В христианском учении нам дана Абсолютная Истина. Она дана нам в выражении, которое не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни изменено. Мы обладаем знанием последним и законченным, но несовершенны в самом обладании… В нашем несовершенстве Истина дана нам как бы зерцалом в гадании. Когда умрем, тогда все узнаем.
Л.П. Карсавин
Лев Платонович Карсавин – один из самых ярких представителей русского культурного ренессанса и эпохи Серебряного века, интеллектуал и выдающийся русский историк, размышлявший о типах культур, связывая их своеобразие с особенностью религиозной веры и духовной жизни народов, обращавшийся к теме «русской идеи», судьбы России и Православия, оставивший заметный след в медиевистике; он – глубокий знаток религиозной жизни средневековой Европы, талантливый ученик ученого-историка И.М. Гревса, соединяющий аналитический склад мышления с литературным мастерством, автор незаурядных «Очерков по религиозной жизни Италии XII-XIII веков», а также книг, не утративших свое научное значение до наших дней, – «Монашество в Средние века», «Основы средневековой религиозности», «Культура средних веков», «Католичество» и обширного и фундаментального пятитомного исследования «История европейской культуры». Лев Карсавин – выдающийся русский религиозный философ и исследователь святоотеческой литературы, написавший книгу по патрологии – «Учение святых отцов Церкви», испытавший сильное влияние «Чтений о Богочеловечестве» В.С. Соловьева, гностической и средневековой литературы, опиравшийся на идеи Николая Кузанского и исповедующий философию всеединства, разрабатывающий оригинальное учение о «симфонической личности», написавший глубоко личное произведение – «Noctes Petropolitanae», посвященное метафизике любви. Лев Карсавин – историософ, занимающийся метафизическим анализом исторического процесса и стремящийся осмыслить историю не как внешнюю цепь последовательных событий, зафиксированных в исторических источниках и литературных памятниках былых эпох, но как Богочеловеческий процесс, имеющий метафизическую основу и высшую цель – возвращение к Богу. Лев Карсавин – публицист и один из вдохновителей и теоретиков евразийства, выдвинувший лозунг «исход к Востоку», он – талантливый и глубокий мыслитель, сочетающий в своем лице метафизика и поэта, философствующий лирик, перу которого принадлежит знаменитая «Поэма о смерти», написанная белым стихом, «Терцины» и «Венок сонетов», вошедший в антологию «Молитвы русских поэтов». Лев Карсавин – философ с драматичной судьбой, основные вехи его жизни – обучение в Петербуржском университете, двухлетняя заграничная командировка во Францию и Италию, избрание после революции 1917 года первым ректором Петроградского университета, а затем – высылка из советской России на «философском пароходе», эмиграция и годы скитаний по Европе, академическая деятельность в Каунасском университете, арест, ссылка и смерть в лагере в Абези, где не только завершился его жизненный путь, но и завершились его духовные искания. Как сложная и многогранная личность, Л.П. Карсавин сочетал в себе ученого с аналитическим сладом мысли, философа, ищущего высшую Истину и мистически настроенного поэта, обращающегося в стихах к вечным темам любви и смерти, он – историк и метафизик, богослов, публицист и литературовед, мастер ярких психологических портретов представителей духовной жизни Средних веков и эпохи Возрождения – Франциска Ассизского, Бонавентуры и Фомы Аквинского, Бернарда Клервоского и Анджелы из Фолиньо, Джордано Бруно и Николая Кузанского.
Если мы обратимся к трудам Карсавина – не только научно-историческим и публицистическим, но и исповедально-лирическим – не только к «Философии истории» и к трактату «О личности», но и к «Saligia», «Noctes Petropolitanae» и «Поэме о смерти», то нам сразу бросится в глаза «карсавинский стиль» – его оригинальная манера изложения мыслей и чувств, представляющая собой причудливую смесь схоластической манеры богословствовать и лирических излияний мистических переживаний в духе католической мистики, патетических восклицаний и отчаянных сомнений, смесь тончайшего психологического анализа, высокопарно-доверительных обращений к читателю, философских рефлексий и тонкой иронии, его склонность к парадоксальным формулировкам и провокационным идеям, пристрастие к математическим аналогиям, столь характерную для почитаемого им Николая Кузанского. Лев Карсавин был одной из самых характерных фигур своего времени – наряду с Павлом Флоренским и Николаем Бердяевым, а, по справедливой оценке иеромонаха Иова Гумерова, его обширное творческое наследие запечатлело как его напряженные духовные поиски и глубокие философские раздумья, так и болезненные срывы и соблазны Серебряного века. В книге «История русской философии» В.В. Зеньковский проницательно подметил, что хотя по образованию своему Карсавин был историком и специализировался на изучении Средних веков, преимущественно занимаясь вопросами духовной жизни, но его с юношеских лет тянуло к философии и богословию – он жадно впитывал в себя идеи Владимира Соловьева, Плотина, Джордано Бруно и Николая Кузанского, зачитывался гностической, средневековой, а затем и святоотеческой литературой, а исследование духовной жизни католической Европы не только оказало влияние на его собственное миросозерцание, но и способствовало его отталкиванию от Запада – подобно славянофилам в своих суждениях о Западе он был «пристрастен и суров», впоследствии примкнув к евразийцам с их критическим отношением к Европе. Если обратить внимание на глубокую религиозность Л.П. Карсавина, его духовные поиски и сферу исследовательских интересов – изучение религиозной, культурной и духовной жизни Средневековья, исследование гностической и мистической литературы, то становится ясным, что превращение историка в философа было неизбежным – он стремился уловить дух изучаемой эпохи, найти в средневековой культуре многообразное выражение единой «психической стихии» Европы, отсюда – прямой путь к метафизике истории и философскому осмыслению исторического процесса. По признанию самого Карсавина в центре его научно-исследовательских интересов всегда находились вопросы религиозной жизни: «В центре моих интересов находился и находится вопрос о природе религиозной жизни эпохи, об основных чертах религиозности XII-XIII веков. Правильно ли сближение ортодоксального и еретического течений, построение взаимоотношений крайнего и умеренного религиозно-моральных идеалов и характеристика различных сторон религиозной жизни». В исследовательской литературе о жизни и творчестве Л.П. Карсавина не раз отмечалось, что его историко-философское наследие является крупным вкладом в становление социально-психологической концепции истории, ведь в преставлении Карсавина, история – это грандиозное пространство не только политической и социально-экономической, но духовно-психической, культурной и религиозной жизни человечества. Как историк Лев Карсавин с особым вниманием относился к религиозной жизни и мистическому опыту людей, а изучение религиозной жизни средневековой Европы способствовало формированию его собственного мировоззрения, о чем он писал в письме от 29 марта 1927 года к прелату А. Якштасу-Дамбраускасу: «…я сам пришел к осознанию Православия благодаря моим работам над историей средневекового католичества и средневекового католического богословия». Если глубоко вникнуть в миросозерцание Л.П. Карсавина, то становится очевидным, что именно историческое изучение гностической и средневековой литературы, тонкостей догматических споров и христианской мистики оказало наиболее существенное влияние на его религиозно-философские воззрения – он изучал религиозность средневекового общества не как «холодный» и «беспристрастный» исследователь, а через «вживание» в эпоху и ее культуру. В статье «Метанойя профессора Карсавина» В. Н. Побединский справедливо отметил, что относительно «религиозно-философской системы Карсавина, следует признать, что она объективно сложна, несет в себе синтез различных направлений христианской философии, включая элементы католицизма, православия, гностицизма». По верному замечанию исследователя русской метафизики И.И. Евлампиева, очевидно, что хотя на страницах трудов Красавина и мелькают имена философов Нового времени – Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, но «все главные истоки его творчества лежали в учениях античных и христианских мистиков – от Плотина до Николая Кузанского и Якоба Беме – и в мировоззрении античного гностицизма». В самом деле, на миросозерцание Льва Карсавина оказали огромное влияние философы мистического типа – Плотин, Якоб Беме и Николай Кузанский, в своих умозрениях и рассуждениях он далеко отступал от догматического богословия Православной Церкви – его нельзя именовать православным богословом в подлинном смысле этого слова, ведь он не провозглашает Истину, хранимую Церковью, а является философствующим искателем Истины, но в то же время, в его книгах, очерках и статьях разбросаны христианские идеи, а к концу своей жизни его философия окончательно приобрела не отвлеченно-умозрительный, а исповедальный и экзистенциальный, глубоко личный характер, став выражением его трагической судьбы.
По своей натуре Лев Карсавин был глубоко религиозным человеком с философским и аналитическим складом мышления – нет ничего удивительного в том, что он обращался к таким мыслителям как Ориген, Николай Кузанский и Владимир Соловьев, черпал из их творческого наследия идеи и вдохновение, оставаясь самобытным и оригинальным мыслителем. По воззрению Карсавина, религиозность – это живая вера, охватывающая душу человека, она проявляется в его мысли и деятельности, она может быть ортодоксальной и неортодоксальной, она «движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия». Как защитник идеи «свободного богословия» Карсавин мудро полагал, что истинное богословие разворачивается как «стихия свободного познавательного искания», а «пафос свободы» вдохновляет и воодушевляет каждого искателя Истины, при этом – верность святоотеческому богословию есть не ограничение свободы, а источник вдохновения. Но, несмотря на все благочестивые намерения Льва Карсавина привести свои религиозно-философские идеи в соответствие с православной догматикой, его оригинальную философию всеединства невозможно в полной мере согласовать с Православием – наибольшее влияние на миросозерцание Карсавина оказали не Библия, патристика и Божественная Литургия, а мистические и гностические тексты – Плотин, Николай Кузанский и Владимир Соловьев – мыслители, соединяющие спекулятивное мышление и мистическое умонастроение, более близки ему по духу и миросозерцанию, чем святые отцы Церкви, а его личные воззрения – это своеобразная версия философии всеединства, ключевые темы и идеи которой были четко сформулированы философом уже в раннем его произведении «Saligia». В одном из своих писем Лев Карсавин признавался, что ищет Вселенскую Истину Православия и готов отречься от всего, что противоречит учение Православной Церкви, но не находит безошибочной инстанции, в которой бы ему указали на его личные ошибки и заблуждения: «Я ищу православную истину, полноту ее, но знаю, что все – мои индивидуальные искания и похождения. Конечно, я готов отказаться от всего, что не согласно с учением Церкви, и наверно знаю, что в чем-то ошибаюсь и ограничен. Но в чем? И кто мне это укажет? Безошибочных инстанций у нас нет». В православном понимании, наивысшая инстанция – это Сам Господь Бог Вседержитель и Его Единородный Сын – Иисус Христос, являющийся воплощенным предвечным Богом Словом – Ипостасной Премудростью и Силой Божией, а также Его святая Церковь – столп и утверждение Истины, в которой живет и действует Святой Дух Божий. Учение Церкви изложено в Священном Писании и святоотеческих писаниях, оно воспевается в Символе Веры на богослужении, оно провозглашено на семи Вселенских Соборах и запечатлено в догматах, оно озаряет наш ум через чтение Слова Божиего, молитву и участие в таинствах, через веру и Богомыслие, через новую жизнь во Христу, оно воплощается в житиях святых и в их молитвенном заступничества за всех страждущих и молящихся Богу, оно гремит как гром в устах пророков и апостолов, оно сияет как солнце в глазах мучеников и исповедников, отдающих свою жизнь за веру во Христа Искупителя, оно открывается в литургической жизни Церкви, ибо только живя церковной жизнью и исповедуя церковную веру можно обрести Вселенскую Истину Православия, к которой рвалась томящаяся духовной жаждой душа Карсавина. Раскрывая своеобразие религиозной философии Л.П. Карсавина, русский философ Н.О. Лосский пояснял, что подобно С.Л. Франку, Карсавин опирался на идеи Николая Кузанского и концепцию Абсолюта как всеединства и совпадения противоположностей, но в результате в преставлении Карсавина весь мир представал как теофания – проявление Бога-Абсолюта, тем самым его философская система склонялась к утонченной форме пантеизма и не могла дать удовлетворительного ответа на тайну возникновения зла, раскрыть тайну свободы тварных созданий и их независимости по отношению к Богу, а также – разрешить проблему теодицеи. Зная о том, что его религиозную философию упрекают за уклон в пантеизм, Карсавин говорил: «И в пантеизме есть своя правда – пантеизм живет интуицией единства Бога и человека. Однако, сливая Бога с миром, пантеизм или теряет человека в Боге, или делает Бога несовершенным. Я этого не делаю. Субъектом несовершенства может быть только творимое бытие. И хотя тварь живет Богом в двуединстве с Ним, она является абсолютно иным по отношению к Богу. В этом смысл отличия двуединства от простого единства». В основе миросозерцания Льва Карсавина и всей его философии лежит идея всеединства, она пронизывает и определяет все его рассуждения о проблеме личности и смысла истории, его учение о познании и этику, поэтому – хоть он и стремился к целостному христианскому миросозерцанию, но по сути своей его религиозная философия гораздо ближе идеям Плотина и Якоба Беме, Николая Кузанского, Шеллинга и В.С. Соловьева, чем Библии и святоотеческим писаниям. Важно уточнить, что религиозно-философская система Льва Карсавина глубоко оригинальна и своеобразна – это не просто очередная концепция всеединства, уходящая своими истоками в идеи Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, она имеет экзистенциально-драматичный характер – в ее сердцевине находится тайна любви, смерти и жертвы – драма любви, разворачивающаяся между Творцом и Его творением, а в эпицентре – евангельский образ Христа Богочеловека, восходящего на Голгофу и смертью побеждающего смерть. Не случайно в жизни Льва Карсавина был эпизод, когда он выступал перед людьми и говорил о том, что каждый из нас должен иметь перед собой образ Иисуса Христа и согласовывать с Ним все свои слова, поступки, мысли и намерения сердца. Религиозная философия Л.П. Карсавина интеллектуально изысканна, она причудливо соединяет в себе аналитическую мысль и тончайший лиризм, ее отличительные черты – многомерность и сложность, ведь само миросозерцание Карсавина – это не просто «узор слов», в которых исчезает ясность и четкость понятий, как думал В. Зеньковский, а скорее огромная картина, соединяющая в себе элементы католичества и Православия, идеи Николая Кузанского, Плотина и Владимира Соловьева, библейские и гностические мотивы. Но для того, чтобы верно понять миросозерцание Л.П. Карсавина и его метафизику, осмыслить итог его духовных исканий и отделить зерна от плевел в его религиозно-философской системе, нужно обозреть вехи его жизненного пути и вникнуть в тайну его личности и жизни.
