Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое богоборчество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и забыть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотворенное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую руку. Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой.
Ф.А. Степун
Федор Августович Степун – русский религиозный мыслитель, прошедший через школу немецкого философствования – проделавший путь от трансцендентального немецкого идеализма к христианскому миросозерцанию – от Канта и Фихте через изучение романтизма, мистицизма Плотина, Мейстера Экхарта, Рильке и славянофильства к миропониманию, близкому В.С. Соловьеву и Г.П. Федотову; он – романтик по духу и аналитик по складу мысли, великолепный мемуарист, равный Герцену, Евгению Трубецкому, Ходасевичу и Бердяеву, запечатлевший эпоху Серебряного века в своей книге «Бывшее и несбывшееся» – блистательной по литературному стилю, отличающейся необыкновенной широтой охвата, философским глубокомыслием и культурной утонченностью соответствующей атмосфере русского духовного ренессанса; он – выдающийся публицист и свидетель драматичных событий, разразившихся в России в начале двадцатого века, стремящийся в своих очерках и статьях осмыслить русскую революцию 1917 года и феномен большевизма; он – культуролог и историософ, размышляющий о взаимоотношениях России и Европе, о культуре и цивилизации, автор одной из лучших русскоязычных статьей о книге Освальда Шпенглера «Закат Европы», талантливый литературовед и театральный критик, исследовавший творческое наследие Достоевского и Толстого, Бунина и Зайцева, Вячеслава Иванова и Андрея Белого, размышлявший об основных типах актерского мастерства и театре будущего; он – один из основоположников идей «Нового Града» – своеобразной формы христианского социализма, убежденный христианский персоналист и непримиримый критик тоталитарных идеологий, в свой «жестокий век» отстаивающий непреходящую духовную ценность личности и свободы. Творчество Ф.А. Степуна необычайно многогранно – оно охватывает как философскую публицистику, автобиографическое произведение «Из писем прапорщика-артиллериста» – одну из лучших книг о первой мировой войне, написанную философом, роман «Николай Переслегин», великолепные мемуары – «Бывшее и несбывшееся», знаменитые «Мысли о России» и статьи новоградского цикла, так и научные исследования – «Трагедия творчества», «Трагедия мистического сознания», а главный его философский труд – книга «Жизнь и творчество». По характеристике исследовательницы Л.А. Гаман, Федор Августович Степун был выдающимся религиозным философом, социологом и литературоведом, высланный из советской России «в связи с неприятием идеологии и практики большевизма» и «став подданным Германии», «он сумел сохранить подлинную связь с собственной национальной культурой, изучению, популяризации и защите которой посвятил много сил…Ф.А. Степун последовательно боролся с тенденцией «определения России не как восточной Европы, а как Азии», усматривая в нарастании отчуждения между Россией и Европой большую опасность для судеб России и перспектив мирового развития. Гармоничная укорененность Степуна одновременно в русской и немецкой культурах, глубокое знание и понимание обеих позволяет считать его «русским европейцем», что признавалось уже его современниками». В наши дни немногие люди в России глубоко знакомы с творческим наследием Ф.А. Степуна – философским, публицистическим, художественным, мемуарным и эпистолярным, в то время как современники высоко оценивали его как «блестящего лектора, блестящего публициста, блестящего собеседника» (Марк Вишняк), «знатока театра, посвященного во все мистерии сцены, экрана и актерского искусства» (А.В. Штаммлер), «сказителя, мудреца, прорицателя, псалмопевца, актера трагического и комического действа» Е. Жиглевич), «философа-артиста» (Н.П. Полторацкий) и «убежденного христианина» (Л. Зандер). По свидетельству германиста Юрия Архипова, Зигфрид Ленц, организовавший на Гамбургском радио цикл передач с участием Степуна, был потрясен артистизмом его натуры, равно как глубиной и силой его ума, и в изумлении воскликнул: «Боже мой, какой же великой должна быть русская культура начала века, если и не самый знаменитый ее деятель казался нам просто титаном». С восторженностью вспоминал о Степуне и его ученик А. Штаммлер: «Это был с головы до пят русский барин, но вместе с тем, несомненно, и ученый, одновременно и человек с некоторыми чертами театральности – светский человек, офицер и хороший наездник… Подобно великим французам XVIII века он соединял в себе высшую духовность со светскими манерами и совмещал, как мыслитель, отзывчивость на все человеческое с научной точностью взгляда и формулировок… В наше время это почти никому не удается. И вот почему мне хочется о нем сказать словами, сказанными Наполеоном о Гете: Вот это человек!». На многогранность личности Ф.А. Степуна обратил внимание выдающийся филолог и мыслитель Д.И. Чижевский в своей юбилейной речи о Степуне, особенно акцентируя внимание на том, что в своей жизни Степун выступал в самых различных социальных ролях – неозападник, ученик школы неокантианства и исповедник критической философии в России, русский офицер и участник первой мировой войны, романтик и исследователь славянофильства, талантливый мемуарист и писатель, театральный критик и религиозный мыслитель, но он всегда был верен самому себе, являясь одновременно представителем немецкой и русской культуры: «в разносторонности или многоразличии обликов Степуна нет внутренней двойственности или разрыва… Многие почитатели Степуна прежде всего ощущают двойственность его русского и немецкого существа: немцам он представляется типично русским, очень многим русским (несмотря даже на его православие) – «совершенным немцем». Но и здесь у Степуна нет внутреннего противоречия и именно его двойная «национальная принадлежность» делает его несравнимым посредником между русской и немецкой культурой». Личность Федора Августовича Степана необычайно многогранна – яркий представитель неокантианства в России и идейный оппонент «новых славянофилов» – Николая Бердяева и Владимира Эрна, он сам был романтиком по духу, углубленно изучал славянофильство и зачитывался русской классической литературой, а после революции 1917 года и изгнания из советской России углубленно занимался изучением русской истории и культуры; он – утонченный мыслитель и ценитель искусств и наук, общественный деятель, разделивший эмигрантскую судьбу лучших представителей русской интеллигенции, христианский персоналист и исповедник идей «Нового Града», защитник традиционных ценностей и апологет демократии, считавший, что демократия немыслима без христианской основы. По словам Штаммлера: «Степун был твердо убежден в том, что возрожденная русская культура и русское общество должны помнить свои религиозные основы и осуществлять содержание христианской благовести прежде всего в социальной жизни, не утрачивая при этом догматического учения и литургической питательности русского Православия». Размышляя о вкладе русской эмиграции в мировую культуру, Георгий Адамович писал, что в отличие от советской России в эмиграции «осталась неприкосновенной личная творческая ответственность – животворящее условие всякого духовного созидания – право выбора, сомнения и искания», иными словами – свобода, без которой немыслимо творчество и духовная жизнь. При всех своих мировоззренческих различиях лучшие представители нашей интеллигенции, обреченные на изгнание из отечества и скитающиеся по Европе – Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Ф.А. Степун и Г.П. Федотов – были самоотверженными рыцарями свободы, что не мешало им быть глубоко религиозными мыслителями и христианами, пусть они и не смогли в полной мере усвоить догматическое сознание Церкви, во всей полноте воспринять святоотеческую мудрость и прийти к строго церковной и православной философии – философии во Христе, к каковой пришли протоиерей Георгий Флоровский и богослов Владимир Лосский.
