Определение природы человека в философии Спинозы

(Опубликовано в научном рецензируемом журнале "Наука.Искусство.Культура".Выпуск 3(39),2023 г. г. Белгород)


Прежде чем обратиться к пониманию «человеческой природы» у Спинозы, кратко рассмотрим некоторые основные положения его системы, без которых нельзя понять его решение проблемы человека.
Основным принципом метафизики Спинозы является понятие бесконечной и единой субстанции (Природа или Бог, обозначаемая также как Природа порождающая – Natura naturans), существующей в качестве причины самой себя. Субстанция определятся как единая и бесконечная, обладающая бесконечно многими атрибутами. Человеческому познанию доступны два атрибута – мышление и протяжение, поскольку сам человек состоит из двух модусов этих атрибутов – души и тела.
Особенность спинозовского понимания субстанции состоит в том, что она «нацело совпадает со своими качествами, атрибутами» . Античные философы и вслед за ними схоластики понимали субстанцию как бескачественный носитель (субстрат) своих качественно различных атрибутов или свойств, как не только логически, но и реально отличную от своих атрибутов сущность. В противоположность этому, у Спинозы субстанция не «подлежащее» своих атрибутов; она состоит из них, заключает их в себе, не существуя без них или вне их.
Человека Спиноза рассматривает как одну «особенных и ограниченных вещей», сообщая, что он не разделяет взгляд, что человек есть субстанция . В Приложении к «Началам философии Декарта» Спиноза подвергает критике традиционные определения, основанные на родовидовом принципе классификации. Это относится и к попыткам определения человека, его природы, через абстрагированные признаки.
«Ибо, когда я спрашиваю, что такое вид (Species), то я спрашиваю только о природе этого модуса мышления, который представляет собой подлинное бытие и отличается от любого другого модуса мышления. Однако эти модусы мышления нельзя ни называть идеями, ни считать истинными или ложными, точно так же, как нельзя назвать любовь истинной или ложной, но лишь хорошей или дурной. Так, Платон, сказав, что человек – это двуногое животное без перьев, сделал не большую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал не менее других, что человек – разумное животное; он лишь подвел человека под известный класс, чтобы, размышляя о человеке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас составить представление о человеке. Скорее, Аристотель сильно ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность человека» [3, с. 269-270; курсив наш. – С.К.].
Таким образом, Спиноза оспаривает определение человека Аристотелем как разумного/словесного животного на том основании, что подобное определение содержит в себе всего-навсего модус мышления, который нельзя ни называть идеей, ни считать истинным или ложным.
 С точки зрения Спинозы, отнесение человека к виду «двуногого существа» или «разумного животного» является не более чем мнемотехническим приемом, не дающим знания реальной сущности (природы) реальных явлений.
Причины такого размежевания с предшествующей традицией следует искать в гносеологической концепции Спинозы, в соответствии с которой под воображением (imaginatio) Спиноза понимает не только преставление, но и любое чувственное восприятие. В этом широком смысле Спиноза противопоставляет воображение, как познание чувственное, – интеллекту.
Содержание родовых понятий индивидуально. С точки зрения Спинозы, мы не способны в принципе построить теоретически валидного, общезначимого понятия человеческой природы, базируясь на абстрактных обобщениях эмпирически добытых данных .
Метод определения сущностей Спинозы Л.М. Робинсон характеризует следующим образом:
«Преследуя понятие сущности, должны мы исходить не из общих аксиом, а конкретных дефиниций. Ибо совершенная дефиниция должна выражать “интимную сущность”, ближайшую причину вещи. Где, спрашивается, искать принцип познаваемости сущностей, объектов истинных дефиниций? ...Для этой цели, говорит Спиноза, мы должны исходить не из отвлеченностей (que tantum sunt in intellectu), но из реальностей – a rebus physicis sive entibus realibus, придерживаться их действительных связей, постоянно остерегаясь при этом впадать в абстрактности. Причем под серией реальных существ, оговаривается Спиноза, здесь должно разуметь не серию изменчивых единичных вещей, но неизменных и вечных» [3, с.324].
Говоря о генезисе так называемых «универсальных понятий», Спиноза подчеркивает их укорененность в образах воображения (imaginatio), отсутствие у таких понятий подлинного объекта . Реальные сущности вещей от таких понятий ускользают, никогда ими не схватываются.
Действительную сущности всякой вещи Спиноза видит в стремлении (conatus) существовать, сохранять себя: «Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи» .