Лев Платонович Карсавин родился 30 ноября 1882 года в петербуржской артистической и аристократической семье. В метрической книге «Вознесенской» за 1882 год есть запись под номером 416: «У артиста Санкт-Петербургских Императорских театров, балетной группы Платона Константинова Карсавина и законной жены его Анны Иосифовой... сын Лев родился 30 ноября, а крещен 22 декабря 1882 года». По материнской линии Лев Карсавин был связан с родом известного основателя славянофильства – поэта, писателя, философа и богослова А.С. Хомякова, ведь Анна Иосифовна Карсавина была дочерью двоюродного брата А. С. Хомякова. Отцом Льва Карсавина был Платон Константинович Карсавин – ведущий танцовщик Мариинского театра, ученик М. Петина и преподаватель балетного искусства. В феврале 1885 года в семье Карсавиных родилась девочка, названная Тамарой, впоследствии она стала талантливой и знаменитой балериной Мариинского театра и партнершей М. Фокина, а с 1918 года – вошла в состав зарубежной группы С.П. Дягилева, долгие годы прожив как эмигрантка в Англии, где стала вице-президентом Королевской Академии балета. После окончания в 1901 году с золотой медалью пятой классической гимназии, расположенной недалеко от дома Карсавиных на Екатерингрофском проспекте, Лев Карсавин поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета, где под влиянием выдающегося историка, краеведа и медиевиста И.М. Гревса увлекся историей религиозной жизни западного Средневековья. На своих лекциях Гревс говорил, что история развивается по своим внутренним закономерностям, «процесс образования исторической памяти» протекает у нас как «генетическое сцепление» множества разрозненных элементов, а историк призван «вопрошать историю» и «искать в ней уразумения того, как сложилось настоящее из прошлого, чтобы лучше действовать на это настоящее». Русский историк, богослов и библеист А.В. Карташев вспоминал: «Я помню, как в годы первой мировой войны (1914–1917) профессор СПБ Университета И.М. Гревс (историк – медиевист) мне говорил: «из всех моих учеников я первым по талантливости ставлю Г.П. Федотова. Но, конечно, выше всех сравнений я считаю сверхдаровитого Карсавина». По воспоминанию ученика Гревса – Н.П. Анциферова: «Блестящий Л.П. Карсавин в те годы отличался каким-то умственным сладострастием... он любил ниспровергать принятое либеральной наукой... Его религиозность носила оппозиционный духу позитивизма характер и имела яркую эстетическую окраску». Во время учебы в Петербургском университете Лев Карсавин «являлся к исполнению воинской повинности при призыве 1904 года и зачислен был в ратники ополчения II-го разряда». На последнем курсе обучения Лев Карсавин 21 мая 1906 года женился на дочери Пермского мещанина – Лидии Николаевне Кузнецовой, а затем у супругов родились три дочери – Ирина, Марианна и Сусанна. Окончив историко-филологический факультет Петербургского университета в 1906 году, Лев Карсавин был оставлен «для приготовления к профессорской и преподавательской деятельности», уехав в Европу, где работал в библиотеках и архивах Франции и Италии. После возвращения из Европы в 1908 году, Лев Карсавин читал лекции по всеобщей истории на Высших женских курсах, в Центральном училище технического рисования Штиглица и в гимназии Императорского человеколюбивого общества на Крюковом канале, а итогом его научных изысканий в архивах и библиотеках Европы стали две книги – «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков»» и «Основы средневековой религиозности», блестяще защищенные как магистерская и докторская диссертации. Магистерская диссертация – «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков», была защищена Карсавиным в 1913 году, а докторская диссертация – «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии» – в 1916 году. Следует отметить, что трудясь над монографиями, в 1910 году Лев Карсавин «с научной целью» снова уехал в Европу на два года, а в его письмах к И.М. Гревсу мелькают имена русских писателей и поэтов – М. Кузьмина и Вячеслава Иванова, с которыми он познакомился и имел культурное общение. С 1912 года Л.П. Карсавин стал приват-доцентом Петербургского университета и преподавателем Историко-филологического института и Высших исторических курсов Н.П. Раева, в это время он написал 49 кратких статей для словаря Брокгауза и Ефрона, где Гревс заведовал отделом истории, а 1916 году – Карсавин стал профессором. В очерке «Л.П. Карсавин и Петербургский университет» Ю.А. Ендольцев отметил, что Лев Карсавин успешно совмещал преподавательскую деятельность, обязанности инспектора института с научными трудами, за что высочайшим указом от 1 января 1915 года он был награжден орденом Святой Анны 3-й степени с формулировкой «за отлично-усердную службу и особые труды». По характеристике профессора Н.К. Гаврюшина, в российской исторической науке дореволюционного периода Лев Карсавин стал «едва ли не крупнейшим в России знатоком западного Средневековья, в особенности истории монашества».
Стремясь глубоко вникнуть в мирочувствие средневекового человека и понять религиозную жизнь Европы в XIII веке как сложное и многогранное явление, Лев Карсавин писал, что она охватывала и включала в себя веру во всемогущего Бога и бытие множества духов, представление об иерархии демонов во главе с дьяволом, противостоящим Богу и Его светлому Царству, мистицизм – жажду соединения с Богом, нравственно-богословское разрешение проблемы зла – зло не от Бога, царство зла – это Ад. По слову Л.П. Карсавина, тринадцатый век был веком необычайно напряженных религиозных и духовных поисков в Европе: «Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную Церковь». По оценке Ю.Б. Мелиха в статье «О личности Л.П. Карсавина»: «Исторические исследования Карсавина «фактически предвосхищали то, что позднее во Франции мечтал осуществить Л. Февр» (Ястребицкая), а также то, что реализовала школа «Анналов», М. Блок, А. Берр, Ж. Ревель, которые рассматривали историю с позиции центрального значения в ней «менталитета», «психического фактора» в контексте культуры. Прослеживается близость Карсавина к историческим изысканиям А. Воше, Г. Дюби, Ж. Ле Гоффа». Обращая внимание на глубокую религиозность Льва Карсавина, А.В. Карташев писал, что душа Карсавина тянулась к «необъятному» – к Богу: «именно к этому то «необъятному» и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом. Мне достопамятно деликатное признание в этом самого Льва Платоновича. Если не ошибаюсь, это было уже летом – осенью 1914 года, когда грянула война. Лев Платонович зашел ко мне в богословское отделение перед моим уходом в 4 часа. Разговаривая, мы тихо шагали вместе при хорошей солнечной погоде мимо Гостиного Двора в направлении к Казанскому Собору. Он как то вызывающе изливался о своих неудержимых «карабканьях» на скалу веры, к огню и свету. Я – ему: «дай Вам Бог поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки». Он – мгновенно, со сдержанным порывом, заглядывая сбоку мне в лицо, с обычным улыбчивым выражением, отчеканил: «да я уже и опалил»... Я был радостно взволнован этой драгоценной искренностью. Не хотел уже от волнения продолжать разговора, достигшего многознаменательного завершения... Я приобрел великого собрата для задуманного мной тогда братства православных ученых, писателей и общественных деятелей». После революции 1917 года Лев Карсавин стал профессор Петроградского богословского института и участником петроградского «Братства Святой Софии», он читал проповеди в петербургских храмах и являлся одним из членов-учредителей Вольной философской ассоциации. В 1918 году Лев Карсавин, вместе с С.П. Каблуковым, А.В. Карташевым и В.Н. Бенешевичем, получил от митрополита Вениамина Казанского благословение на создание «Всероссийского братства мирян в защиту Церкви», а в 1921 году он был избран первым после русской революции 1917 года ректором Петроградского университета.
Как уже отмечалось, на формирование миросозерцания Л.П. Карсавина и его религиозно-философские воззрения, развивавшиеся в своеобразную метафизику всеединства, значительное влияние оказали Платон, Плотин и Ориген, Николай Кузанский и Владимир Соловьев, святоотеческая литература, гностические тексты и средневековый католический мистицизм. По замечанию исследователя И.И. Евлампиева, «превращение историка в философа свершилось очень быстро: в 1919 году появляется первая чисто философская работа Карсавина «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», стилизованная под средневековый мистический трактат, а в 1923 году, уже будучи в эмиграции, он публикует первый из трех своих главных философских трудов – «Философию истории». Хотя в самом названии книги Карсавина еще сохранилась преемственность его философских размышлений по отношению к предшествующим историческим исследованиям, главное ее содержание связано уже не столько с осмыслением истории, сколько с попыткой построить оригинальную метафизику человека, человеческой культуры…». Первое религиозно-философское произведение Л.П. Карсавина – это «Saligia», стилизованное сочинение в средневековом жанре духовных бесед и душеполезных размышлений о Боге, мире, человеке и семи смертных грехах, при этом само слово «Saligia» образовано из первых букв латинского названия семи смертных грехов, а на станицах этого трактата Карсавин предстает как исповедник философии всеединства и великолепный стилист – подобный Павлу Флоренскому. Религиозно-философский и мистический трактат «Saligia», в сжатом виде содержащий в себе все ключевые идеи Льва Карсавина, начинается с высокопарных обращений к читателю и рассуждений о Боге – Всеедином и Всеблагом, в Котором мы живем и движемся. В представлении Карсавина, Бог есть высочайшее Существо и совершенное Всеединство – Он безусловен, «рядом с Ним нет и не может быть твари», иначе бы Он был ограничен, ибо если есть тварь, то «Божество определено Своими границами». Следуя апофатическому богословию, Лев Карсавин замечает, что Бог выше всех определений и понятий, Он непостижим по самой Сущности Своей, окруженной непроницаемым мраком – отсылка к «Мистическому богословию» святого Дионисия Ареопагита, причем сама мысль о неизреченном и непостижимом Божестве отзывается в сердце Карсавина ликованием и молитвенным восклицанием: «Господи, как велик Ты и прекрасен в Своей непостижимости!». По своим религиозным воззрениям Лев Карсавин не православный теист, а панентеист – подобно Николаю Кузанскому и С.Л. Франку, ибо если в христианстве провозглашается, что существование творения не ограничивает абсолютность Бога – Его бытие, благость, премудрость и всемогущество, то Карсавин утверждает, что «тварь как нечто отличное от Бога существовать не может, будучи полным ничто. Если же тварь существует, как нечто отличное от Бога, о чем столь непререкаемо говорит наш внутренний голос, то Бог не абсолютен, а ограничен создаваемой Им тварью». Обращаясь к проповедям святого Григория Нисского, Лев Карсавин стремился согласовать абсолютность Бога с существованием Его творения – во-первых, творение существует, ибо наш поиск Бога и стремление к Нему – наша любовь к Богу и жажда слияния с Ним есть доказательство бытия Его творения, а во-вторых, Бог абсолютен и безусловен, творение существует, не ограничивая абсолютности Божества, как отличное от Него и иноприродное Ему «нечто» – «иное Богу». В философской системе Карсавина, творение мира есть акт самовыражения Бога и Его явления в сфере ничто: «Самотворение Бога для того чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать - Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии. Как иное качественно, это нечто - ничто, и все же оно не ничто, а, будучи тождественным Богу и отражая в себе Бога, численно или сущностно от Бога отлично». Размышляя о Боге как о всеедином Абсолюте и смотря на Бога сквозь призму философии всеединства с ее роковыми пантеистическими уклонами, Лев Карсавин, вслед за Николаем Кузанским, Шеллингом и Владимиром Соловьевым, утверждает, что «иное Богу» может существовать только как становящееся Абсолютное – «созидающее и созидаемое Божество», в тварном основе своей оно – «ничто», а по высшему смыслу своего бытия – Богоявление – отражение Бога в мире и Его теофания. «Все сущее, живое, разумное и умное предстает нам как теофания, или Богоявление: все – даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же «добро зело». Всматриваемся мы в греховное и немощное, спрашивая себя: не в нем ли мое, отличное от Бога. Но и греховное и немощное узреваем мы сущим только как Божественное; вглядевшись пристальнее, перестаем видеть в нем греховность и немощь, исчезающие подобно дыму. Созерцая свое тело, малейшую часть его, тончайший волос на голове своей, созерцая, как все это существует и движется, растет и живет, мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто». «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто». «В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, проявляет или становит Себя путем излияния Себя в ничто, отражающее Его и не перестающее быть ничто». В своих богословских рассуждениях Лев Карсавин глубоко прав, когда провозглашает библейскую истину о том, что без Бога весь сотворенный мир – вселенная, Ангелы и люди не могли бы существовать – все обратилось бы в прах и ничто, как сказано в великолепных стихах книги Иова: «Кто кроме Него промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною? Если бы Он обратил сердце Свое к Себе дух ее и дыхание ее, - вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов.34:13-15). Но наряду с глубокомысленными и проницательными суждениями трактат «Saligia» содержит и богословские заблуждения Карсавина – он отрицает субстанциальность Божьего творения и возвещает, что все в мире – не только все благое и истинное, но и грешное – есть теофания, иными словами Богоявление, но это, во-первых, ведет к отрицанию всеблагости и святости Божией, делает невозможной христианскую теодицею, а во-вторых, раскрывает несостоятельность панентеизма и философии всеединства, не вмещающей в себя тайну свободы и евангельскую истину о том, что ныне весь наш мир находится в катастрофическом состоянии и не может быть теофанией – весь мир лежит во зле, а теофанией мир станет только после описанного в стихах Апокалипсиса о новом небе и новой земле духовного преображения – только в эсхатологической перспективе, когда Бог будет всем во всем. Все философские системы всеединства неизменно тяготеют к пантеизму – не стала исключением и метафизика Льва Карсавина – стремясь избежать пантеистического отождествления Бога и сотворенного Им мира, он высказал критические замечания о немецкой мистике – прежде всего о мистическом богословии Мейстера Экхарта, в проповедях которого сказано, что в мистическом слиянии Бог и душа становятся одной сущностью. Вдохновляясь богословскими творениями преподобного Максима Исповедника – одного из величайших мыслителей Православной Церкви, Карсавин полагал, что единение души с Богом совершается без их взаиморастворения – охваченный огнем любви к Богу, человек не сливается с неприступной Сущностью Божества, а, не утрачивая своей сущности, соединяется с Богом и проникается Его благодатью – нетварными Божественными энергиями, озаряясь славой Божией как «расплавленное железо, которое очищено огнем от всякой ржавчины греха». Решительным образом восставая против мистико-пантеистической идеи единения Бога и души как «субстанциального единства», Лев Карсавин, опираясь на учение Николая Кузанского, высказывал мысль о том, что непостижимый и совершенный в полноте Своего бытия Бог «как бы развивается и свивается» в теофаниях, а все существующее – это Богоявление, ибо Бог изливает Себя и выражает Себя в Своем творении – вся вселенная есть грандиозное зеркало, отражающее Вседержителя – «ничего мы не найдем в зеркале, кроме Бога». По справедливой оценке В. Зеньковского, мысли Карсавина о том, что все в мире – каждое явление и событие – это теофания, неизбежно ведут к пантеизму – хотя в книгах и очерках Карсавина «нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)». Религиозная философия Карсавина радикально расходится с православной догматикой – он ближе Плотину и Николаю Кузанскому, гностической традиции и Владимиру Соловьеву, чем Библии и патристике, а его учение о Боге как о всеединстве – всеедином Абсолюте, и о том, что все в мире есть Его теофания – это интеллектуально утонченная форма пантеизма – рокового спутника всякой метафизики всеединства.
