзновением… В действительности же проблема гораздо сложнее. Опасность «рационализма» в богословии, конечно, вполне реальна. Но не менее реальна и обратная опасность». В своих философских рассуждениях С.Л. Франк противопоставлял мистическое переживание как живую полноту религиозного опыта и религиозно мысль, застывшую в догматах и богословских суждениях и формулировках. Если мы обратимся к католической церкви, то увидим, что там раскол между мистикой и богословием, ведь с одной стороны господствует схоластика – традиция рациональной теологии и «богословских сумм», а с другой стороны – экзальтированные мистические видения и переживания с их духовностью, рожденной в грезах. Но если мы обратимся к Православной Церкви, то увидим, что ее богословие мистично, а догматы – это богословские формулировки, содержащие в себе Божественную тайну, данную Откровением. По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, догматы – это не отвлеченные сентенции и формулы, а богооткровенные истины веры, сформулированные святыми отцами Церкви на семи Вселенских Соборах: «На Вселенских Соборах дело шло не о философских теориях, а о жизни и смерти, о религиозном восприятии таинственных реальностей». В великолепной книге «Очерки по мистическому богословию Восточной Церкви православный богослов Владимир Лосский писал: «богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование «Богослов» только за тремя духовными писателями: первый из них – святой Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из четырех евангелистов, второй – святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий – святой Симеон, называемый «Новым Богословом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие по преимуществу».
В вопросах религиозной веры, как и в личном общении С.Л. Франк как человек высокой личной культуры был вежлив и тактичен, деликатен и интеллигентен, но вместе с тем, он был решителен в философских и научных спорах, верен своим убеждениям и своему нравственному идеализму, о чем свидетельствует случай, произошедший в января 1905 года, описанный А.В. Карташевым: однажды «два неистовых религиозных юноши В.Ф. Эрн и В.А. Свенцицкий» предложили отслужить панихиду по жертвам расстрела «в пику Синоду!», но «в эту минуту раздался отрезвляющий голос Франка: «Нет, это недопустимо! Демонстрируйте как угодно, но молиться Богу «в пику» кому бы то ни было – этого я не понимаю!». Как ушат воды был вылит этими трезвыми словами на разгоряченные головы». Первое участие Семена Франка в публичном молебне произошло на мемориальном заседании Религиозно-философского общества в Петербурге 16 ноября 1910 года, на котором обсуждались последние дни жизни и смерть Л.Н. Толстого, его литературное творчество и философское наследие, а в завершении собрания состоялась совместная молитва, ставшая для молодых философов и богоискателей «выражением некоторого, смутно нараставшего стремления к церковному оформлению их религиозных исканий». «Это была первая попытка перехода религиозно заинтересованной интеллигенции от религиозно-философских рассуждений к участию в неком внеконфессионально-церковном богослужении». В своих духовных исканиях С.Л. Франк обращался к художественному и философскому творчеству Л.Н. Толстого – признавая его одним из величайших гениев России, который, отойдя в вечность, стал выше похвал и порицаний, Франк находил в его лице художника слова и религиозного мыслителя, с необычайной духовной мощью, писателя и проповедника, художественное дарование которого «граничит с сверхчеловеческим ясновидением, покрывает все внешние, сужающие цепи мысли, дает нам чуять великую, бесконечно сложную и богатую жизнь мирового духа и заставляет пантеистически преклоняться перед нею», в то же время, отмечая, что в его нравственном учении с идеей непротивления злу силой сказался своеобразный русский моральный догматизм и радикализм, а его духовные поиски и раздумья с их рационализмом и наивной верой были проникнуты искренней жаждой свободного поклонения Богу в Духе и Истине. Предсмертный уход Л.Н. Толстого из Ясной Поляны и его кончина на станции Астапово были расценены Франком как событие величайшего исторического и религиозного значения, а сам Толстой как художник и мыслитель стоял для него в одном ряду с Гераклитом и Платоном, Блаженным Августином и Спинозой, как «человек, у которого есть единая душа и единая религия в глубочайшем смысле слова и для которого разум и вера есть одно и то же, - мудрец и пророк, как его знала древность и почти не знает современная культура». Находя центр нравственного мировоззрения Толстого в учении о непротивлении злу силой, С.Л. Франк вопрошал – «Что означает это учение не по своей букве, а по своему внутреннему духу?», и отвечал: «Я, по крайней мере, непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе божественной природы добра. Нельзя приемами зла творить добро, нельзя, в расчете на отдаленную выгоду потомства, общества, человечества, терпеть нравственный ущерб, нельзя нравственный капитал личности отчуждать и пускать в оборот, отрывать его от глубочайшего средоточия личности, как это делает утилитарное и механическое понимание Добра с его принципом: «цель оправдывает средства». Добро есть не ставка в жизненной игре, не личное имущество, которое мы вольны растрачивать и пускать в оборот, а унаследованное от Божества и потому неприкосновенное достояние, которого мы ни на мгновение не можем лишиться, не потеряв связи с вечностью, а вместе с ней и смысла жизни». В очерке «Лев Толстой и русская интеллигенция» С.Л. Франк тонко подметил утилитарный морализм как характерную черту мировоззрения Толстого и русской интеллигенции, избравшей его одним из своих кумиров, а также то, что «по складу своего ума и по характеру своего миросозерцания Толстой принадлежит к типу мыслителей, которых принято называть утопистами. Он – один из последних отпрысков мятежного, творческого и наивно-рационалистического духа XVIII века; «упрощение» жизни есть не только лозунг его веры, но и черта его умственной натуры, и все его оценки настоящего, как и надежды на будущее, основаны на игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски-наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям разума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана». Задаваясь вопросом – «Что такое был страх смерти у Толстого?», Семен Франк писал: «мы знаем по «Исповеди», что страх смерти значил у Толстого мистический ужас перед временным, преходящим характером жизни, ужас перед бессмысленностью всей жизни, если она проходит и исчезает бесследно и не прикреплена к чему-либо вечному и безусловному. Жажда вечного и абсолютного, потребность понять жизнь, каждый шаг и момент жизни «под неким знаком вечности», ибо вне вечности все становится бесцельным и бессмысленным, – ведь надо же признать, что именно это ощущение, а не какие-либо отдельные нравственные чувства или общественные идеи, есть само существо души Толстого. Жажда вечности и непосредственное чувство вечности есть начало одинаково и философии, и религии, и без них нет ни истинного мудреца, ни истинного пророка и подвижника. Кто исходит из них, для того все вопросы жизни приобретают новый смысл и новую форму. Все они требуют тогда абсолютного разрешения, – разрешения, которое могло бы немедленно и всецело примирить нас с жизнью. Здесь становится невозможным общественный утилитаризм, рассматривающий личную жизнь, лишь как средство для блага будущих поколений, общественные проблемы связываются с личными и подчиняются им, и вся жизнь сосредоточивается в одном чувстве и в одной мысли. Кто не испытывает и не понимает этого мироощущения, тому Толстой по существу должен быть чужд; что Толстой говорил разные хорошие и благородные вещи или что он был вообще великим человеком, не может же заставить тех, кому он чужд, чувствовать его родным и близким себе. И если, напротив, мы все это чувствуем, то это значит, что веяние вечного покоряет нас и что вопрос о смысле жизни заставляет нас трепетать всей душой, – даже тех из нас, которые сами считают себя закоренелыми позитивистами и атеистами». Убежденный, что Лев Толстой принадлежит к религиозным натурам, испытывающим мистический ужас перед смертью, а также жаждущим вечности, о чем свидетельствует его «Исповедь», но является слабым религиозным мыслителем, Семен Франк в своей статье «Памяти Льва Толстого» изложил свое противоречивое личное отношение к «яснополянскому старцу» – видя существо личности Толстого в его «безграничном правдолюбии и остроте нравственной совести» – «Толстой ищет правду лишь во имя совести и видит ее только в праведности и любви», Франк глубокомысленно замечал, что «любовь и благоговение к Толстому обязывают; они обязывают нас не к «толстовству», не к отказу от курения или городской жизни, а к отказу от обыденщины, от бессмысленного потопления жизни во временном и внешнем, от безрелигиозного отношения к жизни». Стремясь постичь и раскрыть смысл жизненной трагедии Льва Толстого и тайну его духовных борений, С.Л. Франк полагал, что главной чертой натуры Льва Николаевича Толстого была его неукротимая и глубокая духовная сила богоискательства – он был великим русским правдолюбцем и изобличителем лжи и неправды нашей жизни, он стал учителем жизни и проповедником морали непротивления злу силой, но он не смог уверовать в Богочеловечность Иисуса Христа и совершенные Им чудеса, «он принадлежал к величайшим титанам, обладавшим удивительной силой художественного изображения», но, как художник, обладая даром воспринимать красоту мира, как мыслитель он пришел к моралистическому нигилизму и культу упрощения: «Если для Толстого-художника природа означала конкретную полноту и прекрасную гармонию всего живого мира, Божественным в его внешней просветленности в мире, то для Толстого-мыслителя природа существует только в ее противоположности культуре, только как наивнутреннейшая, простейшая, беднейшая, обнаженнейшая глубина с ее предчувствующей близостью Бога как своего единственного блага, которое именно поэтому находится в непреодолимом противоречии с конкретной полнотой эмпирии… Отрицание Толстым искусства, нации, всех автономных культурных ценностей ничего принципиально нового в русской духовной жизни, собственно говоря, не означает… Но голая и наивно-односторонняя форма, в которой эта черта проявляется у Толстого, мираж простого и легкого освобождения всего мира от всего зла и водворения царства Божьего на земле – это довольно известное явление русской духовной жизни и прежде всего, в народных низах, в морализующем сектанстве, а затем – в социально-политическом фанатизме русской интеллигенции, оторвавшейся от своих религиозных корней, во всем русском социализме, вплоть до большевизма (на чем основывается также родственность социально-политических взглядов Толстого и русского социализма)». По суждению С.Л. Франка, Лев Толстой так и не достиг последней религиозной глубины русского духа – в своем одностороннем рационализме, уходящем в эпоху Просвещения, в своем утилитарном морализме и увлечениях как наивно-оптимистическими идеями Руссо, так и пессимистическими мыслями Шопенгауэра, он не смог воспринять религиозный онтологизм, столь свойственный православному вероисповеданию, он не смог обрести последнюю мудрость православных святых подвижников – преподобного Серафима Саровского и старцев Оптиной Пустыни, «к которым Толстой много раз обращался, оказавшись не в состоянии, однако, – подобно другим великим русским, как это было с Гоголем, Киреевским, Достоевским, Константином Леонтьевым и Владимиром Соловьевым – понять их и обрести присущую им душевную благость».
По своему личному признанию с 1908 года С.Л. Франк «стал систематически пополнять пробелы своего философского образования, исподволь готовясь к сдаче магистерского экзамена». «Одновременно завершилась эпоха моего интеллектуального и духовного формирования; именно к этому времени я окончательно уяснил себе основы моего собственного философского мировоззрения». В статьях, написанных после 1908 года, отчетливо видно, что Семен Франк перешел на мировоззренческую позицию «религиозного гуманизма», метафизики и мистического реализма, предполагавшего веру в Абсолют – в Бога, а выступая на заседании религиозно-философского общества 2 февраля 1910 года с докладом «Философия религии Джеймса» и сделав ряд критических замечаний, он высоко оценил книгу Джеймса «Многообразие религиозного опыта», равно как и его «метод радикального эмпиризма», и пришел к мысли, что «мистический опыт несет свою достоверность в самом себе и вообще не нуждается ни в каких доказательствах». В петербуржский период жизни С.Л. Франка сформировалось его миросозерцание и религиозно-философские воззрения, он получил признание как ученый и мыслитель, был редактором ряда журналов и активным членом Религиозно-философского общества, трудился над очерками по философии культуры и сотрудничал с П.Б. Струве, С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, полемизировал с Д. Мережковским и В. Эрном, активно занимался преподавательской деятельностью – преподавал в гимназии Стоюниной, на Высших Бестужевских курсах, в иных частных учебных заведениях Петербурга, а также в Психоневрологическом и Политехническом институтах, а с 1912 года по 1917 год он был приват-доцентом кафедры философии Петербургского университета. За время своей преподавательской деятельности в учебных заведениях Петербурга С.Л. Франк подготовил курс лекций по «основным проблемам философии» и «социальной психологии», читал лекции по «Этике» Спинозы и немецкому идеализму после Канта, по логике и общественным наукам, эпистемологии, этике и философии религии, затрагивая проблему «личности в ее отношении к миру, обществу, нравственному закону и смыслу жизни». В Петербурге Семен Франк обрел личное счастье и создал семью – в 1908 году женился на Татьяне Сергеевне Барцевой – умной и общительной девушке, слушательнице его лекций по философии в женской гимназии Стоюниной. Это была счастливая, крепкая и сильная любовь – многие годы спустя, незадолго до смерти Франк скажет своей жене о том, что любовь – это смысл и оправдание жизни: «Наша любовь сильнее смерти, мы ее принесем туда и там встанем перед Богом, и ты будешь моим оправданием». Для того, чтобы выйти замуж за происходящего из иудейской семьи С.Л. Франка Татьяне Сергеевне Барцевой пришлось временно принять лютеранство и венчаться в лютеранской кирхе – в Православие она вернулась после крещения своего мужа. Совершенно прав Г.Е. Аляев – один из ведущих современных исследователей жизни и творчества С.Л. Франка, отметивший, что «петербургский период был самым продолжительным и творчески плодотворным этапом доэмигрантской жизни Семена Франка. Можно сказать, что после нескольких лет метаний и странствий – и географических, и политических, и мировоззренчески-философских, и даже личных – Франк обретает себя именно в Санкт-Петербурге. Сюда он стремится как в политическую, а фактически и научную столицу, называя свою родную Москву «убийственно-тоскливой деревней», и потом не хочет отсюда уезжать в провинцию, пока это не принуждают сделать обстоятельства. Пространственные метания Франка после этого продолжаются, теперь уже в основном вынужденные - Саратов, Москва, Берлин, Париж, Лондон... Только берлинский период по времени постоянного проживания несколько превысит петербургский, но, конечно, не сможет сравниться с последним как по ощущению Родины, так и по направлению жизненной и творческой траектории – если Петербург заканчивается мощными, взлетающими аккордами «Предмета знания» и «Души человека», то Берлин – предсмертными записками и, хоть и не менее мощным, но написанным на пределе физических сил, как «последняя книга», аккордом «Непостижимого». Франку было за что любить Петербург, а Петербургу есть за что помнить Франка».
В петербуржский период своей жизни С.Л. Франк не только занимался преподавательской и научной деятельностью, но проявил себя как талантливый публицист и самобытный религиозный мыслитель, написав ряд блестящих философских статей –«Философия религии В. Джемса», «Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера», «Из этюдов о Гете. Гносеология Гете», «Природа и культура», «О философской интуиции», «Учение Спинозы об атрибутах», а также наряду с Бердяевым и Булгаковым он участвовал в двух знаменитых сборниках «Вехи» и «Из глубины», проявив себя не только как религиозный философ и метафизик, но и как проницательный социальный мыслитель и историософ, написавший статьи «Этика нигилизма» и» De profundis». В статье «Этика нигилизма» – жемчужине русской философской публицистики и одной из лучших статей сборника «Вехи», вышедшего в 1909 году, С.Л. Франк обвинил радикально настроенную русскую интеллигенцию в пристрастии к позитивизму и атеизму, в «арелигиозном морализме», на практике оборачивающемся «культурным нигилизмом» – отрицанием всех духовных ценностей высшего порядка. Нигилизм есть отрицание вечных ценностей – Бога, смысла, красоты и любви. По суждению С.Л. Франка, русская интеллигенция подменила высшие духовные ценности бренными земными нуждами – она поставила служение народу выше служения Богу, ее умонастроение можно назвать нигилистическим и утилитарным морализмом, отрицающим абсолютные ценности – нравственные, эстетические, духовные и религиозные – во имя народного блага. Сетуя на то, что характерной чертой русской интеллигенции является то, что Ницше называл «неразвитостью интеллектуальной совести», Франк указывал на то, что русский интеллигент – это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия», он ставит народное благо и материальное благополучие выше духовных ценностей, а любовь к народу – выше любви к свободе и правде, красоте и святыне, тем самым морализм русской интеллигенции является отражением ее нигилистических умонастроений, пытающихся служить, увековечить и абсолютизировать одно лишь «человеческое, слишком человеческое». Рассматривая нигилистический морализм как основную и глубочайшую черту духовной физиономии русской интеллигенции и критикуя ее за безверие и фанатическую суровость моральных требований, за культ упрощения и психологическое отторжение от высокой культуры и метафизики, за народническую мораль и утилитаристический альтруизм, за готовность приносить в жертву людей во имя идеи, за революционность и наивную механико-рационалистическую теорию счастья, за беспринципность в метафизическом смысле – отрицание идеальных ценностей и вечных и незыблемых, данных свыше критериев отличия добра от зла, Семен Франк проницательно заметил, что революционно настроенная интеллигенция желала осчастливить народ и удовлетворить его земные и материальные нужды, но совершенно забыла о нуждах духовных, он напомнил, что нигилистический морализм враждебен культуре и государственности, призвал интеллигенцию перейти к творческому и созидающему культуру религиозному гуманизму. Сборник «Вехи» с его призывом сменить идолы на идеалы стал «знамением времени» и вызвал широкий общественный резонанс и сотни разноречивых отзывов – по выражению Кизеветтера «на горизонте журналистики загремели громы и заблистали молнии». На одном из самых драматичных заседаний Религиозно-философского общества Дмитрий Мережковский выступил с докладом «Опять о интеллигенции и народе», напечатанным впоследствии в кадетской газете «Речь» под названием «Семь смиренных», где содержалась острая критика сборника «Вехи» и обвинения «веховцев» в разномыслии и в индивидуализме, религиозном лишь на словах и отрицающем Церковь, а также в том, что у каждого мыслителя была своя личная, а не церковная вера: «Слово «религиозной» опять в лукаво-невинных кавычках. Булгаков и Бердяев – христиане, кажется, в последнее время окончательно православные; Струве, если в какой-либо мере христианин, то уж, во всяком случае, не православный; Гершензон, Франк, Изгоев, если в какой-либо мере верующие, то уж, во всяком случае, не христиане; Кистяковский, неизвестно что». Во время написания статьи «Этика нигилизма» для сборника «Вехи» С.Л. Франк и в самом деле не был еще христианским мыслителем и не принял православную веру, исповедуя абстрактный «религиозный гуманизм», но его духовная жажда была подлинной, а суждения о русской интеллигенции – точными, проницательными и рассудительными. В ответ на обвинения автором «Вех» в реакционности, на проповедь «религиозной общественности» Мережковского с его идеями Третьего Завета и предельно прерывным, катастрофическим и революционным пониманием всемирной истории – попытками соединить христианскую религию и революцию, С.Л. Франк откликнулся полемической статьей «Мережковский о Вехах», в которой обратил внимание на «логическую ошибку» в рассуждениях автора очерка «Семи смиренных» с его пристрастиями к антитезам и крайностям – стремясь избежать как революционности, так и реакции и встать «по ту сторону правого и левого», Франк сформулировал свою гражданскую позицию, в которой свобода личности сочетается с опорой на традиции и духовны ценности. На аргументы и доводы Мережковского, оспаривающие религиозный мотив в умонастроениях авторов сборника «Вехи» – мотив «первенства внутренней духовной основы жизни», С.Л. Франк иронически вопрошал: «Что означает для него религия? К чему она его обязывает и обязывает ли вообще к чему-либо иному, кроме той самой социальной метафизики, которую исповедуют и атеисты? Или, в самом деле, религия есть столь пустая вещь, что ее исповедание состоит в простой подмене слов, что достаточно поставить вместо Маркса – апостола Иоанна, вместо «эрфуртской программы – Апокалипсис» и вместо «государства будущего» – град «Новый Иерусалим» и дело в шляпе?». Выступая за поворот интеллигенции к религиозному мировоззрению и признание абсолютных ценностей, Семен Франк провозглашал, что основная идея «Вех» заключается в призыве к «коренному культурному перевоспитанию личности». «Участники «Вех», напротив, полагают, что переход от атеизма и нигилизма к религиозному мировоззрению есть глубокий и коренной переворот, чреватый обильными последствиями и зовущий к переоценке всех ценностей». Характеризуя умонастроение Мережковского как «религиозный революционизм» и выступая против проповеди революции как «гибельного дела» для России, ее культуры и государственности, Франк полагал, что Мережковский пытался, «сохранив в неприкосновенности революционную интеллигентскую душу, вынуть из нее Маркса и атеизм и на их место поставить апостола Иоанна и апокалиптическую религию». Выступая на заседаниях Религиозно-философского общества Д. Мережковский с его колебаниями «между христианской идеей Богочеловечества и ницшеанской идеей человекобожества», призывал В.Ф Эрна и В.П. Свенцицкого «выйти из старой Церкви» и провозглашал проект «религиозной революции» и «новой Церкви». По критическому замечанию Семена Франка, «Мережковский думал, что стоит только вместо Маркса поставить Христа, а вместо социализма – Царство Божие, чтобы реформа интеллигентского миросозерцания и духовного типа была готова». Высоко оценивая Д. Мережковского как талантливого писателя, литературного критика и литературоведа с меткими характеристиками и умением «интуитивного проникновения в душу и замыслы автора» – особенно в произведения Гоголя, Франк критиковал субъективизм его оценок и критически оценивал как «философское фантазерство» Мережковского и его эстетически-религиозное увлечением революционными идеями, так и его притязания на роль проповедника, наставника жизни и пророка – провозвестника идей «нового религиозного сознания» и религии «Третьего Завета». «Мало, вероятно, найдется людей, которые могли бы без оговорок разделять мнения Мережковского и безусловно симпатизировать его идеалам; но всякий, беспристрастно мыслящий и чувствующий человек, не может не признать, что Мережковский крупный и оригинальный писатель, успевший уже занять видное место в истории нашей литературы и общественно-философской мысли, и, что, следовательно, как бы к нему не относиться, с ним во всяком случае нужно серьезно считаться. Мережковский есть прежде всего истинный художник, человек, одаренный совершенно исключительной чуткостью в своих эстетических восприятиях. Не говоря о его (бесспорно талантливых) беллетристических произведениях, в оценке которых все же возможны разногласия, эта черта с особенной яркостью сказывается в его литературно-критических работах и делает из него, быть может, самого даровитого литературного критика нашего времени. Некоторые статьи в его замечательном сборнике «Вечные спутники», как например, характеристика Пушкина или описание афинского Акрополя, могут быть поистине названы классическими и бесспорно войдут, как таковые, в нашу литературу. Первый том его книги о Толстом и Достоевском полон необычайно глубоких и метких обобщений о личностях и художественном творчестве этих писателей; такова же и замечательная характеристика творчества Чехова в статье «Чехов и Горький», вошедшей в его книгу «Грядущий Хам»… Подобно большинству русских критиков, Мережковский переплетает критику с публицистикой и моралью. Он чувствует себя прежде всего проповедником, наставником жизни, философом, и часто насилует объективную критику ради своих субъективных оценок и идеалов». На клоне лет в своей книге по русской религиозно-философской мысли С.Л. Франк отметит, что Мережковский принадлежал к мистико-символической школе русских поэтов, куда входили А. Блока, А. Белый и Вячеслав Иванов, как литературный критик он открыл для современников духовно-эстетическое понимание многих произведений русской классики, но его пристрастие к схематичным антитезам и нагнетание ложного религиозного пафоса, неудержимая склонность к фантазированию и субъективность оценок, желание быть провозвестником «нового религиозного сознания» и учителем жизни – были негативными сторонами его личности как мыслителя, отразившись на его миросозерцании и творчестве: «Мережковский, блестящий писатель и тонкий литературный критик, имеющий заслугу возрождения в России эстетического вкуса, понимания духовной культуры и интереса к религиозным проблемам, - слаб как мыслитель; он мыслит не столько в отчетливых понятиях, сколько руководствуясь страстью к словесным антитезам; большую начитанность в истории литературы и религии соединяет с неудержимой фантастикой и неуловимой бесформенностью своих умственных построений, и эти отрицательные стороны его дарования постепенно усиливались».
Для справедливости надо сказать, что в полемике с Мережковским С.Л. Франк стоял на позициях религиозного индивидуализма – как и немецкий богослов и романтик Шлейермахер он искусственно ограничивал религиозную жизнь областью чувств и переживаний, считая, что «религия есть только там, где внешним силам и процессам противопоставляется внутренняя духовная жизнь», а формой «подлинного, искреннего и интенсивного религиозного чувства» – «религия жизненна и ценна только как личное переживание, личное сознание святыни». В сознании Семена Франка религия связана с «интимно-личным, сокровенным восприятием вечной Святыни», а как мистический рационалист и индивидуалист, до конца не изживший влияние ницшеанской философии, он критиковал Мережковского за то, что тот клянется именем Христа, не верит в «права свободного разума», а верит в Сына Божьего – верит в «религию буквы и чужого мнения». По сладу своей души и своего мышления С.Л. Франк был метафизиком и аналитиком – для него был характерен рационалистический подход к изучению духовных реалий метафизического мира, он отличался рассудительностью и трезвомыслием, а потому находился в мировоззренческой оппозиции к мистическим и неоромантическим течениям Серебряного века – к Розанову, Д. Мережковскому и его идее «нового религиозного сознания», к поэтам мистико-символической школы – А. Блоку, А. Белому и Вячеславу Иванову, полагая, что у них, говоря ницшеанским языком, Аполлон принесен в жертву Дионису, и призывая к «построению жизнепонимания, которое соединяло бы глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью». В это время С.Л. Франк видел в философии науку и особенно высоко ценил рациональное мышление, логику, аналитику и научное познание: «Я стою на той точке зрения, что научное познание дает план, схему. Но через это отвлеченное знание надо пройти, это есть неизбежный и в своей стихии самодовлеющий элемент, нечто, что отрицать невозможно. Пока законы логики не отменены – а они никогда не могут быть отменены – до тех пор всякое отрицание отвлеченной истины есть нечто порочное в корне своем». По воззрению Франка, мистический рационализм «видит задачу познания в приближении к абсолютной, от века существующей идеальной Истине; соответственно этому он мыслит действительность как нечто безусловно твердое, законченное и готовое, могущее лишь быть покорно воспринято и воспроизведено человеческим познанием». В представлении Семена Франка, рациональное и абстрактное мышление – это философский способ познания Истины: «Я полагаю, что философия – может существовать только в роли безличной и сверхличной Истины – иначе философии нет, есть только религия». «В философии мы всегда должны рассуждать о человеческой личности лишь с точки зрения объективной истины по правилу Спинозы: как если бы дело шло о линиях, плоскостях и телах». «В философии не может быть речи о какой-либо верховности человеческой личности. Самозаконная сфера философии, - рассматривать вещи как они есть на самом деле». Рассудительный метафизик Л.М. Лопатин проницательно заметил изъяны гносеологических воззрений Франка – его рационализма, и, обращаясь к нему, заявил: «защищаемый вами философский рационализм верит в абсолютный идеал знания, он верит в абсолютную физику, но он бесповоротно устраняет из области теоретического обсуждения все вопросы о Боге, о сущности мира, о внутренней природе человека, о коренном смысле жизни, т.е., говоря коротко, все проблемы онтологии и метафизики». В ответ на вопрошания Лопатина Семен Франк сообщил, что с философской точки зрения отрицает идею гуманизма – верховной ценности человека и его личности: «Если то, что мы соприкасаемся с истиной и Божеством через человеческую личность, и верно и если называть это «гуманизмом», то это совершенно иной «гуманизм»». Всякая религиозная точка зрения, признавая личность, выводит эту верховность личности из высшей абсолютной инстанции; религия не гуманистична, а сверхгуманистична». К сожалению, в те дни С.Л. Франк еще не осознал, что Абсолютная Истина – металогична, сверхрациональна и персоналистична, иными словами – Сам Христос Богочеловек есть Истина, Он – воплотившийся предвечный Бог Слово, в Нем полнота премудрости и знания, а познание Истины достигается на путях полноценной духовной жизни – непосредственное видение Бога и познание Истины есть достояние святых.