Применительно к человеку это означает, что его сущность кроется в стремлении к сохранению своей жизни и соответствующих этому стремлению действиях, поступках, способностях. А.Д. Майданский характеризует эту позицию следующим образом: «Вопреки мнению всех прежних философов, кроме разве что киников, “общую природу” людей Спиноза усматривал не в разуме, не в способности мыслить, а в естественных влечениях, присущих людям наравне с прочими живыми существами и заставляющих действовать ради сохранения своего существования. Дыхание, питание, половое влечение и прочие “аппетиты”, – таковы движущие нами силы [1, с.214].
Базируясь на приведенных выше определениях, ряд современных западных исследователей рассматривают понятие «деятельности» или «активности» в качестве своего рода ключа к понимаю Спинозой человеческой природы, всей метафизики и психологии человеческой личности.
Так, с точки зрения С. Гэмпшира, осознание человеком активности и пассивности тех или иных собственных движений служит своеобразным базисом как для нашего самосознания, так и нашей общей ориентировки в окружающей действительности . Такое специфическое для Спинозы понятие, как определенный баланс «движения и покоя», присущий всем единичным модусам, а также стремление (conatus) к сохранению своей целостности рассматривается данным исследователем как существенный признак индивидуальности, в чем Гэмпшир видит опровержение тезисов догматических материалистов, основанных на корпускулярных теориях Эпикура и Лукреция .
Рассуждая о понятии природы человека у Спинозы, С. Гэмпшир отмечал фактическое использование Спинозой понятия индивидуальной природы в качестве объяснительной модели поведения живого существа, в противоположность «общим законам, математических формулам или механических моделям» .
На наш взгляд, С. Гэмпшир несколько абсолютизирует понятие «деятельности» у Спинозы, когда утверждает, что «его метафизика не оставляет места для понятия “сознания” и связанных с ним ассоциаций. Для него “сознание” было бы просто неудачным названием для самосознающей деятельности. Если человек бодрствует, он тем самым по необходимости должен быть занят какой-то деятельностью» .
Более сложное понимание развивает Х. Йонас в своей статье «Спиноза и теория организма» [6]. Проследив в кратком историко-философском экскурсе трансформацию концепта привилегированной ценности или высшей цели человеческого бытия в животном мире (от венца животного мира, в качестве «единственного обладателя разума», в воззрениях стоиков – до единственного существа, созданного «по образу и подобия Божия» в христианской теологии, и далее – до радикальной позиции картезианства, в соответствии с которой человек рассматривался как единственный обладатель «внутреннего мира», или души как таковой, в отличие от животных-автоматов), Йонас подчеркивает вместе с тем существенную проблематичность идеи человека как цели мироздания в контексте картезианского мышления. «Человек – предполагаемый благополучатель всего сотворенного мира, то есть всех иных органических механизмов, – сам теперь представлялся необъяснимой комбинацией чужеродных по отношению друг у другу сознания и тела – комбинацией без понятного внутренней cотнесенности (relevance) тела по отношению к существованию и внутренней жизни сознания (как, конечно, и наоборот)» [6, с.44].
В противоположность указанным ограничениям картезианской концепции, Х. Йонас следующим образом формулирует своеобразие и новизну учения Спинозы: «Ища метафизическое обоснование для своих психологии и этики, он случайным образом сумел объяснить смысл органического существования, далеко выходящий за пределы дуалистической и механистический схемы картезианства… Во-первых, Спиноза не был более обязан рассматривать те сложные материальные сущности, которые мы называем организмом, в качестве продуктов механического дизайна. Идея цели, образованная по аналогии с созданными человеком машинами, была заменена на идею вечной необходимости самораскрытия (self-explication) Бога, то есть – субстанции, то есть – реальности» [6, с. 46].
По мнению Х. Йонаса, любой модус субстанции является индивидуальностью по определению, ибо быть «модусом» означает быть конкретным проявлением вечного саморазвёртывающегося бесконечного бытия, во всех его атрибутах. В атрибуте протяжения это означает быть телом, отличным от других тел по своей фигуре и движению, а также – по характеру своего взаимодействия с другими телами.
Задолго до возникновения кибернетических или системологических концепций Спиноза предвосхитил их основные тезисы в следующих своих положениях:
– Каждая единичная вещь (в том числе – живое существо, в том числе – человек) обладает стремлением (conatus) продлить свое существование.
– Существование каждой вещи сводится к определённой структурной определенности («баланс движения и покоя»), уникальной для данного модуса и отличающего его от других.
– Conatus поддерживает данное структурное единство и определённость каждого конечного модуса в его взаимодействии с другими конечными модусами. Таким образом осуществляется и длится во времени неповторимая индивидуальность каждой вещи.
Ряд современных исследователей подчеркивают определенноe сходство взглядов Спинозы о человеческой природе и учения стоицизма. Основным пунктом согласия Спинозы со стоиками является представление о добродетельной жизни, когда жизнь по человеческому и божественному разуму сходится воедино.