В своих религиозно-философских произведениях Карсавин различал четыре значения всеединства: 1) Бог – абсолютное и совершенное всеединство; 2) усовершенствованное всеединство – отличное от Бога тварное всеединство; 3) незавершенное тварное всеединство – становящееся и изменчивое; 4) завершенное или стяженное тварное всеединство – стремящееся к идеалу высшего совершенства через слияние с Богом. Размышляя о тайне Божественного Триединства, Карсавин утверждал, что по образу бытия Своего вечный Бог есть Истина, Любовь и Всеблагость, Он – всеобъемлющее всеединство, непостижимое в Сущности Своей, но определимое и познаваемое в Своем откровении миру. Исповедуя христианскую веру в то, что догмат Святой Троицы – это основа христианского мировоззрения, но взирая на тайну Троичности Божества сквозь призму философии всеединства и идеи совпадения противоположностей, Лев Карсавин писал, что Отец есть первоначальное единство, Сын – самораздельное единство, а Святой Дух – самовоссоединяющееся единство, тем самым доказывая, что единый Бог существует в трех Лицах. По убеждению Л.П. Карсавина, вдохновленного идеями Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, Бог есть надмирная основа мира – Он есть Существо, совершеннее Которого невозможно помыслить, заключающее в Себе абсолютное бытие и являющееся всеединством. Идея всеединства настолько завладела душой Карсавина, что он пришел к мысли, что рядом с Абсолютом мы все – ничто, мы нечто «лишь в Нем и Им, иначе Оно не совершенство, не всеединство Оно – все, что только существует – во всяческом, в каждом бытии Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент». В своей книге «История русской философии» Николай Лосский справедливо отметил, что хоть Лев Карсавин утверждал, что его религиозная метафизика отличается от пантеизма тем, что признает сотворение мира из ничего и различает бытие сотворенных созданий от вечного и неизменного бытия совершенного Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя, но сотворение мира из ничего для Карсавина не означает, что Бог сотворил нечто отличное от Себя Самого – онтологически новое и небывалое, напротив – он считает, что сотворение вселенной есть теофания – Богоявление, ибо вне Бога и без Бога ничего не существует. В религиозно-философском трактате «О началах» Лев Карсавин писал, что человек в своей собственной личности – ничто, он не существует вне Бога – не существует «сам по себе и в самом себе», а «каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога». В статье «Путь Православия», впервые опубликованной в 1923 году, Лев Карсавин будет особенно акцентировать внимание на том, что в основе всякого религиозного опыта лежит апория – с одной стороны, мы переживаем и познаем Бога как отличную от нас Личность, а с другой стороны – мы постигаем Его абсолютность и познаем, что только Он существует, и кроме Него – «никого и ничего нет», все существующее есть Его теофания – «не существует ничего кроме Бога», а тварь возникает – «Его приемля» и соединяясь с Ним – живя Им, ибо вне Его – только «кромешная тьма» небытия. В своей онтологической основе каждое творение – это ничто, все творения – изменчивы и преходящи, а Бог – вечный и неизменный Абсолют, Он объемлет все сущее и ограничивает Себя, чтобы дать место бытию твари – усовершает ее и ведет к высшему совершенству – к преображению и обожению. Размышляя о тайне творения, Карсавин выскажет мысль о том, что наше сотворение Богом из небытия есть одновременное и наше «собственное свободное самопорождение». По проницательному умозаключению В. Зеньковского, в рассуждениях о «самопорождении творения» Карсавин, вдохновляясь учением Шеллинга о «свободе на грани бытия», придет к метафизическому парадоксу «о свободе без субъекта свободы», разрешить который не смогли Шеллинг, Франц Баадер и Владимир Соловьев. По заветной мысли Карсавина, Бог открывается нам в «нашем двуединстве с Ним», «мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому нами обусловленное». Называя свою религиозно-философскую систему панентеизмом, Карсавин пытался соединить библейский теизм и неоплатонический пантеизм, утверждая, что «учение об Абсолюте в христианстве превышает различие между Творцом и тварью». По воззрению Л.П. Карсавина, в тайне человека заключена тайна всего космоса, а душа человека есть целая вселенная. В своих космогонических рассуждениях и учении о человека Лев Карсавин опирался не только на Библию и патристику, но и на Каббалу и гностические умозрения – он утверждал, что «все сотворено во всеедином человеке» – каббалистическом Адаме Кадмоне, который есть мировая душа и София Ахамот – гностическая София, отпавшая от Бога. В изображении Карсавина, вдохновлявшегося гностическим мифом о грехопадении Софии, весь мир был сотворен во всеедином Адаме Кадмоне, но первозданное единство было утрачено – тварное бытие «распалось на человека и внешний мир, на душу и тело, на мужа и жену». В книге «Философия истории» Карсавин защищал веру в существование всеединой души, противопоставляя ее конкретное бытие «отвлеченным началам» прежней метафизике с ее идеей трансцендентного и абстрактного Абсолюта: «мы утверждаем, реальное, наиреальнейшее бытие всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет – без всяких оговорок нет – в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая «отвлеченная душа» по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или «духом», или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они». Все существующее есть теофания, но в тварном бытии надо различать три сферы – духовную, душевную и материальную. Человек соединяет в себе дух, душу и тело, он – причастен всем мирам как космос в миниатюре, его телесность – это «телесность всего мира», а его тварное бытие существует только через причастность Богу. По афористическому определению Карсавина, материя – это «закосневшая тварность мира», а наше тело – достояние нашей личности и часть окружающей нас вселенной – внешнего мира: «Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытный ей пространственно-телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, этот мир является и ее телом, «внешним телом личности»... Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира… Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир – внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее ее тело – не вполне ее тело. Иначе в совершенстве. Весь мир – единая симфоническая личность мира как целое, - тело этой личности. Но симфоническое тело существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивидуаций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут внешние тела индивидуальных личностей, и не только внешние». В отличие от Платона и Плотина, Карсавин не противопоставлял дух материи, а указывал на то, что наша личность есть духовно-телесное существо – человек есть дух, облаченный в плоть – обладающий телесностью, тем самым личность – «всецело духовна и всецело телесна». В своей книге «О Личности» Карсавин напишет, что «личность – это конкретно-духовное или (что то же самое: недаром «личность» от «лица») телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное. Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных... Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она – их единство во «всем ее времени» и «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих – всеединство». По воззрению Карсавина, в самозамкнутости и обособлении – взятый в самом себе – человек не может в полной мере раскрыться как личность, ибо быть личностью – значит определить свое личное бытие по отношению к инобытию – к другому, раскрыться в общении, свободе и любви. Как бы полемизируя с Платоном и неоплатониками, утверждавшими, что тело – это темница души, а материя – безобразна и меонична, Карсавин считал, что отвергать тело и материю – означает отвергать Бога Творца и свою тварность – Бог сотворил небо и землю, Он оправдал существование материи как актом ее сотворения, так и чудом Боговоплощения, когда предвечный Бог Слово вочеловечился и воплотился. В концепции Карсавина, весь материальный мир – это тело «симфонической личности», «внешняя телесность» Адама Кадмона – всеединого человека, каждая отдельная эмпирическая личность – часть вселенной и всего человечества, а цель мирового бытия включает в себя и преображение телесности – одухотворение материи, она предполагает умирание нашего тела и его «распыление» во всем пространственно-временном универсуме, а затем – воскресение, возвещаемое в Библии.
В представлении Карсавина, весь мир – это «становящееся Абсолютное», мир творится Богом в свободе и через свободу – творческий акт сотворения мира Богом не выводим с необходимостью из Его Сущности, это – акт самовыражения Бога. В религиозной метафизике Карсавина нет непереходимой отологической грани между Богом и миром – между Абсолютным и эмпирическим бытием, отсюда – все существующее есть проявление Бога. Но если все мире есть теофания, то откуда возникло зло и что такое зло? Тайна свободы и проблема возникновения зла – это ахиллесова пята метафизики всеединства, и нет ничего удивительного в том, что вдохновляющийся идеями Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и Владимира Соловьева, Лев Карсавин не смог воспринять христианское учение о свободе и возникновении зла – о том, что разумные и свободные создания, сотворенные по образу и подобию Божиему – Ангелы и люди, каждый из которых является уникальной и самоопределяющейся личностью, – могут как любить Бога и творчески содействовать Ему, так и бороться с Ним и возненавидеть Его, напротив – в своем трактате «Saligia» Карсавин отрицает, что в тварных созданиях есть способность действовать против Бога. Рассуждая о зле и тонко различая зло-вину и зло-страдание, Карсавин верно отмечал, что зло не есть равномощная Богу сила и особое бытие, зло не существует в Боге – нужно отвергнуть заблуждение Якоба Беме и Шеллинга, учивших, что существует «темная природа» в Боге, ибо Евангелие и сама Личность Иисуса Христа свидетельствует, что в Боге нет ни капельки зла, Он весь – одна бесконечная благость и сама Любовь. По воззрению Карсавина, тайна зла связана со свободной волей, но, противореча Библии и святоотеческому Преданию, он полагал, что тварные создания не могут действовать против Бога, а суть зла-греха и зла-вины заключается не в богоборчестве, а в том, что люди и падшие Ангелы недостаточно возжелали Бога и недостаточно сильно устремились к Нему – «неполно Бога восприняли, хотя и могли воспринять Его полнее». «По вине нашей лениво и медленно, но верно и неизбежно движемся мы в Бога, выполняя свое предназначение, и будем в движении, доколе не превозможем нашей косности и не будет Бог все во всем». В карсавинском понимании, сущность греха – это сосредоточение тварных созданий на самих себе и их недостаточное желание принять в себя Бога, недостаточная устремленность к Богу, в Котором заключена полнота бытия. Дорожа свободой Своих созданий Бог осуществляет их «абсурдное желание» жить неполноценной и смертной жизнью – полубытием и полунебытием, но это существование отмечено страданием и смертью. По воззрению Льва Карсавина, все сотворенное движется к Богу различными темпами – невозможно движение против Бога и отпадение от Бога, но это лишний раз доказывает, что в метафизике всеединства нет места свободе, ибо истинная свобода самоопределения каждой личности заключается в ее возможности как восходить к Богу, так и противостоять Ему и отступать от Него, а сущность зла заключается в богоборчестве и «тайне беззакония» – в восстании на Бога и сопротивлении святой воле Вседержителя. В последующих своих произведениях Карсавин был вынужден признать, что для Ангелов и людей возможно отпадение от Бога и «движение в небытие», но если все Ангелы самоопределились по отношению к Богу на заре миротворения, то люди самоопределяются и совершают самый главный выбор в течение своей земной жизни. Видя, что весь земной мир лежит во зле, Лев Карсавин вынужден констатировать падшесть нашего бытия – уже в трактате «Saligia» он заявляет о «расщеплении» во всеединстве и о падении творений Божьих, но, к сожалению, в полном противоречии с Библией и святоотеческим учением, очарованный идеей всеединства Карсавин утверждал, что «все люди составляют единство в Адаме», а значит «каждый из нас виновен вселенской виною», более того – «в каждом из нас – всечеловеческое зло, все зло падших Ангелов и помраченного Денницы, все мировое зло». Обращаясь к каббалистической идее Адама Кадмона и роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» с поучениями старца Зосимы, Карсавин утверждал, что на каждом из нас лежит вселенская вина, ведь каждый человек – Адама Кадмон в миниатюре, в свернутом виде содержащий в себе все человечество: «Знаю, что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы... Виновен я перед всеми: во всех грешу я. Из-за меня стенает и мучится, тлению трудится несмысленная тварь. Откуда же чувства эти, если я не Адам Кадмон?.. Вина моя – вина всех; вина всех – моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир. И не в силах один я в оторванности моей, мнимой, хотя для меня и реальной, преодолеть вину-кару, победить тление и достичь жизни через смерть. Ибо нет «моей» вины и «моей» кары – есть лишь вселенская кара-вина. Она и вне меня, в других, и во мне. И мое преображение должно быть преображением всего человечества, а в нем – всего мира». Учение Карсавина о том, что на каждом человеке лежит мировая вина логически проистекает из его философии всеединства – каждая человеческая личность есть всеединство в свернутом виде – «ослабленный образ» всеединства и «сжатый» Адам Кадмон каббалистических преданий и теософских и гностических умозрений: «Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней».
В отличие от Карсавина с его идеей, гласящей, что на каждом из нас лежит вина падшего Адама и даже самого Люцифера и всех падших Ангелов, преподобный Иоанн Дамаскин акцентировал внимание на то, что мы наследуем от Адама не его личную вину, а последствия его грехопадения – поврежденность человеческой природы. Как писал преподобный Марк Подвижник, преступление Адама, «будучи произвольное, никем не преемствуется поневоле, но произошедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога». Преподобный Иустин Попович уточнял, что первородный грех лежит на всех потомках Адама, но так как потомки его не участвовали во грехе – сознательном и личном преступлении заповеди Божьей, то на них легла не личная вина Адамова, а последствия его преступления – они наследуют от него зараженное грехом естество – «неминуемое наследие греховное», ибо все рожденные от падшего Адама есть существа страстные и смертные, падшие и греховные, и только через всеобъемлющую и совершенную искупительную жертву Иисуса Христа, Сына Божиего, принесенную за весь мир и за всех людей от сотворения мира до конца времен, с нас смывается скверна греха и мы освобождаемся от власти дьявола, обретаем высшую духовную свободу во Христе. Рассматривая этическую и религиозно-метафизическую проблему добра и зла, Карасавин выступал против онтологизации зла: «Вера в бытийность зла есть отголосок манихейства. Точка зрения, которая допускает, что зло воплощено в противостоящее Богу личное бытие, как бы она себя не выражала, повреждает Божество, отрицает его абсолютность. Есть злые люди, есть злые дела, есть общественные силы, причиняющие зло, есть наше и мира природное несовершенство, есть животные начала в личности человека. Но нет и не может быть зла, воплощенного в личное бытие. В абсолютном смысле зло есть ничто». Метафизическое зло по Льву Карсавину – это не независимая сущность и реально противостоящая Богу сила, а лишь – недостаток добра и ущербность бытия: «Зло – ущербность бытия, не созидаемая каким-то усилием, но «получающаяся» от малости усилия. Зло – неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству и, следовательно, в своем всеединстве». Размышляя о метафизической загадке «оконечивания» Абсолюта, Карсавин утверждал, что сотворение Богом мира – это драматичный акт, самоограничение Бога и Его явление в ничто, а корень трагизма мировой истории заключается в том, что сотворенный человек не захотел принять всю полноту Божественного бытия – не захотел полного слияния с Богом, в результате чего произошел распад всеединств анна отдельные элементы – эмпирические личности и наш пространственно-временной мир: «Всеединый Человек, несомненно, приял Бога: иначе бы он не существовал. Но он не приял Бога целиком. Он приял Его, сделал собою и себя утвердил только как жизнь; отдать же себя Богу, умереть в Нем для истинной жизни и полной не захотел... Во всеедином духе, закосневшем в гордыне или самоутвержденности своей, источник того, что религиозный миф называет «падением» Адама. Не «падение» это – но недостаточность любви, недостаточность усилия в приятии Блага, кажущаяся падением по сравнению с должным или идеальным состоянием». По воззрению Карсавина, несовершенство нашего мира проистекает из нашей косности – недостаточного устремления к Богу и причастия Абсолюту – замыкаясь в себе и не желая принять в себя Бога, мы обрекаем себя на неполноценное существование. Метафизическое и нравственное преодоление зла – это преодоление несовершенства тварного бытия через полное причастие Абсолюту – Богу-всеединству. Исходя из пантеистической метафизики всеединства, Карсавин заявляет – «познавайте только добро, ибо зла нет», провозглашая, что путь к совершенству состоит «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и в Боге». Как парадоксалист Лев Карсавин, с одной стороны, вслед за Л.Н. Толстым возвещает в одном из своих произведений – «не противьтесь злу, ибо нет никакого зла», но творите благо, и как оптимист Лейбниц призывает видеть в том, что называют злом – «слабое мерцание добра», которое со временем преобразит весь мир, а с другой стороны – Карсавин, вслед за Августином Блаженным, признает, что существует «справедливая война», а на долю человека может выпасть «защита слабого путем насилия – спасение жизни путем убийства виновного». Критикуя толстовское учение о «непротивлении злу силой» Лев Карсаавин был убежден, что все войны и трагические конфликты между людьми можно было преодолеть единением всех во Христе, но это было бы чудом, а рассчитывать на чудо – значит искушать Бога и подвергать опасности граждан, отсюда – государство с законодательством есть необходимая самоорганизация людей в грешном мире, равно как и необходимо сопротивляться злу силой – наказывать преступников и защищать свое отечество. По проницательному суждению И.И. Евлампиева, «главным принципом этики Карсавина в применении к эмпирическому миру оказывается не прощение, а соблюдение должной меры кары, налагаемой на человека, совершившего злое дело. И даже раскаяние преступника не устраняет необходимости наложения кары на раскаявшегося – вплоть до смертной казни!». На страницах своих произведений Л.П. Карсавин выскажет мысли о том, что общество не может существовать без кары и насилия – вина человека требует справедливого возмездия со стороны социума и государства: «Мы склонны, в своем прекраснодушии «принципиально» отвергать не только смертную казнь, но и всякое насилие, каковым всегда является налагаемая на преступника кара. Однако, если и может существовать общество без смертной казни, оно не может существовать без кары и насилия; и вовсе не потому, что кара пугает (этим ни один закон, ни один судья не мотивирует наказания), а потому, что вина требует справедливого возмездия. Трудно, конечно, оправдать легальное убийство человека, не признающего за другими и обществом права на это. Однако мыслимы и бывали иные случаи. Я склонен, например, усматривать в древнерусском «обряде» казни нечто высшее. Уже на плахе преступник клал поклон на все четыре стороны и молил православный люд о прощении. Значит, он признавал справедливость возлагаемой на него кары, нравственно воспринимая ее как заслуженную и тем ее санкционируя». В то же время Карсавин предупреждал, что бессмысленно и опасно субстанциализировать и олицетворять зло – убежденный в том, что у зла нет никакого бытийного содержания, он призывал не столько бороться с носителями зла, сколько нравственно и духовно совершенствоваться – быть верными высоким нравственным идеалам Евангелия. Размышляя о зле, страданиях и крае за грех, Л.П. Карсавин поднимал и вопрос об Аде – в его религиозно-философской системе есть своеобразное оправдание существования Ада: «Если Ада не будет, его и нет и никогда не было. Но тогда нет и земного нашего существования, которое является эмпирическим проявлением ада. Утверждать, что Ад совсем исчезнет, - то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение. Вместе с тем это – отрицание того, что в Боге абсолютного исчезновения и абсолютного забвения нет, и утверждение того, что Бог несовершенен. Ведь тогда надо допустить, что Христос пострадал и умер, а потом абсолютно забыл о Своих страстях и смерти, т. е. и не воскресал, что Логос воплотился, а потом забыл об этом. А предполагать что-либо подобное – значит предполагать, будто Боговоплощения совсем не было (арианство, несторианство), страдания же, смерть и воскресение Христа были одною видимостью (докетизм) или выдумкою, которую опровергает современная наука». В исследовательской литературе затрагивается проблема парадоксов карсавинской метафизики – с одной стороны Карсавин утверждал, что Ад как квинтэссенция всего зла и страдания должен быть преодолен, но с другой стороны – Ад пребывает вечно, иначе наша свобода превратится в фикцию – у каждого человека есть право выбора и самоопределения по отношению к Богу.