Один из исследователей жизни и творчества Ф.А. Степуна – И.М Чубаров, считавший, что философия – это строгая наука, упрекал Степуна в том, что он не создал стройной и научной философской системы – не стал русским Витгенштейном или Хайдеггером, не оставил после себя школы. Но, во-первых, философской школы после себя не оставили многие русские философы – не только Бердяев, Лев Шестов и Иван Ильин, но и такие академические мыслители как Франк и Лосский, ведь стиль русского философствования экзистенциален, а русская философия – это почти всегда исповедь и проповедь, она исходит из самых сокровенных глубин сердца и есть плод не отвлеченно мыслящего ума, но целостного духа и жизненного опыта, а, во-вторых, Федор Степун – это мыслитель с душой артиста, обладающий романтическим мирочувствием, он совершенно не был призван к философствованию на немецкий лад по образу Канта и Фихте, Виндельбанда и Хайдеггера, он – оригинальный и самобытный русский мыслитель – даже живя в Германии во дни эмиграции он воспринимался прежде всего как миссионер русской культуры. По мысли В. Зеньковского, Степун был «философски зоркий и чуткий мыслитель», его единственная философская книга «Жизнь и творчество» свидетельствует о тонкости мысли и живом философском пафосе, но он был захвачен темами историософскими, социальными и публицистическими и не смог в полной мере реализовать себя как философ. Как представитель критического трансцендентализма, идущего от Канта, Федор Степун отверг саму мысль о том, что можно выразить миросозерцание в метафизической теории, но вместе с тем, в явном противоречии с неокантианством он писал о «религиозном переживании Бога» и «мистическом априори». Душа Степуна рвалась к Богопознанию и была религиозно настроенной – хоть его религиозные воззрения остаются в форме эскиза, но они красноречиво свидетельствуют, что его мыслящий дух не могла удовлетворить трансцендентальная философия. По складу своего философского мышления Ф.А. Степун не мыслитель академического типа, стремящийся к созданию логически стройной философской системы, а артистическая личность и мыслитель художественного типа, великолепно разбирающийся в мировой литературе – от древнегреческих трагедий, пьес Шекспира и Кальдерона до поэзии Серебряного века. В своих воспоминаниях Федор Степун раскрыл себя как художник и глубокий мыслитель, великолепно владеющий пером – в изящных штрихах и тонких наблюдениях он художественно ярко и проникновенно описал жизнь интеллигенции в дореволюционной России и духовную атмосферу Серебряного века – особенно встречи на знаменитой Башне поэта-символиста Вячеслава Иванова. С благодарностью относясь к личности Вячеслава Иванова и видя в нем блистательного выразителя культуры Серебряного века, Степун проницательно отмечал, что в то время «духовная элита жила и творила в какой-то искусственной атмосфере… В мыслях той эпохи было много выдумки, в чувствах экзальтации, в историософских построениях будущего много отвлеченного конструктивизма. Все гадали по звездам и не верили картам и компасам. Всей эпохе не хватало суровости, предметности и трезвости». Рассуждая о русском духовном ренессансе начала двадцатого века, Степун не только восхвалял его достижения и взлеты в искусстве и философской мысли, но и обращал внимание на его темные стороны – на декаданс и «мистико-эротически-революционный аккорд», который годами «растлевал душу интеллигентско-писательской среды». По воспоминаниям Степуна, в предреволюционные годы среди культурной богемы России «с невероятной быстротой размножались эстетствующие чувственники, проповедники мгновений и дерзаний… Всюду царствовало одно и то же: беспочвенность, беспредметность, полет и бездна». Когда-то Ф.М. Достоевский пророчески писал, что вся Россия колеблется над бездной, а Ф.А. Степун предчувствовал, что Россия стоит над зияющим провалом в вечность. Ментально, психологически и по литературному стилю Степун принадлежал к эпохе Серебряного века – эпохе расцвета поэзии, литературы и философии, сочетающей в себе как черты великой русской классики, так и декадентство, эстетство, мистическую взволнованность и предчувствие надвигающихся катастроф. Высоко ценя поэзию русских символистов, Федор Степун критиковал их за отсутствие трезвомыслия, за романтическую мечтательность и экзальтированность, а в эмигрантский период своей жизни и творчества он дал суровую оценку лирическим и драматическим стихам Блока, показав, что тот «до конца оставался духовно-беззащитным романтиком-мечтателем», а его лучшие стихи о России «застилает дым и даже чад любовнически-мечтательного пламени». В печальных раздумьях о судьбе Блока как поэта, Степун указал на то, что он – русский романтик и мечтатель, начавший свой путь как последователь В.С. Соловьева, а закончивший как прельщенный поэт, увидевший «в большевизме русского чародея» и оставивший сомнительный образ Христа «в белом венчике из роз», возглавляющего красногвардейцев залитых кровью, но, вместе с тем, Степун писал, что «своими предсмертными страданиями» Блок искупил «духосмесительные грехи своей жизни и своего творчества».
В исследовательской литературе высказывалась мысль, что Федор Степун – это «многописец», не сумевший создать фундаментальных философских, социологических и исторических книг, но дело состоит том, что по складу души свой Степун – «артистический мыслитель», он – романтик по духу, обладающий блистательным литературным талантом и бьющийся над самыми животрепещущими вопросами своего времени – над антиномией жизни и творчества, катастрофическим ходом истории и проблемой масштабного кризиса духовной культуры. Артистический темперамент обнаружился у Ф.А. Степуна еще до эмиграции – после революционных событий в России, он был назначен по протекции Луначарского организовывать новый государственный театр и попробовал себя в качестве актера и режиссера, но в полной мере его артистическое дарование раскрылось на профессорской кафедре. По воспоминаниям дрезденских и мюнхенских студентов Степун был блестящим лектором и стилистом, он излагал учебный материал так, словно актер играл свою роль на сцене. По артистическому типу своей личности Степун лучше всего смог проявить себя в жанре философской публицистики и мемуарах, в аналитически изощренных и литературно изящных культурологических и культурософских статьях о романтизме и славянофилах, о мистиках – Плотине, Мейстере Экхарте и Рильке, о Фридрихе Шлегеле и Освальде Шпенглере, а также в историософских очерках «Мысли о России». Современный исследователь А.В. Соболев верно подметил, что «мемуарность, исповедальность составляют самую сердцевину философствования. Дело в том, что философское знание всегда уходит корнями в личный духовный опыт. И никакая рефлексия не сможет отслоить, отвлечь это знание от подводной части айсберга… Декартов идеал знания «ясного и отчетливого» продуктивен в отношении науки, но весьма сомнителен применительно к философии». Философское мышление не только теоретично и рефлексивно, но экзистенциально и исповедально, а мемуары Ф.А. Степуна, как и его самые проникновенные очерки и статьи – это не только огромный труд научно-аналитической мысли, но и исповедь сердца, отсюда – взволнованность и живость его творческой мысли и экзистенциальный характер всех его рассуждений о России и Европе, о сущности большевизма, о личности и свободе, культуре и цивилизации. Если во дни увлечения неокантианством Степун высказывался против исповедничества в философии, то в своем позднем труде «Структура социологической объективности» он писал о том, что исследователь «не может требовать от себя отказа от своих личных убеждений и волевых устремлений», но подчеркивал, что в исследовательских изысканиях наша личность должна присутствовать «не во всей полноте волнующихся в ней безответственностей и случайностей, а как бы в очищенном виде и под надзором обостренной критической совести». В историософских произведениях Степуна преобладает религиозно-философский и нравственно-аксиологический подход к осмыслению самых грандиозных и трагических событий в истории двадцатого века – он ищет не только объективно-социальные, но и духовные истоки катастрофических потрясений в истории России и Европы, анализирует психологию личности и масс, предвосхищая раздумья испанского философа Ортеги-и-Гассета, рассуждает о власти идей над душой человека и феномене тоталитарных идеологий, вникает в национально-религиозные основы большевизма и пытается постичь религиозный смысл русской революции 1917 года, с нравственным протестом и интеллектуальным сопротивлением выступая против всех форм попрания свободы человека и христианской культуры. По характеристике современного российского философа В.К. Кантора, создавшего своеобразный литературный портрет Ф.