В статье «Спиноза о жизни в согласии с природой» [7] Д. Миллер рассматривает три возможных значения понятия такой жизни: «Жить в согласии с природой» означает жить в согласии: (1) cо своей собственной природой, (2) c человеческой природой, (3) с природой всего космоса.
Спиноза в различных местах подчеркивает то или другое значение. Большие разделы IV части «Этики» говорят о том, что является «нашей природой» или «нашей собственной природой» и о том, почему важно ей соответствовать [4, с. 539]).
Исследователь подчеркивает, что в некоторых местах Спиноза говорит об условиях согласия природ ([4, с. 548-549]), имея в виду согласие между индивидуальными сущностями различных людей. В противоположность этому, в другом месте цель человека определяется как стремление к жизни в согласии с совершенной человеческой природой [4, с. 323], хотя здесь и делаются оговорки относительно условности этого понятия. В одном из мест Спиноза говорит о соответствии Природе как целому.
В качестве одного из выводов своей статьи Д. Миллер подчеркивает: «Нет никакого противоречия между жизнью в соответствии со всеми тремя видами природы, потому что все они принадлежать одной и той же системе. Бог или природа является причиной существования и деятельности всего, а так как он не смог бы породить вещи взаимно несовместимые, все части его творения должны быть согласуемы (compossible)» [7, 112].
Как было отмечено выше, по причинам, связанным с особенностями его гносеологической концепции, Спиноза отвергал такие, построенные на основе произвольных по своей сути обобщений смутного и неопределенного опыта (experientiа vaga) определения человека, или человеческой природы, определения, как «разумное животное». В то же время к определению человека как «общественного существа» он относился с большим уважением и одобрением. Мы полагаем, к принятию такого определения Спинозу неминуема вела внутренняя логика его системы.
В Предисловии к части IV «Этики» Спиноза вводит понятия «образца человеческой природы»: «Так как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать эти названия (добро и зло) в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы, наверное, знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы, наверное, знаем, препятствует нам достигать такого образца» [4, с. 524 ; курсив наш. – С.К.]. 
Как отмечает А.Д. Майданский, «Спиноза очень высоко ценил определение человека как «общественного животного». Оно схватывает конкретную сущность человека, как творца социальности. Соль и смысл спинозовской этики в том, «чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование, и все вместе искали бы общеполезного для всех»» [2, с.14].
В заключение можно попытаться гипотетически реконструировать отсутствующее в философском наследии Спинозы определение специфически человеческой природы. Основанием для такой реконструкции нам послужит следующее примечательное определение из части II «Этики»: «Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование. Если несколько отдельных вещей таким образом согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что все вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них как на одну отдельную вещь» [4, с.403; курсив наш. – С.К.].
Опираясь на эту дефиницию, можно предположить, что сущностью человека является его способность вступать в согласное с другими людьми действие, составляя тем самым, выражаясь языком Спинозы, «одну отдельную вещь», или «квази-тело» – человеческое общество.
Развивая эту мысль в духе Маркса, можно добавить, что специфика именно человеческого общества (в отличие, например, от сообществ термитов или пчел) заключается в способности человека производить орудия труда, с помощью которых общественное квази-тело способно не просто существовать, но и адаптироваться к меняющейся среде, а на более продвинутых стадиях своего развития – видоизменять эту среду под свои потребности.

Список литературы

1. Майданский, А. Д. Читая Спинозу / Майданский, А.Д. // LAP Lambert Academic Publishing GmBH and Co. – 2012. –  320 c.
2. Майданский, А. Д. Се Человек: из истории двух дефиниций // Научные ведомости БелГУ (История философии и социально-гуманитарных наук). – 2012. –  №20. –  C.11-15.
3. Робинсон, Л.М. Метафизика Спинозы / Робинсон Л.М. // Cанкт-Петербург, Шиповник. – 1913. – 361 с.
4. Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. Под общ. ред. В.В. Соколова. /Cпиноза Б. // М.: Госполитиздат. – 1957. –  631 с. (Т. 1.). 727 с. (Т. 2.).
5. Hampshire, S. Spinoza: An Introduction to his Philosophical Thought / Hampshire. S. // Spinoza and Spinozism // Oxford. Oxford University Press. – 2005. – 276 p.
6. Jonas, H. Spinoza and the Theory of Organism / Jonas H. // The Johns Hopkins University Press. Journal of the History of Philosophy, Volume 3, Number 1. – 1965. –  pp. 43-57.
7. Miller, D. Spinoza on the Life According to Nature / Miller. D. // Essays on Spinoza’s Ethical Theory // Oxford. Oxford University Press. – 2014. – 292 p.