Человек призван осуществить свое высшее предназначение – воплотить в своей жизни идеал – замысел Бога Творца, но у каждого из нас есть свобода – человек может как осуществить замысел Бога и воплотить идеал в жизнь, так и совершить немыслимое – отвергнуть Божий замысел и тем самым лишить себя смысла жизни и полноты бытия. Высший смысл всемирной исторической драмы заключается в слиянии творения с Богом Творцом – ощущая неполноценность своего существования без Бога, человек ощущает горечь бытия и испытывает страдание – через раскаяние и осознание своей вины перед Богом он обращается к своему Творцу и Спасителю. По мысли Карсавина, как только мы прекращаем сосредотачиваться лишь на эмпирическом бытии и обращаемся к Богу, то мы осознаем свою ничтожность и величие Творца вселенной, мы обретаем смирение, а наше самосознание проникается верой и молитвой, но наше спасение было бы немыслимо без жертвенной любви Бога. В основе бытия мира и в центре истории лежит акт самопожертвования Бога ради Своего творения: «Сначала – только Бог; затем – умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее – только тварь вместо Бога; потом – умирающая тварь и восходящий Бог; далее – снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек». С точки зрения Карсавина, «страдание – зло только в отъединенности своей от наслаждения: в единстве же с ним, т. е. в полноте своей, оно не зло, а добро. И то же самое следует сказать о наслаждении. И даже не страдание или наслаждение сами по себе являются злом, а только их ограниченность, т. е. ничто». Размышляя о мировой скорби и страданиях всех живущих на земле, Л.П. Карсавин отмечал, что страдание, мука и томление – это знак драматичного расщепления между Богом и Его творением, ибо в Боге заключена вся полнота вечной жизни и блаженства, но Бог не разрывает Своей связи с нашим миром, более того – Единородный Сын Божий воплощается и вочеловечивается – Он принимает на Себя все наши страдания – Он страдал не по предвечному Божеству Своему, а по воспринятому человеческому естеству – Он страдал и умер на Кресте ради нашего спасения, Он – «Бог страждущий и обагренный кровью», а наше высокое предназначение – следовать за Ним и по стопам Его. Высочайшее единство между Богом и человеком достигается через Христа Искупителя и во Христе Богочеловеке – Он есть воплощенный и вочеловечившийся Божественный Логос – Слово Божие, ставшее плотью, а страдание и смерть Иисуса Христа – это Богочеловеческая трагедия. В своих богословских рассуждениях о крестных страданиях и смерти Иисуса Христа, Лев Карсавин склонялся к отвергнутому Церковью теопасхизму – учению о том, что Христос страдал не только по Своему человеческому естеству, но и по Божеству Своему, более того – Красавин заявлял, что Бог Отец страдал, как и Сын, и сострадал в лице Своего Единородного Сына всему человечеству. К сожалению, Лев Карсавин пренебрег мудрым поучением святого Амфилохия Иконийского, гласящим – «не приписывай страданий тела бесстрастному Логосу», а также не внял богословской мудрости преподобного Иоанна Дамаскина, писавшего в «Точном изложении православной веры»: Христос «имеет двойные свойства, принадлежащие двум естествам: две естественные воли – божескую и человеческую, и два естественные действования – божеское и человеческое, и две единственные свободы – божескую и человеческую, также и мудрость, и ведение – божеские и человеческие. Будучи единосущен Богу и Отцу, Он свободно хочет и действует, как Бог. Но будучи единосущным и нам, Он же Сам свободно хочет и действует, как человек. Ибо Его – чудеса, Его же – и страдания». «Слово Божие Само претерпело все плотию, тогда как Божественное и единое только бесстрастное естество Его оставалось бесстрастным… Когда страдал единый Христос, составленный от Божества и человечества, существующий и в Божестве и в человечестве, тогда в Нем страдало только то, что по природе своей было подвержено страданию; то же, что было бесстрастно, вместе с первым не страдало… Душа, будучи способною страдать, хотя и не рассекается сама в то время, как рассекается тело, – однако же терпит и страдает вместе с телом; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом».
Творческим плодом литературно-философских занятий Л.П. Карсавина стала вышедшая в свет в 1922 году в Петрограде книга «Noctes Petropolitanae», написанная изысканным стилем с уклоном в ритмичность, состоящая из девяти глав – «ночей», проникнутая лиризмом и посвященная метафизике любви, в основе которой лежит идея двуединства любящих и их соединения в любви: «Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше – единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность – мировая душа, в плотском же своем бытии – Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий... Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - цельный человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми». Религиозно-философский трактат «Noctes Petropolitanae» – это самая оригинальная и противоречивая книга Карсавина, где сплелись воедино метафизика и жизнь, а философские мысли о любви удивительным и причудливым образом излагались с нарочитой вычурностью слога и сочетались с лирическими отступлениями. По справедливой оценке И.И. Евлампиева, «в основе «романтической» составляющей книги лежит реальная жизненная история, история любви, закончившейся для Карсавина личной трагедией, ничуть не оправдывает недостатков этого сочинения: оно слишком многословно и хаотично по своей структуре для того, чтобы быть ясным философским трактатом, и слишком рассудочно и конструктивно для того, чтобы быть добротной художественной прозой». На страницах «Noctes Petropolitanae» раскрылся образно-художественный стиль мышления Карсавина – он выступает как поэт и метафизик в одном лице, напоминая последнего римлянина – Боэция с его книгой «Утешение философией», а его произведение – «внутренняя песнь» его томящегося духа, лирическое излияние чувств и мыслей в форме диалогов с Любовью и философских рефлексий, отсюда – изысканность его литературного стиля и вычурность слога не способствующая ясности мысли, но передающая чувства Карсавина – его томление и муки, его сердечные терзания и затаенную печаль, его изумление перед тайной и силой любви: «Вернись же, вернись, Владычица Любовь!.. Мне ли не вспомнить твой царственный лик, твою вселенскую мощь? Ты всевластная и неодолима; ты налетела на мою душу как сама мировая жизнь, и растворила меня в себе. Впрочем, нет – не растворила. Я, вот этот самый я, взывающий теперь к тебе и тоскующий, был рядом с тобой, хотя и в тебе… В тебе открылась мне, наконец, сама жизнь и в ней – мне начертанный путь. На нем – так казалось – смогу я разрешить все загадки, передо мной вставшие, расцвести просиять; если же уйдешь ты и не вернешься, мною забытая, - померкну и я и потухну, и никто уже е снимет для меня печатей с последних тайн мира, смутно чуемых мной… Любовь – всевластно, неодолимо влекущая стихия…Откуда ее всевластность и царственность, этот непобедимый закон, делаемый мной долгом моим? Откуда бытийность и мощь ее, охватывающая как стихийное стремление вселенной?.. Любовь – это я и моя любимая, это – больше чем мы: сама Всеединая Жизнь, нисшедшая в нас, объединившая нас и единая с нами». В «Поэме о смерти» Лев Карсавин с иронией будет вспоминать, что в 1922 году напечатал книгу о любви, за что критики остроумно назвали его «ученым эротоманом». В представлении Карсавина, всеблагая любовь – это вселенская сила, величайшее чудо и предивная тайна всех миров и веков, она – самая могущественная творческая сила, которая по слову итальянского поэта Данте – движет солнце и светила, она – источник всей мировой гармонии, она – вершина познания, ибо «неуловимое и невыразимое в словах познается любовью», а умеющий любить – прозревает самое сокровенное в людях, природе и Боге, в жизни и смерти. Вслед за великими поэтами – Гете и Тютчевым, Карсавин восторженно провозглашает, что в любви истинно постигается весь мир – «счастье легкое дрожащих трав», красота звезд, лесов, долин и морей, более того – радость и печаль мировой души, ибо через любовь человек становится причастником всеединства. Пытаясь соединить христианское учение о Триедином Боге-Любви с метафизикой всеединства и романтической философией любви, Карсавин рассматривал земную любовь как «вогнутое зеркало», искаженно отражающее небесную любовь. В интерпретации Льва Карсавина, любовь – это метафизическая сила, вносящая гармонию в мироздание и соединяющая распавшееся всеединство, отсюда – смысл жизни каждой отдельной личности, являющейся конкретно-эмпирическим воплощением «всеединого человека» – Адама Кадмона, заключен в любви – небесной и земной. Как исповедник философии всеединства, Л.П. Карсавин пытался соединить возвышенную мистическую любовь к Богу и чувственно-эротическую любовь двух конкретно-эмпирических личностей – мужчины и женщины, он хотел примирить христианскую духовную любовь с земной и чувственной – «карамазовской любовью». Во второй «Ночи» своего трактата «Noctes Petropolitanae» Лев Карсавин парадоксально представляет Федора Карамазова как идеолога любви – отрицательно относясь к плотской похоти Федора Карамазова и его низменным страстям, Карсавин замечает, что «безобразен Федор Павлович, но чуток к прекрасному; грязен, но влечется к чистому и святому». Обращаясь к образу старца Зосимы, исполненного «сокровенным ощущением живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим», призывающего по образу Иисуса Христа быть милосердными и любить человека и во грехе, Карсавин в духе идей «нового религиозного сознания» Мережковского и Розанова заявляет, что вселенская любовь Зосимы не оправдывает всего мира, поэтому она – не всеединая любовь. Рассматривая личность человека как конкретное духовно-телесное единство, Карсавин проповедовал идею всеединой любви – небесной и земной, утверждая, что истоки любви возвышаются над эмпирическим бытием каждой личности, но в то же время любовь проявляется в нашей эмпирической жизни и оправдывает ее, наполняет смыслом и духовным содержанием. Подражая библейской стилистике Песни Песней, Карсавин писал: «неслышны шаги истинной любви, таинственно ее пробуждение в душе», она приходит внезапно – «нежданно» и «негаданно», поначалу живет в душе невысказанной, словно страшась признанием нарушить святость свою, но хоть «невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочна. Но это – только идеальная правда, ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них – и весь объединенный ею мир».
Задаваясь вопросом – «что значит любить?», Карсавин отвечает, что любить – значит увидеть в возлюбленной – единственную и самую прекрасную, несравненную, настолько отождествить себя с ней, что жить ее желанием и жизнью. Любовь – это чудная духовная сила, восстанавливающая всеединство, она сочетает мужчину и женщину в непреходящем союзе – «в неумирающем цветении», беспредельно углубляет и обновляет их жизнь – в ослепительной красе являет их души, наполняет их речь глубоким значением, а их жизнь – священным смыслом, но в то же время любовь требует свободного и творческого труда – своеобразного подвижничества. В метафизике любви Карсавина, любовь предстает в двух ликах: чувственно-эротическая любовь, которая должна быть одухотворена, она соединяет мужчину и женщину, в ее основе лежит тайна двуединства, а духовно-метафизическая и мистическая любовь к Богу – преображает человека и ведет его к обожению. Если любовь мужчины и женщины – это «любовь единосущных», то любовь человека к Богу – это «любовь иносущных». «Бог и я иносущны, если только можно именем сущности Бога назвать. Божья Сущность – все, моя же – ничто... Не на двуединстве сущностей покоится любовь моя к Богу, а на двуединстве Всего и ничто. Все, что приемлю я - ничто, но в приятии нечто – все «мое», мои мысли и чувства, желанья мои и сама моя личность – все только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей. Все во мне Божье, но все и мое, дарованное мне и приятое мною. Так едины мы с Богом и различны; так между нами возможна любовь». Вдохновляясь идеями апофатического богословия и новозаветными словами, гласящими – «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин.4:7), Карсавин возвещал, что Бог превыше всякой мысли и всякого слова – Он есть Сущий и Непостижимый, а совершенное знание Бога и соединение с Ним обретается только на путях мистической любви – мистическое ведение есть плод любви к Богу, но любовь к незримому и вездесущему Богу возможна только через любовь к Его творениям – невозможно любить Бога не возлюбив сотворенный Им мир и всех Его созданий, ради спасения которых Он ниспослал Своего Единородного Сына, взошедшего на Крест, принявшего страдания и смерь на Голгофе. Непостижимое слияние с Богом даруется на земле великим подвижникам лишь на краткие мгновения, но в душе каждого человека есть тоска по Богу – жажда слияния с Абсолютным, жажда счастья, покоя и свободы, жажда истинной и вечной жизни, ибо без Бога, имя Которому – Любовь, весь мир и все мы – ничто. Но по воззрению Карсавина, «одинокая любовь к Богу не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш «бесстрастным к вещам и помышлениям о них». Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуединства не знает?». Бог – это всесовершенная полнота Любви, каждая Ипостась Божия – совершенное выражение Всеединой Любви, ибо Отец – любовь всещедрая и всеобъемлющая, безграничная и благословляющая, Сын – Предвечная Мудрость – Логос, есть жертвенная Любовь – возлюбившая нас до смерти, побеждающая саму смерть, а Святой Дух – любовь утешающая и освящающая нас, наполняющая наши сердца радостью и возводящая нас к обожению. «Бог – одна и единая сущность. Но реально различны единосущные Бог-Любящий и Бог-Любимый. И Любящий и Любимый – центры или опоры бытия Любви в Боге или Бога-Любви, ипостаси Его или, по подобию нам, Божьи личности, лица. Однако различие между Божьими лицами не может быть таким же, как различие между любящими друг друга людьми. Каждая из ипостасей – совершенная индивидуальность, полнота самообнаружения Божьего; и в то же время обе ипостаси вполне единое, единое по сущности, двуединое в ипостасности Своей. Сверхвременно Отец целиком отдает Себя Сыну и целиком приемлет отдающегося Ему Сына. Каждый из Них – всецелый и единый ипостасный Бог, и каждый полно и совершенно выражает Себя как отличную от Другой ипостась». Бог есть абсолютная и совершенная Всеединая Любовь, Он – единый исток бытия, существующий в трех Ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа, каждый из Которых – совершенная полнота жизни и ипостасный Бог, Любящий, Любимый и сама Любовь, а чтобы мы могли соединиться с Богом и жить Его вечной жизнью, нам надлежит проникнуться Им и любить всеединой любовью – «земная любовь, вершина которой в любви к любимой, приводит нас к порогу Божественной тайны, к триипостасному единству Божества». Видя в чуде Боговоплощения откровение о тайне Божественной Любви, Карсавин утверждал, что Христос принял на Себя нашу грубую плоть, страдания и смерть, чтобы спасти нас – Он явил Собой совершенную жертвенную любовь Бога к Своему творению, наполнил нашу жизнь радостным смыслом, соединил небо и землю – Божество и человечество. «Христос не только Всеединый Человек, второй Адам. Он – Иисус из Назарета, человек рожденный и умерший, брат нам, один из нас. Он не только вочеловечился – Он еще и воплотился, принял на Себя ограниченность нашей временно-пространственной плоти. Он не только воспринял в Себя всех нас и каждого из нас, но и индивидуальную человеческую душу и волю, став одним из нас – сыном Марии». Богословствуя о Христе и тайне Боговоплощения, Лев Карсавин в полном согласии с Библией и святоотеческой мудростью уточняет, что во Христе Богочеловеке одна Личность – предвечная Ипостась Бога Слова, единосущная Отцу и Святому Духу, но в одной Божественной Личности Своей Он соединил две природы и две воли – Божественную и человеческую, тем самым Он – истинный Богочеловек, совершенный Бог и совершенный человек. К сожалению, в противоречии со Священным Писанием и Священным Преданием Церкви, ее догматическим и нравственным богословием, Карсавин полагал, что катастрофическое состояние мира и его несовершенство – это не случайная деталь, которой могло бы и не быть, а необходимый и предопределенный элемент для Боговоплощения – человек должен был согрешить, чтобы Бог вочеловечился и воплотился. По воззрению Карсавина, Бог Слово воплотился и вочеловечился во Христе, прошел путь страданий и принял смерть на Голгофе, чтобы «целиком обожить земной мир в самой его ограниченности и вознести в Богобытие даже эмпирическую личность». «Бог не только вочеловечился – Он воплотился, т. е. принял в Себя нашу грубую плоть, нашу жизнь земную. Бог вочеловечился в недостаточности Человека. Он не стал сам недостаточным по бытию, косным в своей Божественной и в приятой Им человеческой воле. В Нем нет вины перед Богом и нами, перед Собою самим. Но, осуществляя свою всеединую человеческую волю. Он осуществил ее в разъединенности времени и пространства. Этим Он подчиняется закону земного бытия, приемля зрак рабий разъятость жизни и смерти: родится, страдает и умирает. Не принимая вины, принимает Он кару в свое Богобытие. Но обожая всю нашу эмпирию. Он преображает ее из иллюзии в Божественную действительность. И если правда, что родился Христос на земле, что страдал Он и умер, реальна вся жизнь наша, истинно наше знание, полна смысла наша земная любовь. Совершенно Всеединое Божество, и ничто обогатить Его не может. Но во Христе обогащает Его наша тварность: и непостижимым образом Бесконечная Любовь, творя нас, новое творит и в Себе». По справедливому замечанию И.И. Евлампиева, богословские взгляды Л.П. Карсавина существенным образом расходятся с православной догматикой, ведь он утверждал, что тварное бытие во всем его несовершенстве и трагизме является реальным обогащением совершенного Бога, в то же время Карсавин учил, что «воплощение Христа сделало временно-пространственное бытие из иллюзии реальностью. Выполнив закон тварного бытия, Иисус сделал реальным само временно-пространственное течение жизни и раскрыл его всеединство чрез вознесение в высшую сферу бытия. Он явил созидание-наслажденье и разложение-страданье как два лика единого бытия; указал путь к нахождению жизни в отдаче ее, смертию смерть попрал. Он утвердил бессмертие как жизнь смерти в вечности, и нетление индивидуальной плоти – как всеединство ее индивидуального круговорота». «Нет и не будет нашего временного бытия за пределами нашего времени. Полнота эмпирической жизни во времени только и существует. Но само время, а в нем и все временное и эта моя эмпирическая личность находятся в вечности. Моя ограниченная личность объемлется моею личностью высшей, в ней бессмертна и реальна, как момент ее, и реальна потому, что сама ограниченность моя во Христе стала истинным бытием. Не иная какая-то жизнь предстоит моему эмпирическому я; но вот эта самая жизнь земная, которою ныне живу я. Именно она не исчезнет и не погибнет, именно она и бессмертна». Великолепны и глубокомысленны строки Карсавина о том, что Христос – единственный истинный центр всего сотворенного мира, Он – незыблемое Солнце Любви, Он для нас и за нас был распят на Голгофе – без Него никто не мог бы обрести спасение. Рассматривая католический культ «Сердца Иисусова» и эротическую мистику католиков как печальное извращение любви ко Христу и Святой Деве Марии, Лев Карсавин рассудительно замечает, что «к Иисусу чувственная любовь невозможна, а потому – ее не должно быть», ибо истинная любовь ко Христу – возвышенно-духовна и чужда земных грез и страстей, она предполагает верность Его заповедям и любовь к тем, ради кого Он пострадал на Голгофе – любовь ко всем людям.