А. Степуна как интеллектуала в своих многочисленных статьях, главный мотив, определяющий все его творчество – это борьба за русскую и европейскую культуру против хаоса иррациональности, который может ввергнуть страну в «преисподнюю небытия». К сожалению, к историософским раздумьям Степуна о России и Европе, русской революции 1917 года и трагизме двадцатого века Кантор подошел со своими западническими мерками, рассматривая Древнюю Русь лишь как форпост, в былые времена отделявший «цивилизованное пространство» Европы от Великой Степи и «степных варваров», видя главную роль России в защите европейской цивилизации, а ее особенность – в «пограничном» расположении между Европой и Азией, но совершенно не замечая, что Россия – это самобытная цивилизация как социокультурный мир, а ее главная миссия состоит не в защите западной цивилизации от Азии, а связана с Православием и сотворением великой духовной культуры – наша классическая поэзия и литература, наша музыка, театр и балет, наша философия – это – неоспоримые достижения русской мысли. Как активный член «Бюро провинциальных лекторов» Степун объездил почти всю Россию – он знал ее и горячо любил, отсюда – несмотря на весь демократический пафос Степуна его воспоминаниях о «царской России» полны не только глубоких дум, но и умиления. Рассуждая о дореволюционной России, ушедшей в небытие, Степун писал, что она была необыкновенно «богата по особому закалу скроенными и сшитыми людьми», ни в чем не похожими ни на «стандартизированного человека западноевропейской цивилизации», ни на массового человека большевистской России. По справедливому замечанию Кантора, Степун понимал опасность отказа от рационального мышления и хаотизации жизни – торжества стихийно-иррационального и дионисического порыва, столь воспеваемого Фридрихом Ницше, но в то же время, Кантор совершенно упустил, что Степун понимал и угрозу тотальной рационализации жизни – превращения свободной и самоопределяющейся личности в винтик в бездушной системе государственной машины. Если западный мыслитель Э. Гуссерль думал, что кризис Европы глубочайшим образом связан с крушением рационализма и его извращенным «натурализмом» – «закат Европы в отчуждении е рационального начала, в ненависти к духу и впадении в варварство», то более проницательный Степун обращал внимание на то, что рационализм на Западе всегда тайно подпитывался мистикой – крупнейшие мыслители Европы – от Николая Кузанского до Шеллинга и Гегеля опирались на прозрения мистиков. Цитируя строки из автобиографии Артура Кеплера – «Я родился в тот момент, когда над веком разума закатилось солнце», Кантор утверждал, что трагедия двадцатого столетия состояла в том, что иррационализм вырвался наружу и поставил под вопрос само существование разума – произошло восстание масс, описанное испанским мыслителем Ортегой-и-Гассетом, вакхическая необузданность захлестнула мир и тоталитарные идеологии стали властвовать над умами миллионов людей. По характеристике Кантора, Степун – это «философ разума в эпоху безумия» и апологет рационального мышления, но если мы раскроем произведения самого Степуна, то увидим, что в очерках «Мысли о России» он выступал против всеобщей рационализации жизни и писал о том, что только «в сотрудничестве с безумием может человеческий разум может разгадать все, что сейчас происходит в душе и сознании человечества». В отличие от рационалиста Кантора, Степун утверждал, что рациональность – это «двухмерность», а рационально устроенная жизнь – это жизнь на плоскости, она отличается поверхностностью и пошлостью, в то время, как безумие – «трехмерность», «открытость бездне», как позднее выразился Г. Померанц, отсюда – мысль Степуна о том, что союз «разума» и «безумия» сможет преодолеть крайности как рационализма, так и иррационализма. Вслед за славянофилом Иваном Киреевским, в зрелый период своего творчества Степун пришел к идеалу целостного духа – он выступал как против анафемствующих разум иррационалистов – атеистического типа как Шопенгауэр и Ницше, и теистического типа подобных темпераментному Тертуллиану и ироничному Льву Шестову, так и против отрицателей иррационального начала – рационалистов – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля.
Получив образование в Германии – в Гейдельбергском университете у Виндельбанда, и пройдя через строгую школу философии Канта, Степун начал свой философский путь как представитель неокантианства в России. Не случайно в книге «История русской философии» Н.О. Лосский причислил Степуна к представителям трансцендентально-логического идеализма неокантианского типа, захваченного вопросами гносеологии и антиномией жизни и творчества, но в то же время Лосский проницательно замечает, что Степун стремился найти первоначальное единство жизни и творчества, а в его статьях стала проявляться тенденция «оживления метафизики». В своей статье «Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума» В.К. Кантор охарактеризовал Степуна как «романтика, вернувшегося к Канту», но в действительности все как раз наоборот – от Канта через романтизм он возвращался к христианской вере. Если вернувшись из Гейдельберга в Москву как ученик школы неокантианцев Федор Степун был проникнут пафосом научности и горел желанием избавить русского философскую мысль от религиозного исповедничества, то впоследствии он пережил мировоззренческий переворот – от трансцендентального идеализма Канта и Фихте, от гносеологических мук неокантианства через изучение романтизма, мистицизма и славянофильства он шел ко Христу и к христианскому миропониманию. Неоспоримы заслуги Степуна в области аксиологии – опираясь на некантианскую теорию культуры и романтическое миросозерцание, он провозглашал, что человек – творец и носитель духовных и нравственных ценностей, а утрачивая историческую память, личную культуру и духовно-нравственные ценности человек утрачивает и человечность – теряет лик человеческий. Как талантливый ученик Виндельбанда, Степун определял человека как разумное и творческое существо, не только биологическое и социальное, и но и культурное – человек как личность есть хранитель и носитель ценностей культуры, он – причастник высшему миру нравственных, научных и эстетических ценностей. Но в отличие от неокантианца Виндельбанда, аксиология Степуна и его теория культуры религиозны и метафизичны – пройдя путь от Канта ко Христу он не только учил, что ценности формируют мировоззрение и личность человека, но и провозглашал, что существует иерархия ценностей – выше материальных ценностей стоят научно-философские, нравственные и эстетические ценности, а наивысшая и сверхвременная ценность – это Сам Бог. Антиномия жизни и творчества – центральная проблема и смыслообразующее ядро философии Федора Степуна, он пытался не только истолковать понятие жизни и творчества в духе трансцендентального теории культуры и ценностей, но и оправдать их – не только научно, но и религиозно – раскрыть их глубинный духовный смысл и непреходящее значение для человека как существа мыслящего, совестливого и творческого. Если бы Степун был последовательным неокантианцем и его мировоззрение определялось критическим трансцендентализмом, то в его философии не осталось бы места личной молитвенной встрече с Богом – «религиозным переживанием Бога» и «знанию Бога живого» Библии и пророков, но он был глубоко религиозным мыслителем, подобно В.С. Соловьеву, стремящимся научно защитить и оправдать веру, отстоять религиозные ценности как высшие и сакральный ценности – святыни. Как справедливо заметил А.А. Ермичев – один из лучших исследователей жизни и творчества Ф.А. Степуна, его зрелое философское миросозерцание можно определить как «христианский персонализм» – «убеждение, что все христианство существует только в личности и через личность и что только благодаря христианству индивидуум становится личностью». По слову протоиерея Георгия Флоровского, Ф.А. Степун – это «неозападник», он унаследовал традицию западничества от своих учителей – Канта, неокантиацев и немецких романтиков, но надо сказать, что эта характеристика не охватывает всей многогранной личности Ф.А. Степуна и его духовных исканий, ведь от Канта и романтизма он пришел к христианству и стал христианским персоналистом, восприняв многие идеи славянофилов – особенно Ивана Киреевского о цельности духа, а его докторская диссертация была посвящена не характерной для неокантианства проблеме теории познании, а историософии Владимира Соловьева. Немец по крови и русский по духу – Ф.А. Степун был сыном двух социокультурных миров – России и Германии, немцы признавали его как своего мыслителя и интеллектуала, стоящего в одном ряду и «равный по рангу таким духовным выразителям эпохи» как Пауль Тиллих, Мартин Бубер и Романо Гвардини, но основная тема его историософских раздумий и публицистических статей – это Россия в ее падениях и взлетах, с ее духовной культурой, величественной и трагической судьбой. Как проникновенно писал В.