Напряженные духовные поиски С.Л. Франка и его искание Истины вели его к христианству – в 1910 году он избирает своим духовным отцом православного священника о. Константина Марковича Аггеева и сознательно вступает в ряды «оглашенных», а в 1912 году принимает крещение. По разъяснению А.В. Карташева, Семен Франк избрал духовным отцом священника Константина Аггева – одного из лидеров обновленческого движения в Русской Православной Церкви и своего коллегу по преподаванию в разных учебных заведениях, так как был близок по духу к его «либеральным настроениям»: «В положении свободомыслящего прозелита такой выбор вполне понятен. Мы все имеем право и ищем психологически удобного отца духовного, чтобы облегчить себе муку исповеди. Тем более это существенно для переступания столь глубокой мистической грани, какая пролегла между двумя единоутробными, но трагически распавшимися братьями: иудейством и христианством». Переход в православное вероисповедание благотворно сказался на академической карьере С.Л. Франка – он смог преподавать в высших учебных заведениях России, но важно уточнить, что переход Франка в Православие диктовался не утилитарными намерениями и карьерными расчетами, а его духовными исканиями и глубокими религиозными мотивами. Спустя много лет Франк горько сетовал на то, что «крещеные евреи в девяти случаях из десяти – это не истинно обращенные, но просто неверующие люди, которые, с моральной точки зрения, являются самыми худшими из евреев, изменивших своей религиозной или, во всяком случае, своей национальной верности ради получения земных материальных благ». Во время своего крещения С.Л. Франк давно не был верующим иудеем – он утратил веру своих предков, прошел длительный путь духовных исканий и метаний – увлечений мистическим пантеизмом Спинозы и социалистическими идеями, философией Ницше и поэзией Гете, а затем через неоплатоника Плотина и Николая Кузанского, через русскую классическую поэзию и литературу и искание Святыни он пришел к христианской вере, которая зиждилась в его сознании не ветхозаветной основе, усвоенной в детские годы: «Мое христианство я всегда сознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни своего детства». Переход в православное вероисповедание Франк расценивал не как отступничество, а как завершение веры отцов – переход от Ветхого Завета и иудаизма к Новому Завету и христианству с его духовным универсализмом и обращенностью ко всем людям и всем народа земли. По суждению С.Л. Франка, христианство зиждется на Личности Иисуса Христа и чуде Боговоплощения, оно – высшее выражение «живого вмешательства Бога» в историю мира, оно выше ветхозаветных чудес, пришествие Христа – исполнение пророчеств Ветхого Завета, иудейские жертвоприношения – прообразы таинства Евхаристии, ветхозаветное богослужение – прообраз Божественной Литургии. Размышляя о религиозно-мессианском национализме еврейского народа, Семен Франк полагал, что высшее назначение евреев в ветхозаветные времена – быть народом Божиим и хранить правую веру, а венец этого призвания – в приуготовлении к пришествию Иисуса Христа и Новому Завету, обращенному не только к евреям, но и ко всему человечеству. По христианскому воззрению Семена Франка, ожидание Мессии как создателя царства земных благ – противоречит ветхозаветным пророчествам о «страдающем, казненном и воскресшем Мессии», а современными проявлением такого «извращенного пророческого духа» является атеистический социализм – «самочинное созидание Царства Божия» на земле, отсюда – неизбежное крушение социализма будет иметь не только историческое, но и религиозное значение – это будет реальным и историческим опровержением ереси утопизма. Будучи одновременно евреем и христианином, Семен Франк провозглашал, что принятие веры во Христа – это увенчание ветхозаветной веры и верность пророчествам Исайи и Псалтыря, а истинные мотивы его личного обращения – горячая любовь ко Христу Спасителю. По справедливому и глубокомысленному замечанию Л..И. Василенко в его книге «Введение в русскую религиозную философию»: «когда поиск истины привел его к открытию того, что Христос и есть Истина веры и разума. Его вера родилась из переживания опыта абсолютной убедительности Воскресения Христова. Основную роль сыграло духовное чувство правоты христианства, а не иудаизма, соединившееся с его внимательным отношением к вопросу духовной солидарности с представителями русской культуры и их творчеством. К догматической выраженности веры он особого «чувства» не питал, возможно, по примеру Шлейермахера, но догматы веры не отвергал, правда, придавал им значение не более чем ориентиров на небосклоне. Судя по всему, такое отношение к ним он сохранил до конца жизни». Если во дни юношеских исканий Франк видел в Иисусе Христе – «одного из великих людей, видящих истину», то после крещения он так напишет о своем выборе веры во Христе: «Если я, будучи христианином, не могу доказать – себе и другим – правду моей веры простой ссылкой на текст Писания или на учение христианской Церкви, то я должен и могу увидать и показать, что учение Христа и личность Христа выше, чище, прекраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, Магомета и Будды. А это значит, я должен увидать и показать, что в учении и образе Христа сама правда Божия выражена полнее, глубже, яснее, вернее, чем где бы то ни было». Спустя многие годы – в страшное время разгула адских сил на земле и среди невообразимых ужасов второй мировой войны, Семен Франк изложит свое понимания сущности веры как религиозного опыта соединения сердца человека с Богом и живого Богообщения. По ключевой мысли С.Л. Франка, существуют два типа веры – «вера-доверие», опирающаяся на внешний авторитет, и «вера-достоверность», предполагающая личный и непосредственный религиозный опыт Богообщения, причем в книге «С нами Бог» доказывается, что наша вера в Божественное Откровение связана с нашим непосредственным религиозным опытом – опытом реальности Бога и нашей неразрывной связи с Ним. Подлинная и живая религиозная вера основана на переживании личной молитвенной встречи человека с Богом – на личном мистическом опыте Богообщения и духовном созерцании первоисточника Истины в Боге. В основе все религиозной жизни лежит мистический опыт «непосредственного ощущения и переживания Божества», «чувство родства между человеком и Богом», «интуитивное чувство связи человеческой души с Абсолютным Началом и Абсолютным Единством», а вера – это целостный акт, охватывающий всего человека, всю его личность и всю его жизнь.
Во время жизни в эмиграции, опечаленный распространение атеистической пропаганды в СССР и популярностью позитивизма на Западе, отрицающего реальность метафизического бытия и сводящего действительность к материальному миру, рассматривающего религию как область чувств, грез и переживания, а не как реальную связь Бога и человека, Семен Франк выступит с апологией религии и выскажет мысль о том, что наука и религия – это два различных способа осмысления и постижения мира. Как религиозный мыслитель С.Л. Франк задавался вопросом о взаимоотношении науки и религии и о том, может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру. В своих аналитических рассуждениях Франк указывал на исторический аргумент – религиозная вера исконно сопровождает человека и все народы мира во все времена их существования: «История показывает, что все народы мира, первобытные и грубые и самые культурные, имеют религиозные представления и религиозную веру, в том числе и те народы, у которых еще нет никакого деления на классы или сословия; что есть многие народы, у которых вообще нет касты «жрецов» или священников, но которые вместе с тем глубоко религиозны (например, хотя бы народы античного мира). Словом, элементарное историческое образование достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не «выдумана», а есть коренное, исконное свойство человеческого духа, что как у всякого народа есть какие-то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве и нравственности, какие-то порядки семейной, хозяйственной, общественной жизни, так у всякого народа есть какие-то религиозные верования. А вдобавок к этому нужно лишь небольшое усилие ума, чтобы сообразить, что для того, чтобы «попы» или «жрецы» могли что-нибудь вообще «выдумать» и начать изготовлять свой «опиум», они прежде всего должны существовать; а существовать они могут, лишь когда у народа уже есть религиозная вера». Замечая, что «религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху, на небе, живет Бог и находится «Рай» или «Царство Небесное» а где-то внизу, под землей, находится «Ад», - конечно, совершенно несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания; о вращении земли вокруг солнца», а «религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов», Франк обращает внимание на то, что многие великие деятели науки были глубоко верующими людьми – Ньютон, Паскаль и Лейбниц, Пастер и Дарвин, они сочетали научное мышление и религиозную веру. По заветной мысли Франка, наука и религия не противоречат друг другу, ведь наука изучает мир явлений, а религия – обращается к Богу, к миру и человеку в их отношении к Богу. «Наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится. Наука берет как рабочую гипотезу, что мир – это готовая замкнутая система. Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки. Наука как бы изучает середину, промежуточный слой или отрезок бытия в его внутренней структуре. Религия познает эту середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытия или к его целостной первооснове». Если в Священном Писании сказано о небесном мире, то это – не астрономическое пространство, а духовный и метафизический мир, а потому «нелепо говорить, что вера в иной мир противоречит истинам астрономии; это так же нелепо, как говорить, что учение о безграничности вселенной противоречит «видимой» нами замкнутости горизонта». В сердцевине религии всегда присутствует горячая и глубокая вера в чудеса – во вмешательство всемогущего Бога в нашу жизнь, более того – всякая молитва «есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, т. е., в конечном счете, мольба о чуде. Религиозный человек верует, что он находится под постоянным водительством Бога; и если он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отказаться и от мысли, что если Бог захочет, то Он всегда может и изменить естественный ход событий, т. е. сотворить чудо». Обращая внимание на то, что «образованные» люди зачастую отрицают веру в чудеса, Франк проницательно замечает, что они создали в своем сознании искусственную модель мира – рациональную, натуралистичную и механичную, для них нет ничего непостижимого и метафизического, их сознания ограничено узкими рамками эмпирического бытия, но их модель вселенной не соответствует действительности. Тонко подмечая, что «никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес», Семен Франк писал о том, что чудеса не нарушают законы природы, а являют таинственное действие силы Божией: «Если Христос, как передает Евангелие, ходил по воде, как по земле, то этот факт так же мало «нарушает» закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей или плавания в воде тела, более легкого, чем вода. Только в последних случаях действие закона тяготения, не будучи «нарушено», превозмогается силой мотора или сопротивлением воды, а в первом случае оно совершенно так же превозмогается силою божественной личности Христа. Если человек выздоравливает от смертельной болезни после горячей молитвы к Богу (своей или чужой), то это чудо так же мало «нарушает» установленное медициной естественное течение болезни, как мало его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: только в последнем случае болезнь прекращается через механическое изменение ее условий, а в первом – через воздействие на эти условия высшей Божественной Силы». Размышляя о взаимоотношении науки и религии, С.Л. Франк пришел к мысли, что они зиждутся на чувстве неизъяснимой тайны – на изумлении перед непостижимостью бытия, которое дает мощнейший импульс к научной и философской деятельности, на что указывал в свое время Аристотель, ибо сознание человека сталкивается с глубочайшими тайнами и пытается постичь устройство вселенной: «В основе как религиозного чувства, так и научного сознания – в основе искания и творчества и в науке, и в религии – лежит одно и то же первичное отношение к бытию, отличающее творцов научной мысли и религиозного сознания от обывателя, от настроения косности и обыденщины, - словом, от умственной ограниченности; это отношение может быть названо метафизическим сознанием – сознанием значительности, полновесности, глубинности и безмерности бытия; и это сознание сопровождается необходимо определенным настроением изумления и благоговения». Величайшие мыслители в истории человечества соединяли научный и философский гений с религиозной верой и благоговением – они стремились постичь глубинную суть бытия, осознавая, что соприкасаются с область загадок и тайн, поэтому истинный ученый лишь тот, кто «чувствует таинственные глубины бытия, кто непосредственно, вместе с Шекспиром, знает – «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам», обладает знанием своего неведения, стол блестяще «выраженным в словах Сократа – «Я знаю только то, что я ничего не знаю», и вместе с Ньютоном, проникшим в тайны строения и движения вселенной, говорит о себе: «Не знаю, чем меня признают потомки, но себе самому я представляюсь маленьким мальчиком, который на берегу безграничного океана собирает отдельные ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубины остаются по-прежнему для меня непостижимыми».
Во время первой мировой войны С.Л. Франк стремился осмыслить разворачивающиеся в мире грозные события – он считал, что мировая война «была навязана русскому государству извне, против его воли», а «в Германии общественное мнение десятилетиями упорно и систематически воспитывалось в идее войны», но вместе с тем, он вступал в горячий спор с философом и богословом С.Н. Булгаковым, который видел в этой войне «великий этап в духовном освобождении русского духа от западнического идолопоклонства, великое крушение кумиров, новую и великую свободу». Когда религиозный мыслитель и публицист Владимир Эрн в знаменательной статье от «Канта к Круппу» выступил с критикой и разоблачением германского милитаризма как горького плода всей немецкой интеллектуальной культуры, то С.Л. Франк высказал рассудительные и глубокомысленные критические замечания в статье «О поисках смысла войны», тонко подметив, что, во-первых, война, в которой на стороне России против Германии воюют Франция и Англия, не может быть охарактеризована как война России с Западом, во-вторых, духовные истоки немецкого национального самосознания коренятся не в Канте, а в Мейстере Экхарте, Лютере и Якобе Беме, а в третьих, источник зла нужно искать не в самом существе немецкого духа и глубинных корнях его национального бытия, а в «злом духе», овладевшем национальным сознанием Германии через соблазн воли к власти и милитаризма: «По существу речь Эрна, кстати сказать, даже не соответствует ее эффектному заглавию: «От Канта к Круппу»; она должна была бы называться: «От Мейстера Экхарта и Лютера к Круппу». А это значит: «от существа немецкой национальной культуры – или, как говорит Эрн, от германской идеи – к Круппу, т. е. ко всему злу современной Германии». Мы опять оставляем в стороне всю историческую, научную – выражаясь мягко – сомнительность этого построения, например необъяснимость с этой точки зрения, почему именно теперь, через шестьсот лет после Мейстера Эккарта, впервые обнаружилось на практике зло, корни которого имеют такую долгую историю. Мы обращаем внимание только на одно: вывод из этого понимания – все равно, высказывается ли он, или не договаривается – сводится к признанию, что тем злом, против которого мы боремся в этой войне и которое хотим одолеть, является само существо немецкого духа, немецкого гения. Может ли такое понимание вообще быть объективно истинным? Независимо даже от того, что никакая война, сколь бы успешной ее ни мыслить, не может истребить ни самого немецкого народа, ни тем самым его национального лица, – такое понимание в религиозном смысле кощунственно; оно означает осуждение, признание негодным самих основ национального бытия, тогда как всякое национальное бытие – как и бытие индивидуальной личности – в своих последних корнях, в самом своем бытии должно мыслиться одним из многообразных проявлений Абсолютного… Мы должны понимать эту войну, не как войну против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии, и – тем самым – как войну за восстановление таких отношений и понятий, при которых возможно свободное развитие всеевропейской культуры во всех ее национальных выражениях. Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали. Это, конечно, не значит, что нельзя искать более глубоких исторических и духовных корней этого заблуждения, что явления зла, которые воочию обнаруживает современная Германия, должны быть признаны историческими случайностями или ответственность за них должна быть возложена только на отдельных людей….Всякое общее религиозное умонастроение, имеющее многовековые традиции и выросшее из самой души народа, необходимо заключает в себе некоторую относительную, частную правду и потому не может само по себе быть признано ответственным за злую волю нации. Поэтому источники зла в национальной жизни должны всегда мыслиться лишь как заблуждения, в которые впала нация, как ложный путь, по которому она пошла, и необходимый отказ от которого впервые вернет нацию к тому, что есть в ней истинного, и в подлинном, внутреннем смысле жизнеспособного». Критически анализируя историко-философскую концепцию Владимира Эрна, С.Л. Франк учел и то, что в своей публичной лекции «неославянофил Серебряного века» внес существенное дополнение к своему философскому осмыслению войны – критикуя основное течение «германской идеи» с ее милитаризмом и волей к власти, Эрн обратил внимание и на иное ее течение, представленное Гете и Новалисом, провозглашая борьбу с «имманентизмом» во имя освобождения немецкой души и понимая, что предшественником Гете, Новалиса и Шеллинга, равно как и Канта был Якоб Беме, он находил в бемевской теософия – глубинный корень как романтической поэзии Новалиса и философии Шеллинга, так и классической философской мысли Германии в лице Канта и Гегеля. Нравственно протестуя против «упрощенного» и я бы сказал «манихейского» понимания истории, С.Л. Франк писал: «Всякое оправдание войны, смысл которого сводится к тому, что сама сущность одной из борющихся сторон признается выражением абсолютного блага, а другой – выражением абсолютного зла, заранее должно быть признано ложным». По воззрению Семена Франка, всякое личное и национальное бытие имеет метафизическую основу в Абсолютном, а в каждом человеке и в каждом народе разворачивается борьба добра и зла – как отдельные люди, так и целые народы могут переживать состояния духовного помрачения, но всегда возможно их нравственное очищение и духовное возрождение – через покаяние и переоценку ценностей, через нравственное исправление и возвращение к Богу.
Когда разразилась русская революция 1917 года и последовало крушение Российской империи, то Семен Франк расценил это грозное, эпохальное и драматичное событие как крушение огромного колосса – России, а победу большевиков – как торжество социального утопизма и нигилистического сознания. «Русская революция, так как она произошла, могла произойти только в России». «Русская революция есть последнее действенное и всенародное проявление нигилизма. В русский нигилизм вложен страстный духовный поиск – поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю». В статье «De profundis», вышедшей в знаменитом сборнике «Из глубины», С.Л. Франк дал религиозно-философскую оценку русской революции 1917 года – он описывал революционные потрясения как страшную историческую катастрофу – смутное время разложения страны и потери национально-государственной воли, результат – господства социалистической идеи, захватившей широкие слои русской интеллигенции и могучими потоками просочившейся в народные массы. По слову С.Л. Франка, революционный социализм с его идее верховенства хозяйственных интересов и экономики, учением о классовой борьбе и материалистическом пониманием жизни утверждает возможность механического установления правды и счастья на земле путем политического переворота и насильственной диктатуры вождей пролетариата, но этот путь ведет к попранию свободы и достоинства личности, грандиозному социальному эксперименту над Россией, который завершится разложением общества и крушением. Размышляя о причинах разразившейся революции, С.Л. Франк обращал внимание как на слабость в России духовных начал, охраняющих и укрепляющих культуру и государственность, на потерю живых духовных и нравственных корней своего бытия у русского консерватизма, который официально опирался на религиозную веру и национально-политическую идеологию, но обесплодил себя неверием в живую силу духовного творчества, так и на отсутствие общего миросозерцания и неспособность возжечь политически пафос у русских либералов, выступающих за реформы и преобразования, но не философски уяснить ценность духовных начал нации, государства, права и свободы, но самое главное – это отрыв русского народа и русской интеллигенции от своего религиозного корня, которое привело «темному буйству злых страстей» и к «бесплодно-отрицательному рассудочному умствованию». С горечью констатируя, что в процессе революции Россия не возродилась, а погибла, Семен Франк не впадал в историософский пессимизм и отчаяние – он призывал изменить понимание условий и источников народного счастья, признать, что «наша общественная жизнь весьма печальна», освободиться от цинического презрения к мысли, бытующего в народе, осознать, что нужно, чтобы изменились жизнечувствие и миропонимание русской интеллигенции – ее освобождение от идей нигилизма и материализма, нужно, чтобы она поняла и оценила глубокие и пророческие прозрения Достоевского и Леонтьева, нужно, чтобы раскрылось великое духовное творчество Церкви и явились ее великие подвижники и проповедники, иными словами – нужно изменение церковно-религиозного и национально-государственного сознания и общественного бытия, вставшего на путь творчества и положительного самоутверждения жизни.
Размышлять о глубинных причинах и историческом значении русской революции 1917 года С.Л. Франк продолжал уже будучи в эмиграции – в очерке «Из размышлений о русской революции» он писал: «Русская революция по своему основному, подземному социальному существу есть восстание крестьянства, победоносная и до конца осуществленная всероссийская пугачевщина начала XX века. Чтобы понять самую возможность такого явления, нужно вспомнить многое. Русский общественно-сословный строй, сложившийся в XVIII веке – строй дворянско-помещичий,- никогда не имел глубоких, органических корней в сознании народных масс. Правомерно или нет – что здесь совершенно безразлично,- русские народные массы никогда не понимали объективных оснований господства над ними «барина», ненавидели его и чувствовали себя обездоленными. Это была не одна лишь «классовая» ненависть, обусловленная экономическими мотивами: характерной особенностью русских отношений было то, что эта классовая рознь подкреплялась еще гораздо более глубоким чувством культурно-бытовой отчужденности. Для русского мужика барин был не только «эксплуататором», но – что, быть может, гораздо важнее – «барин», со всей его культурой и жизненными навыками, вплоть до платья и внешнего обличья, был существом чуждым, непонятным и потому внутренне неоправданным, и подвластность этому существу ощущалась как бремя, которое приходится я даже нужно «терпеть», но не как осмысленный порядок жизни… Эта отчужденность между верхами и низами русского общества была так велика, что удивительна, собственно, не шаткость государственности, основанной на таком обществе, а, напротив, ее устойчивость. Как могло грандиозное здание старой русской государственности держаться на столь необъединенном и неуравновешенном фундаменте? Для объяснения этого – а тем самым для объяснения того, почему она в конце концов рухнула, - нужно вспомнить, что подлинным фундаментом русской государственности был не общественно-сословный строй и не господствовавшая бытовая культура, а была ее политическая форма – монархия. Замечательной, в сущности, общеизвестной, но во всем своем значении не оцененной особенностью русского общественно-государственного строя было то, что в народном сознании и народной вере была непосредственно укреплена только сама верховная власть – власть царя; все же остальное — сословные отношения, местное самоуправление, суд, администрация, крупная промышленность, банки, вся утонченная культура образованных классов, литература и искусство, университеты, консерватории, академии, все это в том или ином отношении держалось лишь косвенно, силою царской власти, и не имело непосредственных корней в народном сознании…». По воззрению С.Л. Франка, действенная роль социализма в русской революции 1917 года не была ведущей – простой русский мужик «даже в апогее своего безумия» никогда не был социалистом, но в России сложился социально-культурный раскол между народом и узким образованным слоем – дворянством и интеллигенцией, а процесс стихийной демократизации России можно охарактеризовать как нашествие внутреннего варварства, следствием которого является понижение культурного уровня. Характеризуя русскую революции 1917 года как восстание народных масс и нашествие внутренних варваров, Семен Франк отмечал, что «социализм увлек народные массы не своим положительным идеалом, а своей силой отталкивания от старого порядка – не тем, к чему он стремился, а тем, против чего он восставал. Учение о классовой борьбе, как уже указано, нашло себе почву в исконном мужицком чувстве вражды к «барам»; борьба против «капитализма» воспринималась и с упоением осуществлялась народными массами как уничтожение ненавистных «господ». Революция, антидворянская по своему внутреннему устремлению, стала антибуржуазной по своему осуществлению; купец, лавочник, всякий зажиточный «хозяин» пострадал от нее не меньше дворянина, отчасти потому, что он в глазах народа уже принял облик «барина», отчасти потому, что он, выросши на почве старого порядка, естественно представлялся его союзником. Бурные волны мужицкого потока затопили и уничтожили не только старые, действительно отживавшие слои, но и те обильные молодые ростки, которые были проявлениями самого процесса демократизации России в стадии ее медленного мирного просачивания». По историософской оценке С.Л. Франка, революция 1917 года имела всемирно-историческое значение – это русская и общеевропейская смута, «последнее завершение и заключительный итог того грандиозного восстания человечества, которое началось в эпоху Ренессанса и заполняет собой всю так называемую новую историю». В своих размышлениях Семен Франк отмечал, что большевизм есть страстная политическая и идеологическая борьба за осуществление «Царства Божиего на земле», это – крайний тип «утопического социализма» и «политического фанатизма». Рассуждая о проблеме христианского социализма, Франк, подобно Н.А. Бердяеву и С.Н. Булгакову отмечал, что успех и притягательная сила коммунизма заключается в исторических грехах человечества – в «равнодушии к социальной нужде». По аналитической мысли С.Л. Франка, доводы коммунистов содержат «долю бесспорной истины: люди, именующие себя христианами – служители церкви и миряне,- действительно часто кощунственно пользовались священными заветами христианской веры, чтобы охранять привилегии имущих и препятствовать улучшению быта нуждающихся». В основе христианской этики лежит принцип деятельной любви не только к Богу, но и к ближнему, и совершенно очевидно, что советь подталкивает христианина быть социалистом, но, в отличие от социализма, христианство не добивается справедливого отношения между людьми путем государственного принуждения и закона. Христианская заповедь любви к ближнему не может быть превращена в правовую норму, иначе мы вступаем на путь искушений «Великого Инквизитора» из романа «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского. Социализм принудительно осуществляет идеалы равенства и братства, попирая свободу и достоинство личности, что в корне противоречит Новозаветному Откровению. Предвидя, что социализм стремится заменить индивидуальную волю и творческую свободу личности диктатом коллектива, что ведет к духовному омертвению общественной жизни и к нравственному разложению социума, Семен Франк предостерегал, что социализм основан на безумной мечте о «социальном муравейнике» – на желании упорядочить общественную жизнь на принципах справедливости, но ради этого не чурается попрать свободу человека и обезличить его – сделать винтиком общественной машины. По убеждению С.Л. Франка, попечение о бедных и угнетенных есть дело праведное и благое, но осуществляться оно должно через свободу и любовь к ближнему, а вдохновляться должна верой во Христа и идеалом Его неотмирной и всемирной правды. В своей поздней статье «Ересь утопизма», опубликованной в 1946 году, С.Л. Франк, рассматривая проблемы современности в перспективе вечности и осмысливая сущность тоталитаризма, назовет утопизм – ересью, отвергающей Бога и Его Промысел, доказывая, что в основе утопизма лежит «отрицание догмата грехопадения», а сущность этой ереси – «искажение христианской идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона». Все утописты, мечтающие осчастливить человечество, забывают, что, во-первых, они сами – грешные и падшие люди, во-вторых, что задача государства – не создавать Рай на земле, а ограждать людей о зла через правовой порядок, а в-третьих, что жизнь – это «не искусственное рациональное построение, а органическое творчество», разворачивающееся в стихии свободы, а «всякое подавление свободы парализует жизнь и, тем самым, силы добра, вне действия которых невозможно никакое совершенствование жизни».