Любовь есть высший образ жизни и ее смысл, она больше, чем жизнь, противостоящая смерти, – она высшее единство жизни и смерти, она предполагает жертвенность и самоотречение. В изображении Карсавина, совершенная любовь – это высшее самоутверждение и высшая самоотдача: «Совершенно люблю я когда всего себя отдаю, всю душу мою. Но, всецело себя отдавая любимой, всецело хочу я ею обладать и этим лишь выполняю цель ее любви ко мне. Жертвенность – только одно проявленье Любви, а Любовь – всеединство: ей нет противоположности, божественная, она выше противоречий». Любовь сильнее смерти – любви не существует без любимой, а любимая со временем умрет, но любовь требует вечности и чуда – она побеждает смерть и не мирится со смертью, она – залог бессмертия возлюбленной. Заостряя внимание на том, что живя во времени, человек не может достичь полноты бытия и страшится прекращения своего существования как исчезновения в небытии – гибели личности, Карсавин утверждал, что «не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв», ибо хоть смерть и трагична, но она одолевается любовью. «Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможность вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, верим в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты». По афористическому высказыванию В.С. Соловьева, «смерть и время царят на земле», они знаменуют трагизм нашей жизни – замечает трагизм нашего земного бытия и то что все уносится временем, Карсавин акцентирует внимание на том, что любовь вечна и всевременна, а вечность – объемлет сразу все время во всей полноте – объемлет время всего мира, как единое и всеобъемлющее мгновение. В своих произведениях – в трактатах «О свободе» и книге «О началах», Л.П. Карсавин развивал идею о «всевременности» души человека и всепространствености нашего «я» – в низшем аспекте нашего бытия мы низводим себя к ограниченному моменту времени и ограниченному положению в пространстве, но наше «я» является всевременной и всепространственной реальностью, а наша душа содержит в себе потенцию будущего. В представлении Карсавина, время – это форма «качествования» души, неотъемлемый от нее самой способ развертывания ее содержания – динамичное проявление личности в каждый момент своего бытия, а вечность – это всевременность, ибо «вечность сразу все время содержит в себе; она больше его и полнее: в ней время твое, время мира всего, как мгновенье ее, но мгновенье – единое с ней. Время – бледный отсвет, ущербленность ее. Каждый миг твоей жизни и есть сама вечность. И не в нем ты живешь – вечно в вечности ты, но не всею ты вечностью, слабый, живешь. Каждый миг твоей жизни, отличный от прочих, от них неотрывен, и с ними един он в слиянии вечном». «Во времени нет сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности; в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности – по-гречески синонима Истины (aletheia). И время порядком своим, творческим напряжением и взаимопорождением своих моментов, реальностью мига настоящего и, наконец, полнотою своей, т. е. завершенностью, является только слабым отражением или отображением, недостаточностью и ущербленностью всевременности». Если в христианстве вечность – запредельна и апофатична, она – свойство Бога и Его Божественной Жизни, то в философской системе Карсавина вечность – это всеединство времени, единый миг всевременности, объемлющий все прошлое, настоящее и будущее. По мысли Карсавина, в нас уже присутствует «закваска вечности», пронизывающая мир, «не будет иной такой же жизни и такой же смерти; эта жизнь единственный в неповторимости своей миг вечности. Но без нее нет вечности, она существует. Все сущее – и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого – живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому - благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении». Любовь – сама вечность и нет полноты истинного бытия вне любви. Высшая цель и смысл любви – единство творения и Бога, отсюда – мысль Карсавина о том, что любовь должна быть всеединой – охватывать все сущее – небесное и земное, одухотворяя человека. Обращаясь к сюжету из книги Бытия, повествующему о том, как первозданный Адам нарекал птиц и зверей, Карсавин пояснял, что давая имена, человек совершал дело любви – проявлял любовь ко всему многообразному Божьему творению. Человек есть микрокосм – он есть целый мир в миниатюре, он соединяет в себе небесное и земное – дух и тело, а потому – любовь его сердца должна быть обращена к небу и земле – к Богу, ближним и всему миру – в том числе к животным и птицам, к флоре и фауне в целом. Вслед за писателями В. Розановым и Д. Мережковским – столь характерными для духовной атмосфера Серебряного века – критикуя «людей лунного света» и выступая против монашеского мироотречения и аскетизма, Карсавин заявляет, что «полнота любви не в отказе от наслаждения, а в наслаждении всем», а аскетизм несовместим с идеалом евангельской любви. Но в действительности – вопреки мнению Розанова, Мережковского и Карсавина – именно величайшие аскеты и подвижники Церкви, такие как Макарий Египетский и Исаак Сирин, Серафим Саровский и Силуан Афонский, боровшиеся со страстями и очистившие сердца свои аскезой и покаянием, жившие верой и молитвой, обрели не только великую богословскую мудрость и проницательность, но и истинную евангельскую любовь к Богу и людям. Завершается книга Льва Карсавина «Noctes Petropolitanae» молитвенным гимном во славу Любви – лирическим излиянием и философским раздумьем, навеянным строками из боговдохновенного послания апостола Павла, – тем самым книгу венчает своеобразная карсавинская поэзия в прозе, выражающая его философию любви: «Без Тебя, Любовь, я – ничто. Ты никогда не престанешь, Вечная, За ты не мыслишь, Всеединая Благость, в ничто создающая все. Не ищешь Ты своего, всю себя отдавшая, не завидуешь. Не утверждаешься в себе, самоотверженная; не надмеваешься и не гордишься; ибо как гордиться Ты можешь, если не ищешь своего? И нет гнева в Тебе: на кого и на что Ты гневаться станешь, если всем Ты всю себя отдаешь? Все Ты переносишь, все терпишь, долготерпеливая; все прощаешь, милосердная. От всего отрекаясь, на все Ты надеешься и все получаешь. Вся себя отдавая, свое Ты находишь и себя утверждаешь. Сорадуясь всему сущему, всему истинному, не знаешь Ты гнева, Любовь. Но безмерно могу и неумолим гнев Твой, ибо Ты приносишь блаженства единства через муку разъединения, созидаешь жизнь через смерть». По воззрению Карсавина, в основе бытия всего творении лежит жертва Бога – ради Своего творения Бог истощает Себя до крестной смерти на Голгофе – Он приносит Себя в жертву, чтобы все мы могли достичь обожения – в этом Его любовь к нам и всеблагость.
Как религиозный мыслитель и историк Лев Карсавин стремился осмыслить ход исторического процесса и постичь его смысл – он разработал оригинальную философию истории, совмещая профессиональные занятия исторической наукой с метафизикой. В книге «Философия истории» Карсавин сформулировал и изложил свои историософские воззрения, рассматривая вопрос о «месте и значении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному Бытию». Занимаясь изучением своеобразия исторического бытия по отношению к миру, человеку и Богу, и стремясь познать смысл исторического процесса, Карсавин указывал на то, что «именно в философии истории и открываются основные метафизические идеи в применении их к историческому бытию и знанию». Если теория истории «исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки», то метафизика истории нацелена на «изображение конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса». По разъяснению Карсавина, слово «история» понимается в двух смыслах – «история есть процесс исторического бытия и наука о нем», тем самым история – это бытие человечества и мира в его становлении, историческая наука – это своего рода самосознание человечества, а «метафизика истории – восполнение и конкретизация философии истории». В карсавинской историософии время – это поток необратимых и непрерывных изменений бытия – история есть процесс, протекающий во времени, а ее ход направлен к возвращению всего к Богу – к обожению. История есть динамический процесс, а каждая «историческая личность должна быть изучаема не статически, а динамически – во всем многообразии своих действий. По убеждению Льва Карсавина, историк – это не внешний и бесстрастный наблюдатель, изучая исторический процесс, он должен пережить историю экзистенциально – стать соучастником: «Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии». В учении о познании Карсавин, вслед за славянофилами А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, выступал против отвлеченного знания – знание должно быть «живым» и «цельным», охватывать как эмпирическое, так и метафизическое, а «вера – основа знания», отсюда проистекает карсавинское высказывание о том, что история как наука должна быть православной – верно осмыслить историю человечества можно только с позиции православного миросозерцания. В основе нашего бытия, жизнедеятельности и знаний лежит вера, определяющая наше миросозерцание, а без основания на вере наука и философии обрекают себя на то, чтобы оставаться лишь «знанием гипотетическим». Как и русский религиозный философ В.С. Соловьев, Лев Карсавин определяет историю как Богочеловеческий процесс, вся история человечества – это «эмпирическое становление и гибель земной Христовой Церкви», а в ее центре – Сам Христос Богочеловек и Его Церковь. В представлении Карсавина, хоть в исторической науке и разделяют историю на эпохи и периоды, но ход исторического процесса непрерывен. В карсавинской философии истории, конкретный человек сам по себе не является субъектом исторического процесса, но вместе с тем, «человек содержит в себе всю природу и всю историю», он есть часть коллектива – семьи, народа государства, цивилизации, человечества. В карсавинской историософии субъектом исторического процесса является «коллективная историческая индивидуальность» а – «симфоническая личность – народ, государство и человечество в целом, а цель исторической науки заключается во всестороннем познании исторического бытия. История как процесс есть «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта», а «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство, как единый развивающийся субъект». По справедливому замечанию В. Зеньковского, в книге «Философия истории» содержится много ценных идей и суждений, касающихся исторического бытия, но Карсавин осмысливает драму всемирной истории и пытается втиснуть ее в узкие рамки метафизики всеединства. Поразительно, что будучи религиозным мыслителем, Карсавин провиденциализм и «наивные учения о чуде и Божественном плане истории», а его философия истории не совмещается с библейской эсхатологией, что свидетельствует о том, насколько его метафизика всеединства далека от Библии, от вероучения Церкви и православного миросозерцания. Не только историософские, но и экклесиологические воззрения Карсавина определяла его философии всеединства – в статье «Путь Православия» он писал: «В самом деле, Церковь есть всеединство во Христе и всеединство явленное. Поэтому мир, сознательно не исповедующий, т.е. не признающий, не познающий Христа и не живущий по этому познаванию Его – Церковь только в потенции: он оцерковлен лишь в инобытии, не в эмпирии. Разумеется, все истинное и благое, все бытийное в язычестве, в иноверии и в инославии – Церковь; однако – Церковь не явленная, не видимая нам, эмпирически не познающая себя таковою и не познаваемая как Церковь другими. И Платон и Сократ, утверждают отцы Церкви, тоже в Церкви Христовой, однако образ их бытия в ней не эмпиричен и нам непонятен. Нет и не должно быть резкой грани между Церковью и миром (не оцерковленным эмпирически еще или вообще миром); не может быть этой грани даже при самом точном определении Церкви».
После революции 1917 года и прихода к власти большевиков Л.П. Карсавин оставался верен своим религиозно-философским убеждениям и продолжал заниматься преподавательской деятельностью. В 1921 году Лев Карсавин был избран профессором Общественно-педагогического и правового отделений факультета общественных наук Петроградского университета, но в скором времени –16 августа 1922 года – он был арестован, осужден по статье 57 Уголовного кодекса и приговорен к высылке за границу без права возвращения. В числе многих выдающихся деятелей науки и культуры Л.П. Карсавин был изгнан из советской России в 1922 году на одном из знаменитых «философских пароходов» – «Пруссия». В эмиграцию Л.П. Карсавин попал как историк и религиозный философ со сформировавшимся миросозерцанием, конгениальный своим выдающимся современникам – Н.А. Бердяеву и С.Л. Франку, Н.О. Лосскому, С.Н. Булгакову и П. Флоренскому, а по своим воззрениям Карсавин был исповедником философии всеединства, наиболее близким Плотину и Николаю Кузанскому, Джордано Бруно и Владимиру Соловьеву. В эмиграции Лев Карсавин работал в созданной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии, читал лекции в университетах Берлина, Парижа и Каунаса, стал одним из организаторов Русского научного института и соучредителем издательства «Обелиск», писал и издал свои книги – «Философию истории», «О началах», «Святые отцы и учителя Церкви», «О личности», «Поэма о смерти». В 1928 году Лев Карсавин был приглашен на кафедру всеобще истории Каунасского университета, где написал фундаментальный труд в пяти томах – «История европейской культуры», став известен как «литовский Платон». Как известно, в Берлине Л.П. Карсавин сблизился с П.П. Сувчинским – одним из организаторов евразийского движения, а затем стал одним из крупнейших теоретиков и идеологов евразийства, членом редколлегии газеты «Евразия» и участвовал в евразийских сборниках. Евразийство возникло как идейно-мировоззренческий поиск новой национальной идеи и самоидентичности России, как опыт национального самопознания и стремления изменить саму культуру России, которая по мысли евразийцев утратила своеобразие, несколько столетий ориентируясь на Запад, а сами евразийцы – это своего рода «духовный орден» русских интеллектуалов, объединенных общей идеологией, культурно-историческими оценками и видением будущего России. Евразийство – это идейно-философское, политическое, историософское, культурологическое течение, объединившее в себе русских философов, ученых, историков и богословов – Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Л. П. Карсавина, выступавших с критикой Запада и против европеизации России, пытавшихся осмыслить причины произошедшей трагедии русской революции 1917 года и понять ее смысл. В основу идеологии евразийцев легла идея о «срединном месторазвитии» России – между Европой и Азией, утверждение ее особого пути как Евразии – особой и самобытной цивилизации. По оценке многих исследователей в евразийстве Л.П. Карсавин стал ведущим философом и одним из главных теоретиков этого идейного движения, он разработал оригинальную историософскую концепцию, стремясь осмыслить историческое прошлое России, ход ее истории и своеобразие культуры, осмыслить во всей драматичной сложности проблему русской революции 1917 года и проблему русской государственности.