К. Кантор: «В русской эмигрантской философии Федор Августович Степун был, так сказать, последним из могикан. Он успел увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические изменения в России… На кончину Степуна откликнулось около полусотни немецких журналов и газет. Дня немцев он был воплощением, можно даже сказать, символом свободной русской мысли, писателем и философом, который не отказался от своей культуры, не растворился в западноевропейской жизни, а остался русским, но – русским постпетровской эпохи». По слову В.К. Кантора «сам Степун подчеркивал свое изначальное двумирье, позволявшее ему пристально и без патетической восторженности подойти к обеим культурам. Поэтому биография его и удивительна, и поучительна. Немец по крови родившийся в России, учившийся в Гейдельберге у Виндельбанда, основатель направления неозападничества в России, один из основателей и издателей международного (прежде всего российско-немецкого) журнала по философии культуры «Логос», русский артиллерийский прапорщик, сражавшийся на германском фронте и написавший об этом блестящие очерки («Из записок прапорщика-артиллериста»), начальник политуправления армии при Временном правительстве, поначалу уцелевший и ставший театральным режиссером, а затем все же изгнанный большевиками из России в 1922 году. С этого момента и до самой смерти — житель Германии, равно не принимавший коммунизм и нацизм (нацисты запретили ему преподавать за проповедь «жидо-русофильских взглядов»), и страстный, как говорили в старину, пропагатор на Западе русской культуры и философии. Не забудем и того, что в 20-е и 30-е годы он активный участник двух самых знаменитых журналов русского зарубежья — «Современные записки» и «Новый Град» (он был и соиздателем последнего вместе с И. Бунаковым-Фондаминским и Г. Федотовым)».
На своем личном опыте – жизненном опыте русского европейца, воспринявшего две культуры – немецкую и русскую, Степун выступил против историософских и культурологических воззрений Освальда Шпенглера и пришел к идее проницаемости и открытости культур друг другу, защищая возможность их диалога и взаимопонимания, отсюда – его мысли о внутреннем единстве мировой истории, о преемственном, динамичном и открытом характере культуры, столь значимые в вопросе о взаимоотношении России и Европы. По замечанию русского историка, культуролога и философа Г.П. Федотова – единомышленника Степуна по «Новому Граду», он блестяще писал как на русском языке, так и на немецком – писал с глубокомыслием, литературной легкостью и трагической серьезностью как Гете и Ницше: «Тем из наших читателей, кто знает лишь русского Степуна, скажем, что, по-видимому, немецкий язык дает полную меру всех возможностей его стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у глубокой, порой трагической серьезности, только и возможен для языка Гете и Ницше. Степун владеет им, как артист и как мыслитель». Лучше всего охарактеризовать Степуна как интеллектуала с артистической душой, христианского гуманиста и русского европейца, а по свидетельству А.В. Штаммлера, он был убежден, что «Россия – это Восточная Европа, а не Западная Азия или даже Евразия. Хотя он был в известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление. По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем – определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное». Как русский европеец Степун не противопоставлял Россию и Европу, он полемизировал с евразийцами, считавшими, что Россия чужда «духовно-культурному облику Европы». Размышляя о культуре России, Степун обращал внимание, что Россия теснейшим образом была связана с Европой и до реформ Петра Великого – эта связь существовала со времен Древней Руси, а петровские реформы имело положительное значение в том, что «породили изумительный расцвет культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского». Полагая, что как историософская концепция евразийство искажает не только духовно-культурный облик России, но и ее исторические перспективы – оно ратует за «поворот к Востоку» и ищет «туранский элемент» в русской культуре, государственности и истории, Степун понимал историю многовековых взаимоотношений России и Европы как сложный, противоречивый и драматичный процесс, но был убежден в общности их исторической судеб.
По выражению богослова и философа Льва Зандера, Федор Степун гармонично соединял в своей личности русского европейца, христианина и ученого, иными словами – он был христианином по вероисповеданию, ученым по складу мысли и русским европейцем в лучшем смысле этого слова, подобно тому, как русскими европейцами были Пушкин и Гоголь, Лермонтов и Леонтьев, Тургенев и Бунин, Чехов и Владимир Соловьев: «В структуре его души и творчества европейская и в частности германская традиция имеют огромное значение и можно сказать определяют собой его духовный лик. Он – европеец в лучшем смысле этого слова, он – представитель западной культуры, западного трудолюбия, западной честности и ответственности, и эта печать лежит на всем, что он делал, говорил и писал». Для Степуна христианство было основой европейской цивилизации как социокультурного мира – католичество в Средние века, затем и протестантизм после Лютера и Реформации – были духовной основной Запада, а духовной основой России было Православие, отпадение же от духовных основ вызывает глубокий духовный кризис и грандиозные исторические о социальные потрясения. Живя в эпоху торжества тоталитарных идеологий, когда со всех сторон громко раздавались голоса о закате демократии, Степун хранил веру в возможность демократии на христианской основе и стойко отстаивал «Божье утверждение свободного человека, как религиозной основы истории». Выступая против всех форм идеократии – с позиции христианского миросозерцания критикуя фашизм и большевизм, Степун защищал вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свободы духа, мысли и творчества: «Я определенно и до конца отклоняю всякую идеократию коммунистического, фашистского, расистского или евразийского толка; то есть всякое насилование народной жизни… Я глубоко убежден, что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический парламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пресловутая идеократия. Пусть современный западно-европейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет к большевицкому сатанизму». С горечью наблюдая за кризисом демократии и анализируя ее вырождение – скатывание к буржуазному мещанству, он пытался оправдать саму идею демократии как признания высшей ценности личности человека: «Демократия – не что иное как политическая проекция этой верховной гуманистической веры четырех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверждает лицо человека как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания». По воззрению Ф.А. Степуна, гуманизм – это плод христианской мысли и духовной культуры Европы, в его основе – признание высшей ценности личности каждого человека и его свободы, но трагедия гуманизма состоит в отрыве от его религиозных корней – от христианства, таким образом – если разрыв с христианством – это ложь гуманизма, то защита прав, достоинства и свободы человека – его вечная правда. По слову Н.А. Бердяева, преодолев трансцендентальный идеализм и критицизм Канта и неокантианцев, крепко связав свою жизненную миссию с продолжением традиции русской религиозно-философской мысли, Степун стал на путь защиты христианских ценностей – в страшную эпоху торжества большевизма в России и краха гуманизма в Европе он использовал свой литературный талант и всю силу своего критического философского ума для развенчания тоталитарных идеологий, проникнутых пафосом борьбы с Богом и поруганием достоинства и свободы человека. Изгнанный из России и оказавшийся в эмиграции, потрясенный катастрофическим ходом истории и бесчинствами идеократий, с тревогой задумываясь о судьбах России и Европы, Степун бросил весь свой литературный талант и блеск своего мощного ума на то, чтобы защитить вечную ценность личности и ее свободы. Как свидетель судьбоносных событий своего времени – русской революции 1917 года и двух мировых войн, Степун как философ и социальный аналитик обратился к историософии – к осмыслению хода нашей истории и разгадке судьбы России, ее сложных и драматичных взаимоотношений с Европой. В своих мемуарах, насквозь проникнутых философской рефлексией, Ф.А Степун явил себя как мыслитель и художник в одном лице, он смог запечатлеть яркую и монументальную картину трагического конца целой исторической эпохи, перевернувшего судьбу России и всего мира, при этом он стремился не столько дать историческую зарисовку былой России и излить горечь эмигрантского сердца о несбывшихся надеждах, сколько уловить вечный лик России и понять саму ее народную душу, выявить социальные и духовные причины революционной катастрофы и отстоять непреходящую ценность русской духовной культуры во всем ее художественном, философском и религиозном многообразии как самобытной формы жизнетворчества.