Во время революционных событий в России С.Л. Франк был назначен деканом историко-филологического факультета Саратовского университета – «последнего очага интеллектуальной свободы» (выражение протоиерея Александра Меня), где он пребывал до 1921 года, а затем – преподавал в Московском университете и участвовал в работе Вольной Академии Духовной Культуры, созданной Н.А. Бердяевым. Как известно в 1922 году работа Вольной Академии Духовной Культуры была прекращена, С.Л. Франк вместе с рядом других религиозных философов был арестован за инакомыслие и выслан на «философском пароходе» в Европу. По воспоминаниям современников, сидя на корме отплывающего парохода со своей женой и детьми, С.Л. Франк плакал о том, что навсегда покидает свою Родину – он предчувствовал, что больше никогда не увидит Россию – оторванный от родной исторической и культурной почвы, пережив катастрофу мировой войны и русской революции 1917 года, став изгнанником – везде и всегда остававшимся чужим, живя в нужде и лишениях. Религиозное осмысление уроков русской революции 1917 года, переоценка ценностей и смысложизненных ориентиров с наибольшей глубиной и проникновенностью были изложены С.Л. Франком в его книге «Крушение кумиров». Восприняв русскую революцию как «национально-общественную катастрофу России», смысл которой стал горек и ясен – все революции и войны есть плоды мысленного идолопоклонства, Семен Франк стремился не только исторически понять и духовно осмыслить ее истоки, но освободиться от четырех кумиров – интеллигентского идолов сознания, рухнувших во дни революционных потрясений, отсюда – предварение книги цитатой из послания апостола Иоанна Богослова: «Дети, храните себя от идолов». Первый кумир – это идол революции: в «дореволюционную эпоху» интеллигенция жила верой в революцию и низвержение существующего строя – лучшие поэты – от Пушкина и Некрасова до Надсона – воспевали страдания народа и призывали к обновлению жизни, прогрессивные мыслители проповедовали о том, что народ страдает под гнетом самодержавия, повинного во всех бедствиях российского государства – в отсталости русской культуры, в нищете и невежестве народа, в бюрократическом цинизме и полицейском произволе, а литературные критики Белинский, Добролюбов и Чернышевский воспринимались как непререкаемые авторитеты: «Лучшими поэтами были поэты, воспевавшие страдания народа и призывавшие к обновлению жизни, под которым подразумевалась, конечно, революция. Не только нигилисты 60-х годов, но и люди 90-х годов ощущали поэзию Некрасова гораздо лучше, чем поэзию Пушкина, которому не могли простить ни его камер-юнкерства, ни веры в самодовлеющую ценность искусства; мечтательно наслаждались бездарным нытьем Надсона, потому что там встречались слова о «страдающем брате» и грядущей гибели «Ваала». Сомнения в величии, умственной силе и духовной правде идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского представлялись хулой на духа святого; в 90-х годах литературный критик Волынский, который осмелился критически отнестись к этим неприкосновенным святыням, был подвергнут жесточайшему литературному бичеванию и бойкотом общественного мнения изгнан из литературы. Научные теории оценивались не по их внутреннему научному значению, а по тому, клонятся ли они к оправданию образа мыслей, связанного с революцией, или, напротив, с «реакцией» и консерватизмом. Сомневаться в правильности дарвинизма, или материализма, или социализма значило изменять народу и совершать предательство. Не только религия, но и всякая не материалистическая и не позитивистическая философия были заранее подозрительны и даже заранее были признаны ложными, потому что в них ощущалось сродство с духом «старого режима», их стиль не согласовывался с принятым стилем прогрессивно-революционного мировоззрения». В изображении С.Л.. Франка, до революции 1917 года умонастроение широких слоев русской интеллигенции можно было охарактеризовать как народничество – все хотели служить не Богу, и даже не родине, а «благу народа», все верили, что несчастный и трудящийся народ это образец совершенства и невинная жертва эксплуатации и угнетения, тем самым интеллигенты чувствовали себя виноватыми перед народом и хотели искупить свою вину можно было только одним – самоотверженным служением народу. С точки зрения революционно настроенной интеллигенции, усвоившей идею Руссо о том, что «все люди выходят добрыми из рук Творца», зло есть следствие дурного общественного строя. Усматривая источник народных бед в дурном общественном строе и порочной власти, интеллигенты хотели уйти от «ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови» в стан «погибающих за великое дело любви», а любовь к народу и сочувствие его страданиям толкали их на путь революции, пробуждали в их сердцах ненависть к угнетателям народа. Если изначально интеллигенция мечтала, преодолеть мещанскую пошлость Запада и освободить Россию от оков самодержавия, то после 1917 года, когда она в ужасе отшатнулась от зажженного пожара революции, огонь революционной веры вошел в простых русских мужиков, солдат и рабочих. Интеллигенция, согласно Франку, напоминает гадаринского одержимого, из которого Христос изгнал нечистых духов – легион бесов. Эти нечистые духи – бесы – вошли в русский народ и сделали его одержимым. Исследуя историческую судьбу «всякой революции вообще», Семен Франк пришел к мысли, что каждая революция совершается по классическому образцу – единой парадигме, где развивается тема о героях спасающих бедствующий народ, свергнуть злую власть и устроить на земле царство добра, что на деле приводит к ужасам анархии или бесчеловечному деспотизму. «Не то же ли самое случалось и во французскую революцию, где во имя торжества разума творилось дикое безумие, где во имя свободы, равенства и братства воцарился чудовищный деспотизм, всеобщий раздор и панический ужас, бессмысленное истребление людей и разрушение хозяйственной жизни, разнуздались садические инстинкты мести, ненависти и жестокости? Не то же ли самое творилось и в английскую революцию, где строгие добродетельные пуритане с именем Бога на устах после ежедневной утренней молитвы беспощадно истребляли мирных инакомыслящих людей, в которых они видели «безбожных амалекитян и филистимлян», и на радость сатаны мечом и разрушением пытались насаждать в личной и общественной жизни чисто пуританское благочестие?». Со всей решительностью провозглашая крушение идола революции и изобличая ложность идей атеистического социализма, Семен Франк отвергал и контрреволюцию как насильственное подавление жизни, рассудительно замечая, что политика – это область относительных ценностей, а Бог – абсолютная ценность и Святыня: «Пусть социализм как универсальная система общественной жизни изобличен в своей ложности и гибельности; но история показывает, что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несет зло и страдания; ведь именно из этого опыта и родилась сама вера в социализм. Пусть революционность, жажда опрокинуть старый порядок, чтобы все устроить заново в согласии со своими идеалами, есть величайшее безумие; но история показывает, что и контрреволюционность, когда она овладевает душами как абсолютное начало, способна стать таким же насильственным подавлением жизни, революцией с обратным содержанием. Пусть так называемые «демократические идеалы» – свободы, всеобщее избирательное право – неспособны уже, после пережитого, зажечь души верой; но и слепая вера в монархию есть для нас тоже поклонение кумиру. Вообще говоря – все общественно-политические, социальные принципы на свете относительны. Дело специалистов, людей научного знания и общественного опыта – расценить относительное значение каждого, степень его полезности или вредности, условия и формы, при которых они могут оказаться целесообразными или которые, наоборот, делают их неуместными. И наряду с этим трезвым, спокойным научным знанием каждая эпоха имеет в этой области свои увлечения, свои односторонности, - и ни одна такая вера не вправе с презрением говорить о другой и считать себя единоспасающей. Идолопоклонство революционной веры заключалось не только в том, и даже совсем не в том, что она имела ложные или односторонние социально-политические идеалы, а в том, что она поклонялась своим общественным идеям как идолу и признала за ними достоинство и права всевластного Божества». Крушение кумира революции по Франку есть и крушение кумира реакции, ибо «два зверя» – красный и черный – порождения одного духа. По глубокомысленному рассуждению С.Л. Франка: «История революций в бесконечных вариациях и видоизменениях повторяет одну и ту же классически точно и закономерно развивающуюся тему: тему о святых и героях, которые, горя самоотверженной жаждой облагодетельствовать людей, исправить их и воцарить на земле добро и правду, становятся дикими извергами, разрушающими жизнь, творящими величайшую неправду, губящими живых людей и водворяющими все ужасы анархии или бесчеловеческого деспотизма».
Второй идол – это кумир политики – веры в идеал общественного порядка, сотворение кумира из государства или анархии, вера в том, что можно облагодетельствовать человечество установлением определенного социально-экономического порядка, вера в политических вождей и руководителей человечества, отвергающая евангельскую мудрость – «отдавайте кесарю – кесарево, а Богу – Богово» (Мф. 22:21). «Все, кто верили в монархию или республику, в социализм, или в частную собственность, в государственную власть или безвластие, в аристократию или в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду». Вслед за В.С. Соловьевым С.Л. Франк приходит к мысли, что смысл существования государства заключен не в установлении на земле Рая, но в недопущении установления на земле Ада. По воззрению Франка, третий идол – это кумир культуры, вера в культурное развитие человечеств аи поступательный прогресс в истории – «постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества, неразрывно связанное с таким же совершенствованием его материальной и правовой жизни». Размышляя о крушении кумира культуры, Семен Франк написал необычайно животрепещущие строки, актуальные и в наши дни: «Мы восхищались культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. В Европе мы во всем усматривали признаки «культуры»: в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется политикой, в твердости конституционно-правого порядка, в уважении власти к правам граждан, в жизненном комфорте, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в широкой гласности и чувстве собственного достоинства, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности и упорядоченности жизни – и еще во многом другом, что было бы слишком долго пересказывать. Конечно, мы не закрывали глаз и на темные стороны европейской жизни – мы замечали в ней и эгоизм, и мелочность, и мещанскую пошлость и ограниченность, и обилие «буржуазных предрассудков», и жестокость репрессий в отношении нарушителей буржуазного права и морали, и слепой и хищнический национализм. Но в большинстве случаев нам казалось, что эти темные стороны суть еще непреодоленные остатки прошлого, которые сами собой постепенно будут устранены дальнейшим развитием культуры; в этом смысле большинство русских и сочувствовало европейским социалистам, как самой передовой партии, которая борется с остатками «феодальных» нравов и стремится к устранению неправды и ограниченности буржуазного строя. Во всяком случае, основной фундамент культуры и мирной гражданственности казался незыблемо заложенным в Европе, и мы мечтали, что Россия скоро войдет, как равноправный член, в мирную, духовно и материально благоустроенную семью культурных народов Европы. Варварская эпоха смут, международных и гражданских войн, нищеты и бесправия казалась, во всяком случае, отошедшей в безвозвратное прошлое, окончательно преодоленной гуманитарным развитием нового времени… Никто еще не мог поверить в длительность, жестокость и разрушительный характер этой войны; она казалась не естественным результатом и выражением духовно-общественного состояния Европы и не великим историческим событием, знаменующим новую эпоху, а случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития. Когда война затянулась на годы и обнаружила и чудовищность своих опустошений, и жестокость своих средств, и отчаянное, смертельное упорство воюющих сторон, отношение к. ней стало понемногу меняться; тогда каждой из воюющих сторон – в том числе и нам, русским, - стало казаться, что вернуться к нормальной культурной жизни можно, только уничтожив врага, окончательно устранив самый источник войны. Война была объявлена последней войной, направленной на прекращение всяких войн, на окончательное установление мирных и честных демократически-правовых начал и в отношениях между народами. Когда разразилась русская революция – столь желанная для большинства русских с точки зрения их идеала внутренней политики – и за ней последовало массовое дезертирство и самовольная ликвидация войны, большинство русских снова с патриотической горечью ощутило, что Россия еще не доросла до гражданской зрелости Европы, что она сама себя вычеркнула из состава европейских государств, борющихся за свое существование и свою культуру. Большевизм и анархия казались злосчастным уделом одной только отсталой России, все той же несчастной России, которая, в отличие от Европы, никак не может наладить своей жизни». Неожиданно грянувшая мировая война с ее артиллерией, газовыми атаками и бомбардировками, со всеми ее ужасами и слезами, жестокостью и фантастическим количеством жертв, завершившаяся Версальским миром, показавшим, что правда и справедливость в международных отношениях – это лишь пустые слова, наглядно продемонстрировала, что «просвещенная демократическая Европа, после веков культурного развития дошедшая до безумной всеевропейской бойни…». «Всякая лирика и романтика в живописи, поэзии и музыке, всякая субъективная утонченность, экзальтированность, изысканность и идеалистическая туманность, в которых еще так недавно мы находили утеху, не только не радует, но раздражает нас и претит нам: мы ищем – и не находим – чего-то простого, существенного, бесспорного и в искусстве, какого-то хлеба насущного, по которому мы духовно изголодались. А наука? Но и наука перестала для нас быть кумиром. Толстые ученые книги, плоды изумительного прилежания и безграничной осведомленности, всякие научные школы и методы не внушают нам прежнего почтения и как-то не нужны нам теперь. Яснее прежнего мы видим, сколько ограниченности, бездарности, рутинерства, словесных понятий, лишенных реального содержания, скрыто в этом накопленном запасе книжного знания и как мало, в конце концов, в большинстве «научных» произведений свежей мысли, ясных и глубоких прозрений. И иногда кажется, что вся так называемая «наука», к которой мы также раньше относились с благоговением неофитов и ученическим рвением, есть только искусственный способ дрессировки бездарностей, что настоящие умные и живые мыслители всегда выходят за пределы «научности», дают нам духовную пищу именно потому, что ничего не изучают и никак не рассуждают, а видят что-то новое и важное, и что этому не может научить никакая наука, - или же, что в этом и состоит единственная подлинная наука, которой еще так мало в том, что слывет под именем науки». В годы эмиграции Семен Франк, остро ощутил «цивилизованный» и «антикультурный» дух мещанской Европы: «Мы идем по красивым, удобным, благоустроенным улицам европейских столиц, которыми мы прежде восторгались, и не понимаем, что в них хорошего: ровная плоскость асфальта, однообразные высокие дома пошлой архитектуры; гудят и мчатся автомобили, развозя праздных жуиров, жадных спекулянтов или озабоченных, духовно пустых «деловитых людей»; внутри домов – десятки и сотни одинаковых квартир мещанского уклада, в которых копошится разбитый на семейные ячейки людской муравейник, - чему тут радоваться?». Трагическую судьбу европейской культуры предрекли наши славянофилы и К. Леонтьев, Освальд Шпенглер и Владимир Соловьев – их пророческие прозрения легли в основу историософии Франка.
Последний четвертый идол в списке С.Л. Франка – это кумир нравственного идеализма – лишенный религиозной веры современный человек жил ее суррогатом – идеей и принципами, а людей подчиняющих свою жизнь руководящей идее называли «идейными» и «принципиальными» людьми – люди оценивались не столько по талантливости, уму и доброте, сколько по идейным убеждениям и преданности своей идее. Идейность – это моральное настроение заключающееся в том, что человек живет осмысленно только тогда, когда приносит свою жизнь на алтарь идеи, это – вера во всякие идеалы и исповедание морали долга, а не свободное и жертвенное служение живому Богу. Со всей пламенностью сердца и остротой своего ума выступая против господства над нашим сознанием и нашей жизнью холодных и отвлеченных «принципов», С.Л. Франк провозглашал, что роковая судьба «идейных людей» – неизбежно становиться фанатиками или лицемерами: «Мы вынуждены признаться в крушении главного, основного кумира современного человечества, кумира «нравственного идеализма», безрелигиозной морали долга, и отдать себе отчет в смысле и основаниях этого крушения…Такова роковая судьба идеализма. Его святые и подвижники неизбежно становятся фарисеями, его герои становятся извергами, насильниками и палачами. Нет, пусть мы, нынешние люди, безнадежно слабы, грешны, бредем без пути и цели -- нравственным «идеализмом», служением отвлеченной «идее» нас больше соблазнить невозможно». Когда человек разочаруется во всех идолах и освободиться от их роковой власти всех Астарт и Ваалов, то он оказывается в духовной пустоте – как пророк из стихотворения А.С. Пушкина, скитающийся в пустыне и томимый духовной жаждой, но именно освободившись от ложных идей и ценностей человек может обрести встречу с Богом – с Тем, Кто есть Путь, Истина и Жизнь: На этих путях, в этом безнадежном и безвыходном блуждании души по необъятной, бескрайней пустыне, когда тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми, - происходит встреча души с живым Богом… Мы ищем не морального суда, а просто спасения от духовной гибели. А Он сказал: «Я пришел не судить, а спасти мир». Мы жаждем любви, которая могла бы нас поддержать, и Он возвестил, что Бог есть любовь, что у нас есть Отец – вечный и всемогущий Отец, который любит своих детей и ни в чем не откажет просящему. Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода. А Христос сказал: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь» – и в этих трех словах выразил, дал нам то невыразимое, подлинное, последнее, к чему мы стремимся. Мы устали, утомились и тяжестью, и пустотою жизни, и Он отвечает нам: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Мы ищем служения, которое не убивало бы нам душу, а давало бы нам радость и покой, и Он дает нам «иго благое и легкое бремя»… Великая мировая смута нашего времени совершается все же недаром, есть не мучительное топтание человечества на одном месте, не бессмысленное нагромождение бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это есть тяжкий путь чистилища, проходимый современным человечеством; и может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада, вкусившие, как никто, все горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к духовному воскресенью». Характеризуя свою историческую эпоху как трагическую и провозглашая необходимость освобождения от незыблемых в общественном мировосприятии кумиров – революции, политики, культуры и прогресса, нравственного идеализма, Семен Франк как тонкий психолог проницательно подмечает, что нужно пройти через горечь разочарования в них, чтобы «очиститься, освободиться и обрести подлинную полноту и духовную ясность». В страшные времена всенародных потрясений и развенчания былых кумиров, в катастрофические эпохи мировых войн и революций человек имеет соблазн отречься от всех святынь и нравственных идеалов, обрекая себя на пустоту безверия и отчаяния, но как мыслящее и совестливое существо человек призван искать смысл жизни и иметь Святыню в сердце, чтобы не утратить саму человечность.
В книге «Смысл жизни», вышедшей в свет в 1926 году, – естественном продолжении трактата о Крушение кумиров» – С.Л. Франк не только изложил свои религиозно-философские идеи, но и затронул самую значимую и животрепещущую проблему философии – вопрос о том имеет ли смысл жизни человека или жизнь случайна и бессмысленна: «Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да - то какой именно? В чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет волнуют нашу душу и заставляют нас думать, что мы родились не «даром», что мы призваны осуществить в мире что-то великое и решающее и тем самым осуществить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым от постороннего взора, но настойчиво требующим своего обнаружения духовным силам, образующим как бы истинное существо нашего «Я», - эти мечты оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание, и если да – то какое? Или они просто огоньки слепой страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным законам его природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном однообразии повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь, есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии человека, или это – только отражение в воспаленном человеческом сознании той слепой и смутной страсти, которая владеет и насекомым, которое обманывает нас, употребляя как орудия для сохранения все той же бессмысленной прозы жизни животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей радости и духовной полноте расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого, будничного, обывательского существования? А жажда подвига, самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого дела - есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?». Характеризуя вопрос о смысле жизни – как один из самых глубоких и «проклятых» вопросов, волнующих и мучающих в глубине души каждого человека, Семен Франк пояснял, что хоть человек может на долгое время забыть об этом вопросе вопросов и погрузиться с головой в будничную жизнь с ее заботами, но неустранимый факт смерти и приближение ее грозных вестников – старения и болезней – неумолимо напомнит человеку о том, что он – смертное и бренное существо, неотразимо поставив вопрос о смысле жизни – вопрос гораздо более страшный, чем вопрос о куске хлеба и утолении голода. Самое ужасное, что может свершиться с человеком – это осознать, однажды проснувшись ночью с тяжелым сердцебиением и в холодном поту, что скоротечная жизнь прошла безвозвратно – ее не вернуть, но в ней не было смысла, она – пуста. С екклесиастовой грустью замечая, что огромное большинство людей отмахивается от вопроса о смысле жизни и находит величайшую жизненную мудрость в «страусовой политике», Франк проницательно умозаключает, что они отказываются разрешать «неразрешимые метафизические вопросы», обманывают самих себя и окружающих в том, будто неизбывное томление о смысле жизни остается для них незамеченной до самого смертного часа, но в глубине души каждый человек ощущает неизбывное томление и страшную муку от осознания бессмысленности своего существования. По воззрению С.Л. Франка, суть дилеммы ясна – или жизнь имеет смысл для каждого человека и для всего человечества со всеми его поколениями, или наша жизнь лишена всякого смысла. Каждый человек как мыслящее существо – «мыслящий тростник», по слову Паскаля, призван искать смысл жизни – искание смысла жизни есть ее «осмысление», раскрытие и внесение в жизнь смысла. Но жизнь лишь тогда осмысленна, когда служит разумной и высшей цели – сама по себе наша эмпирическая жизнь не является ответом на вопрос о смысле жизни, ибо «чтобы быть осмысленной, наша жизнь – вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу». «Жизнь ради самого процесса жизни не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. И мы уже видели, что осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в испод нении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни». Если наша жизнь возникла случайно и есть лишь стихийный процесс, разворачивающийся во времени и обрываемый смертью, то она бессмысленна. Осознавая трагизм и мимолетность земной жизни многие мыслители и поэты приходили к пессимистическому умонастроению с его мотивами скорби, тоски, разочарования и отчаяния. Великолепно и лаконично С.Л. Франк изложил минорную и меланхолическую мудрость пессимистической философии от античных трагиков до Байрона, Шопенгауэра и Достоевского, обращаясь к стихам Гомера, гласящим, что «из тварей, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека», к поэтическому признанию Гесиода – «и земля, и море полны бедствий для человека», к вавилонскому эпосу и надгробным надписям Древнего Египта, к печальным высказываниям Платона, Марка Аврелия и Плотина о трагизме нашей земной жизни и ее бренности, к горестной мудрости, изложенной в книге Екклесиаста, где сказано, что вся наша жизнь и все дела под солнцем и луною – суета сует и томление духа. По воззрению С.Л. Франка, индивидуальная человеческая жизнь имеет смысл, только если смысл имеет вся драма всемирной истории, но история человечества есть череда горьких разочарований и крушения былых мечтаний, она – «история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений. Все человеческие идеалы, все мечты построить жизнь на том или ином отдельном нравственном начале взвешиваются самою жизнью, находятся слишком легкими и жизнью отбрасываются, как негодные. Как индивидуальная человеческая жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один смысл - научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосуществимо, что все наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как таковой, бессмыслен, так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения». Глубоко задумываясь об общей судьбе человечества и напоминая, что «история человечества есть лишь обрывок и зависимая часть космической истории мировой жизни», Семен Франк проницательно подмечает, что если мир возник случайно, жизнь стихийна, а человек – лишь гость на планете Земля, кружащейся в зияющей бездне вселенной – космическом пространстве, ужасавшем Паскаля, то наша жизнь со всем ее трагизмом и комизмом, со всеми надеждами и страхами, делами и думами, молитвами, борениями и страстями – вся она бессмысленна и тщетны все чаяния создать в нашем мире царство счастья и благоденствия. Но, не впадая в отчаяния и пессимистическое мироотрицание, опираясь на философскую лирику Тютчева и критику механистической физики Галилея и Ньютона, С.Л. Франк возвещал о ложности чисто механистического и естественнонаучного миропонимания, поясняя, что «мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, «не слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе с тем единство множества живых сил». По ключевой мысли С.Л. Франка, смысл жизни нельзя найти в готовом виде – смысл жизни не дан, а задан – искание смысла жизни есть борьба с бессмыслицей, смысл жизни нужно найти и обрести, жизнь нужно наполнить смыслом через творчество и любовь, веру и молитву, познание и нравственное совершенствование, а самое главное – через приобщение к Богу: «или Бога совсем нет, и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведующее существо, есть, но тогда он не всемогущ и не есть Творец и единодержавный Промыслитель мира. Первый вывод делает ныне господствующее мировоззрение; второй, более глубокий, по чисто религиозным мотивам был утверждаем гностиками и в новейшее время был снова сделан рядом мыслителей, искавших Бога на чисто интеллектуальном пути. Но и в том и другом случае – и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и нас спасти от мирового зла и бессмыслия – наша жизнь одинаково бессмысленна». В нашем мире царят время и смерть, здесь нет торжества любви и справедливости, и «как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью его глубины – и созерцая звездное небо, и сознавая свою собственную душу, - но одна наличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и всемогущего Творца». Многие люди – в том числе великие поэты и философы – разочаровываются в жизни и приходят к пессимизму и философии отчаяния, ибо не могут отыскать в жизни смысл, но вся суть заключается в том, что в эмпирической жизни мира лежащего во зле, нельзя обрести смысл – абсолютный смысл жизни обретается только в Абсолюте – в Боге, в Нем мы можем обрести осмысленное и счастливое бытие. «Религиозное осмысление жизни, раскрытие своей утвержденности в Боге и связанности с Ним есть по самому своему существу раскрытие человеческой души, преодоление ее безнадежной в себезамкнутости в эмпирической жизни. Истинная жизнь есть жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение абсолютному целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью и замкнутостью и укрепляем все свое существо в ином – в Боге, как первоисточнике всяческой жизни». По воззрению С.Л. Франка, основное жизненное дело человека состоит в действенном «утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге». Для того, чтобы обрести смысл жизни, человек должен освободиться от прикованности своего сознания и бытия к мирским вещам, возгореться любовью к Богу – жить Богом: «Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями: пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к Нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде». Вопрос о смысле жизни глубочайшим образом связан с проблемой теодицеи, оба эти вопроса – рационально неразрешимые тайны, но их жизненно разрешил Сам Христос Богочеловек – Своей святой жизнью, крестной смертью и воскресением из мертвых, Он явил Свет во тьме и указал как нужно жить, Он искупил грехи рода человеческого и победил смерть, Он преодолел мировую бессмыслицу земного бытия и открыл нам путь в Царство Небесное. «Живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это – Сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и Который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».