По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, «остро чувствовали размеры произошедшего переворота и невозможность возврата к тому, что было до войны и революции». Одной из ключевых проблем евразийской историософии была проблема русской революции 1917 года и исторической судьбы России. Как историк и религиозный мыслитель, чуткий к веяниям эпохи, Карсавин пытался философски осмыслить драматичный опыт русской революции 1917 года – эпохального события в отечественной и мировой истории. Поиски религиозного смысла революции 1917 года отразились в целом ряде историософских произведений Карсавина – «Восток, Запад и русская идея», «Жозеф де Местр», «Феноменология революции», «Евразийство. Опыт систематического изложения», где он пытался осмыслить революционные события, понять их значение и миссию России в мировой истории. В трактовке Карсавина русская революция 1917 года – это не «окаянные дни» и расплата за грехи прошлого, но прежде всего – проявление воли русского народа как «симфонической личности», революция есть опасная болезнь народа как «симфонической личности», которая приводит к смерти, но она одновременно явление народное и творческое, разрушительное выражение таинственной стихии жизни. В историософской концепции Карсавина, революция 1917 года – это народное явление, ее деятели и герои – лишь пешки в исторической стихии, одержимые революционными идеями. Русская революция 1917 года есть глубочайший духовный разлад и результат тяжелой внутренней болезни, охватившей Россию и коренной переворот в исторических судьбах страны, а вместе с тем – «реакция России на ее европеизацию, и саморазложение европейской культуры». Во всех революциях Карсавин различал формальную сторону, а также – их реальное содержание – идею революции. С формальной стороны, каждая революция проходит различные фазы: 1) первая фаза – это нравственное разложение и вырождение старого «правящего слоя», утрата пафоса государственности; 2) вторая фаза – анархия и распад государственного единства, поиски нового «правящего слоя» и медленное и болезненное нарождение новой власти; 3) третья фаза – слом прежних социально-экономических отношений, этап насилия и фанатизма, в конце этой фазы «исчезает революционная идеология, освобождается место для новой, жизнеспособной государственности»; 4) четвертая фаза – революция выносит наверх новый «правящий слой», «правительство чрез посредство правящего слоя становится носителем народного миросозерцания и народной воли»; 5) пятая фаза – заключительная фаза революции, в которой народ обретает новое правительство, консолидирующее «правящий слой», а новая национально-государственная идеология возвращает народ на его исторический путь, с которого он сошел во время революции. По историософской оценке Л.П. Карсавина, русская революция 1917 года – это разрушительное и творческое явление народной воли, а ее деятели и вожди – лишь орудия народной стихии, тем самым большевики – только идеологические выразители стихийной многовековой народной ярости – «революция раскрывает природу народа в ее расплавленном состоянии». В отличие от авторов знаменитых сборников «Вех» и «Из глубины», призывавших интеллигенцию к покаянию, Лев Карсавин с горькими вопрошаниями обращался к Русской Православной Церкви: «Народ волновался, искал ответов на самые роковые вопросы. Он мечтал о Царстве Божьем на земле, называя его социализмом, но внутренне обращаясь к Церкви. Он принимался за водворение этого царства, надеясь, что оно осуществимо с помощью классической борьбы, грабежа и хорошего кровопускания. А Церковь искала какой-то остров блаженных, куда бы ни доносились звуки борьбы, и готова балы верить, что может громко и внятно не отвечать на исступленно задаваемые ей вопросы. Да разве может Церковь в такие «минуты роковые» не действовать? Разве она смеет не поднять голоса своего против безбожников? Разве может отмахиваться от вопросов о социализме, классовой борьбе, грабежах и убийствах, православная Русская Церковь?». Критикуя «живую церковь» и видя в ее священстве – людей, утративших живую Истину Христову, Карсавин писал: «С фатальной неизбежностью «церковь советская» становится департаментом советского государства, члены ее – советскими служащими, немногие – за совесть, большинство – за страх». В историософской концепции Льва Карсавина, русская революция 1917 года – это не только социальное и политическое событие, но и явление «национально-метафизическое», «стихийный сдвиг основных форм бытия». «Революция – это гибель старой России как особой симфонической личности, индивидуировавшей русско-евразийскую культуру, и смерть ее в муках рождения России новой, новой индивидуации Евразии... Гибель старой России точнее определима как отрыв правящего слоя от народа и саморазложение этого слоя, жизненная часть которого, впрочем, впитана новым правящим слоем». По воззрению Карсавина, глубинные истоки революции в России связаны с преобразованиями Петра Великого, приведшими к европеизации страны и отрыву от народных масс образованного слоя, воспринявшего западное просвещение, а революция 1917 года стала кульминационным моментом в истории России и поворотом на путь естественного развития России как самобытной евразийской цивилизации. Видя в русской революции 1917 года эпохальное и трагическое событие, имеющее положительный смысл – возврат России на евразийский и самобытный исторический путь, Карсавин утверждал, что будучи «индивидуациий некоторых стихийных стремлений русского народа» – в частности «жажды социального переустройства», большевики удержали Россию от полного государственного развала. Как справедливо писал С.С. Хоружий, философские идеи Карсавина определили его отношение к русской революции 1917 года и большевистскому строю. «В полном согласии с его теорией симфонической личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов». Хотя Лев Карсавин утверждал, что большевики удержали Россию и ее государственность от полного развала, но в отличие от сменовеховцев, он резко критиковал атеистическую идеологию большевиков и искал стратегию преодоления большевизма в России, его внутреннего и духовного изживания. В большевизме Лев Карсавин находил как «насильнический рационализм, объективно и абсолютно подлежащий отрицанию и осуждению», так и «волю к государственности», а на допросе 8 августа 1949 года он заявлял, что как религиозный мыслитель он всегда критиковал коммунистическую партию с ее марксистско-ленинской и материалистической идеологией, но никогда не вел активных действий против Советского Союза и к свершившейся в 1917 году в России социалистической революции относился положительно. Для всех евразийцев – в том числе и для Карсавина – СССР был лишь «юридическим фасадом Евразии», а историческая задача России – осознать себя как особую цивилизацию и найти свой исторический путь, создать собственную русско-евразийскую культуру и новое государство, в основе которого лежала бы евразийская идеология. Разрабатывая учение об идеократическом государстве – государстве нового типа, стремящегося стать Градом Божьим на земле, Карсавин писал, что в идеократическом государстве все подчинено единой всеобъемлющей идее, а «правящий слой» как «коллективная личность» отстаивает интересы народа, у всех членов «правящего слоя» должно быть общее мировоззрение, а народ должен быть скреплен общностью религиозного мировоззрения, всеобщей воинской повинностью и однопартийностью. По глубокомысленному суждению проницательного Н.А. Бердяева, «систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем, и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за Православие». Под индивидуальной религиозно-философской системой Бердяев имел ввиду своего идейного оппонента – Карсавина, ведь как справедливо отмечалось в исследовательской литературе – на почве евразийства столкнулись два столпа русского религиозной философии – персоналист Николай Бердяев и этатист Лев Карсавин. Надо сказать, что став идеологом евразийского движения, Лев Карсавин оставался самобытным мыслителем – Н.С. Трубецкой в письме к Сувчинскому в апреле 1924 года писал, что Карсавин а лишь временный союзник и попутчик евразийцев, а профессор А.В Карташев отмечал, что хоть Карсавин и очутился в окружении евразийцев, но «партийно-политическая чеканка была преходящей случайностью». Примкнув к евразийцам, Карсавин сетовал на слабость религиозно-философских теорий евразийцев – на отсутствие у них глубокого философского анализа: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим. Нет философского анализа, философской аргументации».
Понимая, что «едва ли научно гадать о будущем», Карсавин, горячо любя Россию, был убежден, что история России не оборвалась революцией 1917 года, она продолжается и Россию ожидает великое будущее. Как историк и религиозный мыслитель, пытающийся осмыслить свою историческую эпоху, Лев Карсавин отмечал, что «мы переживаем самый, может быть, глубокий кризис нашей исторической жизни... Возможно, что мы его не переживем. Положение наше опаснее, чем положение Запада в поворотный момент его истории. Мы не самоутверждением привыкли жить, а неполная, пассивная самоотдача грозит полною потерею себя. Но если велики опасности, велики и надежды». Тема исторической судьбы России и своеобразия ее культуры – одна из центральных и самых животрепещущих тем в историософии Льва Карсавина, ведь как историк и философ он задавался вопросом о том, что такое Россия, каково ее место в мире и предназначение во всемирно историческом процессе. В своем произведении «Восток, Запад и русская идея», Карсавин рассматривал русский народ как многоединый субъект – особую «симфоническую личность», а Россию как целую самобытную цивилизацию, имеющую свой язык и великую литературу, государственность и искусство, науку и духовную культуру, средоточием которой является Русская Православная Церковь. Анализируя национальный характер русского народа, Карсавин обратил внимание на то, что характерной чертой русских людей является жертвенность – готовность пожертвовать всем во имя идеала, но в то же время русский человек привык возлагать надежды на то, что все само собой образуется – он не любит вмешиваться в естественное течение жизни и предпочитает выжидать. По суждению Карсавина, русский характер склонен крайностям – лень, покорность и примирение с жизнью сочетаются с переизбытком кипучей энергии и склонностью к бунту. По характеристике Карсавина, русской душе свойственно ощущение святости жизни и особая восприимчивость ко всему – то, что Ф.М. Достоевский называл «всемирной отзывчивостью». Русский человек жаждет Абсолютного, а если он утрачивает веру в существование Абсолютного, то он теряет смысл жизни и нравственные нормы – становится нигилистом. Вслед за великим русским писателем и мыслителем Достоевским, Карсавин провозглашает, что русский человек с особой силой ощущает, что если Бога не существует, то «все позволено» – утратив религиозную веру, он утрачивает критерии различия добра и зла: «И стоит поколебаться вере в абсолютное, чтобы появилось полное отрицание морали и вообще всего исторически сложившегося. Недаром Иван Федорович Карамазов, человек очень русский, вместе с Ф.М. Достоевским полагал, что «все дозволено», если нет бессмертия». Нет ничего удивительного в том, что Карсавин видел в романах Достоевского «предельную актуализацию» русской идеи, находя в его лице – не только великого художника слова, но и настоящего пророка, понимавшего, что Россия принадлежит восточно-христианскому миру, а консервативность Православия дало сохранить Вселенскую Истину и избежать догматических «новшеств Запада».
Рассуждая о различии в догматике Православия и католичества, Карсавин считал, что «когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отъединено продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое за вселенское, Восток остался... верным несомненно-вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque». По слову Карсавина, прибавление к Символу Веры слов о исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Сына, привело к искажению всего религиозного миросозерцания Запада: «Мы видим, как в связи с Filioque... западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже через само триединство. Такого разрыва для Православия нет». Как пояснил С.С. Хоружий: «На Западе, а порою и в Православии, склонны утверждать несущественность этого различия, считать его некой чисто теоретическою мелочью. Однако для русской религиозной философии характерней противоположный взгляд, утверждающий глубокое значение догматических формул, находящий их отражения в истории и культуре общества, в духовных традициях. В частности, весьма важное значение придавал «филиокве» Хомяков; и он, и Карсавин целиком поддерживали традиционный православный аргумент: филиокве – принижение Духа Святого, коль скоро и Отец, и Сын имеют некоторое общее свойство, отсутствующее у Духа». Католический догмат о filioque – учение о том, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына – исказило догматическое сознание и сами основы духовной жизни на Западе, ибо это «новшество» утверждает особое единство Отца и Сына, отсюда следует, что Святой Дух ниже Отца и Сына, а это – «богохульство против Святого Духа», равночестного Отцу и Сыну. По мысли Карсавина, католический догмат о filioque принижает Божественное достоинство Святого Духа и ведет к отрицанию обожения, ибо только через благодать Святого Духа человек может достичь духовного преображения личности и обожения. По убеждению Карсавина, «католичество может существовать только ценою внутреннего противоречия: тем, что сочетает filioque с исповедуемою в Символе верою в равночестность Ипостасей, т. е. и с признанием обожения мира. Впрочем, вредоносное действие filioque не исчезает – обожается не мир, а греховная эмпирия, обожается так, что нет усовершения и Воплощенный не «приращается», оставаясь только Человеком. Поэтому формы эмпирического бытия незакономерно абсолютируются и без всяких колебаний переносятся на Бога. Ведь и само filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или «психологизирование» Пресвятой Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах. Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по-человечески и окрашивается человеческой жестокостью. Всплывают учения о чистилище, сокровищнице добрых дел и индульгенциях. Обожение же человеческого тела Христова принимает наивно-антропоморфическую и опасную форму в культе «Святейшего Сердца Иисусова». Смысл сошествия Духа Святого на Иисуса теряется, ибо Дух почитается бессильным обожить Иисуса в Его человечестве: и уже не Дух, а Сам Логос Себя Самого во Христе Иисусе обожает, что является проповедью самообожения или гордыни, характерной, как известно, для всей психологии католичества». Как справедливо замечает Ф. Лесур, догматический вопрос о filioque – ключевой момент в карсавинской критике католичества, ведь Карсавин был убежден, что католический догмат о filioque принижает Святой Дух как Божественную Ипостась, ведет к разъединению Бога и человека, а в связи с этим на Западе абсолютизируется идеал материального прогресса в ущерб духовной жизни. Если мы обратимся к религиозно-философским трудам Карсавина, то увидим, что его восприятие католичества изменялось с течением жизни и было связано с его научными изысканиями и личными духовными исканиями – если в ранних книгах «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XШ веках», «Монашество в Средние века», «Основы средневековой религиозности», «Католичество» Карсавин выступал с филокатолических позиций и испытал сильное влияние католических мистиков и богословов, признавая истинной католическую трактовку соотношения разума и веры, то впоследствии экклесиологические воззрения Карсавина существенно меняются – через изучение писания святых отцов Церкви, он начинает критиковать католическое вероучение, основываясь на Православии – в книге «Noctes Petropolitanae» Карсавин писал о прелести, лежащей в основе католической мистики, а в статье «Путь Православия» он оценивает католичество как отпавшую от Православной Церкви ветвь христианства. Развенчивая основы католического богословия, Лев Карсавин опровергал идею непогрешимости римского понтифика и критиковал схоластику за пристрастие к силлогизмам Аристотеля, а также подверг острой критике католическое восприятие Церкви, заявляя, что «католичеству внутренне непонятен образ Церкви как закваски, оквашивающей весь мир, непонятна связь произрастающего зерна с питающей его землей». Литовский богослов Ф. Довидайтис в 1939 году сообщал, что Лев Карсавин «всюду прославляет Византию и византинизм и унижает папство», являясь «врагом римского католичества вообще». Анализируя вырождение идеала Царства Небесного в идеал прогресса и рассматривая связь между духовной и социальной жизнью, Карсавин писал: «Церковь – «societas humana», одна из многих. Религиозная жизнь определена внешним «законом», закон – внешним «авторитетом», авторитет – видимою иерархией, иерархия – непогрешимым папою. А папа?.. В рассуждении по стихиям мира сего идея Царства Божьего вырождается в идеал прогресса или земного тысячелетнего царства, католицизм – в социализм, неизбежно материалистический и завершающийся атеизмом». В католицизме с его юридическим пониманием тайны искупления, догматом о filioque и верой в непогрешимость римского понтифика, с его рассудочной схоластикой, где Библия проверяется силлогизмами Аристотеля, Карсавин усматривал опасные тенденции западного христианства, которые прослеживаются во всей западноевропейской культуре, и ведут к забвению духовной жизни и сосредоточению на земном, культивируют волю к власти и жажду мирского благополучия, прагматизм и рационализм, скептицизм и материализм.
Если на Западе господствовало рационалистическое и юридическое понимание христианства, нашедшее отражение в схоластике, отсюда – законничество и рационализм, то на православном Востоке христианство воспринималось более мистически и аскетически. В противовес сложившемуся на Западе с эпохи Просвещения рассудочно-механистическому мировосприятию с его идеалом научно-технического прогресса, в Православии ясно осознается, что никакой научно-технический прогресс не в силах нравственно исправить человека и спасти его душу, а ключевая тема русской идеи – духовное преображение человека и мира. С точки зрения Карсавина, величие России, своеобразие ее культуры и ее исторический путь – все связано с Православием, тем самым Россия призвана удерживать мир от сползания в бездну хаоса. Одной из главных национальных черт русской души является ее религиозность – Карсавин обращал внимание на то, что «до сих пор в России все живые политические и общественные идеалы всегда становились и религиозными идеалами, хотя бы это и неясно сознавалось самими носителями». По заветной мысли Карсавина, русская культура в своих исторических истоках и духовной сердцевине – глубоко религиозная и христианская культура, в ее основе лежит Православие, унаследованное Россией от Византии. Христианская культура провозглашает непреходящую ценность всякой личности, всякого народа и всего человечества, равно как и ценность нравственности, искусства и науки, но высочайшей и абсолютной ценностью и святыней является Сам Господь Бог. По историософскому и культурологическому воззрению Льва Карсавина, русская культура в сердцевине своей – православная культура, именно в Православии состоит духовное своеобразие России в ее сравнении с культурой западного мира – католического и протестантского, а с эпохи Возрождения и Просвещения – секулярного. Критически осмысливая европеизацию, бурно начавшуюся с эпохи Петра Великого, Карсавин был убежден, что европейская культура – это не идеал, ведь Россия дала миру величайших святых – Сергий Радонежского и Серафима Саровского, величайших поэтов и писателей – Пушкина и Лермонтова, Гоголя, Толстого и Достоевского, великих ученых и полководцев, а значит – смысл исторического существования России заключен не в том, чтобы европеизироваться – следовать по пути Европы, а в том, чтобы идти своим самобытным путем и создать свою самобытную, русскую и православную культуру. Русская идея – это православная идея, а всемирное призвание русского народа – хранить православную веру и создать православную культуру, раскрыть духовные сокровища Православия всему остальному миру. Неожиданным образом высказывая мысли, глубоко созвучные суждениям П.Я. Чаадаева в его «Апологии сумасшедшего», Карсавин писал о том, что сила нашей Православной Церкви состоит в том, что она – мистическая Церковь и хранит Вселенскую Истину Христову, но изъян заключен в том, что русский народ в полной мере не раскрыл хранимую Истину в своей жизни и своей культуре, более того – «недостаточность Православия в том, что оно только хранит, не раскрывая и не развивая потенций хранимого, что оно не действенно, пассивно». В православном сознании вся жизнь человека и его душа, вся его деятельность должна быть освящена благодатью Святого Духа и благословлена Богом: «В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для Православия ограниченно-человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его к Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно – в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но – сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом». Как религиозный мыслитель Карсавин понимал, что в христианстве земная жизнь «является только подготовкой к вечности и вся деятельность человека во всем многообразии ее форм обусловлена его духовным и нравственным состоянием, которое и определяет в конечном счете уровень всей жизни». В статье «Путь Православия» Карсавин особенно акцентировал внимание на месте и значении Русской Православной Церкви: «Православная Церковь есть по преимуществу Церковь Русская, не мыслимая вне русской культуры, в длительном отрыве от русской государственности и русской жизни. В ней, а не в греческой, не в других славянских Церквах, доныне с наибольшей полнотой выражается вселенски-православная идея, как в древности она выражалась в Церквах восточных, позднее в Церкви Византийской. Будучи национальной, Русская Церковь не перестает быть единой вселенской апостольской Церковью. Она свято и ревниво хранит догматическое наследие древней церкви, еще не знавшей разделения, еще сильной вселенским единством. Она ни в чем догму святоотеческую и вселенскую не исказила, ничего к ней не прибавила. Она ревниво берегла древний культ; и так называемый «раскол» вызван как раз этим бережением и боязнью новшества, более обоснованным, чем казалось еще недавно... Православие живет, поскольку живет подлинно и несомненно вселенским. Однако вселенское может быть выражено им лишь в понятиях и на языке русского народа; и в национально-русском оно видит свой дар вселенскому». Всемирно-историческая задача России – не узко-национальное дело, а вселенская миссия – создать православную культуру и раскрыть миру Вселенскую Истину Христову, хранимую Православной Церковью.