Федор Августович Степун родился в 1884 году в Москве в лютеранской дворянской семье, отец его – Август Степун – был немецким коммерсантом и выходцем из Восточной Пруссии, а мать – Мария Федоровна, происходила из шведско-финского рода Аргеландеров, но «взволнованная Россией», она горячо любила русскую классическую литературу – особенно романы Достоевского, и стремилась приобщить детей к миру русской культуры, театра и православной веры. По своему происхождению – по крови и плоти – Федор Степун был немцем, но по своему воспитанию и духу – он стал русским – русским европейцем, одни из живых звеньев, связывающих собой два социокультурных мира – Россию и Европу. «Благословенное» и «щедрое деревенское детство» он провел в родительском имении в Кондрово, расположенном в Калужской губернии, где его отец занимал пост директора фабрики. В своих воспоминаниях Степун опишет свое счастливое детство как «райское видение» навсегда ушедшей России, какой бы она осталась, «не сорвись русская жизнь со своих корней, не вскипи она на весь мир смрадными пучинами своего вдохновенного окаянства… Но Русь сорвалась, вскипела, взвихрилась». По настоянию матери в 1895 году Федор Степун был крещен в православную веру в храме Спаса Нерукотворного, а по настоянию отца он поступил в реальное училище при евангелическо-лютеранской церкви святого Михаила в Москве, где окончил полный курс обучения. После окончания реального училища, встал вопрос о выборе своего жизненного призвания – талантливый и многосторонний по своим дарованиям юноша с артистической душой и склонностью к наукам колебался между университетом, театром и училищем живописи и ваяния. Почти год Степун отбывал воинскую повинность как вольноопределяющийся, а первый военный сбор остался в его памяти «бесконечным пикником» – с чувством вины и сожаления он вспоминал как ощущал со своими юными товарищами «русскую историю «профетически» как грядущую революцию», но в то же время молодые люди оставались «преступно равнодушны к славе своей родины», по-книжному считая Кутузова великим лишь потому, что он был блестяще изображен в гениальном романе Л. Н. Толстого «Война и мир». Спустя годы в своих мемуарах Степун напишет, что русская армия – это единственная сила, которая могла спасти Россию, стоящую на краю бездны – в преддверии катастрофы 1917 года, ознаменовавшего крушение Российской империи, вместе с тем, русский философ укажет на то, что во дни революционной смуты русские офицеры «страшной ценою заплатили за грехи прошлого», а лучшие из них смело возвысили свой голос против «всех злостных хулителей русской чести». Отбыв воинскую повинность в пятом мортирном артиллерийском полку, Степун 30 октября 1903 года был произведен в прапорщика запаса полевой пешей артиллерии. Размышляя о своем призвании, Степун избрал делом своей жизни философию – по совету русского философа Б.П. Вышеславцева в поисках философской мудрости он, как и многие русские интеллигенты – Б. Пастернак, О. Мандельштам и Б. Кистяковский – отправился в Германию, чтобы изучать философию, историю искусств и литературу в Гейдельбергском университете, славящемся как один из крупнейших центров неокантианства. По воспоминанию религиозного философа и богослова Льва Зандера – одного из близких и многолетних друзей Степуна, передавшего настроение молодых русских интеллигентов, ехавших в Европу в поисках Истины – в Гейдельберг они «ехали с психологией паломников», за высшей мудростью, но спустя долгие годы он с грустью напишет: «Как могли мы просмотреть, что подлинной страной философии, мудрости, логоса является Россия? Как могли мы первородству христианской мудрости Востока предпочесть рационализм бесплодной немецкой науки?».
В старинном Гейдельбергском университете, поразившем Степуна «своим идиллически-аскетическим духом», в те дни преподавал Вильгельм Виндельбанд, который пытался настойчиво увлечь своих учеников философскими идеями неокантианства. По своему мироощущению Ф.А. Степун был религиозно настроенным романтиком, на глубинном интуитивно-метафизическом уровне близким Владимиру Соловьеву и славянофилам, а по складу мысли – русским интеллигентом, поэтому он признавался – «не без инстинктивного протеста я был почти насильнически вовлечен в круг методологических вопросов неокантианства». По характеристике Степуна, Виндельбанд был «типичным немецким профессором своей эпохи, т. е. преподавателем научной дисциплины, и только», тогда как русские студенты «приехали в Европу разгадывать загадки мира и жизни». Впоследствии Степун отметит, что для немцев Россия – это загадочная страна, а русские студенты, задающиеся вековечными и проклятыми вопросами, заставляли маститых немецких профессоров чувствовать себя неуверенно – показывали ограниченность их рационального мышления и неспособность ответить на самые главные вопросы философии: «Помню, как один известный профессор философии говорил мне, что, когда он в семинарии имеет дело с русскими студентами, он всегда чувствует себя неуверенным, так как заранее уверен, что рано или поздно начнется публичный допрос об Абсолютном. Помню и из-речение менее известного приват-доцента, что первое впечатление от русских людей – впечатление гениальности, второе – недоброкачественности, а последнее – непонятности». Когда Степун очутился в Гейдельбергском университете и стал учиться о Виндельбанда, то четко уловил колоссальную разницу между русским типом философствования и немецкой философской мыслью – в то время как русские мыслители мученически бьются над разрешение мировых загадок бытия, столь волновавших Лермонтова, Тютчева и Достоевского, вкладывают в свою философию все сердце и всю душу со всеми ее муками и думами, печалями, молитвами и чаяниями, то немецкая философия отличалась строго логически-дискурсивным характером мышления, рационализмом, пафосом научности и мещанской деловитостью: «русская интеллигентская культура сознательно строилась на принципе внесения идеи и души во все сферы общественной и профессиональной жизни, в то время как более старая и опытная европейская цивилизация давно уже привыкла довольствоваться в своем житейском обиходе простою деловитостью». По самому исконному типу своего мышления Степун принадлежал к русскому стилю философствования, глубочайшим образом связанному с классической русской литературой – не случайно Владимир Соловьев писал, что величайшими мыслителями в России были поэты и писатели – Толстой и Достоевский, Пушкин и Тютчев. На лекциях Виндельбанда Степун сразу задал вопрос об Абсолютном – «Как думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством мира, Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос», а смутившийся профессор сдержанно и уклончиво ответил, что хоть у него «есть свой ответ, но это уже его частная метафизика». Как типичный рационалист глубоко заблуждается Кантор, полагая, что этот ответ – был «хорошим уроком для русского любомудра», навсегда запомнившим, что философия – это не исповедь и не исповедание веры, а строгая наука, напротив – вопрос русского любомудра Степуна посрамил сухую и «ново-схоластическую» мнимую мудрость немецких профессоров, а что касается философии, то с древнейших времен она была исповедью сердца и исповеданием веры, о чем свидетельствуют такие шедевры мировой философской мысли как книга Иова и книга Екклесиаста, «Диалоги» Платона и «Эннеады» Плотина, «Наедине с собой» Марка Аврелия и «Утешение философией» Боэция», «Мысли» Паскаля и Евангелие страданий» Кьеркегора, «Столп и утверждение Истины» Павла Флоренского и «Свет Невечерний» С.Н. Булгакова «Самопознание» Николая Бердяева и «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний» Ивана Ильина. Если бы Кантор глубже вник в Священное Писание, святоотеческую мудрость и историю русской философской мысли, то он бы писал не о традиции «христианского рационализма в России», связывая его с именами П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьева, а о традиции христианского «логизма» и православного «любомудрия», на что в своем время обращал внимание Владимир Эрн, прекрасно понимавший, что исконная русская философия глубоко религиозна, а славянофилы – это не «туземная школа», как с безвкусной иронией выразился Чаадаев, а выразители русского национального самосознания.