Живя за рубежом – в вынужденной эмиграции – С.Л. Франк не только оказался в шатких бытовых условиях и страдал от нехватки денег, подрабатывая чтением курса лекций, но и мучительнее всего ощущал свое духовное одиночество – он идейно разошелся со своим близким другом – П.Б. Струве, уехавшим в Прагу и ставшим идеологом белого движения с идеей свержения большевиков. Величайшей отрадой для Франка оставалось философское творчество – именно эмиграции он написал свои лучшие книги «Смысл жизни», «Непостижимое», «С нами Бог», «Реальность и человек», «Свет во тьме» и конечно – «Духовные основы общества» – важнейший труд по социальной философии, согласно которому в духовном основании общественной жизни лежит триединство – солидарность, свобода и служение. Человек есть не только природное, но и социальное существо – он призван к общению, а его душа – это не замкнутая в себе монада Лейбница, а открытое миру духовное средоточие личности. Внешнее и механическое единство общества – это законы и правосознание, институты власти, а каждый человек подчиняется единой организующее государственной воле, но существует внутреннее – душевное и духовное единство общества, основанное на солидарности граждан – на чувстве «мы» и общении людей. Общество – это не механическая сумма индивидов, а органическое целое – соборное единство людей – во внешней стороне общественной жизни личности проявляют себя индивидуально и раздельно, а во внутреннем слое общественной жизни – господствует единство многих «я» – соборность, ибо они органически взаимодействуют между собой и образуют «мы». Если всякое умаление «соборности» и «солидарности» в обществе ведет к отрыву личности от родины, нации и семьи – к разрушению органической связи между людьми, основанной на их взаимной любви, то умаление принципа «свободы» личности ведет к господству коллективизма и тоталитарного деспотизма, при котором попираются права личности и человек оказывается винтиком в системе социального и государственного механизма. Существуют две крайние формы извращения общественной жизни: 1) угнетающий деспотизм, где внешнее единомыслие достигается через попрание свободы и прав личности, 2) разнузданная анархия – хаотическое состояние общества, где утрачена всякая солидарность. По ключевой мысли С.Л. Франка, общество – это единство многообразного, и если единство выражается в солидарности – чувстве взаимной сопринадлежности друг другу – чувстве «мы» как первичной категории социального бытия, то многообразие раскрывается в свободе членов общества – личностей. По воззрению Франка, сознание «мы» живет в каждом любовном общении и лежит в основе соборности – в основе чувства семьи, нации и родины, оно глубже сознания «я», оно включает в себя историческую память и социокультурное предвидение – связь между поколениями, а кроме того – оно возвышает человека до чувства единства со всем человечеством, для которого надо либо «конкретно воспринять и любить все народы – каждый в отдельности, - его составляющие», либо воспринимать его как «единый соборный организм Богочеловечества». Если общество, основанное на чувстве «мы», имеет сверхвременное и соборное единство между поколениями, то революция – это безумный разрыв с прошлым – революции разрушают духовные основы жизни общества, они – разрыв в живой ткани исторического бытия, их характер катастрофичен. В отличии от Е. Замятина с его пророческим предостережением и футуристической антиутопией «Мы», в представлении С.Л. Франка, «мы» – это социальная соборность, единство людей на основе их свободной взаимосвязи и взаимоуважения, а не социальный муравейник, где исчезает индивидуальность и свобода личности. В капитализме частный интерес ставится выше солидарности, а в социализме – жесткая организация общества не оставляет места свободе человека, поэтому – капитализм и коммунизм одинаково противоречат духовным основам общественной жизни. Критикуя модель либеральной демократии, Семен Франк утверждал, что в демократии воля народа навязывается личности, а всеобщее голосование и выборы – это механизм, позволяющий различным политическим группам и их лидерам манипулировать общественным мнением и оказывать сильное влияние на выбор народных масс. К общественному идеалу С.Л. Франка наиболее приближается конституционная монархия – не абсолютная монархия и самодержавие, где власть царя безраздельна, а монархия, где царь и общество объединены взаимным доверием и существует строгая ответственность правящего лица перед Богом и народом – в идеале пере каждым гражданином. Критически относясь к демократии и заявляя, что воля народа – это не святыня, чтобы перед ней преклоняться, а лишь выражение страстей и умонастроений народных масс в определенный момент их бытия, Семен Франк полагал, что единовластие лучше демократии, но так как монархия себя дискредитировала, то он предлагал назвать монарха – «монократом», который должен быть носителем харизматического сознания и традиционных ценностей, служить Богу и общественному благу. Как приверженец антиномичного миропонимания С.Л. Франк полагал, что принцип равенства всех перед Богом и законом согласуется с иерархическим устройством общества – живя в обществе, каждый человек призван занимать то положение и реализовывать то служение, которое соответствует его уму, способностям, совести и талантам, один – становится ученым, иной – воином, третий – педагогом, четвертый – рабочим, а пятый – священником, каждый имеет особое положение и свое место в социуме, но все должны быть равны в своих правах и возможностях. С позиции консервативного либерализма С.Л. Франка затрагивал вопрос о границах государственной власти – он подчеркивал, что власть государства должна ограничиваться рамками эмпирической жизни – государство призвано бороться с внешними последствиями злой воли человека и предупреждать злодеяния, способствовать торжеству социальной справедливости, развитию науки, искусства, медицины и всех сфер общественной жизни, но оно не вправе вторгаться во внутреннюю духовную жизнь человека и посягать на свободу его мысли, веры и совести. Как сторонник либерального консерватизма С.Л. Франк полагал, что общество должно быть основано на идее сотрудничества граждан – свободное и творческое сотрудничество есть суть гражданского общества, где каждый гражданин – равноправен и независим. Но будучи христианским мыслителем, С.Л. Франк считал, что на первое место каждый гражданин должен ставить не свои права, а обязанности – прежде всего нравственную обязанность служить Богу Вседержителю и исполнять Его святую волю, выраженную в заповедях Евангелия. По воззрению Франка, первая заповедь – «возлюби Господа Бога твоего» (Мф. 22:37) – это основа не только религиозной, но и социальной жизни, ибо единственное «прирожденное и неотъемлемое» право человека – «право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность» – «обязанность перед Богом, обязанность служения правде». По воззрению С.Л. Франка, в атеистическом обществе нет истинной соборности – единства всех индивидуальных «я» с Богом, нет духовной преемственности, ибо истинная соборность достигается только через духовную жизнь и религию, через традицию и Церковь – «первичное единство «мы» раскрывается перед нами полнее и глубже как Церковь», она – мистическое и сверхприродное всеединство, при этом существуют две стороны Церкви – незримая, сущностно-мистическая и зримая, эмпирически-реальная, которые находятся в антиномистическом противоборстве и одновременно во «внутреннем органическом единстве» и «нераздельной сопринадлежности». Размышления С.Л. Франка о Церкви – это своеобразный купол и вершина, увенчавшая его социальную философию – Церковь всеобъемлюща и сверхвременна по своему мистическому существу, но в нашем мире она существует во времени и пространстве – если эмпирическая Церковь включает всех людей, заявляющих о своей вере во Христа и причастности Церкви, но мистическая Церковь включает в себя всех истинно верующих во Христа и ведомых Святым Духом – всех живущих «благодатной жизнью в сущностном единстве с Богом», а высшая цель Церкви – соединить все человечество с Богом и привести всех к спасению. В понимании С.Л. Франка, Церковь – это высшее проявление соборного «мы», она – мистическая реальность иного мира, явленная на земле. Как признавался Семен Франк: «основа моей религиозности – это ощущение укорененности в реальности того мира, сознание, что в этом мире личность есть чужестранец – не от мира сего». По своим религиозно-философским взглядам С.Л. Франк был не только исповедником философии всеединства – учеником и последователем Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, но и стремился философски обосновать метафизику персонализма – идею высшей и непреходящей ценности каждой личности, отсюда – совершенно ясно его отречение от книги «Духовные основы общества» в последние годы своей жизни – обусловленное не только психологическими мотивами, как ошибочно думает С.А. Левицкий, но и более глубинными религиозно-философскими, метафизическими и этическими мотивами – Франк страшился, что идея верховенства соборного «мы» над индивидуальным «я» приведет к выводам в духе коллективизма, что в художественно яркой форме блестяще проиллюстрировала антиутопия Е. Замятина «Мы». При изучении проблем социальной жизни С.Л. Франк пользовался не только методом аналитического рассуждения, но и методом интуитивного вживания – он не ограничивал область своего познания предметной и объективной действительностью, но стремился вникнуть глубже – в духовные основы.
По справедливому замечанию В. Зеньковского, Семен Франк «склонен строить свою философскую систему, исходя из анализа нашего познания», а вопросам гносеологии он посвятил две свои книги – раннюю «Предмет знания» (1915) и более позднюю «Непостижимое» (1939), где он различал отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию, схватывающую металогическое бытие. Русский мыслитель Н.О. Лосский в своей книге «История русской философии» относил С.Л. Франка к интуитивистам и приверженцам философии всеединства – в металогическом единстве бытия Франк находил метафизическое основание учения о познании, вместе с тем, полагая, что сущность вещей и явлений мы постигаем не рассудком и органами чувств, а интуицией – она позволяет нам обрести «живое знание». Как и Семен Франк интуитивист и идеал-реалист Николай Лосский был убежден, что Абсолютное – это сфера сверхрационального и металогического, но в отличие от Франка он не считал, что бытие в целом – металогично, утверждая, что сфера возвышающаяся над логическими законами мышления не вмещается в рамки нашего мира и принадлежит только Абсолютному. Вслед за Бергсоном С.Л. Франк утверждал, что каждый истинный философ руководствуется первичной интуицией, а не исходит из каких-либо готовых до него идей, при этом в сердцевине своей философия есть метафизика – «прозревание» и проникновение вглубь бытия, отсюда – «непосредственная глубинность философского опыта». По меткому определению Н.А. Бердяева, учение о познании С.Л. Франка – это онтологическая гносеология, основанная на первичной интуиции, которая развертывалась и рационально оформлялась в его философскую систему. Во время работы над своей магистерской диссертацией – «Предмет знания», Семен Франк осознал свою первичную интуицию, пережив это как «откровение» и своеобразный мистический опыт: «Я дошел до известного предела и попал в тупик. Я бросил писать и целую неделю ходил по комнате и думал. Потом у меня было прилитие крови к голове, и я решил бросить все и отдохнуть. И вот, ночью голос мне сказал: «Неужели ты не понимаешь такой простой вещи? Зачем начинать с сознания? Начинай с бытия!»… Cogito, ergo est esse absolutum». Это – моя основная интуиция, и вся моя философия основана на этом». Позднее в своих дневниковых записях «Первая философия» и «Мысли в страшные дни», а также – в дневниковом отрывке, написанном за несколько месяцев до смерти, Франк окончательно сформулирует свою первичную интуицию в исповедальном признании: «В ночь на 7 марта опытно испытал основную интуицию моей философии: в последней глубине моего «я» – присутствие (в смутной, далее неопределимой форме) первоосновы бытия вообще. Основное отношение: эта первооснова есть нечто глубоко родственное мне и мое отношение к ней есть отношение полного доверия. И вместе с тем эта последняя глубина реальности есть высшее, верховное, святое. Такова моя первичная интуиция того, что зовется «Бог». Отсюда первая аксиома религиозного сознания: нечто родственное мне и высшее и святое – есть абсолютная первооснова всяческого бытия». Вся философская система С.Л. Франка – это не плод отвлеченной теоретизирования и кабинетных раздумий, а раскрытие первичной интуиции – в ее основе лежит мистический опыт соприкосновения с метафизическим и металогическим – с Сущим и Непостижимым, отсюда проистекает чуждость философии Франка всякому схематизму, о чем он сам поведал в одном из своих писем: «1) моя философия – начиная с «Предмета знания» – всегда заключалась в философском преодолении отвлеченной мысли, в docta ignorantia, 2) к этому я присоединяю теперь отрицание всеобъемлющих философских синтезов или систем – что есть только иная сторона предыдущей мысли». В своей гносеологии С.Л. Франк, подобно Канту, не только стремится ограничить интеллектуальные «притязания» рассудка на обладание абсолютным знанием, как отмечает И.И. Евлампиев, но и провозглашает, что для познания Абсолютной Истины нужно выйти за границы рациональности – к интуитивно-мистическому опыту слияния с Абсолютом и обретения «живого знания» и «умудренного неведения», когда «в составе нашего опыта есть нечто, что мыслимо, но остается недоступным нашей постигающей мысли, и это мы называем непостижимым». Как мистический реалист Семен Франк был убежден в познавательной и бытийной неисчерпаемости Абсолюта – Бог является Абсолютной Истиной и металогическим и трансрациональным бытием, для нашего ограниченного разума Он предстает «безбрежным океаном с неисследимыми темными глубинами», только через мистическое и интуитивное – «живое знание» – обретается соприкосновение с Ним – через таинственную встречу и личный опыт Богообщения, являющийся сердцевиной веры, молитвы и всей духовной и религиозной жизни. Книга «Предмет знания», защищенная С.Л. Франком как магистерская диссертация и опубликованная в 1915 году, стала событие в интеллектуальной жизни России, и по оценке С.А. Левицкого, это – «одно из лучших произведений русской гносеологической мысли», в котором «впервые раз¬вернулось во всю мощь необычайное философское дарование Франка». Блестящую защиту магистерской диссертации, состоявшейся 15 мая 1916 года, в своих воспоминаниях описала Татьяна Франк: «Помню хорошо этот торжественный день, помню мою радость и гордость за него. Он высокий, во фраке, как всегда сосредоточенный и спокойный, защищал свою книгу, помню его оппонентов – Лосского, Введенского, Лапшина и как бы «вольного» П.Б. Струве. Все кроме Введенского требовали сразу присуждения степени доктора, но Введенский сказал, что пусть напишет еще одну книгу. Вечером мы были одни и оба радовались, что этот большой день так хорошо прошел». Во время защиты магистерской С.Л. диссертации состоялся диспут, о котором поведала петроградская газета «Речь» от 16 мая 1916 года в заметке с названием «Философский диспут»: «15 мая в университете состоялась защита диссертации С.Л. Франка «Предмет знания», представленный им на соискание ученой степени магистра философии. Имя диспутанта, известного своими литературными трудами и своей преподавательской деятельностью в высших учебных заведениях, а также широта и общность темы его сочинения привлекли на диспут многочисленную публику и придали ему характер большого университетского дня. В своей вступительной речи диспутант указал на общее философское значение разработанной им темы и на то место, которое результаты его исследования занимают в современном философском движении. Современная философия переживает, по мнению диспутанта, глубокий кризис. Выросшая из неокантианского движения, она все силы свои употребила на разработку проблемы знания, отказавшись от догматического стремления разрешать метафизические вопросы. Поэтому она, по существу своему, гносеологична; проблемы знания и его пределов вытеснили метафизические вопросы о сущности бытия, стоявшие в центре как докантовской метафизики, так и философии немецкого идеализма. Однако сосредоточение внимания философов на проблеме знания привело к неожиданным результатам. Борьба с психологизмом, под знаком которой стоит вся современная гносеология, привела к новому своеобразному онтологизму внутри самой теории знания. Разграничение гносеологии от психологии привело, в конце концов, к такой реформе самого понятия знания, которое необходимо требует как своего завершения, допущения абсолютного бытия, лежащего в основе самой противоположности знания и его предмета, субъекта и объекта. Гносеология постепенно превращается в логику чистого мышления, а эта последняя в логику бытия. Это онтологизирование теории знания представляет собой характернейшую черту современного философского движения: в системах Когена, Риккерта, Ремке, Гуссерля и других оно даже получает свое терминологическое выражение. Таким образом, современный философский момент во многом напоминает эпоху зарождения немецкой идеалистической метафизики из кантовой критики; время Фихте, Шеллинга и Гегеля, эпоху в широком смысле идеал-реализма. Но, конечно, возрождение метафизики не может и не должно повторить ошибок немецкого идеализма, в панлогизме Гегеля получившего свое завершение. Не под знаком рационализма, а под знаком иррационализма и интуитивизма должно произойти разрешение современного философского кризиса и в этом смысле труд диспутанта примыкает, по мнению автора, к русской философской традиции, идущей от наших славянофилов, через Владимира Соловьева к Н.О. Лосскому. Первый официальный оппонент профессор Введенский отметил положительные качества диссертации: изящество и глубину диалектики ее автора, а также выдающуюся его эрудицию. Выводы автора, однако, для оппонента, как представителя критической философии, совершенно неприемлемы; они произвольны, как произвольна всякая метафизическая теория, так как в основе их лежат ничем не доказанные утверждения. Для доказательства этой своей мысли А.И. Введенский подверг анализу учение С.Л. Франка о психологическом и логическом подлежащем, определение подлежащего и сказуемого как основания и следствия, теорию суждения. Особенно неприемлемо также, по мнению оппонента, возрождение С.Л. Франком онтологического доказательства, в свое время окончательно уничтоженного Кантом. Второй оппонент, профессор И.И. Лапшин, также указавши на большое значение диссертации, чрезвычайно смелой по замыслу и обильной интересными мыслями, упрекнул диспутанта в философском провинциализме: автор, несмотря на всю свою эрудицию, слишком сосредоточил все свое внимание на современной немецкой литературе и пренебрег английской и французской философией. Не может оппонент согласиться также с тем, пренебрежительным тоном по отношению к эмпиризму (например, Маху и другим), который выказал С.Л. Франк в своей книге. В дальнейших своих возражениях И.И. Лапшин подробнее остановился на толковании законов мышления С.Л. Франком, на его теории умозаключения и реабилитации им онтологического аргумента. В общем, примыкая к А.И. Введенскому И.И. Лапшин видит в книге Франка предвзятую богословскую точку зрения, которая, последовательно проведенная, должна привести к тому же господству богословия над философией, которое характерно для средневековой схоластики. Выступивший третьим оппонентом профессор Н.О. Лосский произнес большую, чрезвычайно содержательную речь, - скорее в защиту и дополнение, чем в опровержение мыслей диспутанта. Диспутант, по мнению Н.О. Лосского, схватил центральную проблему современной философии. Его книга завершает философское движение последних лет, характеризующиеся поразительным сближением самых различных философских течений, и тем самым выводит его на новую дорогу. Она дает то, чего до сих пор недоставало еще интуитивизму, этому одному для диспутанта и оппонента течению, именно настоящее, а не только пропедевтическое обоснование интуитивизма, воспринимая в себя при этом все ценные приобретения трансцендентальной философии последнего времени. Оппонент полагает, что книга Франка – одно из самых выдающихся произведений философской литературы за последние 30 лет и должна быть поставлена в ряд с трудами Шуппе, Когана, Риккерта, Гуссерля, Бергсона. В качестве неофициального оппонента выступил П.Б. Струве, тоже, однако, не возражавший диспутанту, а приветствовавший его как бывшего товарища по научной работе. Первый труд Франка был посвящен политической экономии. П.Б. Струве желал бы, чтобы диспутант и впредь поработал в области социальной философии и тем доказал не только философскую, но и общенаучную плодотворность своих идей. Диссертант был удостоен искомой степени».
В статье «Метафизика конкретного всеединства, или абсолютный реализм С.Л. Франка» П.П. Гайденко так охарактеризовала онтологическую философию С.Л. Франка и его мистический реализм, теснейшим образом связанный с философией всеединства: «Абсолютный реализм Франка, который можно назвать и «мистическим реализмом», как это сделал И. И. Евлампиев, органично вырастает из традиции русской религиозной философии, восходящей к славянофилам и в последней четверти XIX века получающей новое развитие в творчестве Владимира Сергеевича Соловьева. Соловьевское учение о всеединстве – отправной пункт С.Л. Франка, так же как и Н.О. Лосского. Определяя Абсолют как «вечное всеединое» или как «Единое и все», Соловьев понимал всеединство как единство во множественности. Для Франка подлинная реальность тоже есть не что иное, как «конкретное всеединство», и хотя в своей трактовке всеединства Франк вносит коррективы в учение Соловьева, тем не менее очевидно, что в формировании концепции Франка творчество Соловьева играло ключевую роль… Вслед за Соловьевым, отвергая идеализм и отвлеченное мышление, Франк, однако, не вводит важное для Соловьева различение бытия и сущего; в центр своего рассмотрения он выдвигает понятие бытия как абсолютного всеединства. Философия, убежден Франк, - это онтология, т. е. познание того, что на самом деле есть. Именно бытие, а не сознание и не знание, как это полагают представители идеализма самых разных ориентаций, непосредственно открывается человеку, с очевидностью созерцается и, главное, переживается им, поскольку человек сам укоренен в бытии: он есть прежде, чем сознает себя. Еще до того, как в европейской философии наметился поворот к онтологии – у М. Шелера, М. Хайдеггера, Н. Гартмана и др., - Франк вслед за В. Соловьевым, С. Трубецким, Л. Лопатиным, Н. Лосским дал глубокую критику гносеологизма и субъективизма новоевропейской мысли… Если охарактеризовать исходный философский принцип Франка в самом сжатом виде, то это будет убеждение в несомненном приоритете бытия по отношению к знанию и сознанию, в металогичности бытия и в непосредственной открытости его сознанию». По воззрению С.Л. Франка, «бытие как таковое, металогично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и доступно нашему сознанию. И именно это непосредственное «узрение» или созерцание металогического существа или образа бытия как такового есть источник всякого предметного знания». В книге «Предмет знания» С.Л. Франк пояснял, что мы имеет два типа знания – отвлеченное и рациональное знание о предмете, выраженное в формулах, понятиях и суждениях, и непосредственную интуицию металогического бытия – «живое знание». Как мистический реалист и интуитивист С.Л. Франк был критиком рационализма – не только трансцендентального идеализма, идущего от Канта и Фихте, но и критиком докантовской «догматической» метафизики – как рационалистической философии Декарта и Лейбница, так и схоластического богословия, высшим выражением которого была теология Фомы Аквинского, стремившегося рационально объяснить все мироустройство и сочетать библейскую веры с силлогизмами аристотелевской логики. Развивая свою мысль, Франк приходит к воззрениям близким Н.О. Лосскому, высказанным в его книге «Основания интуитивизма – существует три формы познания – эмпирическое познание, осуществляемое через органы чувств, рациональное познание – данное через разум, мистическое познание – возможное благодаря интуиции. В процессе познания мы расширяем область наших знаний, но всегда остается нечто неизведанное и даже непостижимое, чем говорили Сократ, Плотина и Николай Кузанский, а величайший парадокс познания состоит в том, что «мы знаем то, чего мы не знаем», «то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем». «Знание всегда направлено на неизвестный и выходящий за пределы имманентно материала и в этом смысле трансцендентный предмет». В учении о познании С.Л. Франка неизвестное не является недоступной «вещью самой по себе», как было у Канта, отвергавшего интеллектуальную интуицию и возможность метафизики, напротив – неизвестное «именно в этом своем характере неизвестности и неданности дано нам с такой же очевидностью и первичностью, как и содержания непосредственного опыта». В своей теории познания С.Л. Франк различает три типа знания – «предметное» знание эмпирической действительности, «рациональное» и «отвлеченное» знание логических связей и идей, и интуитивное знание металогического бытия – «живое знание», достигаемое через мистический опыт соприкосновения с Абсолютным. Будучи интуитивистом и метафизиком, Семен Франк не отвергал ценность научного знания и рационального мышления – он утверждал, что «предметное» и «отвлеченное» знание объективно и дает нам воспринимать реальность, но лишь на ее поверхности, в то время как проникновение в сокровенную и потаенную глубину бытия возможно только через интуицию. Интуиция – это «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание». Если чувственный опыт схватывает фрагменты бытия, а рассудок трансформирует непосредственную данность чувственного опыта в отвлеченное знание о мире, то интуиция схватывает металогическую целостность бытия как всеединства. По воззрению С.Л. Франка, всеединство – это не предметное, а абсолютное бытие, конкретная, сверхрациональна и металогическая реальность, которая «не совпадает ни с каким комплексом определенностей» – рациональное познание может лишь едва коснуться металогического бытия и уловить его, но не постичь, ибо Абсолютное есть «нечто большее и иное», чем все мыслимое. «Всеединство не может мыслиться, оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». По оценке С.А. Левицкого, «русская гносеологическая мысль XX века в лице С.Л. Франка осуществила то, что пытался осуществить в свое время Владимир Соловьев – дать «теоретические основы цельного знания», вывести философскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма». По воззрению Семена Франка, всякое индивидуальное бытие укоренено во всеединстве, а наше сознание не замкнуто само в себе, как ошибочно думали Кант, Юм и их последователи, а открыто бытию – открыто Сущему и Непостижимому. По разъяснению протоиерея Александра Меня: «Для западной философии огромную роль в то время играла проблема субъективного идеализма. Вы знаете, что против него ополчился Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Собственно, ради этого и книжка была написана, очень поспешно. Субъективный идеализм развивался в то время по разным направлениям, но преимущественно по кантианскому. Ленин писал, что эта точка зрения не может быть опровергнута, но поскольку она совершенно глупа, то ее надо отбросить. Франк смотрел на это иначе. Он считал, что есть серьезные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто – то, что можно назвать «ты». Но есть и иное – то, что мы называем «мы». Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а мы живем на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог – это не небо над нами, а глубина бытия. Так вот, первым это сказал Франк».
В философской системе С.Л. Франка сознание не противостоит бытию, а включено в бытие – сознанию противостоит лишь предметный мир – плоскость «объективируемого» бытия, в то время как реальность – глубже и шире, чем предметный мир, ее нельзя выразить в понятиях и вместить в узкие рамки здравого смысла – духовный опыт соприкосновения с Непостижимым гораздо шире нашей мысли – здесь удивительное созвучие воззрений Франка основной идее иррационалиста Льва Шестова. В представлении С.Л. Франка, реальность – это бурление жизни и творческая активность, она отличается законченной полнотой, ей принадлежит вечность, она охватывает все сущее – духовное и материальное, объемлет все, будучи большим, чем все существующее, она непостижима и предстает разуму как «абсолютное единство и совпадение всех противоположностей», о чем в свое время писал Николай Кузанский. Убежденный, что главная задача гносеологии – вернуть мышление к реальности и найти основание в метафизике, Франк писал о необходимости преодоления трансцендентального идеализма Канте, Фихте и Гегеля и создании онтологической гносеологии, основанной на идеал-реализме: «Истина есть абсолютное единство, или единство Абсолютного, достигаемое через взаимосвязь частных определений. Эта точка зрения приводит, прежде всего, в указанной уже проблеме идеализма и реализма, к решению, что Абсолютное, не вмещаясь в сферу «идеального» или «сознания», вместе с тем не противостоит последней, не имеет ее вне себя, а есть единство идеального и реального, или субъекта и объекта. На этом пути канто-гегелевский идеализм не просто отвергается, а преодолевается изнутри и преобразуется в идеал-реализм, в онтологизм, не противостоящий идеализму, а вмещающий его в себя». По воззрению С.Л. Франка, стихия нашей мысли, к которой принадлежит и платоновский мир идей, первообразов и архетипов бытия, есть не только явление нашего мышления и нашей психической жизни, но и сверхвременное идеальное бытие. Критикуя как несостоятельную попытку Канта признать платоновские идеи – формами нашего собственного сознания, Франк утверждал, что существуют два мира – материальный мир явлений и идеальный мир идей и смыслов, являющийся содержанием «вселенского разума» – «вечными мыслями Бога». В своей поздней книге «Реальность и человек» С.Л. Франк особенно акцентировал внимание на том, что «реальность» нельзя ограничивать узкими рамками эмпирической действительности, она гораздо глубже и шире, чем представляется позитивистам и материалистам – реальность таинственная и многомерна, ибо реальны как действительное и идеальное бытие, так и субъект – человек, в душе которого есть целый мир – таинственная реальность духовной и душевной жизни нашей личности, на которую пристальное внимание из философов обратили экзистенциалисты – более всего экзистенциалисты религиозного типа – Иов и Августин Блаженный, Паскаль, Кьеркегор и Достоевский. По замечанию П.В. Алексеева, в философии С.Л. Франка «внутренний мир человека, взятый в целом, – не меньшая реальность, чем явления материального мира». Стремясь преодолеть психологизм новоевропейской философии и опереться в гносеологических изысканиях на «первую философию» – метафизику в ее классическом смысле, как ее понимали с Платона и Аристотеля, Семен Франк утверждал, что «реальность может быть обнаружена путем «поворота сознания» извне – вовнутрь, ибо именно глубины самосознания – это и есть подлинное бытие». По мысли Семена Франка, первичная реальность есть основа нашего бытия и нашей духовной жизни, она сверхвременна и метафизична – глубже внешней видимости эмпирического мира явлений, она открывается там, где наша душа соприкасается с сокровенным и запредельным, отсюда – трансцедирование во-внутрь есть выход души за пределы самой себя и, используя выражение неоплатоника Плотина, «бегство к Единому» – к Сущему и Непостижимому, к Абсолюту и Богу. Задача истинной философии – опираясь на внутренний духовный опыт и духовную жизнь личности, выйти за границы рационального мышления, схватывающего реальность лишь в понятиях и схемах рассудка, возвыситься до «живого знания», интуитивно постичь и выразить сверхрациональное. По воззрению С.Л. Франка, интуиция – это направленность всего нашего существа, при котором воедино слиты ум, сердце и воля, оно означает – непосредственное переживание, а в то же время – глубинное осмысление этого переживания – это «знающее переживание», «знание-переживание». В основе религиозной философии Семена Франка лежит «интуиция бытия как сверхрационального всеединства», он убежден, что реальность металогична, но ее можно познавать через интуицию и описывать на языке философии – как поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной – дискурсивно-логической и рациональной форме невыразимо, так и философия, использующая выразительную силу образной речи, с ее звуковой палитрой и идейно-смысловым разнообразием, может выразить сокровенное – Истину, сокрытую от грубого, обыденного и позитивистского сознания. Спустя долгие годы, в предисловии к книге «Реальность и человек», Семен Франк напишет, что для людей Истина «остается путеводной, и именно поэтому недостижимой звездой», но задача всех мыслящих людей – и прежде всего философов – искать Истину и осмыслить свою жизнь и реальность.