В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский назвал Льва Карсавина персоналистом, но в то же время отметил, что карсавинская философия всеединства – это пантеистический монизм, отвергающий высшую ценность и уникальность индивидуальной человеческой личности. Тайна личности – одна из ключевых тем философии Карсавина, но он не столько рассматривает все вопросы через призму антропологии как Бердяев, сколько через призму философии всеединства. В концепции Карсавина, личность онтологична – как личность каждый человек связан с Богом и принадлежит духовному миру – причастен истинному бытию, в то время как эмпирическое существование – наша скоротечная земная жизнь, протекающая между рождением и смертью, есть скорее «бывание». Убежденный, что личность не исчезает со смертью, Карсавин утверждал, что единство личность – это дух, человек, собравший себя в единое целое как одухотворенное существо, а цель нашей жизни – осуществить себя как личность – стать личностью по образу Бога. По определению Карсавина, «личность есть самостоятельное, уникальное и именуемое лицо, реализующее дарованный ему образ Божий и стремящееся к подобию Божию – через самопознание, очищение и овладение всеми силами своей природы, через любовь к Богу и другим людям». Но в книге «О личности» Карсавин выскажет мысль о том, что тварную личность нельзя назвать ипостасью – будучи тварным, человек не являются личностью в полном смысле слова, но предстает как «заготовка» и «некий безличный субстрат», становясь личностью по причастию Богу, через стремление к совершенству и духовную жизнь. «Человеческая личность есть причаствуемая непостижимым изнесущным тварным субстратом Божественная Ипостась или обладаемое человеком имя Божие», а смысл человеческой жизни – обожение и уподобление Богу. С христианской точки зрения, все люди и Ангелы – это личности, сотворенные по образу и подобию Божиему, каждый из них – единственный и уникальный, каждый имеет личные взаимоотношения с Богом и обладает самосознанием и свободой, способен как духовно возрастать в совершенстве и благодати – синергии с Богом, так и бороться с Творцом. По определению православного богослова Владимира Лосского, личность – это уникальное существо, а также – несводимость к своей природе, обладание свободой самоопределения и способность иметь личные взаимоотношения с Богом. Как личность человек есть самоопределяющееся и самосознающее существо, не детерминированное окружающим миром, обществом и эпохой, а имеющее связь с Богом и обладающее свободой. Быть личностью – это призвание каждого человека, а раз личность – это отличительная черта Ангелов и людей – разумных и свободных созданий, сотворенных по образу и подобию Божиему, то личность – это духовная категория, ибо быть личностью – значит быть самосознающим и свободным субъектом, имеющим связь с Богом и нравственную ответственность за свою жизнь – внутреннюю и внешнюю, Современный исследователь Ю.Б. Мелих охарактеризовал учение Бердяева о личности как «анархический персонализм», а учение о личности Карсавина назвал «симфоническим персонализмом», но если мы глубоко проанализируем их философию, то увидим, что учение Бердяева о личности можно охарактеризовать как теистический и христианский персонализм, а «симфонический персонализм» Карсавина в сущности своей – имперсонализм, отрицающий свободу и абсолютную ценность человеческой личности. Религиозный философ свободы и персоналист Николай Бердяев провозглашал, что в отличие от идеалистической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля христианская метафизика глубоко персоналистична – библейский Бог есть надмирная и свободная Личность, а каждый человек создан по образу и подобию Божиему – каждый из нас является уникальной личностью – микрокосмом и микротеосом, ценность нашей личности абсолютна – за каждого из нас Сам Христос Богочеловек пролил Свою святую кровь на Голгофе. В мировоззренческой позиции христианского персонализма, блестяще выраженной Бердяевым, «личность – это ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она даже не входит в этот ряд». Святитель Иоанн Златоуст проповедовал о том, что Бог любит каждого человека как все человечество и всю вселенную, а в Евангелии провозглашается, что ценность человеческой души выше всех царств мира и их суетной и преходящей славы. Если как «индивидуум» челочек есть натуралистически-биологическое существо, но как «личность» он есть существо духовное и социальное – обладающее самосознанием и свободной волей, являющийся носителем нравственных ценностей и творцом культуры. По воззрению Бердяева, «человек несет в себе двойной образ и подобие – образ и подобие вселенной, и образ и подобие Божье». В книге «Смысл истории» Бердяев писал, что человек как личность есть в высшей степени историческое существо, ибо история мира – это летопись судеб человеческих, он – творец своей судьбы, но в то же время человек есть существо одухотворенное и причастное метафизическому миру. Если мы обратимся к религиозной философии Карсавина, то увидим, что в его концепции человек – это микрокосм, он – личность в процессе становления, и именно как личность человек является социальным существом и принадлежит семье, государству и культуре. По заветной мысли Карсавина, весь мир в целом – это высшая «симфоническая личность» – Адам Кадмон, вбирающий в себя все человечество, кроме того существует иерархия личностей: «Высшая личность есть всеединство индивидуализирующих ее низших личностей. И она сама, и все они суть личности, обладают формою личности в силу акта Абсолютного, которое есть Абсолютная личность. В этом смысле все индивидуализирующие высшую личность низшие личности конституируются не ею, а Абсолютным». По воззрению Карсавина, «человечество – всеединство всех культурных личностей человечества, всех культурных душ, как душа культуры – всеединство индивидуализирующих ее «народов», народ – всеединство низших индивидуализаций («групп»), а каждая из них – всеединство индивидуумов». Симфоническая личность в философии Карсавина – это совокупность людей – народ, нация, государство, это – «соборная» и «коллективная» личность, являющаяся субъектом исторического процесса. «Симфонический персонализм» Карсавина глубоко чужд христианскому учению о личности, ее свободе и высокой ценности, ведь в карсавинской иерархии бытия человек занимает самое последнее место, а вся его роль сводится в выражении «симфонической личности» более высокого порядка – государства, народа и цивилизации. Нельзя согласиться с исследователем русской философии и православного богословия С. С. Хоружим, полагавшим, что концепция личности Карсавина является истоком возрождения «богословской персонологической парадигмы». Намного глубже и проницательней суждение Н.А. Бердяева, писавшего, что учение Карсавина о симфонической личности – «означает метафизическое обоснование рабства человека», ведь умаляя свободу и самоценность индивидуальной человеческой личности, Карсавин и евразийцы подчиняют личность коллективу – нации и государству. Характерной чертой карсавинской философии является «социоценризм» – примат коллективного над индивидуальным, ведь для Карсавина государство, народ и общество выше индивидуальной личности – в том числе личности святого, гения и мудреца. В книге «О рабстве и свободе человека» Н.А. Бердяев верно напишет, что учение о симфонической личности – это образец мифотворчества Карсавина, оно допускает существование коллективных душ и является логическим следствием его пантеистической философии всеединства в ее антропологическом аспекте. Учение Карсавина о симфонической личности – это contradictio in adjecto, ведь главная черта личности Ангелов и людей – сотворенность по образу и подобию Божиему – Ангелы и люди являются личностью, ибо сотворены по образу и подобию Бога, тем самым никакие симфонические – «коллективные» и «соборные» личности – невозможны. С православной точки зрения, учение Льва Карсавина о том, что «симфоническая личность» – коллектив, общество, народ, государство – выше, чем индивидуальная личность – конкретный человек, есть ложная идея, ибо именно человек сотворен по образу и подобию Божиему, он имеет непреходящую и вечную ценность в очах Бога Вседержителя, а все государства – это лишь преходящие явления и царства мира сего. Государство есть царство мира сего, его истоки – земные, а Церковь Христова не от мира сего, она – царство свободы и благодати, ее истоки – небесные, поэтому государство не являются частью Церкви и ее периферией. Размышляя о взаимоотношении Церкви и государства, Карсавин полагал, что если государство должно стремиться к сотрудничеству с Церковью, а Церковь благословлять все благое в государстве. Выступая против идеи отделения Церкви от государства, Карсавин писал, что нужно установить границы деятельности Церкви и государства и определить их задачи: задача Церкви – проповедовать о Христе Искупителе, соединять людей с Богом через богослужения и таинства, вести их в Царство Небесное, осуждать зло и несправедливость, благословлять всякое доброе дело, а государство должно обеспечить свободу и независимость Церкви в ее собственной деятельности – богословской, литургической, миссионерской, нравственной и духовно-воспитательной. Идеальные отношения между государством и Церковью – это гармоничная симфония, но Церковь не должна использовать государственную власть для преследования инакомыслящих, а государство должно защищать Церковь и не использовать ее как средство в идеологически-утилитарных целях. В представлении Карсавина, Церковь – это «симфоническая личность» высшего порядка, она – мистическое Тело Христос, собирающее в себя все народы земли, становясь живым членом Церкви, человек соучаствует в ее жизни и соединяется с Богом – возвышается до Богообщения и живет целенаправленной духовной жизнью, становится носителем церковной традиции, а высшая цель церковной жизни – уподобление Богу и обожение.
Отказавшись от предложения преподавать в Оксфорде, ностальгирующий по родине Л.П. Карсавин переехал в Литву, где освоил литовский язык и начал преподавать в Каунасском университете, снискав славу одного из самых ученых и интеллигентных профессоров. Известный литовский филолог Альгирдас Греймас вспоминал о Льве Карсавине: «Это самый искренний и элегантный ученый из всех, которых я когда-либо встречал: таким образом, наверное, создаются идеальные фигуры, помогающие потом выбирать жизненные пути». По словам Штейнберга, с любовью относясь к литовскому народу Карсавин – «человек русский, православный, в Литве был чужим», он был русским интеллектуалом, прошедшим через напряженные религиозно-философские и духовные поиски – в том числе через соблазны и взлеты Серебряного века. Как точно подметил С.С. Хоружий, «средой, отвечавшей его натуре, вместе с академичной и артистичной, петербургской, византийской, барочной, были академические и отчасти художественные круги в их светской и интеллектуальной верхушке, а наиболее созвучною ролью была ... роль учителя мудрости и одновременно светского человека. И это значило, что своим миром мог быть для него Петербург Серебряного века – и едва ли что-нибудь еще на земле». В 1931 году в журнале Литовского Философского Общества «Eranus» было опубликовано одного из самых глубоких и личных произведений Льва Карсавина – «Поэма о смерти». «Поэма о смерти» – это философская исповедь, ощущая тяжесть смертной тоски и невыносимую муку печали на сердце, Лев Карсавин с горечью замечает, что «вечная хандра стоит кратковременной ужаснейшей муки» и, вслед за религиозным экзистенциалистом Кьеркегором, писал, что «великой муки не побеждает ни смерть, ни безумие, ее побуждает поэзия – дитя отчаяния». На языке поэзии человек может выразить самое сокровенное – свою душу со всей ее жизнью – с ее муками, надеждами, печалями и молитвами. Самую великую муку не выскажешь никаким криком, она покоится в безмолвии и скрывается в сокровенной глубине сердца. В своей книге «Поэма о смерти» Карсавин сочетает в свое лице поэта и метафизика – он утверждает, что поэзия – это метафизика в образах и мелодиях, она возносит нас за пределы естества, а метафизика – это поэзия в понятиях. Если метафизик всю жизнь превратил в стройную мысль, то поэт велик неизреченной мудростью – он слагает свою песнь из глубин сердца – сплетает венок из страданий и радостей. Вся наша земная жизнь – это трагическая поэма, ее смысл может понять только поэт и метафизик, умеющий в благословенную минуту метафизических озарений и поэтического восторга возвыситься над повседневной суетой обыденной жизни. По слову Карсавина, страдание – это великий дар, печать избранности и благородства, ведь страждущий человек – тоскующий и изнывающий в печали, ищет смысл жизни и полноту бытия, он возвышается над собой. Философствуя о смерти, Лев Карсавин писал о том, что «человек есть существо умирающее», смерть – не конец жизни, а переход в иное бытие, при этом ужас перед смертью связан с ужасом перед бесконечной адской мукой. На страницах «Поэмы о смерти», как бы беседуя и философствуя наедине с самим собой, Карсавин задавался вопросом о том, где же любовь и благость всемогущего Бога, если существуют вечные адские муки – мысль его заостряется до богоборчества, а мучительная драма богоборчества разрешается верой в непостижимую и бесконечную любовь Бога Творца. В «Поэме о смерти» Карсавин излагает свою парадоксальную мысль о том, что всемогущий Бог сотворил нас через наше свободное согласие быть сотворенными – ответить на зов Творца и принять бытие: «Так полюбил меня еще небытного, Бог, что – кажется мне – веки веков звал и ждал Он меня и все, тоскуя, слушал, не донесется ли из бездны мой голос. Веки веков каждый день Он творил меня, а я все не хотел жить… Но победило Божье терпение: оказалось, что Бог – Любовь, - немножечко захотел я быть. Обрадовался Бог, забыл о Своих неудачах, ликуя и благоухая, сотворил меня… Звал Бог небытный мир из небытной бездны, являя ей, слепой, сиянье Свое. И не явственно, но презрел что-то мир. Как в облаке густом увидел он сияние Божие… Но взглянул еще раз – увидел сияющий Крест и весь от ужаса содрогнулся. Сколько было в этой пылающей Любви невыразимой муки». По великой и неизреченной любви Своей Бог готов принести Себя в жертву ради бытия всего мира и каждого из нас – жертвенной Своею любовью Он хочет всецело обожить мир, но для обожения каждого из нас нужно наше свободное усилие – содействие Богу. «Поэма о смерти» – это поэма о пути к Богу, а в ее центре – тема любви, жертвы и смерти – Карсавин верил, что без жертвенной любви не может быть полноты бытия и духовного преображения человека по образу Иисуса Христа. В концепции Карсавина, крестная смерть Христа Спасителя – альфа и омега всего бытия, ключевой момент мировой онтологической драмы, ведь через любовь и искупительную жертву Сына Божиего для каждого из нас становится возможным путь спасения и обожения. Рассматривая смерть в ее метафизическом значении и пытаясь постичь ее религиозный смысл, Карсавин провозглашает, что смерть связана не только с трагедией и ужасом, но и с памятью о Боге, с попечением о душе и исканием вечного смысла жизни.