На время Федор Степун увлекся идеями своего учителя Виндельбанда и по приезду в Россию он и в самом деле писал о том, что философия – это плод интеллектуальной жизни и строгая наука, а не исповедание веры, философии необходимо предоставить «полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия – нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в бескорыстности ее задач». Обучение у немецких профессоров – у Виндельбанда, Риккерта и Ласка сыграло важнейшую роль в формировании миросозерцания Степуна – он прошел строгую школы неокантианства и начал свой философский путь как неокантианец, участвующий в издании философского журнала «Логос», где было заявлено, что «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а изливались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний». По признанию Степуна, участники журнала «Логос» были выучениками немецких университетов и неокантианцами по воззрениям, они «вернулись в Россию с горячей мечтою послужить делу русской философии. Понимая философию как верховную науку, в последнем счете единую во всех ее эпохальных и национальных разновидностях, мы, естественно, должны были попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические исследования, рассматривало философию как некое сверхнаучное, главным образом религиозное исповедничество. Правильно ощущая убыль религиозной мысли на западе, но и явно преувеличивая религиозность русской народной души, представители этого течения не могли не рассматривать наших замыслов как попытки отравить религиозную целостность русской мысли критическим ядом западнического рационализма». Главной задачей журнала «Логос» было развитие «научной философии» в России – в противовес русской религиозной метафизике и «неославянофильской» историсофии; это – чутко ощутили и сразу осознали выдающиеся русские религиозные мыслители – Н.А. Бердяев и В. Эрн – харизматичные, высокоинтеллектуальные и творчески талантливые философы, подвергшие блестящей и сокрушительной критике идею «наукообразной» философии. В своих великолепных полемических статьях Владимир Эрн с нравственным возмущением и интеллектуальной зоркостью отметил, что преклоняющиеся перед немецкими профессорами С. Гессен и Ф. Степун использовали понятие «Логоса» вне исторического и философского контекста античной и восточно-христианской традиции, тем самым они лишили слово «Логос» глубинного метафизического, онтологического и религиозного смысла, разрывая связь с древнегреческой философской мыслью и христианским учением о Логосе, отказав русской религиозной философии в праве на существование, а русской культуре и всей России – на самобытность. По проницательному суждению Н.А. Бердяева журнал «Логос» был попыткой новоиспеченных неокантианцев насадить в России «чисто немецкое течение», они не понимали самобытный тип русского философского мышления – глубоко религиозный и экзистенциально взволнованный, захваченный целым спектром проблем – этических и метафизических, социальных и исторических – прежде всего вопросом о Боге и человеке, о смысле жизни и истории, о судьбе России и ее исторической миссии, а потому – Бердяев вменил Степуну отсутствие понимания и благоговейного отношения к русской культуре. По признанию самого Степуна, критическая мысль Бердяева и Эрна попала в самую точку – к своему стыду молодые неокантианцы знали русскую философию хуже немецкой – вернувшись в Россию в 1910 году и выпуская журнал «Логос», они заявили о необходимости реформировать сам стиль русской философии – их поддержал руководитель издательства «Мусагет» – Эмилий Карлович Метнер – символист и германофил, увлеченный идеей «сближения русской и немецкой культур», но их подвергли мощной критике религиозные философы России. Как выученик неокантианцев, Степун пытался преодолеть русское почвенничество и насадить в России идеи Канта, которые он считал гениальными: «Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.е. к уничтожению всякой философии». Убежденный в том, что немецкая философия имеет в Новое время то значение, какое имела древнегреческая философия в античные времена, Степун полагал, что философствующие люди в России должны стать западниками и приравнивал Канта к Платону и Аристотелю – величайшим философским гениям эллинской культуры: «Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть западниками. Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая». «Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше». В русской религиозной философии установилось критическое отношение к Канту – в книге «Философии свободы» Бердяев писал о том, что «гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант», священник и богослов о. Павел Флоренский противопоставлял Канта православному Богопознанию – «Вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя» на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени… Конечно, вы догадываетесь, что имеет в виду Кант», философ С.Н. Булгаков в книге «Свет Невечерний» отмечал, что Кант стремился втиснуть религиозную веру в границы рационального мышления и ограничить ее моральным сознанием, а Владимир Эрн метко назвал Канта выразителем «меонизма» западной мысли и одним из идеологов и немецкого милитаризма (статья «От Канта к Круппу»). Для христианского мыслителя очевидно, что борьба за Россию и русскую культуру – это не борьба за торжество отвлеченных формул и идей Канта и неокантианцев, которую самонадеянно вели представители журнала «Логос», а борьба за Христа – борьба за Логос и самобытность русской культуры и философии. Самый темпераментный из «путейцев» «непримиримый враг неокантианства» Владимир Эрн с присущей ему меткостью формулировок утверждал, что сотрудники журнала «Логос» – это мечтательные романтики неосуществимой научности, «апологеты научной философии, оторванные от антично-христианской традиции», они не имеют права использовать «освященный Евангелием термин, еще не потерявший своего смысла для православного человека». Проникнувшись апостольским пафосом борьбы за Истины, Владимир Эрн риторически вопрошал, перефразируя строки из Нового Завета – «Что общего между «Логосом» Музагета и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю историю в философском сознании человечества?». Виртуозно противопоставляя «рацио» и «Логос» Владимир Эрн отмечал, что неокантианский «Логос» на самом деле есть «рацию», а их наукообразная философия – выражение западного рационализма и меонизма, то есть отрешенности от Сущего, в то время как истинный Логос – это предвечный Бог Слово, второе Лицо Святой Троицы, Он – краеугольный камень православного богословия и русской религиозной философии, отсюда ее такие своеобразные черты как религиозность, онтологизм и персонализм. После публикации своих полемических статей, вызвавших бурную интеллектуальную дискуссию, Владимир Эрн посетил редакцию «Мусагета» и познакомился со своими идейными противниками, впоследствии написав жене в письме от 14 сентября 1910 года: «они ужасно все молодые, зеленые, увлеченные… Я бы гораздо больше их щадил, если бы знал их лично. И даже любят Россию и православные! Скрывать патриотизм свой – их тактика». Русский религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков писал в письме к Владимиру Эрну от 19 марта 1912 года о своей уверенности в том, что «неокантианские штаны свои Яковенко и Степун разорвали окончательно и обречены на новые искания». Это высказывание С.Н. Булгакова сбылось в отношении Ф.А. Степуна – если закоренелый рационалист Яковенко был критически настроен по отношению к русской религиозной философии, то из всех сотрудников журнала «Логос» Степун был наиболее близок по своему мироощущению к русской религиозно-философской мысли – он сблизился с русскими поэтами-символистами и писал рецензии на их произведения – в том числе на знаменитый сборник Вячеслава Иванова «По звездам», стремясь раскрыть романтические корни его эстетического миросозерцания «великолепного» как поэта-романтика и религиозного мыслителя. Углубленно изучая статьи и книги «путейцев» – Бердяева и Булгакова, Эрна и Флоренского, Степун анализировал их идеи и писал критические заметки и рецензии, приветствуя главную цель издательства «Путь» – духовное возрождение России. В ходе духовных исканий Ф.А. Степун приходит «к тому типу философствования, который некогда называли философией жизни, а ныне именуется экзистенциализмом», убедившись, что «экзистенциальная философия является в России искони единственною формою философии». «Для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы». Вопреки мнению Кантора, утверждавшего, что оказавшись на Западе Степун почувствует себя «внутри родственного ему культурного пространства», сам Федор Августович Степун писал, что на Западе никогда не было такой культурной утонченности как в России в эпоху Серебряного века, а интеллектуальной жизни Европы не хватает напряженного духовного стремления, которое исконно пронизывает русскую философию.