Теория познания С.Л. Франка имеет метафизическое основание в учении о всеединстве – оно сформировалось у Франка как в результате личных духовных поисков и раздумий, так и в результате изучения сочинений Спинозы, Гете, Плотина и Николая Кузанского, но самое главное – оно было выражением мироощущения и миропонимания Франка, рациональным оформлением его первичной интуиции. Можно с уверенностью сказать, что онтологическая гносеология Семена Франка глубочайшим образом связана с его метафизикой – онтологией самораскрывающегося абсолютного и металогичного бытия – всеединства, понятия «интуиции» и «живого знания» являются ключевыми в его гносеологии. В понимании С.Л. Франка, живое знание – это «универсальная форма знания» и «интуиция целостного бытия», знание, не ограничивающееся рамками нашей душевной жизни, но охватывающее все области бытия, это – не обыденное знание и житейский опыт, не совокупность идей и понятий, и даже не столько поток интуитивных озарений, сколько самораскрытие Абсолютного – действительность сама открывается себе как «непосредственное самобытие», и здесь наблюдается явное влияние Шеллинга на ход мысли Франка. Вслед за немецким философом Шеллингом Семен Франк утверждает, что бытие трансфинитно – металогичному бытию присуща мощь и свобода, оно динамично и пребывает в становлении. «Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде, - а именно, оно есть и то, что еще будет или может быть». По заветной мысли С.Л. Франка, «последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь». «Мы есть само-абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности самого абсолютного бытия. Абсолютное бытие и есть такое живое знание, и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию». Самое существенное знание – это не знание-мысль и не знание как итог беспристрастного внешнего наблюдения, а знание-переживание, рожденное из глубин жизненного опыта – «знание в котором соучаствует все наше внутреннее существо», иными словами – «живое знание». Блестящей иллюстрацией и разъяснением понятия «живое знание» являются строки из книги С.Л. Франка «Реальность и человек»: «Одно дело – изнутри пережить радости, страдания, глубинные откровения любви, и совсем иное дело – психологически изучать, объективно наблюдать «душевное явление влюбленности»; иначе мудреному наукой Фаусту не пришлось бы тосковать о том, что все объективное познав, он прошел мимо жизни, не вкусив и тем самым не познав ее подлинного таинственного существа…». В понимании Франка, слово «переживание» – это нечто гораздо большее, чем простое субъективно-душевное состояние человека, оно имеет духовное значение, в котором знание и жизнь являют собой единое целое – «живое знание», ибо пережить – значит прочувствовать сердцем и постичь изнутри. В своей онтологической гносеологии С.Л. Франк, характеризуя реальность как абсолютное и металогическое бытие, всеединство, полагал, что с одной стороны мы неотделимы от всеединства и наше сознание содержит в себе самом отношение к запредельному, но в то же время, мы осознаем себя самих как уникальные личности с индивидуальностью и свободой, творческими талантами и жаждой познания. Как приверженец философии всеединства, Франк утверждал, что «мы должны признать, что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному и всеобъемлющему всеединству или его первооснове». По характеристике Н.О. Лосского, в книге «Предмет знания» Семен Франк выступает как философ, превосходящий Гуссерля и Когена, как метафизик и интуитивист, убежденный в том, что цель познания – это само бытие, а «все мировое бытие есть неразрывное единство», частью которого является и познающий субъект, но слабой чертой философской системы Франка является то, что у него Бог не столько возвышается над мировым всеединством, сколько является его корнем и первоосновой, тем самым открывается соблазн пантеизма. Размышляя о глубочайшей и вечной первооснове всеединства С.Л. Франк писал о том, что единство всего сущего гармонично включено в Абсолютное, а исконной первоосновой бытия является Сам Бог – Он есть живой первоисточник самой жизни, Вседержитель и мира и онтологическое основание вселенной, в то же время, Он является высшей Истиной и верховной Ценностью – Святыней. Если в сравнении с миром Бог есть «нечто совсем иное» и надмирное, то сама эта инаковость проистекает из Бога и имеет в Нем свое основание – мир не тождественен и не однороден Богу, но мир и не чужероден Богу – между Богом и миром существует нераздельное и неслиянное онтологическое единство, открывающее богомерность и теокосмизм мира. Духовный опыт и мистическое «чувство Бога», в интерпретации С.Л. Франка, обращает нас не только к трансцендентной Святыне – надмирному Богу Творцу и Спасителю, но и к сокровенной глубине природного мира и души человека, ибо вездесущее Божество охватывает и пронизывает все сущее – весь мир пребывает в Боге. По аналитическому умозаключению Зеньковского, философской системе С.Л. Франка с ее панентеизмом не хватает ясного различия между Абсолютом и миром – «антиномичный монодуализм» не отвечает величайшим тайнам бытия – тайне свободы, творения и грехопадения, а концепция всеединства с ее роковой склонностью к пантеизму остается слабым звеном у всех исповедующих ее мыслителей – от Плотина и Николая Кузанского, Д. Бруно и Спинозы до Шеллинга, Владимира Соловьева и его последователей. Религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков в своей рецензии «Новый опыт преодоления гносеологизма», опубликованной в «Богословском вестнике», охарактеризовал книгу С.Л. Франка «Предмет знания» как «новый и серьезный удар философскому позитивизму в современной форме гносеологизма», поясняя, что «борьба с гносеологизмом означает защиту высших духовных ценностей философии и религии». Вместе с тем, С.Н. Булгаков «многословную вялость и какую-то прозаическую тусклость» книги, «отсутствие темперамента», упрекнув С.Л. Франка в том, что решая вопрос о соотношении Всеединого и конкретного бытия, он – на манер Николая Кузанского – растворяет мир в Абсолютном, а также отметил, что рассуждая о металогической природе «живого знания», Франк остается рационалистом, а его философия наукообразна, он желает «теоретически разрешить теоретически неразрешимые вопросы» и ничего не пишет о Божественном Откровении и догматах – его философские изыскания остаются нецерковными: «Если «предмет знания» трансцендентен, действительно имеет «металогическую природу», значит, он не познается, а открывается, и гносеология должна стать учением об откровении. И по какому праву гносеологическую область откровения, понятого в широком смысле, Франк ограничивает только искусством? Где же религия и проблема религиозного догмата? Где мистика и проблема мистического образа?». В своей рецензии на книгу С.Л. Франка «Предмет знания», под названием «Два типа миросозерцания», напечатанной в журнале «Вопросы философии и психологии», философ Н.А. Бердяев обратил внимание на то, что Франк проникнут пафосом любви к Истине, он преодолевает гносеологизм, придя к мудрости Плотина и Николая Кузанского, но в то же время отметил «недостаток остроты темперамента» у Франка и находит его рассуждения слишком рационалистическими – сглаженными и ясными, а также видит в его метафизике уклон к пантеистическому монизму: «Для С. Франка характерна его бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине – положительная философия. С этими его свойствами быть может связан недостаток остроты темперамента. Нет резких противоположений и обострений, многое сглаживается и представляется слишком ясным. Но есть положительный пафос философии, любовь к мудрости. «Предмет знания» – целая теория знания, связанная с онтологией и опирающаяся на онтологию. С. Франк с большой отчетливостью и ясностью раскрывает онтологические основы знания, всякого знания, начиная с научного и кончая мистическим. Мы погружены в бесконечное бытие всеединства, окружены им, пропитаны им, и всякий акт знания предполагает его. Эта несомненная истина хорошо и своеобразно обоснована Франком. Он вполне вооружен всеми орудиями современной философии, прошел через немецкий критицизм и искушен всеми гносеологическими сомнениями и вопрошаниями. Тем более ценно, что он по-новому при помощи модернизированных философских методов преодолевает гносеологизм, в который философия уперлась, как в безвыходный тупик, и приходит к старой, онтологической мудрости Плотина и Николая Кузанского, особенно им излюбленных. От книги веет философским оптимизмом, преодолением трагедии познания или недостаточно острым ее сознанием. От слишком ясной мысли Франка ускользают некоторые темные изгибы проблемы познания… Онтология Франка достаточно вырисовалась в этой его книге, чтобы сказать, что у него есть несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского. Но для пантеистического монизма непреодолимую трудность представляет проблема изменения, творческого движения, возникновения нового, небывшего, а также и проблема космической множественности, индивидуальности… У Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания, ни в системе бытия». По проницательному суждению Н.А. Бердяева, в книге «Предмет знания» философская настроенность мыслящего духа С.Л. Франка скорее неоплатоническая, чем христианская – в он ближе Плотину и Николаю Казанскому, чем Евангелию и патристике, его онтологическая гносеология и метафизика насквозь проникнута склонностью к пантеизму, отсюда изъяны его философской системы – не раскрывается творчески-динамичный и драматичный процесс познания как экзистенциальный процесс духовной жизни человека – целостной личности, сам человек мыслится все еще лишь как часть всеединства и его проявление, а не равноценное вселенной творение Божие, ради которого Небесный Отец отдал в жертву Своего Единородного Сына и Христос принял распятие и смерть на Голгофе. В своей рецензии «Два типа миросозерцания» Бердяев писал, что «всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники», но это высказывание, может отчасти и справедливое в отношении книги «Предмет знания», является совершенно ошибочным в отношении всей метафизики С.Л. Франка, ведь испытав сильное влияние философии Николая Кузанского с его учением о совпадении противоположностей, лирики Тютчева и немецкой мистики от Мейстера Экхарта и Якоба Беме до поэзии Рильке он не раз будет обращаться к мифопоэтическому образу «темного хаоса» и добытийной бездны на страницах своих произведений, что, впрочем, будет более роднить его религиозно-философскую мысль более с древними гностиками, Якобом Беме, Шеллингом, Францем Баадером и В.С. Соловьевым, чем с православным вероисповеданием и миросозерцанием.
Как известно после высылки из советской России С.Л. Франк проживал в Германии с 1922 года – по 1937 год, в это время он называл Германию своей «второй родиной», читал лекции в Религиозно-философской Академии и Русском научном институте, активно сотрудничал с Русским студенческим христианским движением и вошел в братство Святой Софии, выступал с докладами на заседаниях Кантовского общества, участвовал во Всемирном философском конгрессе в Праге в 1934 году, общался с Шелером и Бинсвангером, переписывался с Эйнштейном, призывая его публично выступить против начавшихся в СССР политических репрессий. Но с роковым приходом к власти Гитлера в Германии в 1933 году тучи стали сгущаться над головой С.Л. Франка – оборвалась его академическая деятельность, а в 1938 году он уехал во Францию, где завершил свою книгу «Непостижимое». По своему складу мысли С.Л. Франк склонялся к неоплатонизму – к Плотину и Николаю Кузанскому, которых он считал своими учителями в философии – высоко ценя метафизика Плотина, вдохновляясь его учением о Едином и эманациях, творчески перерабатывая учение Николая Кузанского и зачитываясь его трактатами – «Об ученом незнании», «Простец о мудрости», «О даре Творца светов», «О видении Бога», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания», Франк писал в предисловии к одному из главных своих религиозно-философский произведений – «Непостижимое», изданному в Париже в 1939 году: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии., начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина Блаженного, вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения Античности и Средневековья с основоположными замыслами Нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим развитием – на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем – основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины». Вся оригинальность философской мысли С.Л. Франка заключается не в его метафизике всеединства – здесь он наследник идей Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и Владимира Соловьева, а в глубоком и самобытном метафизическом и гносеологическом обосновании идеи всеединства, в даре ясного, последовательного и четкого изложения мысли, но при этом мысль Франка остается не столько интуитивной, сколько диалектической и дискурсивной – переходящей от одного суждений к другому, а затем – к более общим умозаключениям, в которых кристаллизуется его мысль. Книга «Непостижимое» – одно из лучших произведений в истории русской и мировой философской мысли, здесь с необычайным литературным мастерством и выразительной интеллектуальной силой развернулся философский гений С.Л. Франка, а по глубине мысли и широте поднятых тем – от онтологии и теории познания до эстетики и теодицеи – ее можно поставить выше произведений Гегеля, Шеллинга и Хайдеггера, но надо заметить, что при все достоинствах это – скорее опыт философии религии, чем подлинная христианская философия, которая должна опираться на Священное Писание и Священное Предание. В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский обратит внимание на то, что хоть книга С.Л. Франка «Непостижимое» насквозь проникнута глубокой и бесспорной религиозностью, но он сам – «слишком философ, чтобы быть богословом», в религиозных вопросах он остается в области логического и предметного, а не интуитивного мышления – метафизические рассуждения и созерцания закрыли Франку «живое знание» в сфере религиозной жизни – он не понимает, что христианская религиозная философия возможна только на основе нравственного, литургического и догматического богословия, а вся его метафизика стоит на «пороге храма» – лишь на пороге религиозной философии и истинной духовной мудрости. Современный исследователь русской философии К. М. Антонов в статье «Проблемы философии религии в «Непостижимом» С. Л. Франка» писал, что «трактат «Непостижимое» – центральное философское произведение С.Л. Франка – вносит весьма существенный вклад в целый ряд различных областей философского знания – онтологию, теорию познания, философскую антропологию, социальную философию, эстетику», а по своему замыслу является «опытом онтологического введения в философию религии» предложенным русским философом, стоящим на позиции антиномистического монодуализма и пользующегося понятиями, «интуиции», «живого знания» и «трансцендирования», стремящегося раскрыть достоверность религиозного опыта, показать рациональную неразрешимость основных проблем религиозного сознания – проблемы свободы, возникновения зла и теодицеи. В представлении Семена Франка, трансцендентальное мышление есть отличительная черта истинного философа, оно проистекает из углубления нашего духа в реальность через трансцендирование – «выхождение» за пределы предметного мира, а так как, восходя к запредельному, наш мыслящий дух сталкивается с Непостижимым, то трансцендентальное мышление не в силах выразить это «металогическое знание» в логических понятиях, но «улавливает его отображение в форме антиномистического познания». В области гносеологии – подобно П. Флоренскому, С.Н. Булгакову и Н.А. Бердяеву – С.Л. Франк антиномист, он считал, что невозможно рационально разрешить все вековечные философские вопросы и проблемы, ведь наш разум сталкивается с неразрешимыми антиномиями, о которые разбилась как волна о скалы аналитическая мысль Канта, но в свете учения Николая Кузанского о совпадении противоположностей антиномия – это «логическая форма умудренного, ведающего неведения», высшей мудрости. «Элемент неведения выражается в ней именно в антиномистическом содержании утверждения, элемент же ведения – в том, что это познание обладает все же формой сужения – именно формой двух противоречащих друг другу суждений». «Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между и над двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями». Как точно подметил исследователь К.В. Коршунов в своей статье «Абсолют, человек и мир в философии С. Л. Франка»: «В силу того, что человек погружен в рационально непостижимое (металогическое) бытие, интуиция становится у С. Л. Франка конституирующим началом философии; только с ее помощью «возможно проникновение в Абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности». Самой адекватной формой знания о металогическом бытии является для Франка антиномия. Для выражения непостижимого на языке суждений придется прибегнуть к принципу coincidentia oppositorum (тождества противоположностей)». Полагая, что «живое знание» невыразимо и неопределимо, но адекватно самой реальности, Семен Франк писал, что «философия в качестве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас тайн бытия... Единственное, что она может и должна давать, - это ясный отчет в иммнанетно открывающихся нам... перспективах и соотношениях, конституирующих само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой». Если реальность как всеединство дана в интуитивном восприятии, то и трансцендентальное мышление, не снимая покров таинственности с бытия, но будучи философским методом познания Истины, должно вести нас к «живому знанию» – к «знанию-переживанию» и «умудренному неведению», к высшему гнозису. «Это мистическое знание, обычно называемое «отрицательным богословием» и чью всеобщую сущность Николай Кузанский называет docta ignorantia: откровение невыразимого сверхпонятийного единства и полноты бытия в его внутренней связи со своей абсолютной первоосновой, переживание всеобщей реальности через приобщение к Божественным тайнам». По признанию самого С.Л. Франка: «книга «Непостижимое» – это самая лучшая и глубокая вещь, которую я когда-нибудь написал», это – парадоксальная попытка философствующего разума подойти к сверхразумному и металогическому – к Богу.
При всей склонности к рациональной и аналитической мысли, для С.Л. Франка характерно апофатическое и мистическое мироощущение – он ощущает таинственность и сокровенность изначальной и первозданной сути бытия – то, что весь мир полон загадок и тайн, а мы со всех сторон окруженными неизмеримыми безднами Непостижимого, которое нельзя проанализировать и вместить в рассудочные схемы, но можно уловить интуитивно. Критикуя рассудочный и обыденный взгляд на мир, Франк проницательно замечает, что реальность, окружающая нас, куда глубже, чем представляется материалистам и рационалистам – как и великие мистики – от Мейстера Экхарта до Ангулуса Силезиуса и Рильке – каждый из нас может испытать духовный опыт через любовь, веру, молитву и восхищение перед красотой, через трепет перед смертью и предощущение вечности, через признание непреходящей таинственности бытия. Скучен и плосок «прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным – миром без святыни, – даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категорию «знакомого», «познанного», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к неизвестному, незнакомому и непостижимому». Если бы в мире не было Непостижимого, то в наших сердцах не нашлось бы места трепету и изумлению: «Когда Аристотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумлении», т.е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, непонятным, – то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успешно осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному больше не удивляешься – все то, что прежде казалось нам непонятным, становится самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величины, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым понятием». Когда каждое явление воспринимается как непостижимая тайна, то это отзывается в душе трепетом, изумлением восторгом и ужасом. «При каждом переживании красоты – в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица – нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают – будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, – мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы в природе – землетрясения, наводнения, бури – и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знакомый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали самих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью», которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, – порой – хотя бы изредка – в нас шевелится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственное; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя». По слову С.А. Левицкого, «во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого». «Неведомое и запредельное», говорит Франк, «дано нам именно в этом характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге – это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное различение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (кантовской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия – внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идеи – лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия – значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область постижимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предметного мира, вложит его в прокрустово ложе своих категорий. Но Франк показывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реальность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Непостижимое всеединство есть не только то, что было, есть и будет. Оно есть скорее «источник бытия», чем само «готовое» или «имеющее быть» бытие. Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только «трансдефинитно» но и «трансфинитно», хотя само оно лежит совсем в другом измерении, чем антиномия конечности и бесконечности. Так, было бы упрощением мыслить себе отношение всеединства к мировым определенностям как отношение целого к частям, хотя в категории целого угадывается что-то о всеединстве». Тонко различая два типа непостижимого – «непостижимое для нас», окружающая нас реальность, которую мы стремимся постичь, и «непостижимое само по себе» – неисповедимое и неизъяснимое, С.Л. Франк писал о том, что непостижимое открывается нам в трех слоях бытия – в природном мире, в душе человека и его внутренней, духовной жизни, в первооснове всеединства – в Боге.
В философской системе С.Л. Франка, непостижимое – это реальность сама себя открывающая человеку, а самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания – «мы самосознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия», при этом эмпирическая действительность как предметный мир и идеальный мир, равно как и наше самосознание и внутренний мир души с ее духовной жизнью – все проистекает из единого первоисточника – Божества. Всеобъемлющая бездна непостижимости охватывает все существующее – весь окружающий нас мир с его пространством и временем, равно как и всю нашу жизнь с ее радостями и печалями, счастьем и горем: «Мы имеем перед собой прежде всего пространственную бесконечность, которая ведь всегда стоит у нас перед глазами, если мы только не разучились, – как это, к сожалению, так часто случается, особенно с городскими жителями – сознательно глядеть на небо, если мы за спешными делами не забываем о небе и за уличным освещением – о звездах. Что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими-то исчезающе-маленькими существами? Какой смысл имеет вся наша жизнь, со всеми ее скорбями, тревогами и радостями, перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергало Паскаля в трепет? Но пространственная бесконечность столь же непостижима и страшна и в бесконечно малом. Можно ли конкретно понять, как все доступные нам и интересующие нас, образующие или затрагивающие нашу личную жизнь события и явления мира слагаются из действия неуловимо-малых – выразимых лишь на бумаге в ничего не говорящих словах и цифрах каких-то миллионных долей миллиметра – атомных ядер, электронов и ионов? Не является ли, собственно, совершенно непостижимым, что наша судьба, счастье и несчастье нашей жизни, свойства нашего характера – все, что мы называем нашим «я», – определены строением каких-то неуловимо-малых «генов» или «молекул»? Но с такой же жуткой очевидностью нам открывается и непостижимость временной бесконечности. Прежде всего, мы стоим, как перед темной бездной, перед непроницаемым будущим – все равно, есть ли это отдаленное будущее человечества и мира или только ближайшее будущее нас самих и наших близких. Что ждет нас самих и тех, кто нам дороги, в ближайшем году – а может быть, уже завтра? Когда нам и им предстоит смерть? И где тот мудрый политик, который мог бы точно предсказать, когда, напр., разразится новая мировая война и к чему она приведет? Что, собственно, мы знаем – что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас – о будущем? Если оставить в стороне явления, которые основаны на самых грубо-общих закономерностях, вроде солнечных затмений – и то только при допущении, что какая-нибудь комета не столкнется с нашей солнечной системой и не разрушит ее, чего мы тоже не можем знать, – и также некоторые элементарно-общие тенденции (вроде того, что каждое живое существо должно расти, стариться и умереть) – тенденции, которым всегда могут противодействовать неведомые нам другие силы, – мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое x нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна. Иначе, конечно, обстоит дело с прошедшим: будучи недоступно непосредственному опыту, оно открыто нашему познанию – пережитое нами самими прошлое через воспоминание, прошлое за пределами нашей жизни через следы всякого рода, которые оно оставляет после себя. Но что значит даже и несколько тысячелетий исторического прошлого, которые изучены или могут быть изучены, по сравнению со всем неизмеримо долгим прошлым человечества? И что значит все, что в них исследовано и познано, по сравнению с бесконечностью всего, что в них было? Или что значат наши ограниченные палеонтологические, геологические и космогонические знания по сравнению со всем необъятным для нашего ума прошедшим нашей планеты и всего мироздания, со всей полнотой того, что здесь совершалось и было? Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана». Если мы обратимся от изучения внешнего мира вглубь собственной души, то увидим там – еще более грандиозную бездну непостижимого, изумляющую и ужасающую поэтов и философов, побуждающую их задавать вопросы: «Откуда, собственно, мы происходим? Где и как мы были, прежде чем началось то, что мы здесь на земле зовем нашей жизнью? Или нас вообще не было, как это принимает «здравый смысл» как нечто самоочевидное? Но что означает небытие нашего я, нашего бытия-для-себя – противоречащее, казалось бы, самому существу той реальности, которую мы здесь имеем в виду? И что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более очевидна – тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?». Познаваемый нами мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого, а когда мы познаем какое-то событие и явление, то обретая знанием, вместе с тем осознаем, что даже «все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной». «Величайший, самый проницательный и сведущий ученый – человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, – должен – поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, – глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире – сколько бы в нем ни было познано и постигнуто – остается одновременно вечно-непостижимой тайной…». Взирая на реальность изумленным и полным благоговения взором, Семен Франк с мистическим трепетом в сердце писал о том, что величайшей Тайной является Сам Бог – от вечности Сущий и Непостижимый, о Котором следует говорить языком апофатической теологии – Бог непостижимы, невыразим, неизречен и неисследим, в Нем таинственная глубина и всеобъемлющая полнота жизни, Он – первореальность, сокровенная по Своему существу, Он выше всех понятий, представлений и определений, Его бытие сверхвременно и сверхчувственно, можно даже сказать, что Он выше самого бытия – «Божество» не «бытийствует», а «божествует» и открывает Себя Своим избранникам – всем тем, кто страстно ищет и всей душой жаждет Бога. «Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам». Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему». Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность». Вслед за немецким богословом и религиоведом Рудольфом Отто, возвышенно называя Бога в Самом Себе непостижимой Святыней, перед Которой мы испытываем священный ужас и неизъяснимый мистический трепет, чувство непередаваемого восхищения и ни с чем не сравнимой радости, Семен Франк утверждал, что о Святыне нельзя ничего сказать – ее следует почитать благоговейным молчанием, изумляясь превосходящей нас таинственности Божества и со святым Григорием Богословом обращаясь к Богу с молитвенным гимном: «Ты – цель всего, Ты – Все и Ничто, Ты – не одно из сущих и Всеимянный, как назову я Тебя – Единого и Неизреченного?».
Как мистический реалист С.Л. Франк исповедует веру в то, что Абсолют есть сокровенная Тайна и Исток бытия – Бог есть Непостижимый и Несравнимый, Незримый и Неуловимый, Он –вечный и вездесущий Дух, Он просвечивает сквозь все сущее Своими силами, но остается сокровенным и неизъснимым по естеству Своему, Он – глубочайшая первооснова бытия, без Него не могла бы существовать вселенная, но Он – безусловно «иной» для всего мира. Мир имеет вечное основание в Логосе – Божественном Разуме и Слове, но при этом мир имеет совершенно иное измерение бытия, чем Сам Бог – мир иноприроден Богу: «Бог как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть «совершенно иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что есть именно иное Бога ». В книге «Реальность и человек» Семен Франк пояснит, что апофатическое богословие защищает сверхлогичность и сверхрациональность Бога как первоосновы бытия и Его неуловимость для логических определений – Бог не вмещается в «прокрустово ложе» нашего разума, а смысл апофатики – выявление категориального отличия Бога от всего земного бытия – о Боге нельзя мыслить по аналогии с реалиями нашего чувственного мира, более того – о Боге нельзя мыслить и по аналогии с реалиями идеального мира – нельзя сказать, что Бог благ и мудр в смысле обладаниями этими качествами, как чем-то определяющим Его природу, но следует сказать, что Он сверхблаг и сверхмудр, нельзя назвать Его даже Сущим по аналоги с бытием тварным созданий, но следует назвать Его Сврехсущим. Вслед за апостолом Павлом Франк говорит, что мы видим Бога «зерцалом в гадании», Он остается для нас невыразимой и непостижимой Тайной, но Он открывает Себя нам и дает почувствовать веяние Свой благости, премудрости и силы, будучи Сокровенным в Самом Себе и Неуловимым для нашей мысли – одновременно трансцендентным и имманентным, безымянным всеименуемым. Высшая цель Богопознания заключена «в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности». Задаваясь вопросом о том, является ли Бог Личностью или надличностным началом – Абсолютом Семен Франк писал: «Обычный спор (между мистически-философской и чисто религиозной идеей Бога) – есть ли Божество некое безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, – есть свидетельство совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при этом остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в силах возвыситься или углубиться до уровня трансцендентального мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной сети уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает лишь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?) – между «он» и «оно», между «личным» и «безлично-вещным» бытием, – то считают необходимым втиснуть и Божество непременно в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», напр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В особенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее беспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопределила род или характер ее бытия. Но «Абсолют» – всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало – поистине достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что оно есть и Абсолютное, и Абсолютный…». Вслед за немецким мистиком Мейстером Экхартом Семен Франк различал «Божество» и «Бога», полагая, что Божество – это Бог Сам в Себе и Сам для Себя, а также – «первооснова и первоначало всего», в то время как Божество в личном отношении к нам – это Бог как «совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под Святыней или Божеством», иными словами – как Творец и Вседержитель, «Ты» к Которому мы обращаемся в молитвах. Задаваясь вопросом – «почему Семен Франк различает Бога и Божество?», Л.И. Василенков в книге «Введение в русскую религиозную философию» писал: «Божество открывает Себя как Бога прежде всего в глубинах духовного опыта, как его понял Франк. Божество, пишет он, сокровенно по существу, а Бог – это прежде всего «Ты», это Тот, к Кому обращаемся в молитве. Бог – Бог для нас, «Бог-со-мной» или «с нами Бог». Он открывается в «я-Ты» отношениях – в любви, вере и молитве. Тот, кто утверждает, что Бога нет или что он Бога ищет, но не встречает, в действительности и не может его встретить, потому что думает о Боге как объекте, заранее уклоняясь от того, чтобы видеть в Нем Личность, т.е. изначально в Него не веря. Не следует говорить о Боге в третьем лице, отмечал Семен Франк и оценивал это как неверие в Его вездесущие, кощунство. «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом », - приводит он слова Гете. Несколько иначе это выразилось позже, когда Семен Франк писал о «Боге как носителе абсолютной святости, как верховной Святыни». Открытие Бога как «Ты» ведет к подлинному раскрытию личности в человеке, ее рождению от Бога в любви. Под любящим взором Божиим нам даруется бытие и творится личность. Мое зыбкое «я есмь» вторично в отношении к Божиему «Ты еси» и становится «бытием-для-Бога». «Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве «я-с-Богом», вечен – теперь, как и всегда впредь, - это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно». Таково наше двуединство с Богом, имеющее фундаментальное значение для всех наших других отношений. Все наши взаимоотношения с другими людьми и с миром рождаются из «я-Ты» отношения, из любви к Богу. Иначе говоря, отношения человека и Бога являются исходными для понимания отношений Бога и мира». Если сокровенное и непостижимое Божество есть Бог Сам в Себе как высочайшая сияющая Святыня, абсолютное и всеобъемлющее Первоначало всего, то Бог есть сокровенное и непостижимое Божество, открывшееся мне и мой Творец, Спаситель и Судия, к Которому я взываю в молитвах. В представлении С.Л. Франка, «Бог есть – непредставимое в творении – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике». В дневниковых заметках «Первая философия» – набросках к книге «Непостижимое», С.Л. Франк оставил рассуждения о том, что в христианском учении о Святой Троице Бог является Абсолютом – Он есть Личность и в то же время – Сверхличность – Собор трех Ипостасей, а догмат о Святой Троице – это антиномичное выражение «последней тайны бытия»: «…мы находим в нем троичность, соответствующую господствующему в христианской мистике (М. Экхарт, Беме) истолкованию Троицы: Бог, как Отец как бездонное бытие в себе, молчание, тайна; но Бог видит и знает самого Себя, раскрывается, как Знание, Слово, как идеальный мир – рождает Сына; производное, дальнейшее единство Сына с Отцом есть живое знание или светоносная жизнь — животворящий Дух». В дневниковых записях «Мысли в страшные дни» Семен Франк вновь обращается к христианскому учению о Святой Троице, в своих богословских рассуждениях опираясь не столько на святоотеческую мудрость, сколько на мысли немецкого мистика Мейстера Экхарта и гностическую теософию Якоба Беме: «Троица: Отец – Сын – Святой Дух. Отец: Бездна, трансцендентное, абсолютное первоначало и первоисточник всего, творческая Первооснова, Непостижимое, Несказанное, все – Ничто, Бог Сокровенный. Сын: выражение и воплощение Отца, Откровенный, Явленный, оформленный Бог, Средоточие и Солнце Бытия, – Бог, совпадающий с последней глубиной человечности, человеческого духа, Богочеловек и Богомир, Имманентный Бог. Святой Дух. Излучение и божественная атмосфера, Бог как свет, разлитой повсюду и все проникающий; начало животворящее… (у Якоба Беме Первоисточник света – свет, сосредоточенный в солнце, - излучение и озарение, светлая атмосфера). Это соответствует основной структуре всего бытия: творческое начало – выражение – воплощение – влияние (даже в буквальном смысле последнего слова)». В религиозно-философской интерпретации и богословских рассуждениях С.Л. Франка догмат о Святой Троицы – это догмат о рациональной непостижимости Бога и несказанной таинственности Его бытия, а три Лица – ипостасные выражения единого и неприступного в Своем сокровенном и неизъяснимом существе Божества: «Что Бог един, есть такой же догмат, как и что Бог троичен в Своем единстве; даже убеждение, что Бог непознаваем и непостижим, есть догмат, выражающий совершенно определенное представление о своеобразном существе Бога». «Бог-Творец, Бог, нисходящий в мир для страдальческого подвига соучастия в трагическом пути спасения, и Бог, внедряющийся в мир и изнутри в качестве Святого Духа – Духа Святости – влекущий мир обратно в свое лоно, – эти три Лица Божии, выраженные в догмате троичности, суть лишь как бы наружные проявления или аспекты самого неприступного существа Божия, Его сущности».