В 1940 году Л.П. Карсавин переехал в Вильнюс, где занимался преподавательской деятельностью, но после присоединения Литва к СССР на Карсавина было заведено дело под кодовым названием «Алхимик», в 1946 году он был отстранен от преподавания в Вильнюсском университете, а в 1949 году арестован. В постановлении на арест от 8 июля 1949 года было написано: «Лев Платонович Карсавин являлся с 1925 по 1928 годы одним из руководителей белогвардейской организации «Евразия», финансируемой британской разведкой «Интел-лидженс Сервис». С помощью антисоветских организаций внутри Советского Союза они рассчитывали свергнуть Советское правительство и захватить власть в свои руки». На вопрос следователя – «Признаете ли вы себя виновным?», религиозный философ, историк и профессор Лев Карсавин отвечал: «Виновным себя признаю в том, что после выселения из РСФСР проживал за границей и в 1924-1930 годах участвовал в белоэмигрантском движении евразийцев, но контр -революционным его не считал. Евразийское движение в период моего участия в нем исходило из признания Октябрьской революции, но отрицало коммунизм, стремясь заменить его Православием и культурным своеобразием России». В обвинении отмечалось, что Карсавин «преподавал реакционно-идеалистическое учение, чуждое марксизму-ленинизму, вел среди своих знакомых антисоветскую агитацию, хранил в своей квартире контрреволюционную литературу». Началось время испытаний, но Карсавин хранил верность своим религиозно-философским убеждениям – еще в 1922 году он писал: «Каждый из нас должен на свой собственный страх и риск, без постоянной благодатной помощи осмыслять христианскую истину так, как она дана ему в Православии, и всемерно осуществлять эту истину в своей жизни. Задача, по-видимому, скромная, по существу безмерно-большая, ибо всякая деятельность религиозна. Необходим напряженный труд в тех узких границах, которые нам поставлены. Как христианская, деятельность каждого из нас не может и не должна быть насильственною, выражаясь в заговорах и выступлениях с оружием в руках, но, именно как христианская, она должна быть до конца правдивой, чуждою всякого лицемерно соглашательства и компромиссов. Иначе она станет лицемерным непротивленством Льва Толстого, лицемерным потому, что оно тайно рассчитывает на противление других. И, конечно, не следует скрывать от других и себя самого то, в чем усматривается сущность Православия». В марте 1950 года Карсавин был осужден и приговорен к десяти годам исправительно-трудовых лагерей, а местом отбывания срока стал лагерь Абезь. В последний лагерный период своей жизни Лев Карсавин активно защищал православную веру и сохранял бодрость духа, стойко переносил узы и тяжелейшие условия жизни, продолжая заниматься философией, видя в своем трагическом положении возможность «практической проверки правильности своей философии». В лагерный период Карсавином были написаны последние его философские и поэтические произведения – «Венок сонетов» и «Терцины» – великолепный образе философской поэзии, очерки «О молитве Господней», «О Символе Веры» и «О бессмертии души», а о его напряженной религиозной жизни свидетельствует проникновенная молитва: «Исповедаю Тебе, Господи, Боже Мой, вся греси моя от младенчества даже до сего дня бывшая, и вем, яко тех ради Ты попустил мя еси впасти в нынешнее обстояние, в руки хулящих Имя Твое святое и умышляющих погубить мя. Но вся сия сотворил по благости Твоей. Да возжаждет душа моя покаяния, да притечет, да прилепится Тебе Единому, Очищающему и Спасающему. Ей, Господи, Иисусе Христе, Создателю мой, Промыслителю и Спасителю, не даждь созданию Твоему погибнути со беззаконьими моими, но сотвори со мною ныне знамение во благо, благослови дом заточения сего, претвори его во образ покаяния очистительного, молитвы непрестанной и предстояния живого и трепетного пред лицем Твоим. И сподоби мя, Господи, любити Тя от всей души моея и помышления, и творити во всем волю Твою, и ходити путем заповедей Твоих на всяк день. Даждь ми духа терпения, кротости, воздержания, прощения, милосердия и любви. Избави мя духа злоречия, поношения и осуждения ближнего, самопревозношения, славы от человеков желания, положи хранение устам моим, паче же даруй мне молчание молитвенное. Духа воздержания всяческаго соблаготвори вселить в мя, скудость пищи благослови быти в благодать пощения пред Тобою. В покаянии мя прими, на исповедание настави, веру умножи, укрепи, утверди, несомненной сотвори. Расторгни, Многомилостиве Господи, узы блуда, ими же сатана связа мя многочастие и многообразие от младенчества. Сокруши мя, сотри, истреби, очисти, омый, убели Имени ради Твоего. Аминь». Размышляя о предсмертном цикле стихов Карсавина – «Венок сонетов», его солагерник и друг скажет: «Эти стихи, значительность которых открылась мне лишь много позднее, при первом чтении произвели на меня впечатление бледных и непонятных. Я держал в руках небольшую стопку листов желтоватой шероховатой бумаги и с некоторым разочарованием рассматривал ровные написанные карандашом строки… «Венок сонетов» – 210 строк сложной стихотворной формы – был сочинен Карсавиным, когда он находился в камере следственной тюрьмы!.. Я помнил и незаполненную пустоту времени, которая недавно мучила меня в карцере, и мое намерение выучить столько текстов, чтобы их механическим чтением можно было заполнить сутки. Стихи Карсавина являли пример такой сосредоточенности, которой хватило бы, чтобы заполнить целую жизнь». Корпус религиозно-философских и поэтических текстов, написанных Львом Платоновичем Карсавиным в лагере Абезь – это духовное завещание и предсмертные произведения, приговоренного к каторге мыслителя и мудреца, которые можно поставить в один ряд с «Утешением философией» Боэция и философскими раздумьями Сократа, приговоренного к смерти и заключенного в темнице. В драматичном конце своей жизни – став узником в лагере, Карсавин остался оригинальным философом, возвышенно мыслящим метафизиком, ученым и поэтом, а его философия с ее ключевыми темами жизни и смерти, любви и жертвы – превратилась в «метафизический диалог между созданием и Создателем» – жизнь и метафизика слились воедино и стали переживаться как подражание страждущему Христу Искупителю. Своеобразным жизненным итогом духовных исканий Карсавина стали его знаменитые слова: «В христианском учении нам дана Абсолютная Истина. Она дана нам в выражении, которое не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни изменено. Мы обладаем знанием последним и законченным, но несовершенны в самом обладании…В нашем несовершенстве Истина дана нам как бы зерцалом в гадании. Когда умрем, тогда все узнаем». В лагере Лев Карсавин заболел туберкулезом, и хоть бодрость духа не покидала его, но смерть уже приближалась. Ясно осознавая неизбежность смерти, Карсавин не испытывал страха перед своей кончиной – до последнего вздоха он веровал в бытии благого Бога и бессмертие души. По неизвестным причинам православный священник о. Петр – протоиерей и человек с академическим образованием, не пришел исповедовать и причастить Льва Карсавина, поэтому таинство исповеди совершил литовский ксендз, что впоследствии породило слухи о переходе Карсавина в католичество – слухи, развенчанные солагерником и учеником Карсавина – А.А. Ванеевым: «…позднее на Западе появилось ошибочное сообщение, будто бы Карсавин перед смертью перешел в католичество. Не думаю, чтобы здесь имела место сознательная ложь. Просто у католиков встречается восторженность и легковерие, когда дело касается их конфессии. Сообщение о том, что Карсавин принял последнее таинство от католического священника, в устной передаче подверглось трансформации вплоть до ошибочного, но сенсационного известия о переходе в католичество. Предположить со стороны Карсавина такой шаг могли только люди, не имевшие никакого представления о нем. Итак, не Карсавин, а я определил выбор священника. В каком-то автономном от ума и смутном слое сознания я допускал, что формула слов, произносимая поставленным от Церкви лицом, имеет сокровенную силу и может оказать Карсавину помощь, которую сам я не в состоянии оказать ему». В 1952 году, заключенный в лагере профессор Лев Платонович Карсавин – выдающий русский историк и религиозный мыслитель, поэт и метафизик скончался от туберкулеза, а в посмертной эпитафии-записке, вложенной в стеклянный флакон, его друзья и ученики А.А.Ванеев и В.Н. Шимкунас написали: «Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель. В 1882 году родился в Петербурге. В 1952 году, находясь в заключении в режимном лагере, умер от милиарного туберкулеза. Л.П. Карсавин говорил и писал о Тройственно-едином Боге, Который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы через Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над смертью через смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слова. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость». Завершить свой очерк о жизни и метафизике Льва Платоновича Карсавина мне бы хотелось его лучшим поэтическим творением – «Венком сонетов», представляющим собой лирическое изложение карсавинского богословия, разговор с Богом в стихах и молитвенное обращение к Творцу:
Ты мой Творец: Твоя навек судьба я.
Безсилен я. Былинкой на лугу
Подъемлюся, несмело прозябая.
Терплю и зной, и снежную пургу.
Все пригибает долу вьюга злая,
Грозится мне, клубя сырую мглу.
Но знаю, я спасти Тебя могу,
Хотя – как Ты, Всевечный, погибая.
Ведь Ты умрешь, в цветении моем
Всем став во мне, и всем – как только мною.
Тогда восстанет жизнь моя иною.
Уж умирает я мое и в нем.
Как пчелы, все кишит, себя роя,
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя.
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя,
Живу, расту для смерти безконечной.
Так Ты, любовный умысел тая,
Подвигнулся на жертву муки вечной.
Не ведал Ты: приять хочу ли я
Всю смерть Твою для жизни быстротечной,
Постигну ль жизнь, ленивый и безпечный?
Нет, Ты не знал, безмолвно кровь лия.
Воскреснешь Ты, найдя в конце начало,
Когда умру, умершего прияв,
Начальность превзойдя. Двукрат не прав,
Кто тщится вырвать вечной смерти жало.
Мудрее Ты, чем древляя змия: Небытный,
Ты живешь во мне, как я.
Небытный, Ты в Себе живешь, как я.
Тобой я становлюсь ежемгновенно.
Что отдаю, меняясь и гния,
Все было мной. А «было» неотменно.
Стремлюсь я, как поток себя струя,
И в нем над ним покоюсь неизменно.
Весь гибну-возникаю. Переменна,
Но неполна, ущербна жизнь сия.
Нет «есть» во мне, хоть есмь мое движенье.
Нет «есть» и вне – все есть как становленье.
Страшит меня незрящей ночи жуть.
Боится смерти мысль моя любая,
Безсильная предела досягнуть.
Ты – свой предел – всецело погибая.
Свой Ты предел. Всецело погибая,
Всевечно Ты в не-сущий мрак ниспал.
Небытием Себя определяя,
Не Бытием, а Жизнию Ты стал.
Ты – Жизнь-чрез-Смерть, живешь, лишь умирая.
Но нет небытия: меня воззвал,
И я возник, и я Тебя приял,
Я – сущий мрак у врат закрытых рая.
А Ты не мрак. Ты – Жертва, Ты – Любовь.
Во мне, во всем Твоя струится кровь.
Да отженю отцов своих наследство,
Тьму внешнюю (небытность ли ея)!
Тьмы внешней нет, а тьма моя лишь средство.
Во тьме кромешной быть могу ли я?
Могу ль во тьме кромешной быть и я? –
Мне кажется: в бездействии коснея,
Недвижного взыскуя бытия,
Себя теряю, растворяюсь в ней я.
Мне сладостны мгновенья забытья,
Когда во тьме мне зрится свет яснее.
Но где тогда: во тьме или во сне я?
Не меркнет свет во мгле бытья-житья.
Ты безпределен: нет небытия.
Свой Ты предел – Себя преодоленье,
Воздвигшая Свободу лития,
В двойстве себя, единства, – воскрешенье.
Я немощен. Постичь не в силах я,
Сколь Ты един в согласье и боренье
Стихий, существ – Твои они явленья –
И в тайнодействе Крови пития.
И Жизнь-чрез-Смерть встает пред слабым взором,
Что все двоит согласьем и раздором.
Единая в них угасает сила,
Разъята мною. Но в себе она
Всегда едина и всегда полна.
И тьма извне ее не охватила.
И тьма извне Тебя не охватила,
Не рвется в глубь Твою, деля.
Зане Ни тьмы, ни света нет Тебя вовне,
Предела не имущее Светило.
Небытие Тебя не омрачило:
Поскольку умер Ты – живешь во мне.
Но не живу всегда я и вполне.
В Тебе все есть, что будет и что было.
Во мне нет «будет», «были» ж побледнели,
Измыслил я существенную тьму,
Не видную острейшему уму.
И оттого, что далеко от цели,
Противочувствий отдаюсь гурьбе.
Ты – свет всецелый. Свет без тьмы в себе.
Ты – свет всецелый, свет без тьмы в себе.
Всеблаго Ты без зла малейшей тени.
Но тьма и зло бегут как тени две
Пред светом блага в скудности лишений.
Во мраке светит Свет. Добро в резьбе
Зловещей то, что есть. В огне сомнений
Родник мы обретаем откровений,
Свою свободу – следуя судьбе.
И зло и тьма лишь Блага недостаток.
Но Блага в них таинственный начаток,
Ненасытимой свойственный алчбе
С Тобой – страшусь, но чаю! – сочетанья
Так двоечувствию Твое сиянье
Является в согласье и борьбе.
Являешься в согласье и в борьбе
Ты, Всеединый. Мощью отрицанья
Создав, влечешь до полного слиянья
Врагов, покорных творческой волшбе.
Пускай они не слышат заклинанья
Страстей своих в несмысленной гульбе.
Пускай не думают, не знают о Тебе. –
Чрез них и в них Твое самопознанье.
Незнаем Ты без них и без меня.
Один, Ты нам безумная стихия.
Вотще, вотще шумит логомахия
В искании первичного огня!
В разъятье тварь Тебя не истощила:
Безмерная в Тебе таится сила.
Безмерная в Тебе сокрыта сила –
Испил Ты смерти горестный фиал,
Да буду я. Собою Ты дерзал.
Не смерть в боренье этом победила.
Над бездной я, где смерть Ты, Бог, познал.
Близка, страшна холодная могила.
Застывший гнусен черепа оскал.
Но мне Любовь из бездны озарила
Высокий путь в надзвездные края:
Тобой кто будет – есть, а буду – я.
Какой ценой? – На крестном ввысь столбе
Распятое Твое возносят тело.
Ждет не дождется мук оно предела
И движется, покорное Судьбе.
И движется, покорствуя Судьбе,
Которая моей свободой стала,
Имманоэль со мной. Меня нимало
Он не неволит: в сыне, не в рабе!
Колеблюсь: может, призрак на тропе
Высокой Он? И лишь меня прельщало
Любви моей обманное зерцало?
Не верится ни Богу, ни себе.
Но зов Судьбы – Любовь. Судьбой одною
Нерасторжимо связан Ты со мною.
Концом Ты тьмы начало утвердил,
И стало жить в Тебе то, что не жило:
Не бывшее, Твоих исполнясь сил,
Сияет все, как в небесах Светило.
Сияет все, как на небе Светило,
В Тебе, подобно тьме, незримый Свет.
Звездами ночь Твой отсвет нам явила;
И дивен звезд мерцающий привет.
Но тьма ли ночь сама или горнило
Сокрытое? Незримостью одет
Незрящей Ты. В свечение планет
Лишь слабый отблеск солнце свой излило.
И в звездах ночи мне не сам Ты зрим,
Но Твой многоочитый Серафим.
А я постичь Твою незримость чаю.
Отдав себя несущей ввысь мольбе,
Подъемляся, неясно различаю,
Что есть и то, что может быть в Тебе.
И «есть» и то, что может быть в Тебе
Одно в творенья всеедином чуде.
То «может быть» не тенью в ворожбе
Скользит, но – было иль наверно будет.
Ужель меня к безсмысленной гоньбе
За тем, что может и не быть, Тот нудит,
Кто звал меня наследовать Себе?
И мира смысл в Природе, а не в людях?
Но в смутном сне моем о том, что есть,
Искажена всего смешеньем весть.
Всего ль? Прошедшее уже не живо.
Того, что будет, нет еще, и нет
Всего, что есть, в моих године бед.
Все – Ты один: что будет и что было.
Ты все один: что будет, и что было,
И есть всегда чрез смерть. Так отчего
В темнице я, отторжен от всего
И рабствую, безсильный и унылый?
Мое меня хотенье устрашило
Всецело умереть. Из ничего
Не стал я сыном Бога моего,
А вечно все, что раз себя явило.
Мою свободу мукой Ты сберег:
Ты мною стал, рабом – свободный Бог.
И вновь хочу, чтоб Жизнь изобличила
Моею полной смертью Змия лесть
Недвижного небытность злую «есть».
Есть – Ты, а Ты – что будет и что было.
Ты все один: что будет, и что было,
И есть, и то, что может быть.
Тебе Сияет все, как на небе Светило,
И движется, покорствуя Судьбе.
Безмерная в Тебе сокрыта сила.
Являешься в согласье и борьбе
Ты, свет всецелый, свет без тьмы в себе.
И тьма извне Тебя не охватила.
Ты безпределен: нет небытия.
Могу ль во тьме кромешной быть и я?
Свой Ты предел – всецело погибая.
Небытный, Ты в Себе живешь, как я,
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя.
Ты – мой Творец, Твоя навек судьба – я.
Метафизика и жизнь Л. П. Карсавина
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2024
Свидетельство о публикации №224020100424
Свидетельство о публикации №224020100424
Рецензии