В отличие от многих корифеев русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П. Б. Струве и Г.П. Федотова – Степун никогда не был марксистом – он не проходил путь «от марксизма к идеализму», но во дни юности своей он был неокантианцем и прошел путь от Канта через немецкий романтизм и изучение славянофильства, обращение к романам Достоевского и философии Владимира Соловьева к христианству. О своем мировоззренческом переломе Степун писал следующее: «У меня пропал интерес к объективной гносеологии и вкус к субъективной метафизике. Чисто научный интерес мой все больше склоняется к истории, а метафизический – к религии». В грозные дни первой мировой войны Степун признавался, что пришел к осознанию своеобразия русской философской мысли и начался его путь от Канта ко Христу – отход от Канта с его уклоном в солипсизм к русской религиозно-философской мысли: Не скажу, чтобы немецкие пушки разбили во мне твердыни критической философии; они просто повернули душу к другим, более существенным вопросам. Легкость моего внутреннего отхода от Канта... объясняется, конечно, чужеродностью его философии всему моему душевному и умственному строю. Боже, с какими муками усваивал я в свои первые семестры «Критику чистого разума». Ночи напролет бродя по горам Гейдельберга, смотрел я, бывало, на летящую сквозь облака луну, на переливающийся огнями сизо-туманный город подо мною, на возникающую в моем представлении. Москву, и никак не мог поверить, что весь этот с детства знакомый, мир всего только содержание моего сознания, которому на самом деле ничего не соответствует». С трепетом и светлым чувством благодарности вспоминая немецких романтиков Новалиса и Шлегеля, неоплатоника Плотина и поэта Рильке, Степун признавался, что в драматичный момент мировоззренческого перелома именно их бессмертные творения дали ему силы сохранить душевное равновесия и отойти от Канта, придя к живому восприятию реальности, подготовив его к постижению русской религиозной философии: «Не знаю, как бы я осилил эти трудности, если бы не внезапно возникшее во мне увлечение немецкой романтикой и мистикой. Новалис и Шлегель. Плотин и Рильке не только помогли мне освободиться от гносеологической муки, но и подготовили мою встречу с русской философией». Мировоззренческую близость Степуна к романтизму признает даже Кантор, писавший: «Для псевдонима своей книги «Из писем прапорщика-артиллериста» (Н. Лугин) он взял имя героя романтического лермонтовского рассказа «Штосе». Он писал о Фридрихе Шлегеле, перевел его роман «Люцинда», да и собственный его роман «Николай Переслегин» своей автобиографической смелостью был, бесспорно, обязан «Люцинде» Шлегеля, а сюжетно отчасти пьесе «Росмерсхольм» Г. Ибсена, тоже почвенника и романтика». В очерке «Немецкий романтизм и русское славянофильство» Степун исследовал влияние романтических идей на славянофилов и писал, что сам тип русского философского сознания тяготел к романтизму, что способствовало громадному перевесу теософских идей Шеллинга среди мыслителей России над идеями Канта и Фихте с их системой трансцендентального идеализма и наукообразной философией. По слову Федора Степуна, философская мысль в России жаждала целостного миросозерцания и оправдания религиозных верований, а русские мыслители задавались последними метафизическими вопросами, отсюда – проблемное отношение к Канту, отвергшему возможность метафизики, и благосклонное отношение к Шеллингу – немецкому философу-романтику. Размышляя о том, почему философская система Фихте с его титанической силой воли и всепроникающим волюнтаризмом не оказала значительное влияние на русскую философскую мысль, Степун полагал, что причина кроется в «необыкновенной высоте абстракций, на которой движется фихтевская мысль» с ее парадоксальностью и утонченностью, а кроме того, учение Фихте оскорбляло религиозность русского философского сознания и представлялось теоретическим солипсизмом: «С особою силою проявилась эта неприемлемость в двух пунктах, которые и делали систему Фихте совершенно чуждой развивающейся русской мысли. Первый пункт – это фихтевский атеизм, который должен был оскорбить отмеченную уже нами религиозность русского философского сознания. Второй – это то, что философский путь, указанный Фихте, как бы вьется по самому краю бездны теоретического солипсизма. В утреннем тумане наивного со-знания многим должно было казаться, что система Фихте не огибает бездны, а прямо ведет в нее. Что касается первого пункта, то придется согласиться, что религиозное чувство и проистекающая из него или только соответствующая ему метафизика никогда не смогут отказаться от понятия трансцендентного бытия, от представления существующего Бога. А ведь именно это понятие, именно это представление и отрицает в корне фихтевская «философия действия», для которой весь пестрый мир существующих вещей есть только «овеществленный материал нашего долга» и ничего более. Для Фихте признание Бога «существующего» должно было казаться грубым contradiction in adgecto, так как ясно, что с его точки зрения или нельзя употреблять понятие Бога в смысле высшего принципа, причем оно очевидно лишается всякого уловимого смысла, или же нельзя говорить о Боге как о начале существующем, ибо всякое бытие и всякое существование для Фихте есть неминуемо нечто зависимое, нечто второе, продукт деятельности. Но, быть может, Фихте мог бы ввести в свою систему понятие Бога не в смысле трансцендентной реальности, субстанциальной действительности, а в смысле высшего понятия своей системы, в смысле чистого «Я», изначального действия, абсолютной всеполагающей функции нравственного миропорядка. Но и эта кажущаяся возможность исключается особенностью фихтевской концепции. Благодаря этической окраске всей системы, Фихте чувствует себя принужденным утверждать не только примат функции над субстанцией, т.е. примат действенности над бытием, но кроме того еще и примат нормы, примат долженствования над всем существующим, благодаря чему его чистое «Я» оказывается не действительно выполняемой функцией, а лишь постулатом нравственного сознания, т.е. функцией, постоянно находящейся за пределами возможного для эмпирического достижения и в то же время составляющей немеркнущий идеал всех его стремлений, - функцией, которая, неизменно пребывая по ту сторону всякой реальности, несет в себе полноту власти над этим миром реальных вещей. Эта последняя мысль должна была привести многих к непоколебимому убеждению, что Фихте ярый атеист. Ибо, поскольку Бог чистое «Я» понималось как идеал, тотчас же возникала возможность искать почву зарождения этого идеала в недостаточности человеческой природы, т.е. отрицать совершенного Бога как причину человеческого существования и утверждать несовершенство существующего человека как причину возникновения мысли о Боге».