Понимая, что никакие попытки метафизики рационально обосновать веру в бытие Бога не могут удовлетворить наше сердце и нашу мысль, С.Л. Франк был убежден, что в сердцевине таинства веры лежит мистический и молитвенный опыт Богообщения. Очевидность существования Бога гораздо глубже и убедительнее дается в мистическом опыте Богообщения – в акте веры и молитвы, в которых Бог является не «идеей» или «теоретической истиной», а живой Истиной, удовлетворяющей наш мыслящий дух и наше сердце. В своей статье «Онтологическое доказательство бытия Бога», а также в приложении к книге «Предмет знания» («К истории онтологического доказательства»), и в трактате «Непостижимое», С.Л. Франк писал о том, что доказать или опровергнуть бытие Бога невозможно, более того – «всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества», но вместе с тем, Франк считал, что онтологическое доказательство бытия Божиего является «единственным философским рассуждением, которое движется на верном пути к цели». Критикуя немецкого философа Канта за его отрицание онтологического доказательства бытия Божиего, не совсем удачно сформулированного средневековым богословом Ансельмом Кентерберийским, Семен Франк утверждал, что онтологическое доказательство бытия Божиего – это не «бесплодный схоластический софизм», а усмотрение самоочевидной реальности бытия Бога – «самообнаружение Абсолюта» – «Абсолютное самоочевидно есть», ибо Бог – «сама Очевидность», «сама Истина», «Абсолютная Правда», первожизнь и глубочайшая Тайна всего сущего, «последняя глубина бытия» и Святыня. В письме «О невозможности философии» С.Л. Франк высказал мысль о том, что всякие попытки философски объяснить драму мировой истории, крестную смерть Иисуса Христа и догмат о Святой Троице – это дело безнадежное, поэтому философу надлежит «сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни». По воззрению С.Л. Франка, сущность религии – это «жизнь в общении с Богом», а Бог есть сверхлогическая, всеобъемлющая и таинственная реальность – Абсолют, но при этом это – личный Абсолют, Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог ученых и философов – здесь Франк опирается на духовно-молитвенный опыт Паскаля – великого французского ученого и религиозного мыслителя, которого он с одной стороны критиковал за так «пари Паскаля», а с другой стороны – почитал как мудрейшего среди философов и глубоко верующего человека, имевшего мистический опыт Богообщения: «После тщательного обдумывания я пришел к ясному сознанию, что в христианской религиозной мысли и богословии есть два совершенно различных понятия Бога, которые – если не замазывать и не затушевывать противоречия, а мыслить абсолютно честно – совершенно непримиримы. Назову их «философским» и «религиозным» понятием Бога. Первое идеально последовательно развито Фомой Аквинским, – второе есть то, что Паскаль называл «Бог Иисуса Христа». У Фомы – Бог есть Абсолютное – абсолютная первопричина, первоисточник и всеобъемлющая и всеопределяющая сила всего вообще. В каком-то общем смысле это почти тоже, что Бог Спинозы (если Фома избегает пантеизма, то именно потому, что он более последовательно и глубоко, чем Спиноза, проводит идею Бога-Абсолюта; именно поэтому абсолютное у него не поглощает относительного, как у Спинозы, а как бы дает ему расцвести в своем лоне – я мог бы это развить точнее, но это было бы слишком долго). Все остальные, обычные, религиозные атрибуты Бога – любовь, милосердие, Бог как личность – есть уже только результат нечестного «приспособления» к традиции, жульничества мысли (конечно, бессознательного, но это не меняет дела). Такой Бог необходим чистой философской мысли, но молиться ему, уповать на него, утешаться им – при строгой честности мысли – нельзя. Совсем другое существо – «Бог Иисуса Христа», Бог человеческого сердца, Бог как Любовь и предмет любви, Бог как Святыня, Радость, Утешение – Бог, который, как ты верно говоришь, Сам страдает с каждым плачущим ребенком. Этот Бог, воплощенный во Христе, в Евангелии (особенно Иоановом) резко противопоставляется «князю» (а это значит – властителю, царю) «мира сего». В мире сем он сам гоним. Его царство (в котором одном он всемогущ!) – «не от мира сего». Оба «Бога», несомненно, существуют – один открывается умом, другой – сердцем. Но свести их обоих – в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа – к одному Богу – повторяю, абсолютно невозможно, по крайней мере, рационально. (Если это большинству кажется возможным, то только потому, что психологически есть здесь промежуточное звено, «третий бог» – именно ветхозаветный – Бог как добрый и могущественный Властитель, который построил мир, как жилище для человека, и оказывает милости человеку, опекает его, если человек остается послушным рабом. Этого Бога фактически устранил Христос, заменив его Богом-Отцом, Богом Любви; и этого Бога никогда не знал учитель Фомы – Аристотель, для которого Бог еще «Перводвигатель» и «Чистая Мысль»)… С моим человеческим умом и сердцем, я знаю одно: именно Иисус Христос открыл и явил нам того Бога, который нам нужен, и этот Бог, т.е. это понятие Бога, ближе к истинному Богу, чем всякое иное. Словом, к этому Богу обращена моя душа и каждый день жизни, и особенно – на пороге смерти. Если я и не научился ничему другому в жизни, то я научился смирению мысли, сознанию, что сердце мудрее ума. Паскаль бесконечно, совершенно несравнимо умнее, мудрее, честнее всех, даже величайших философов… Я совершенно ясно, прямо воочию вижу, что среди великой (действительно в известном смысле великой) французской литературы 17 века Паскаль возвышается, как великан над пигмеями; все остальные – «великие писатели», потому что они писатели (вдумаемся в это слово – писатель – специалист по писанию, мастер искусства писания), а Паскаль – величайший писатель, потому что совсем не хочет быть писателем, а находит ясное, точное, правдивое слово, чтобы выразить, о чем скорбит его душа (и душа всякого человека), и рассказать о некоторых, хотя и непонятных, но бесспорных «вечных фактах», которые он увидал. И таково же его отношение к философам: философы – дети, забавляющиеся построением из кубиков «картины мироздания», а Паскаль среди них – взрослый, ему некогда играть, ибо он должен отдать себе серьезный, ответственный отчет о нескольких фундаментальных фактах жизни, которые нужно отчетливо знать, чтобы разумно жить». В представлении С.Л. Франка, Бог Аристотеля, Фомы Аквинского и Спинозы – это Бог ума, перводвигатель вселенной и таинственная первооснова бытия, в то время как Бог Евангелия и Паскаля – это Бог Любви, явленный Иисусом Христом, Он – любящий Небесный Отец, жертвующий Собой ради нас Сын и Утешитель – Святой Дух, радующий и возвращающий надежду отчаявшимся, спасающий погибающих, внемлющий молящихся.
По своим религиозно-философским воззрениям С.Л. Франк исповедник философии панентеизма – вслед за Николаем Кузанским он утверждал, что мир есть теофания – самораскрытие Бога, Его одеяние и самовыражение, говоря поэтически – космос есть «порфира Божества» (выражение В.С. Соловьева), а говоря метафизически – творческая мысль Бога есть свернутый мир, а мир – развернутая творческая мысль Бога. Решительным образом отвергая упреки в пантеизме, С.Л. Франк считал, что в разрешении метафизической проблемы отношения Бога и мира нужно избежать двух крайностей – деизма, разрывающего связь между Богом и вселенной, и пантеизма – отождествляющего Бога и природу, отсюда – заветное убеждение Франка в том, что «весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире». По определению Франка, в основе философия панентеизма лежит признание онтологической укорененности человека и мира в Боге и присутствия Бога и Его Божественных сил и энергий в творении – Бог есть вездесущий Дух и Первожизнь, ничего не существует вне Бога, но мир не тождественен Богу, а иноприроден Ему – Бог и мир нераздельны и неслиянны. Мир – это творческое самовыражение Бога, мир существует не сам по себе, а в единстве с Богом – весь мир онтологически и внутренне связан с Богом, а присуствие Бога «просвечивает» в нашем мире символически – в любви, свободе и красоте. По ключевой мысли Семена Франка, отношения между Богом и миром можно выразить лишь антиномически – с позиции антиномического монодуализма открывается как надмирность Бога, так и «богомирность» и «теокосмизм» мира, а Бог мыслится не только как первооснова мирового бытия – Единое Плотина, но и как сердце и ось всеединства – все творение призвано быть согласным хором, окружающим и славящим Бога, имея свою бытие и жизнь от Бога и в Самом Боге. Рассматривая вопрос о возникновении мира, Семен Франк отмечал, что мир имеет онтологическое основание не в самом себе, а в Боге, но в силу своего пристрастия к метафизике всеединства и панентеизму, он отверг библейское учение о сотворении Богом мира из ничего: «Традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, - не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, - это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» должен был возникнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее…; и, во-вторых, потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия». В своей книге «История русской философии» религиозный философ Н.О. Лосский вступил в полемику с С.Л.Франком и указал на то, что он ошибочно истолковал традиционное библейское учение о сотворении Богом мира из ничего, «сохраняя слова «Творец» и «творение», но лишая их собственного значения» – он мыслил «ничто» как некий материал, из которого Бог творит мир, в то время, как в действительности всемогущий Бог Библии – это не Демиург Платона, Он не нуждался ни в каком материале и создал все сущее – небо и землю – из ничего. Находясь под сильным влиянием Плотина и Николая Кузанского, Якоба Беме и Шеллинга, Семен Франк хотел переосмыслить библейскую идею творения и искусственно совместить ее с неоплатоническим учением о возникновении мира через процесс эманаций и идей, гласящей, что мир – это самораскрытие Бога, придающего всеединству гармонию, ценность и смысл бытия. Для раскрытия тайна возникновения мира Франк не нашел точных слов выражения своей мысли – он полагал, что загадка возникновения бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением, но как верно подметил В. Зеньковский, понятия эманации и творения противоречат друг другу – между ними не может быть ничего среднего и общего, невозможно совместить неоплатоническую онтологию и космогонию Плотина с Библией и христианским миросозерцанием. По справедливому критическому замечанию В. Зеньковского, концепция всеединства несовместима с идеей творения – «через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается, по существу, ненужной и неприменимой». В книге «Непостижимое» Семен Франк, не в силах освободиться от чар философии всеединства», заявил, что «в качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще смысла», а также провозгласил, что мир не был сотворен Богом и даже не творится Им, но опирается на сверхвременную первооснову в Боге и длится во времени бесконечно – это убеждение Франка ведет к отрицанию эсхатологии и всех эсхатологических пророчеств Ветхого Завета, Евангелия и Апокалипсиса и наглядно показывает насколько далек он был от церковного миросозерцания в вопросах онтологии, историософии и эсхатологии. Примечательно, что в своих дневниковых записях С.Л. Франк отрицает идею вечности, устойчивости и неизменности мира – мир пребывает в постоянных изменениях – «Бог сотворил идеально совершенный, но неустойчивый и разваливающийся мир» (здесь ясное логическое противоречие в мысли Франка, ведь если мир идеально совершенен, то, как он может разваливаться и быть неустойчивым?), тем самым вселенная – это не статичное, а динамичное произведение Бога, которую Творец хочет довести до идеального и вечно совершенства. Если библейское учение о сотворении мира из ничего провозглашает, что мир и человек не имеют онтологической основы в самих себе, они имеют ее в запредельном – в бесконечно всемогущем Боге, для Которого нет ничего невозможного, то Семен Франк полагая, что идея всемогущего Бога в сочетании с идеей Его всеблагости и всеведения, делает теодицею невозможной и рационально неразрешимой тайной, пришел к отрицанию всемогущества Божиего, утверждая в книге «Реальность и человек», что «никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни». По воззрению С.Л. Франка, мир не был создан Богом за шесть дней, как сказано в книге Бытия, а напротив – творение мира протекает во времени, как отражение творческой деятельности сверхвременного Бога во временном процессе – в ходе истории, тем самым мир творится в каждый момент его бытия – мировое бытие есть не плод Божьего творчества, а постепенное самораскрытие Его творческого замысла. В изображении С.Л. Франка, в драматичном ходе истории Бог творит мир как драматург и поэт творит свое произведение – величественную, загадочную и грандиозную поэму, но при этом, так как Франк отрицает всемогущество Божие, он утверждает, что Бог есть величайший творческий гений – Вселенский Гений – но Его творческая сила совместима с фактом драматизма бытия – в напряжении всех творческих сил Творец пытается создать идеальный мир – лучший из всех возможных миров – Царство Небесное, Он испытывает «муки творчества», порой доходящие до отчаянных сомнений – не будучи всемогущим, Он не в силах сразу и сполна осуществить Свой творческий замысел: «Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сполна и сразу, с полной адекватностью актуализировать, воплотить Свой творческий замысел. Он выражает этот Свой общий творческий замысел либо в последовательном ряде отдельных Своих творений, либо же в неустановленной переделке, исправлении, варьировании деталей Своего творения; и так как всякая множественность подчинена единству, то обе эти возможности суть в конечном счете лишь переходящие друг в друга варианты совершенствования, происходящего силою неустанного творческго напряжения. Мировая и человеческая история со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенциальности бытия». В письме «О невозможности философии» С.Л. Франк с еще большей откровенностью и взволнованностью высказал свои мысли об отрицании всемогущества Божиего, о муках творчества Бога, связав это с темой теодицеи: «Как совместить зло со всеблагостью и всемогуществом Бога? Ответ: Бог дал людям свободу, т.е. возможность грешить. Я спрашиваю, зачем же Бог дал людям такую свободу? Отчего Он не мог дать свободу, присущую например святым, т.е. свободу как свободную невозможность грешить? Проще говоря, отчего Бог не сотворил все и все святыми? Раз святые есть, и они тоже творение Божие, значит, в безгрешной свободе нет ничего невозможного. Нам обетовано, что мир некогда будет таким преображенным, царством Божиим. Отчего он не мог быть таким с самого начала?.. Творение есть бытие вне Бога, бытие, связанное с «нет», а бытие не-Божье «само собой» переходит в бытие против Бога. Я спрашиваю: почему? Нам обетовано, что, в конце концов, «Бог будет все во всем». Творение и тогда будет не-Бог, но оно уже не сможет быть против Бога, потому что будет насквозь пронизано Богом. Почему же тогда это не так с самого начала? И выходит зло есть, п.ч. творение есть, не есть против, а против есть зло. Но «не есть против есть только иное слово для факта, что неведомо почему в мире есть злое начало... Ты возражаешь против моего сомнения во «всемогуществе» Бога и строишь очень умную и верную теорию Бога как художника-творца. Но все, что ты так верно говоришь о последнем, и сводится к тому, что художник не всемогущ. Художественное творчество связано с мукой творчества, с усилием – никогда не абсолютно-успешным – преодолеть и собственную слабость, и упорство материала… Я действительно думаю, что Бог не «сотворил» сразу мир совершенным, а мучительно творил его, стараясь поправлять его, исправлять неудачное в нем и что мы все участвуем и должны участвовать в этой – никогда до конца неосуществимой – задаче. Выражаясь антропоморфически-приблизительно, я думаю, что Бог иногда впадает в отчаяние, хочет разбить на куски эту дрянь, которая получилась из его чудного замысла (пророки говорили нечто в этом роде), а потом жалеет и опять начинает стараться сделать лучше. Но, говорят, Бог не имеет «материала» вне себя, и той слабости в себе, которая присуща человеку-художнику. Я отвечаю: я не знаю; может быть это так (поскольку мыслить Бога как абсолютный первоисточник всего, это необходимо). Но я знаю только, что почему-то (я не – «хохма», и потому не спрашиваю почему?) Божье творчество, как всякое иное, носит драматический характер. А это и значит, что Бог не всемогущ в этом смысле, и что мир, по меньшей мере, не вполне удался ему (ссылка на грехопадение, конечно, ничего не объясняет – не нужно было делать такого мира, который мог пасть». В книге «Свет во тьме» Франк открыто заявлял, что хоть реальность Бога самоочевидна, но «Бог отнюдь не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности, а ощутим только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы». Тайна теодицеи так и осталась для Семена Франка непостижимой загадкой, он не смог усвоить духовную и богооткровенную мудрость, изложенную в Библии – описанную в Апокалипсисе грозную тайну грехопадения трети Ангелов во главе с Люцифером на небесах, и описанную в стихах книги Бытия горькую тайну грехопадения первых людей – Адама и Евы – на земле. Как верно писал С.А. Левицкий: «Неспособность объяснить источник зла является Немезидой всех монистических систем, всякого пантеизма. И, хотя система Франка слишком глубока и утонченна, чтобы ее можно было окрестить традиционным термином «пантеизм», она разделяет некоторые недостатки, присущие пантеизму хотя бы самой утонченной формы… В проблеме теодицеи всегда предельно ясная и последовательная мысль Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретиться с этой проблемой лицом к лицу».
Для православного мыслителя очевидно, что не библейская, евангельская, апостольская и святоотеческая вера в вечное и неизменное совершенство Божие – во всемогущество, всеведение и всеблагость Бога, а именно отрицание всемогущества Божиего и гностические фантазии Семена Франка о муках Божьего творчества, доходящих до отчаяния, делают невозможной теодицею, ибо если Бог не обладает всемогуществом и не мог сотворить совершенный мир, то вина за трагизм бытия и драматизм мировой истории лежит на Бога Творце и Промыслителе. Проблема теодицеи – оправдания всемогущего, всеблагого и премудрого Бога перед лицом зла, захлестнувшего мир, одна из самых необъяснимых, глубоких и животрепещущих проблем для религиозного сознания – она волновала страдальца Иова и пророка Иеремию, святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, оптимиста Лейбница и пессимиста Шопенгауэра, поэта Данте и писателя Достоевского. Тема зла и страданий всю жизнь волновала и мучила С.Л. Франка, который пытался положительно разрешить вопрос о теодицее и постичь тайну возникновения зла, не отвергая бытие Бога и Его благость. Как известно термин «теодицея» – «оправдание Бога» – был введен немецким философом Лейбницем в его трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», где он пытался согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла» и доказать, что существующий мир является наилучшим из всех возможных миров, но впоследствии Вольтер в его иронической манере, а Байрон и Шопенгауэр в трагической поэзии и пессимистической философии опровергли оптимизм Лейбница и его рациональную теодицею, словно игнорирующую трагизм нашего бытия и скорее оправдывающую существование зла, чем благость и премудрость всемогущего Бога. В проблеме теодицее сконцентрированы все узловые философские вопросы – вопросы о добре и зле, о смысле нашей жизни и бытии Бога, о страданиях и счастье, о свободе и нравственной ответственности человека, о грехопадении и искуплении. Пытаясь разрешить вековечный вопрос о теодицее, Семен Франк выступил с критикой двух рационалистических установок сознания: первая гласит, что присутствие зла в мире невозможно согласовать с бытием всеблагого, премудрого и всемогущего Бога, а вторая – исходит умозаключения, что зло является на самом деле не злом, а «прямым обнаружением благости и мудрости Бога». Констатируя, что проблема теодицеи рационально неразрешима, а объяснить зло – значит найти его разумное основание и смысл, тем самым кощунственно оправдать зло, Семен Франк особенно акцентировал внимание на том, что мы можем вникать в тайну зла и описывать истоки его происхождения, но морально недопустимо оправдывать зло – единственная верная установка по отношению ко злу – не оправдывать зло, а устранять его из нашего сердца и из нашей жизни, бороться со злом. Существование горького и неотразимо факта зла в нашем мире говорит о том, что мировая гармония нарушена, а всеединство пребывает в надтреснутом состоянии – в его трещинах зияют бездны зла и погибели, и хоть всеединство не может треснуть так сильно, чтобы распасться, но оно надломлено. По ироническому замечанию философа Н.А. Бердяева, в вопросе о происхождении зла и теодицее трещит вся философия всеединства: «Непреодолимая трудность здесь в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого «вне», оно включает в себя все, значит и зло». С горечью в сердце С.Л. Франк признает, что «мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, - не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, - или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества». Размышляя о сущности зла и пытаясь разгадать истоки его возникновения, Семен Франк пришел к мысли, что зло – это «небытие утверждает себя как бытие», зло есть выпадение из всеединства и разлад в мировой гармонии, трещина в бытии, оно зарождается из невыразимого хаоса свободы – здесь прослеживается явное влияние Якоба Беме, Шеллинга, Тютчева и Бердяева с их гностическими умозрениями о добытийной бездне свободы и возникновении зла. Не желая принять церковно-ортодоксальное объяснение происхождения зла свободой выбора и самоопределения разумных и свободных тварных созданий – Ангелов и людей, в разрешении проблемы теодицеи и в вопросе о возникновении зла Семен Франк опирался на гностическую теософию Якоба Беме и Шеллинга – он полагал, что «несущая реальность зла» является отражением в бездне небытия «сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства», а глубочайший первоисток зла «скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога» или лучше сказать зло возникает из несказанной бездны свободы, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом: «Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и не-Богом». По гностическому воззрению. С.Л. Франка, существует добытийная бездна свободы – первозданный хаос, с трепетом воспетый в стихах Тютчева, и темных недр хаоса возникает иррациональность и хаотичность бытия. По мысли Семена Франка, «вопрос о происхождении зла – это вопрос об ответственности, который не должен приравниваться к вопросу о его первооснове». Но как проницательно замечает Н.О. Лосский доведенный до логического конца антиномический монодуализм и панентеизм Франка неизбежно ведет нас к утверждению, что в известном смысле Бог есть «источник зла», а причина того, что «Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога» именно в том, что он преувеличивает единство между Богом и вселенной». Несмотря на осознание трагичности нашего бытия, миросозерцание С.Л. Франка склонялось к метафизическому оптимизму – Плотин и Николай Кузанский оказались для него ближе гностиков и Якоба Беме – он полагал, что трещины в бытии «тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием» и образуется мировая гармония. По мысли Семена Франка, несмотря на наличие зла, мир «в своей последней основе и правде есть бытие «преображенное» – Царство Божие», но это воззрение – отрицание евангельских слов Христа о том, что Царство Его не от мира сего, ведь со времен грехопадения Адама наш земной мир находится в катастрофическом состоянии – лежит во зле, в нем царствуют время и смерть, а преображение совершится только в эсхатологической перспективе – будет новое небо и новая земля из стихов Апокалипсиса. По верному слову Николая Бердяева, философия всеединства не в силах разрешить проблему теодицеи, свободы и тайну возникновения зла, а исповедуя метафизический оптимизм Франк «должен отрицать существование зла» – вслед за Лейбницем и Плотином думать, что все к лучшему в нашем мире, до конца не осознав и не ощутив трагизм бытия. По замечанию В. Зеньковского, проблема зла и свободы – ахиллесова пята философии всеединства, при чем Семен Франк не мучился так над проблемой зла как Бердяев и не прочувствовал трагизм бытия, а разрешение проблемы теодицеи ему явно не удалось – идея возникновения зла как восстания творений на своего Творца не вмещается в рамки его философской системы.
Если глубоко и вдумчиво проанализировать философию свободы С.Л. Франка, то станет ясным ее гностический и платонический характер – во-первых, вслед за Шеллингом и Владимиром Соловьевым он думает, что наряду с Богом существует темный хаос свободы – отражение Бога в небытии, а из недр хаоса исходят иррациональные импульсы; во-вторых, вслед за Сократом он полагает, что мы никогда не совершаем зла свободно – свободно мы желаем лишь блага, а в зло – невольно увлекаемся; а в-третьих, Франк не возникает, что зло возникает как акт богоборчества – восстание Ангелов и людей на Бога, являющегося Абсолютным Добром, Истиной, Красотой и Любовью, тем самым – свобода есть самовластие личности и ее исконное право на самоопределение – каждая личность, будь то Ангел или человек, избирает верность Богу или совершено свободно отпадает от Бога – из Апокалипсиса нам известно, что треть Ангелов пали с небес во главе с Люцифером, а остальные – навеки сохранили верность Богу и не согрешили перед Ним, что же касается людей, то земная жизнь – это время нашего самоопределения по отношению к Богу, на земле решается вопрос с чем в сердце отойдет человек в вечность – со злом или добром, унаследует ли он Царство Небесное или будет низвержен в геенну огненную. Понимая, что мировой разлад есть не глубочайший и неотменимый факт вселенского бытия, а только его ненормальное состояние, Семен Франк писал о том, что хоть наше бытие на земле трагично, но «трагедия дана для ее преодоления», а глубочайшая духовная основа бытия есть «внутренне потаенная сфера жизни в общении с Богом – сфера сакрального, богоосвященного, теономного бытия», ведущего человека к спасению и преображению. Задаваясь вопросом о таинственном действии Промысла Божиего в судьбах человечества и всего мира, Франк утверждал, что «каково бы ни было течение нашей жизни, мы не только находимся «в руке Божьей», руководимы – через поверхностный слой играющих нами слепых и темных сил – всеблагим и всемогущим Провидением, обращающим всякое зло в путь и средство к добру, - но мы находимся в самом лоне Божьем м только по духовной небрежности и близорукости не замечаем этого». Размышляя о смысле страданий, Семен Франк обратил внимание на то, что страдание рассматривается как моральное зло и даже метафизическое зло – смерть – не испытывалось бы как зло, если бы не несло с собой мук умирания и страха смерти у умирающего и страданий утраты у его близких. Вспоминая слова Иисуса Христа о том, что в мире люди будут иметь скорбь, что «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь вечную», а также изречение немецкого мистика Мейстера Экхарта – «быстрейший конь, который домчит тебя до совершенства, есть страдание», Франк писал о том, что смысл страдания – очищать душу человека и возводить его к Богу, что победа над страданиями и их преодоление осуществляется через их претерпение. Если мы обратимся не только к религиозно-философским трактатам С.Л. Франка, но и к его дневниковым записям, то глубже поймем его осмысление тайны страданий. По воззрению Франка, каждый из нас вплетен в священную мистерию и драму вселенского бытия – мы участники пьесы под названием жизнь, а потому – соучаствуем в мировых страданиях, ощущаем как радость, так и горечь бытия. По бесценным воспоминаниям Л.В. Зака, незадолго до смерти Семен Франк испытал мистический опыт сопричастности крестным страданиям Иисуса Христа, ставший увенчанием его духовного пути к Богу: «Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л. Франка, я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст: «Послушай», – сказал он мне, – «Я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился, и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа – одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба – ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне?». По воспоминаниям жены С.Л. Франка, он через страдания ощущал свою причастность ко Христу и говорил: «У меня была боль в груди, и я ее чувствовал, как Христовы страдания … Моя боль в груди слилась со скорбью Христа о мировом грехе. Страдание есть приобщение ко Христу. Если бы я писал, я писал только так. Страдание – путь ко Христу».
Тайна безвинного страдания Иова и детей, столь потрясшая Достоевского, остается для нас непостижимой тайной, но оправдание Бога перед лицом страждущих заключается в Голгофе и Воскресении – перед лицом мировых страданий Бог не остается равнодушным участником мировой драмы, а приносит Себя в жертву как Богочеловек и Искупитель, претерпевает мировую скорбь и побеждает ее, побеждает саму смерть чудом Воскресения. Стремясь оправдать Бога перед лицом мира, лежащего во зле, Франк утверждал, что человек не может занимать позицию судьи Бога и всего бытия, ибо все мы – грешны, пленены и соблазнены извращенностью зла, а смысл теодицеи лежит в области этики – каждый из нас призван бороться со злом и через осознание своей личной вины и исконной сопричастности к метафизической катастрофе грехопадения – разлада во всеединстве – возвращаться к Богу через покаяние и нравственное совершенствование, через веру, доброделание и любовь. По воззрению С.Л. Франка, в любви заключен сокровенный и глубочайший духовный смысл нашего бытия и все таинство и чудо жизни – «я люблю, следовательно, существую»: «любовь есть явление чудесное – некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня». «Любовь уже сама по себе есть таинство: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит – не переставая быть самим собой – средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый – в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим». «Любовь есть ведь, как мы видели, именно осознание подлинной реальности чужой души и – тем самым – ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. Но перед лицом бесконечного все конечное становится величиной исчезающей, кажется некоторым «ничто»; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого «ты» я «не ставлю себя ни во что», считаю себя за «ничто», – что мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я», и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» – именно бытием, обогащенным через обладание «ты». Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу «ты» впервые даровало мне мое «я», пробуждало его к истинно обоснованному, положительному – и притом бесконечно богатому и содержательному – бытию. Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия, когда я «люблю», т.е. самозабвенно отдаю себя и перестав заботиться о моем замкнутом в себе «я». В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости для «разума», самоочевидно непосредственному живому опыту». «Бог есть Любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа». В основе христианской этики лежат две заповеди Евангелия: первая заповедь – заповедь любви к Богу как к высшей ценности и Святыне, как к Единственному и Несравненному, как к Творцу и Спасителю, как к любящему Небесному Отцу, к Сыну Божиему приносящему в жертву Себя ради нашего спасения, и к действующему в Церкви и ее таинствах Святому Духу – Богу Освятителю и Утешителю, а вторая заповедь – заповедь любви к человеку как к несравненной и уникальной личности, на которой отпечатлелся образ Божий.
Размышляя о тайне личности и уникальности как ее характерной черте, С.Л. Франк писал в книге «Непостижимое»: «все единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле «понять» или «постигнуть»: его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своему нечто безусловно новое и незнакомое». «Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, «образ и подобие Божие». И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность – ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности. Либо это истинное существо искажается психологистически, если оно берется чисто имманентно, как некий факт, как реальность, которая просто сама по себе есть «нечто такое-то» вне отношения к трансцендентному духовному бытию, – тогда как на самом деле личная духовная жизнь впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию. Либо же существо личности искажается рационально-богословски (или – в типичной тенденции идеализма – рационально-философски), когда начало духовное, значимое по себе, берется лишь в аспекте его трансцендентности и личность оказывается только слепым орудием, сосудом или медиумом высших сил, – чем-то, что само по себе есть ничто или лишь слепая пассивность. В обоих этих воззрениях устраняется момент свободы, через который именно и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал и который и составляет поэтому подлинное средоточие духовной жизни и личности. Либо же, наконец, – когда само трансцендентное без остатка переносится вовнутрь субъективного самобытия, когда поэтому свобода, внутренняя спонтанность, автономия понимаются рационально, как некое бытие в себе и из себя, – исчезает объективность духовного, как значимого по себе, и то, что имеет самодовлеющую объективную ценность, субъективируется, вносится в сферу чистой субъективности, – что опять-таки искажает подлинное антиномистическое существо личности. Во всех такого рода попытках рационально понять тайну духовного и личного бытия она именно в каком-либо направлении профанируется. Но ореол непостижимости принадлежит именно к самому существу этого бытия. Мы лишь тогда адекватно постигаем его, когда в умудренном неведении воспринимаем его трансрационально, как совладение противоположного, как единство субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного. Это может быть выражено лишь в той категориальной форме, которая образует существо всего конкретного бытия как непостижимого, – в форме рационально не постижимого, но явственно открывающегося нам единства раздельности и взаимопроникновения, которое здесь, как уже сказано, есть антиномистическое единство между высшим и тем, что ему подчинено, между объективной духовностью и субъективной духовной жизнью. Это может быть показано еще с другой стороны. Поскольку духовное бытие конституирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости». В своей ранней книге «Душа человека», вышедшей в свет в 1918 году и содержащей целую систему философской психологии, опираясь на «богатый запас глубоких мыслей и ценных соображений в древней философии – у Платона, Аристотеля, стоиков и Плотина, в христианской философии – у Блаженного Августина, в мистической литературе Средних веков и Нового времени», у Лейбница и Шеллинга, С.Л. Франк, протестуя против гипостазирования «эмпирической психологии», выступил против позитивистского понимания психологии как науки о психических процессах, закономерностях существования и смены душевных явлений, а также философски обосновывал психологию как науку о душе человека – внутренне реальности внутри нас, подчеркивая, что душа есть «единство или целостность душевной жизни», «она есть самое близкое и доступное нам, в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем ее» – душа есть не только духовная «субстанция» и «бессмертная сущность», но и мы – сами – внутренний мир человека и его самосознание. Человек является не только природным и социальным существом, но и духовным существом, смутно ощущающим или ясно осознающим метафизическую основу своего бытия. Как личность человек есть «живое и действенное телеологическое единство» духа, души и тела, он облает духовной, душевной и физической природой, «каждая из них может «действовать» на другую только потому, что они обе совместно сотрудничают в осуществлении и воплощении потенциального синтетического единства личности».
В книге «Реальность и человек» С.Л. Франк различал два типа творений Божиих – «эпическое» и «лирическое»: эпическое творение есть окружающий нас мир – «объективное» произведение, а лирическое творение – это произведение, в котором воплощено лирические исповедание Творца в художественной форме, иными словами – это человек, созданный по образу и подобию Божиему, как создание, в котором «Бог хочет высказать Самого Себя», отсюда – человек есть свободная и разумная уникальная личность, обладающая нравственным сознанием, свободной волей, умом, творческими талантами, умением любить и жить духовной жизнью. Задаваясь вопросом – «что такое человек?», Семен Франк констатировал, что это – вопрос столь же значимый и существенный как вопрос о бытии Бога и теодицее, а затем разъяснял, что человек принадлежит двум мирам – духовному и материальному, с одной стороны, он – «природное существо», имеющее тело и подчиненный естественным законам мироздания – «объективной действительности», с другой стороны, он принадлежит иному миру – духовному и метафизическому бытию, тем самым он не только «явление природы», но и личность – существо мыслящее, любящее и творческое. Характерной чертой человека является то, что он способен тансцендировать – выходить за пределы внешнего мира и самого себя – вне трансцендирования немыслимо самосознание, образующее тайну человека как личности. Человек соединяет в себе два мира – объективный мир фактического бытия и духовно-идеальный мир, а в его душе заключен третий мир – область его личной внутренней жизни – душевной и духовной, но самое главное, что он способен возвышаться над реалиями своего существования и над самим собой – над природой и исторической эпохой, выходить за грань самого себя, чтобы соприкоснуться с Запредельным и Непостижимым, как описывали это Плотин, Августин Блаженный и Мейстер Экхарт, когда во внутренних глубинах нашего духа происходит сокровенная встреча с Богом. Бог запределен нам и принадлежит иной сфере нетварного бытия, но в то же время Бог – вездесущий дух и глубочайшая первооснова всего сущего, Он – имманентен и сроден нашему духу – в Нем мы обретаем самое глубочайшее и интимное существо нашего собственного «я», в Нем мы познаем самих себя и обретаем высший смысл своего существования, в Нем мы достигаем истинной свободы и вечного и непреходящего счастья. В богословских рассуждениях мысль С.Л. Франка неумолимо склонялась от христианства к неоплатонизму – он считал, что самый глубинный «слой» человеческого духа – это не творение, а эманация Бога, это – последняя и глубочайшая основа нашего бытия, но тем самым он стирал онтологическую границу между Творцом и Его творением, а его панентеизм оказывался лишь наиболее интеллектуально утонченной формой пантеизма. Вслед за неоплатоником Плотином, Семен Франк утверждал, что если бы мы не обладали Богоподобием, то не могли бы познать Бога, но мы созданы по образу и подобию Божиему как Его лирическое творение, в нас есть дух как осмысливающее начало – свободный и мыслящий дух отделяет нас от иных созданий – птиц, рыб и зверей, поэтому мы способны философствовать и творить, искать Истину, верить, молитвенно устремляться к Богу и мистически соединяться с Ним. Размышляя о загадочности и парадоксальности человека, Семен Франк отмечает, что человек – ничтожен перед лицом Божиим, ибо является падшим и грешным, бренным, немощным и смертным созданием, но обладая хрупким бытием – он может обладать и величием духа – величием мысли и любви, а высшее призвание человека – обожиться и внутренне приобщиться сокровенным истокам Божественной Жизни. Человек должен отречься от самого себя – от своего эгоизма и эгоцентризма, он должен перенести опорную точку своего бытия на Бога, а в его сознании должно сочетаться осознание своей падшести, трагического бессилия, ничтожности и обреченности вне Бога, и осознание своего величия и силы, свободы и счастья в Боге и в вечном единении с Ним. «Человек есть существо свободное; он волен по своему разумению избирать путь своей жизни; но в своей жизни он навсегда подчинен различию между Истиной и заблуждением. Он может заблуждаться, и тогда он гибнет; он может подчиняться требованиям Истины, законам, установленным не его волей, а источником Высшей Правды, и тогда он утверждает и укрепляет свою жизнь». Разрешая богословскую проблему свободы и благодати, стоявшую в центре спора Августина Блаженного и Пелагия, Семен Франк, в полном созвучии со свяоотеческой мудростью, провозглашал, что тайна отношения благодати и свободы заключается в том, что Бог ищет Себе свободных избранников и любящих сынов, а благодать животворящего Святого Духа не противостоит нашей свободе, но освящает и преображает ее.
Видя высочайший нравственный идеал в лице Иисуса Христа – истинного Богочеловека, воплотившегося и вочеловечившегося предвечного Бога Слова, и исповедуя идею Богочеловечности – «неразрывной связи и сродства Бога и человека», Семен Франк, вслед за В.С. Соловьевым, писал, что существуют две крайности – 1) атеистический и натуралистический гуманизм, отвергающий Бога ради идеи величия и свободы человека, но тем самым замыкающий человека в кругу «естественной жизни»; 2) антигуманистическая религиозность – теистического, деистического и пантеистического типа, отвергающая духовное достоинство человека и высшую ценность его личности, смотря на человека как на ничтожного и смертного раба Божиего или как на каплю, которая растворится в Абсолюте как в безбрежном океане. Защищая свободу, нравственное достоинство и высшую ценность каждой личности, не довольствуясь ветхозаветными представлениями о Боге и критикуя индийский пантеизм Упанишад с его идеей растворения в Абсолюте, Семен Франк выступал и против безрелигиозного гуманизма, анализируя его саморазложение – путь от гуманизма, зародившегося на закате Средневековья и в эпоху Возрождения, до кризиса гуманизма и его самоотрицания в философии Ницше, возвещавшего, что человек – это переходное звено в процессе эволюции, он – лишь то, что должно быть преодолено. Странным образом, находя высшее выражение «христианского гуманизма» не в Нагорной проповеди Иисуса Христа, посланиях апостола Иоанна Богослова, церковной гимнографии и святоотеческой литературе, а в сочинениях Николая Кузанского, Эразма и Томаса Мора, Франк указывал на то, что уже в философии Джордано Бруно и его последователей антиномистический панентеизм и признание нераздельного и неслиянного единства Творца и творения превратились в пантеистическое обожествление мира и в культ «героической ярости» человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Возрождения и вплоть до наших дней вся духовная жизнь Европы протекала под знаком ожесточенной и отчаянной борьбы между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, а от Джордано Бруно и итальянских гуманистов шла прямая линия к Фейербаху, Марксу и Ницше – к саморазложению гуманизма – признавая только здешний мир и уверовав в свое призвание покорить и преобразить мир, постичь все его тайны и построить царство разума и всеобщего благоденствия на земле, человек проникся слепой оптимистической верой в идею непрерывного умственного и нравственного прогресса, а когда эта вера столкнулась с суровой действительностью – с кровавыми ужасами войн и революций, то начался глубочайший кризис гуманизма, нашедший свое отражение в идеях Маркса и Ницше. Сущность гуманизма заключается в вере в человека как такового – взятого в отрыве от Бога и глубинной связи с Богом, замурованного в материальном мире и осознающего себя самовластным властителем природы, наделенного неотъемлемыми правами и достоинством. Анализируя различные виды гуманизма, Семен Франк выделял оптимистический гуманизм просветителей, утверждавших, что по своей природе человек разумен и добр, отсюда – либерально-демократическая вера в прогресс и демократию, но уже в «с конца XVIII века в «философии чувства» и немецком «Sturm und Drang» и в особенности с начала XIX века, в романтизме и идеализме, возникает иная, новая форма гуманизма, которую можно назвать гуманизмом романтическим. С одной стороны, просветительство оттолкнуло своим узким рационализмом более глубокие эстетически и религиозно живые натуры; и, с другой стороны, практический плод просветительской философии – французская революция, внезапно обнаружившая человеческое существо в его слепом, злом, демоническом начале, отвергавшемся просветительством, - был как бы экспериментальным обличением неправды и поверхностности просветительного гуманизма. В романтизме и идеализме складывается новое понятие о человеке, по которому сущность человека лежит не в его «разуме», а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм; и «доброта» человека не есть здесь уже его прирожденное свойство, а есть плод духовного самовоспитания человека. Так складывается идеал «прекрасной души», «благородной человечности», как итог духовного самосовершенствования человека, сознательного развития в нем дремлющих божественно-космических сил. Здесь преодолен рационализм просветительства, но не его оптимизм, который, напротив, лишь в новой форме, и здесь является основой понимания существа человека». Плодами своеобразного сочетания оптимистического гуманизма просветителей и романтического гуманизма стал «утопический гуманизм» с его мечтой о переустройстве общества на началах разума и справедливости, а также «натуралистический гуманизм», в котором «возвышается и санкционируется человек, уже не как «разумное» и не как духовное существо, а как существо природное, плотское. Теоретическую санкцию это воззрение находит в дарвинизме. Возникает проблематический культ земного, животного, плотского существа человека, то, высмеянное Владимиром Соловьевым парадоксальное сочетание идей, по которому высокое назначение и идеальная природа человека вытекает из его существа как потомка обезьяны. В скрытой, неосознанной форме здесь уже таится кризис, разложение гуманистической веры…». По глубокомысленному суждению С.Л. Франка, подлинный кризис гуманизма и всей гуманистической веры в человека обнаруживается у Маркса и Ницше: В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов девятнадцатого века превращается – если можно так выразиться – в гуманизм сатанинский; а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла - корысть, злоба, зависть - суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище «коллектива», «пролетариата». Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не выявил доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме. У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» – в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом – «сверхчеловек»» – может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек». По разъяснению С.А. Левицкого, Франк приемлет гуманистическую этику только в ее теогуманистическом толковании – гуманистическая этика права, когда она провозглашает права и достоинство человека, свободу и самоценность его личности, но она глубоко заблуждается в том, что забывает о «небесной родине» человека и начинает утверждать ценность и свободу человека в его отрыве от Бога и метафизических основ нашего бытия. Размышляя о тайне антиномичного отношения Бога и человека, Семен Франк говорил, что разрешение кризиса гуманизма заключено в «христианском гуманизме» – в теогуманизма, основанном на идее Богочеловечества – исповедуя веру во Христа Богочеловека – истинного Бога и истинного человека, провозглашая, что высшее призвание каждого из нас – обожение, быть богами по благодати, совершенными как Отец наш Небесный, христианство гармонично сочетает веру в Бога и веру в человека, оно возвещает, что без Бога человек – бесчеловечен, а с Богом – божественен.
Человек есть сложное, противоречивое и загадочное существо, он многомерен, а в его душе – скрыт целый мир, он обладает мыслящим духом и способностью познавать мироздание, открывать законы и постигать тайны вселенной, он способен любить и сострадать, прощать и быть великодушным, но в то же время он может пасть необычайно низко – до ужасающих «глубин сатанинских», он – смертен и хрупок, бытие его бренно, но дух его бессмертен, он – уникальная и неповторимая личность – «единственный», он способен веровать и молиться и возвышаться до духовной жизни с Богом и в Боге, а по своему призванию – он является творцом. Обращаясь к проблеме творчества в своих дневниковых записях «Мысли в страшные дни», после богословских рассуждений о вере и любви к Богу, о Небесном Отце как «творческой Первооснове» и «Непостижимом», о Боге Сыне как Его «выражении» и о животворящем Святом Духе, Семен Франк обращает внимание на то, что весь наш мир – это реализация творческого замысла Бога, отсюда – мироздание поэтично живописно и музыкально по «основной структурой всего бытия». В книге «Реальность и человек», С.Л. Франк заявляет, что творчество Бога есть источник бытия, оно «стоит на пороге между вечностью и временем», являясь проявлением «дуновения вечности – активного действия вечности во временном течении». «Основа бытия – творческое воплощение, самореализация творческой силы, ее самообнаружение как выражение себя воочию, в мире». «Сущность бытия – творчество, воплощение». Своеобразной и существенной чертой философии творчества С.Л. Франка является его убеждение в том, что Бог не всемогущ и не может сразу сотворить идеальный мир – Он мучается над миром, как художник мучается над картиной, а «драма мирового бытия – это драма творчества», тем самым творчество всегда носит драматичный характер – драматизмом исполнено как творчество Бога, так и творчество человека. По своему призванию человек не только деятель, мыслитель, изобретатель и молитвенник, но и творец – искусство есть самовыражение человеческого духа, а творческий талант и вдохновение – это дар свыше, но чтобы реализовать эти дары в жизни требуется свободное и творческое усилие человека – усилие его свободной воли. Человек является творцом именно как носитель свободы – как свободная и самоопределяющаяся личность, поэтому человеку имманентно присущ творческий элемент жизни и он призван быть не просто рабом Божиим, а творческим исполнителем Божьей воли – свободным соучастником Божьего творчества. «В лице человеческого духа мы встречаемся с таким сотворенным существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества». В творчестве сочетается свобода и самостоятельность самого человека и его открытость трансцендентному – творчество есть дар свыше, оно «рождается в человеческой душе, соединяя человека с Богом, именно в качестве творца человек наиболее сознает себя образом и подобием Божиим». В своих рассуждениях о тайне творчества, Семен Франк излагал мысли о том, что вдохновение есть нечто совсем иное, чем благодать – присутствие и действие Самого Бога в человека, которое образует основу религиозного и мистического опыта – процесс творчества отличается от молитвенного созерцания и чувства предстояния Богу, а художник не ищет и не созерцает Бога – не стремится умышленно к просветлению души и ее сближению с Богом, а создает новое и доселе небывшее произведение. Размышляя о самодержавности художественного творчества, С.Л. Франк странным образом и в ницшеанском смысле утверждает, что оно стоит «по ту сторону добра и зла», но в то же время он убежден, что подлинное творчество невозможно без духовной жизни и нравственных идеалов, оно немыслимо без аскезы и бескорыстного служения. По воззрению С.Л. Франка, всякое творчество драматично – как творчество Бога, так и творчество человека – существуют муки творчества, доходящие до отчаяния, но творчество несет и великую радость – оно есть страдальческий путь к высшей гармонии, оно роднит человека с Богом, а так как Бог есть не только Творец и первоисточник бытия, но и Святыня – основа и вершина всех нравственных ценностей, то творчество призвано стать путем к личному совершенству, спасению и обожению через свободное и бескорыстное служение Богу.
В духовно-эстетическом аспекте Бог есть Неизреченная и Вечная Красота, а на Его творении отпечатлелся отблеск прекрасного – красота в окружающем нас мире и красота в душе человека, но и подлинно великое и бессмертное искусство есть сотворение прекрасного и возвышающего сердце и мысль. Человек обладает способностью эстетического восприятия – восприятия красоты, но сама красота остается для нас непостижимой тайной, постичь которую можно через идею «выразительности» – прекрасное и ужасное есть положительная и отрицательная выразительность бытия, суть прекрасного нельзя выразить логически и вместить в категории ума, но оно чарует сердце, а «выразительность» красоты означает, что она выражает нечто глубинное и внутреннее во внешнем – через восприятие красоты мы не только испытываем эстетическое наслаждение, но и постигаем неизъяснимую таинственность и грандиозное величие Божьего замысла. По мысли С.Л. Франка, в эстетическом опыте мы познаем ту реальность, которая касается сокровенную струн нашей души и ее внутренней жизни, более того – через эстетическое восприятие мы соприкасаемся с духовной реальностью, скрытой не только в нашей душе, но и в окружающем нас мире – проникаем до глубинного ядра бытия. «Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами». Наиболее глубокие мысли в области эстетики С.Л. Франк изложил в книге «Непостижимое», где пояснял, что «красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота – будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, – есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»; и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни». По воззрению С.Л. Франка, естественная и художественная красота сама по себе никого не спасает – спасает нас один Господь Бог, но в то же время, вслед за Достоевским, русский философ проницательно замечает, что сама красота – это загадочное поле битвы между Богом и дьяволом, «внешне прекрасное», но внутренне низменное и порочное может губить – существует «содомская красота», а за внешне неприметным обликом может скрываться величайшая красота и величие духа – «в рабском виде Царь Небесный» ходил по земле и принял смерть на Голгофе во имя нашего спасения. «В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя и Толстого несовпадение красоты – эстетической гармонии – с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия». В представлении С.Л. Франка, красота есть «только отблеск «Рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем».
Со всей пронзительной остротой тема трагизма и гармонии бытия, борьбы добра и зла в сердце человека и в драме всемирной истории раскрывается на страницах поздней книги С.Л. Франка «Свет во тьме», в основу которой положены знаменитые слова из Евангелия – «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1.5), в которых Франк нашел блестящее выражение загадки и антиномии нашей жизни – величайший парадокс истории мира и жизни каждого отдельного человека со всем ее трагизмом и комизмом заключается в непрестанной борьбе света и тьмы за души людей. Вдумчиво вчитываясь в строки Евангелия и вглядываясь в драматичные реалии истории, с горечью констатируя «противоестественное состояние мирового бытия» – «весь мир во зле лежит» и зло проникло вглубь человеческой природы, Семен Франк с печалью признал, что «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума» – между абсолютно совершенным Царство Божиим и трагедией нашего земного существования разверзлась пропасть. Пытаясь осмыслить трагедию нашего существования и постичь тайну зла, С.Л. Франк созерцал мир в образе «света, объятого тьмой», и чем глубже он вглядывался в «мистерию зла», тем более трагическим становилось его миросозерцание. Метафизически вникая в трагизм нашего бытия и в тайну свободы, Семен Франк утверждал, что всемогущий Божественный Свет оказывается не всемогущим в эмпирическом бытии мира – Христос не посветил душу Иуды, ибо в сердце Искариота была тьма – наша иррациональная и темная свобода, противостоящая Богу, есть источник трагизма мирового бытия – только Божественный Свет может просветить ее и спасти нас, но принять благую весть Христа и нетварный свет благодати Святого Духа может только сам человек через свободное избрание воли и сердца, через свободный акт веры и любви к Богу. В запредельном порядке бытия Бог всемогущ, но в нашем мире Божественная Святыня «выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю». Глубокие и ценные раздумья С.Л. Франка о теодицее, содержащиеся в книге «Свет во тьме» намного ближе к Православию, чем его прежние гностические умозрения в духе Якоба Беме и Шеллинга – единственная возможная теодицея есть евангельский образ Христа Богочеловека и Искупителя – Божественный Свет, сияющий во тьме мира, лежащего во зле. «Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, - есть необходимое восполнение всемогущего Бога». По слову С.А. Левицкого, «если в «Непостижимом» Франк выступал как просвещенный и умудренный гностик, то в «Свете во тьме» он вплотную поставил себя лицом к лицу с этической проблемой во всей ее императивности. Метафизические позиции Франка остались здесь, формально говоря, прежние, но в «Свете во тьме» налицо явная перестановка метафизических ударений» – в пользу этики. По оценке В.К. Кантора, изложенной в его статье «Принцип «христианского реализма», или Против утопического своеволия («Свет во тьме» - духовное завещание С.Л. Франка)»: «Книга «Свет во тьме» подводила не только итоги мыслительной деятельности философа, она стала своего рода интеллектуальным ответом на катастрофы, обрушившиеся на Европу в ХХ столетии дважды… Но быть может, постоянное размышление над причинами, породившими апокалиптический взрыв в октябре 1917 года в России, позволили Франку в эпоху интеллектуальной растерянности западноевропейских философов сформулировать и развернуть принцип бытия человека на земле, чтобы он мог осознанно и достойно быть хранителем света во тьме… Франку не надо было ждать начала Второй мировой, чтобы написать свою книгу, он жил ощущением надвинувшегося на мир мрака и тьмы. В предисловии к «Свету во тьме» он замечает, что «предлагаемое сочинение было задумано еще до начала войны и первоначально написано в первый год войны, когда еще нельзя было предвидеть весь размер и все значение разнузданных ею демонических сил. Позднейшие события ни в чем не изменили моих мыслей, а, скорее, только укрепили и углубили их».... Требовалось глубокое и обоснованное объяснение жизни во мраке, а также возможности противостояния мраку. Именно эту попытку предпринимает Франк в своем трактате «Свет во тьме». Не забудем подзаголовок трактата: «Опыт христианской этики и социальной философии». Иными словами, он ставил себе задачей сформулировать социально-нравственную позицию христианина в мире: отношение христианина к себе как к человеку, к обществу и злу, которое владеет и человеком, и обществом. Сразу надо отметить, что выступил мыслитель с привычных для него универсалистских надконфессиональных позиций, используя достижения как восточной, так и западной богословской мысли, выражая, как он полагал, «подлинное, именно сверхнационально-религиозное христианское сознание», - как написал он в своей последней предсмертной статье «Духовное наследие Владимира Соловьева»… Как не раз подчеркивал Франк, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни не есть «своеобразие данной исторической эпохи», а «есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике». Зло настолько органически пронизывает состав этого мира, его бытие, что попытка уничтожить зло может привести лишь к уничтожению мира. Более того, желание разрушить основу этого несовершенного мира означает в свою очередь «разнуздание в нем сил зла». Франк полагает поэтому, что любое усилие «осуществить «царство Божие» или «Рай» на земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с роковою неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил»…».
В страшное и апокалиптическое время второй мировой войны, С.Л. Франк с ужасом и скорбью пережил крушение «цивилизованного мира», дошедшего до всемирной распри и концлагерей, до самого гнусного и кощунственного издевательства над человеческой жизнью и душой. Размышляя о страшной трагедии двадцатого века с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями, с ужасами концлагерей и попранием святынь, русский философ пришел к мысли, высказанной в статье «Христианская совесть и реальная политика», и гласящей, что самое страшное зло во всех мирах и во всех веках – это ненависть: «Никакие бомбы, даже атомные, никакая из жестокостей войны не нарушают так сильно нормальных условий жизни и не являются причиной стольких разрушений и зла, как дух ненависти... ненависть, придя в мир, имеет свойство продолжаться бесконечно. Перелетая подобно искре из одной души в другую, дух мщения рождает все новые вспышки ненависти... Разве мало людей, вообще милых и интеллигентных, горячо выступили за то, чтобы немецкий народ… был стерт с лица земли ради блага человечества? Именно таким путем дьявольская нацистская доктрина расовой ненависти, побежденной в открытом бою, торжествуя, берет реванш в сердцах людей… Принципиальные задачи «реальной» политики в наше страшное время можно выразить в нескольких словах: в этой войне, доселе неслыханной по масштабу и жестокости, истинным победителем станет тот, кто первым начнет прощать». На страницах своего «духовного завещания» – книги «Свет во тьме» – С.Л. Франк глубоко вник в метафизический трагизм нашего бытия – наш мир, имеющий метафизическое основание в Абсолюте, оказался выпавшим из вечности – мы пребываем в потоке смерти и тления, в нашем сердце борется добро и зло, наше бытие зыбко и шатко – преодоление мирового зла возможно только через преодоление мира – эсхатологически. Как глубокий религиозный мыслитель с обостренной культурной совестью, Семен Франк с ужасом наблюдал как зло и безумие торжествует в нашем мире, лежащем во зле, но вместе с тем – как христианин – он не терял надежды и верил в Святыню и высшие ценности – в смысл жизни человека и искал религиозное оправдание истории, находя это оправдание во Христе и Его святой Церкви, а окончательную победу над злом – в эсхатологической перспективе второго пришествия Сына Божиего и Его Суда над миром. Если в более ранних произведениях С.Л. Франк полагал, что длительность истории бесконечна – в рамки его неоплатонической по духу философской системы не вмещалась эсхатология, то в книге «Свет во тьме» он понимает историю трагически и эсхатологически – ход истории необратим и направлен к концу – драматичному завершению. Всемирная драма мировой истории разворачивается в тени грядущего Страшного Суда – весь мир созревает для Суда Божиего и происходит поляризация сил – к финалу произойдет четкое разделение на стоящих за Христа и против Него, причем если царство зла растет внешне убедительнее за свет подавляющей силы, то царство добра есть царство Святыни, влекущей людей к Богу. Пораженный эсхатологически-трагической тональностью книги «Свет во тьме», протоиерей Георгий Флоровский назвал ее «насквозь пессимистической книгой», указав на то, что в ней нет никаких надежд на историю, но в действительности это произведение проникнуто трагическим реализмом и пророческим эсхатологизмом Апокалипсиса, это книга, в которой русский философ освободился от надежд на историю, искусство и философию, возложив все свои надежды на Бога. По заветной мысли С.Л. Франка, нужно не пассивно ожидать неведомого часа Страшного Суда, а активно готовиться ко второму пришествию Иисуса Христа – нравственно и духовно совершенствоваться и возрастать в вере, любви и премудрости, содействовать улучшению мира и научиться деятельно любить Бога и ближних. «Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности. Христианская активность есть, по существу, активность героическая. Это есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих неколебимую веру в свое призвание со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства». Как христианский мыслитель и трагический реалист С.Л. Франк четко различал совершенствование и спасение: спасение мира возможно только через синергию Божественной благодати и человеческой свободы, цель спасения – озарение тьмы светом, преображение мира и обожение человека, а совершенствование – это социальный труд и воспитание личности, порядок в общественной жизни и «относительное улучшение жизни в мире – в пределах, возможных при общем онтологическом несовершенстве мира». Изобличая «ересь утопизма», Семен Франк писал, что спасение мира невозможно человеческими силами, равно как невозможно спасти мир в принудительном порядке – через попрание свободы и достоинства людей, это – ложный путь Великого Инквизитора и Антихриста, подменяющего собой Христа, путь, ведя к господству зла над миром – к апофеозу власти тьмы и князя мира сего, описанному в стихах Апокалипсиса. Провозглашая несостоятельность «ереси утопизма», которая есть «восстание человеческой нравственной воли против Творца мира и против самого мира, как Его творения», Семен Франк подчеркивал, что всякая попытка принудительного переустройства мира и планомерного «водительства» общественной жизни ведет к тоталитаризму, о чем свидетельствует трагедия двадцатого века. Констатируя, что двадцатый век с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями был веком неверия в Бога и невиданного разгула демонических сил – злобы и ненависти, Франк не впадал в отчаяние и верил, что устремление к свету Божьей святости не угаснет в сердцах людей, ибо «Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила». Последние годы своей жизни С.Л. Франк провел в Англии, куда еще до войны переехали его дети, там он не прекращал своих философских раздумий и творческих занятий – заветом его жизни было творить до последнего вздоха. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский так вспоминал о последних годах и о смерти С.Л. Франка: «Осенью 1949 года в Лондоне, я видел Франка в последний раз. Ему шел уже восьмой десяток. Он был физически слаб, но духовно бодр и просветлен… По его просьбе я исповедал и приобщил его Святых Христовых Тайн. С верою, кротостью и любовью этот большой русский мыслитель принял Святые Дары, исповедуя перед Христом торжественную надежду своей жизни… Через год он ушел совсем в вечную жизнь, к которой готовился, которую знал и возвещал другим». Скончался Семен Людвигович Франк в Лондоне в 1950 году – умер глубокий, оригинальный и великий религиозный мыслитель и метафизик, в лице которого русская философия, по меткому слову С.А. Левицкого, «принесла один из самых зрелых и драгоценных своих плодов». В лучших произведениях С.Л. Франка – в книгах «Смысл жизни», «Непостижимое», «С нами Бог», «Свет во тьме» – не только во всей глубине и во всем блеске раскрылось его могучее философское дарование и неоспоримый литературный талант, но и сама его душа, устремленная к запредельному – к Святыне, жаждущая мировой гармонии всеединства, обретшая смысл жизни в любви – к Богу, ближним и абсолютным ценностям, и хоть по своим религиозно-философским воззрениям он был ближе Плотину, Николаю Кузанскому и Мейстеру Экхарту, чем патристике, а его философская система всеединства явно тяготеет к утонченной форме пантеизма и не в силах разрешить проблему свободы, зла и теодицеи, но к концу своей жизни он все более склонялся к традиционному христианскому миропониманию, являясь одним из самых выдающихся философов России и мира, на могильном кресте которого символично начертаны слова, выражающие суть его жизни: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моей. Познав же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (Прем. 8:2:21).
Мистический реализм С. Л. Франка
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2023
Свидетельство о публикации №223122200562
Свидетельство о публикации №223122200562
Рецензии
Здравствуйте, Руслан!
«Какое чудо человек!»
Шекспир, «Гамлет».
Я предлагаю и настаиваю.
В центре, в фокусе образовательных процесов школы должен быть человек и его Тайна.
И не только в школе, но и во всей государственной идеологии.
И в имперской России, и в СССР, и ныне, сегодня, в новой России жил, действовал и действует идеологический концепт «Знание — сила». Это концепт рассудительного «алгебраического» ума. Это концепт Сальери Пушкина, который понял, что он — ремесленник и не может «поверить алгеброй гармонию» Моцарта. Это концепт доброго Николая Степановича из чеховской «Скучной истории», который слишком поздно, перед смертью, понял, что его знаменитое, земное имя, его обмануло. Что он не может помочь любимой Кате найти приют для ее души.
Это концепт Ивана Ильича Толстого, который повесил на себя брелок «Помни о смерти» и стал жить так, чтобы было легко и приятно. А когда умирал, ему открылся свет и он понял, что смерти нет.
С этим концептом массовый человек убил СССР.
А не Ельцин, который был лишь вершиной ледяного айсберга.
Этот концепт с древних времен по сегодняшний день направляет человека к дереву познания добра и зла, для того, чтобы сорвать плоды желания своего ума и затем превратиться в прах. И не случайно Шекспир говорит устами Гамлета, что этот прах может в посмертии стать затычкой в бочке из под пива.
Чем дальше, тем больше этот концепт «алгебраического знания» убивает в человеке его Царство Божье. Человек все больше теряет самого себя и все более поклоняется американской статуе Свободы. Человек хочет свободы для себя и во имя себя.
Этот концепт заставляет в чеховском Лопахине рубить топорами Вишневый сад, прекраснее которого нет ничего на свете.
Делец в Лопахине рубит в себе царство Божье, превращает Лопахина-дельца в таракана Кафки.
Челы-тараканы наступившей цивилизации вылезают из всех щелей.
Они заразны. Они смертельно опасны.
Этот концепт — кладбищенский ! Он убивает в человеке его свет, его небесное имя.
Клава Коки не только в соцсетях, не только на упаковках товаров в магазинах, она вылезла на телеэкран.
Их много таких, как Клава Коки.
Надо возвращаться в «Вишнёвый сад», в песни Моцарта, Бетховена, Рахманинова.
Руслан! В Старом Завете и в Новом много сюжетов о снах.
20 лет назад я был в церкви и спрашивал у икон Богородицы и Матроны Московской — нужно ли мне беспокоиться о моей проблеме. Через несколько дней, кажется, пришёл ответ. Жена рассказала мне свой сон. Будто бы врачи вытащили у меня позвонки, почистили их, поставили на место и сказали: «Не надо ему беспокоиться. Через год всё будет хорошо». Через год на нашу семью «обрушились стены». Было много страданий.
Я вспомнил старика Хемингуэя: «Счастье приходит к человеку во всяком виде, разве его угадаешь?»
31 декабря и далее в январе в Даниловском монастыре будут новогодние концерты по духовному завещанию душе человека Серафима Вырицкого : «От Меня это было !» Это будут хоры.
Поздравляю Вас с наступающим Новым годом!
Желаю Вам, чтобы наши церковные власти заметили Вас. Если это, конечно, будет угодно Богу.
P.S. Руслан, что означают слова Библии: «Аврам поверил Богу и Бог вменил ему это в праведность»?
К тому же Аврам получил новое имя Авраам. Это как?
Анушаван Микертумянц 2 28.12.2023 10:28 • Заявить о нарушении
«Какое чудо человек!»
Шекспир, «Гамлет».
Я предлагаю и настаиваю.
В центре, в фокусе образовательных процесов школы должен быть человек и его Тайна.
И не только в школе, но и во всей государственной идеологии.
И в имперской России, и в СССР, и ныне, сегодня, в новой России жил, действовал и действует идеологический концепт «Знание — сила». Это концепт рассудительного «алгебраического» ума. Это концепт Сальери Пушкина, который понял, что он — ремесленник и не может «поверить алгеброй гармонию» Моцарта. Это концепт доброго Николая Степановича из чеховской «Скучной истории», который слишком поздно, перед смертью, понял, что его знаменитое, земное имя, его обмануло. Что он не может помочь любимой Кате найти приют для ее души.
Это концепт Ивана Ильича Толстого, который повесил на себя брелок «Помни о смерти» и стал жить так, чтобы было легко и приятно. А когда умирал, ему открылся свет и он понял, что смерти нет.
С этим концептом массовый человек убил СССР.
А не Ельцин, который был лишь вершиной ледяного айсберга.
Этот концепт с древних времен по сегодняшний день направляет человека к дереву познания добра и зла, для того, чтобы сорвать плоды желания своего ума и затем превратиться в прах. И не случайно Шекспир говорит устами Гамлета, что этот прах может в посмертии стать затычкой в бочке из под пива.
Чем дальше, тем больше этот концепт «алгебраического знания» убивает в человеке его Царство Божье. Человек все больше теряет самого себя и все более поклоняется американской статуе Свободы. Человек хочет свободы для себя и во имя себя.
Этот концепт заставляет в чеховском Лопахине рубить топорами Вишневый сад, прекраснее которого нет ничего на свете.
Делец в Лопахине рубит в себе царство Божье, превращает Лопахина-дельца в таракана Кафки.
Челы-тараканы наступившей цивилизации вылезают из всех щелей.
Они заразны. Они смертельно опасны.
Этот концепт — кладбищенский ! Он убивает в человеке его свет, его небесное имя.
Клава Коки не только в соцсетях, не только на упаковках товаров в магазинах, она вылезла на телеэкран.
Их много таких, как Клава Коки.
Надо возвращаться в «Вишнёвый сад», в песни Моцарта, Бетховена, Рахманинова.
Руслан! В Старом Завете и в Новом много сюжетов о снах.
20 лет назад я был в церкви и спрашивал у икон Богородицы и Матроны Московской — нужно ли мне беспокоиться о моей проблеме. Через несколько дней, кажется, пришёл ответ. Жена рассказала мне свой сон. Будто бы врачи вытащили у меня позвонки, почистили их, поставили на место и сказали: «Не надо ему беспокоиться. Через год всё будет хорошо». Через год на нашу семью «обрушились стены». Было много страданий.
Я вспомнил старика Хемингуэя: «Счастье приходит к человеку во всяком виде, разве его угадаешь?»
31 декабря и далее в январе в Даниловском монастыре будут новогодние концерты по духовному завещанию душе человека Серафима Вырицкого : «От Меня это было !» Это будут хоры.
Поздравляю Вас с наступающим Новым годом!
Желаю Вам, чтобы наши церковные власти заметили Вас. Если это, конечно, будет угодно Богу.
P.S. Руслан, что означают слова Библии: «Аврам поверил Богу и Бог вменил ему это в праведность»?
К тому же Аврам получил новое имя Авраам. Это как?
Анушаван Микертумянц 2 28.12.2023 10:28 • Заявить о нарушении
Здравствуйте, Анушаван!
Поздравляю Вас с прошедшими праздниками – с новым годом, Рождеством Христовым и Крещением Господним. Великий и радостный праздник Рождество Христово – предвечный и совершенный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, воплотился и вочеловечился – Сын Божий непорочно родился от Пречистой Девы Марии – исполнились пророчества Ветхого Завета и в мир явился Мессия – Богочеловек и Искупитель. Великое чудо и преславное таинство совершилось – Иисус Христос родился в Вифлееме, и как поется Православной Церковью: «небо – вертеп, престол херувимский – Дева, ясли – вместилище, в них возлежит Невместимый – Христос Бог». Радость переполняет сердце и мне хочется воскликнуть словами святителя Григория Богослова, изреченными в его проповеди на Богоявление и ставшими строками церковного песнопения на Рождество Христа Спасителя: «Христос рождается – славьте! Христос с небес – выходите в сретение! Христос на земле – возноситесь!».
Извиняюсь, что не смог сразу ответить Вам по причине болезни – «дух бодр, а тело немощно». Тягостны и печальны дни болезни, но и в них человек может молиться и философствовать. Замечательно, что Вы цитируете строки из «Гамлета» Шекспира: «Какое чудо человек!». Надо сказать, что Шекспир – один из моих любимейших писателей, наряду с Данте и Достоевским, Лермонтовым и Гофманом, Чеховым и Байроном, Гоголем и Буниным, он – не только гениальный поэт и драматург, автор бессмертных трагедий и изысканных сонетов, но и настоящий мыслитель – проницательный антрополог, вникший и разгадавший тайну человека в падениях и взлетах его духа, в его скорбях и надеждах, взвинченных страстях, горестных сомнениях и раздумьях. Возвышенно рассуждая о человеке, Гамлет воскликнул – «какое чудо природы человек! Как благородно рассуждает! С какими безграничными способностями!.. В поступках как близок к Ангелу! В воззрениях как близок к Богу!». Изумляясь перед тайной и чудом человека, рефлектирующий Гамлет называет его «красой вселенной» и «венцом всего живущего» – он прозревает замысел Творца о человеке. Но от зоркого взора Гамлета не ускользает и трагическое состояние падшего человека – человек стал смертным и страстным существом, он – «квинтэссенция праха», а его желанья зачастую низменны и нацелены лишь на земное – мимолетное, суетное и преходящее. Как непревзойденный поэт и драматург, Шекспир постиг тайну человека во всей ее многомерности – во всей ее таинственной, потрясающей и страшной глубине, тем самым открывается как величие, так и ничтожность человека, его благородство и низость, отсюда – грандиозная художественно-смысловая объемность и полифоничность шекспировских трагедий и комедий. На мой взгляд, в словах о том, что великие полководцы Александр Македонский и Гай Юлий Цезарь в посмертии своем стали горстью праха, а прах сей – мог оказаться затычкой в пивной бочке, видна философская ирония Шекспира – он изобличает эфемерность мирского величия: «Пред кем весь мир лежал в пыли, торчит затычкою в щели».
В вопросе школьного образования я полностью согласен с Вами – в центре должен стоять человек и его тайна, ведь цель образования и воспитания – сформировать одухотворенную личность и раскрыть таланты каждого человека, как носителя исторической памяти и нравственных ценностей, творца и мыслителя, способного не только воспринимать и ценить произведения искусства – музыку Моцарта, Бетховена и Чайковского, иконописное искусство и живопись Васнецова и Нестерова, Куинджи и Эль Греко, поэзию Гомера и Данте, Шекспира и Пушкина, Тютчева и Фета, но создавать произведения искусства, заниматься наукой, философствовать и молиться. Как христианский поэт, философ и ценитель искусства я убежден, что нельзя «поверить алгеброй» музыкальную гармонию Моцарта, равно как нельзя, подобно средневековому схоласту Фоме Аквинскому, «поверять силлогизмами Аристотеля» Библию – алгебраический ум пушкинского Сальери не в силах постичь тайну творчества и гениальности, равно как рационалисты всех времен не в силах постичь тайну веры и святости. Мне близка Ваша мысль о том, что идеологический концепт «знание – это сила», расчетливо-прагматичное отношение дельца Лопахина к вишневому саду, равно как и утилитарный взгляд тургеневского нигилиста Базарова на природу – «природа – не храм, а мастерская», отражают современное умонастроение нашей технократической цивилизации с ее «рассудочно-алгебраическими» и «утилитарно-прагматичными» концептами, негативно сказывающимися на духовной жизни человека. В своих рассуждениях Вы коснулись невероятно глубокой темы – расчеловечивания, в экзистенциально-экспрессивной манере описанного поэтом отчаяния, ужаса и хаоса Кафкой в его фантастической новелле «Превращение», где главный герой – Грегор Замза, проснувшись утром, обнаружил, что превратился в отвратительное насекомое. Я думаю, что наш двадцать первый век с его бурным научно-техническим развитием, разработками искусственного интеллекта и идеями трансгуманизма с необычайной остротой, драматизмом и глубиной поставит вопрос – что значит быть человеком и в чем заключена тайна человечности?
Если говорить о Библии, то это – скрижаль Божественной Мудрости, сколько слов в этой священной книге – столько там и тайн, а потому, чтобы верно понять смысл библейских стихов мы обращаемся к Священному Преданию – прежде всего к толкованиям святых отцов Церкви. В Священном Писании сказано, что когда в преклонном возрасте Аврам горько опечалился о том, что остался бездетным, Господь сказал ему – «Посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты сможешь счесть их. Столько будет у тебя потомков». Аврам поверил в то, что Бог благ и для Него нет ничего невозможного – он не усомнился в правдивости Творца неба и земли, а Господь вменил ему это в праведность. Живая вера в Бога и доверие Богу есть основа праведности – ее краеугольный камень, ибо христианская этика основана на Божественном Откровении. В книге Бытия рассказывается, что когда Авраму было девяносто девять лет, то Господь явился ему и сказал: «Я – Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мной и тобою, и весьма, весьма размножу тебя. И пал Аврам на лицо свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо я сделаю тебя отцом множества народов…» (Быт.17:1-5). В «Беседах на книгу Бытия» святитель Иоанн Златоуст писал, что суть праведности Авраама – возвышенное и истинное Богопочитание, вера обетованиям Божиим и отсутствие сомнений в благости, премудрости и всемогуществе Творца. Бог явился Аврааму, когда ему было девяносто девять лет, тело его увяло и иссохло от старости, он уже не был способен к деторождению – тем самым Господь вознамерился совершить невозможное и явить Свое всемогущество. По толкованию святителя Иоанна Златоуста, если прежнее имя «Аврам» означало «переселение», знаменуя, что праведник доверился Богу и покинул землю свою, чтобы уйти в землю Ханаанскую, то новое имя «Авраам» предзнаменовало, что он станет «отцом многих народов». Велика была вера Аврама, и Господь торжественно заключил с ним завет Свой и установил обряд обрезания, повелев ему называться Авраамом – «отцом множества народов», а его жене Саре дал имя Сарры, как матери многочисленного потомства, ибо их долгожданным сыном будет Исаак, а от его сына Иакова произойдет двенадцать колен Израилевых.
В завершении скажу, что по своему духу я – инок, мне хотелось бы жить уединенно-созерцательной жизнью – молиться, философствовать и заниматься творчеством в тишине и покое, вдали от мирской суеты и волнений мира, но это остается несбыточной мечтой. Как и всегда желаю Вам и Вашим близким Божьей помощи!
Руслан Игнашкин 01.02.2024 08:40 Заявить о нарушении
Поздравляю Вас с прошедшими праздниками – с новым годом, Рождеством Христовым и Крещением Господним. Великий и радостный праздник Рождество Христово – предвечный и совершенный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, воплотился и вочеловечился – Сын Божий непорочно родился от Пречистой Девы Марии – исполнились пророчества Ветхого Завета и в мир явился Мессия – Богочеловек и Искупитель. Великое чудо и преславное таинство совершилось – Иисус Христос родился в Вифлееме, и как поется Православной Церковью: «небо – вертеп, престол херувимский – Дева, ясли – вместилище, в них возлежит Невместимый – Христос Бог». Радость переполняет сердце и мне хочется воскликнуть словами святителя Григория Богослова, изреченными в его проповеди на Богоявление и ставшими строками церковного песнопения на Рождество Христа Спасителя: «Христос рождается – славьте! Христос с небес – выходите в сретение! Христос на земле – возноситесь!».
Извиняюсь, что не смог сразу ответить Вам по причине болезни – «дух бодр, а тело немощно». Тягостны и печальны дни болезни, но и в них человек может молиться и философствовать. Замечательно, что Вы цитируете строки из «Гамлета» Шекспира: «Какое чудо человек!». Надо сказать, что Шекспир – один из моих любимейших писателей, наряду с Данте и Достоевским, Лермонтовым и Гофманом, Чеховым и Байроном, Гоголем и Буниным, он – не только гениальный поэт и драматург, автор бессмертных трагедий и изысканных сонетов, но и настоящий мыслитель – проницательный антрополог, вникший и разгадавший тайну человека в падениях и взлетах его духа, в его скорбях и надеждах, взвинченных страстях, горестных сомнениях и раздумьях. Возвышенно рассуждая о человеке, Гамлет воскликнул – «какое чудо природы человек! Как благородно рассуждает! С какими безграничными способностями!.. В поступках как близок к Ангелу! В воззрениях как близок к Богу!». Изумляясь перед тайной и чудом человека, рефлектирующий Гамлет называет его «красой вселенной» и «венцом всего живущего» – он прозревает замысел Творца о человеке. Но от зоркого взора Гамлета не ускользает и трагическое состояние падшего человека – человек стал смертным и страстным существом, он – «квинтэссенция праха», а его желанья зачастую низменны и нацелены лишь на земное – мимолетное, суетное и преходящее. Как непревзойденный поэт и драматург, Шекспир постиг тайну человека во всей ее многомерности – во всей ее таинственной, потрясающей и страшной глубине, тем самым открывается как величие, так и ничтожность человека, его благородство и низость, отсюда – грандиозная художественно-смысловая объемность и полифоничность шекспировских трагедий и комедий. На мой взгляд, в словах о том, что великие полководцы Александр Македонский и Гай Юлий Цезарь в посмертии своем стали горстью праха, а прах сей – мог оказаться затычкой в пивной бочке, видна философская ирония Шекспира – он изобличает эфемерность мирского величия: «Пред кем весь мир лежал в пыли, торчит затычкою в щели».
В вопросе школьного образования я полностью согласен с Вами – в центре должен стоять человек и его тайна, ведь цель образования и воспитания – сформировать одухотворенную личность и раскрыть таланты каждого человека, как носителя исторической памяти и нравственных ценностей, творца и мыслителя, способного не только воспринимать и ценить произведения искусства – музыку Моцарта, Бетховена и Чайковского, иконописное искусство и живопись Васнецова и Нестерова, Куинджи и Эль Греко, поэзию Гомера и Данте, Шекспира и Пушкина, Тютчева и Фета, но создавать произведения искусства, заниматься наукой, философствовать и молиться. Как христианский поэт, философ и ценитель искусства я убежден, что нельзя «поверить алгеброй» музыкальную гармонию Моцарта, равно как нельзя, подобно средневековому схоласту Фоме Аквинскому, «поверять силлогизмами Аристотеля» Библию – алгебраический ум пушкинского Сальери не в силах постичь тайну творчества и гениальности, равно как рационалисты всех времен не в силах постичь тайну веры и святости. Мне близка Ваша мысль о том, что идеологический концепт «знание – это сила», расчетливо-прагматичное отношение дельца Лопахина к вишневому саду, равно как и утилитарный взгляд тургеневского нигилиста Базарова на природу – «природа – не храм, а мастерская», отражают современное умонастроение нашей технократической цивилизации с ее «рассудочно-алгебраическими» и «утилитарно-прагматичными» концептами, негативно сказывающимися на духовной жизни человека. В своих рассуждениях Вы коснулись невероятно глубокой темы – расчеловечивания, в экзистенциально-экспрессивной манере описанного поэтом отчаяния, ужаса и хаоса Кафкой в его фантастической новелле «Превращение», где главный герой – Грегор Замза, проснувшись утром, обнаружил, что превратился в отвратительное насекомое. Я думаю, что наш двадцать первый век с его бурным научно-техническим развитием, разработками искусственного интеллекта и идеями трансгуманизма с необычайной остротой, драматизмом и глубиной поставит вопрос – что значит быть человеком и в чем заключена тайна человечности?
Если говорить о Библии, то это – скрижаль Божественной Мудрости, сколько слов в этой священной книге – столько там и тайн, а потому, чтобы верно понять смысл библейских стихов мы обращаемся к Священному Преданию – прежде всего к толкованиям святых отцов Церкви. В Священном Писании сказано, что когда в преклонном возрасте Аврам горько опечалился о том, что остался бездетным, Господь сказал ему – «Посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты сможешь счесть их. Столько будет у тебя потомков». Аврам поверил в то, что Бог благ и для Него нет ничего невозможного – он не усомнился в правдивости Творца неба и земли, а Господь вменил ему это в праведность. Живая вера в Бога и доверие Богу есть основа праведности – ее краеугольный камень, ибо христианская этика основана на Божественном Откровении. В книге Бытия рассказывается, что когда Авраму было девяносто девять лет, то Господь явился ему и сказал: «Я – Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мной и тобою, и весьма, весьма размножу тебя. И пал Аврам на лицо свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо я сделаю тебя отцом множества народов…» (Быт.17:1-5). В «Беседах на книгу Бытия» святитель Иоанн Златоуст писал, что суть праведности Авраама – возвышенное и истинное Богопочитание, вера обетованиям Божиим и отсутствие сомнений в благости, премудрости и всемогуществе Творца. Бог явился Аврааму, когда ему было девяносто девять лет, тело его увяло и иссохло от старости, он уже не был способен к деторождению – тем самым Господь вознамерился совершить невозможное и явить Свое всемогущество. По толкованию святителя Иоанна Златоуста, если прежнее имя «Аврам» означало «переселение», знаменуя, что праведник доверился Богу и покинул землю свою, чтобы уйти в землю Ханаанскую, то новое имя «Авраам» предзнаменовало, что он станет «отцом многих народов». Велика была вера Аврама, и Господь торжественно заключил с ним завет Свой и установил обряд обрезания, повелев ему называться Авраамом – «отцом множества народов», а его жене Саре дал имя Сарры, как матери многочисленного потомства, ибо их долгожданным сыном будет Исаак, а от его сына Иакова произойдет двенадцать колен Израилевых.
В завершении скажу, что по своему духу я – инок, мне хотелось бы жить уединенно-созерцательной жизнью – молиться, философствовать и заниматься творчеством в тишине и покое, вдали от мирской суеты и волнений мира, но это остается несбыточной мечтой. Как и всегда желаю Вам и Вашим близким Божьей помощи!
Руслан Игнашкин 01.02.2024 08:40 Заявить о нарушении