В начале своего философского пути Шеллинг был верным учеником Фихте, но он обладал романтическим темпераментом и неоспоримым художественным дарованием – от трансцендентального идеализма он все более восходил к «осязаемой метафизике» – мистическому реализму, мысль его двигалась от отвлеченных канто-фихтевских умозрений к теософскому миросозерцанию и навстречу богословию святых отцов Церкви, чем снискал симпатии русских любомудров и славянофилов – особенно Владимира Одоевского и Ивана Киреевского: «Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из названных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шеллинга – если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоятельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и истории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приводит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догматизму в духе неоспинозизма Гердера и Гете и т.д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль. Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых недрах романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание». По характеристике Степуна, романтическое миросозерцание – это «чувство пробуждения души», связанное с новым отношением сознания человека к миру вещей, которое возникло после «копернианского переворота» Канта: «все настроение романтизма, все мироощущение и миропонимание его коренится прежде всего в том основном перевороте, который был совершен в области философии «Критикой чистого разума». Для всей докантовской философии мир вещей противостоял как нечто вполне самостоятельное духу человеческому как началу познающему, т.е. отражающему этот мир. Мир вещей мыслился, значит, как бы стоящим на том берегу. Кант уничтожает эту позицию иного берега, уничтожает полярность мира и духа, делая мир бытия только сферой сознания. Дух – до Канта творение среди творений – становится после Канта творцом над всеми творениями; дух – до Канта единое среди многого – становится после Канта единством всякой множественности; как бы вовлекает все запредельное своей власти в пределы своих самодовлеющих законов, становясь, таким образом, и высшим единством, и абсолютной полнотою мира». Нет слов, что такое толкование Канта является предательством не только буквы, но и смысла его философии. Ясно, что все настроение какого-то несущего и уносящего энтузиазма, которое слышится в этом истолковании, совершенно чуждо строгой, а слегка даже и сухой натуре великого основателя критицизма. Но нам и не важна здесь его целомудренная гносеологическая мысль; нам важно только то преломление критицизма, которое под влиянием Фихте совершилось и воцарилось в умах и сердцах наших романтиков и дало им тот общефилософский остов, вокруг которого они сгруппировали впоследствии все свои отдельные теории, открытия, изобретения и пророчества. Итак, Кант означает для романтизма впервые открытую полноту и впервые обретенное единство духа. Единый и всеобъемлющий дух – вот основная проблема и величайшая ценность романтизма». В духовной атмосфере романтизма с его культом гениальности росло «мессианское чувство тоски» и «чувство великих канунов», ощущение торжественности и таинственности жизни, жажда преображения мира, а сами романтики – от Новалиса до Фридриха Шлегеля – ощущали себя жрецами нового искусства, они стремились к всеобъемлющему синтезу искусства, философии, науки и религии. Это идея всеобъемлющего синтеза и жажда преображения действительности – главная мысль и жизненный нерв романтического мироощущения. Все романтическое миросозерцание проникнуто жаждой религиозного преображения жизни. С глубокой грустью немецкий поэт Новалис осознавал оскудение религиозности в Европе своего времени – со страшной тоской и болью он писал, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Романтическая тоска и страстная жажда религиозного преображения жизни пронизывает всю философию Шеллинга и все более нарастает в его творчестве – от трансцендентального идеализма и философии тождества мысль его двигалась к «философии мифологии и откровения», от вопросов гносеологии, натурфилософии и эстетики к проблемам метафизики и религиозного сознания. В миросозерцании Фридриха Шлегеля происходит кардинальный перелом – из борца за идеалы античного мира он превращается в глубоко религиозного мыслителя. Если немецкий богослов Шлейермахер относил религию к области чувств и переживаний, связывая ее с чувством зависимости конечного и смертного человека от бесконечного и вечного Бога, то Новалис, Шлегель и Шеллинг провозглашали, что религия – это средоточие всей духовной жизни человечества, она должна охватывать всю душу со всеми ее силами, всего человека и всю его жизнь. Эта мысль немецких романтиков была необычайно близка славянофилам – Иван Киреевский писал: «Глубочайший характер религиозного состояния заключается в собранности всех душевных сил в одну душевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно ее полноте». По суждению Степуна, «страдание под гнетом атомизма жизни и формализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни, и стремление определить религиозную природу души как ее целостность, - все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофильской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы… Чтобы вполне понять это зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, как мы видели, составляет особенность романтического мироощущения и с громадною силою звучит во многих лучших страницах «Русских ночей» князя Одоевского, в боязни Станкевича, что не удастся ему дать руку вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к ее бьющемуся сердцу, в призыве Шевырева к нравственной чистоте, к закланию страстей, к обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятен поворот наших романтиков в сторону славянофильства. Так, как они его совершили, он должен был быть им особенно дорог. Благодаря ему они открывали себе возможность, оставаясь верными учениками Запада и носителями величайших заветов его, ожидать от России величайших свершений и возлагать на нее все свои надежды. Так наши славянофилы в начале своего развития усматривали особенность русского духа в его способности к романтической культуре; так возлагали они все надежды на то, что в конце исторического развития русскому народу удастся осуществить культурный идеал романтизма. В это время они жили в глубокой уверенности, что высочайшие запросы европейского духа и глубочайшие верования русского народа таят в себе безусловно тождественный смысл. В эту начальную фазу своего раз-вития они твердо верили, что великая культура грядущей России возможна только на основе тех западноевропейских положений, которые созрели в кающемся сознании отходящей Европы и вылились в форму романтического миросозерцания. Эту преемственность имел в виду Одоевский, обращаясь к молодому поколению России: «Соедини же в себе опыт старца с силою юноши. Выноси сокровищницу наук из-под колеблющихся развалин Европы и, вперя глаза твои в последние судорожные движения умирающей, углубись внутрь себя и ищи вдохновения». Так же молил он и народы Европы: «Углубитесь в православный Восток и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы такие типичные романтики, как: Шеллинг, Баадер, Кениг и Балланш) нежданно для самих себя выносят из последних глубин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на славянских скрижалях, им неведомых». Так с полною отчетливостью вырастает для нашего славянофильства убеждение в тождественности романтического идеала культуры и древних основ русской жизни и мысли. Так слагается у них представление о мессианской роли России как о завершении европейской культуры».
Размышляя о влиянии идеи немецкой философии на русскую мысль, Степун отмечал, что ее сущность не в одностороннем влиянии, «а во встрече религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые сознавшей себя в славянофильстве». В изображении Степуна, наши славянофилы – это русские романтики, верящие в мессианскую миссию России и проникнутые романтической жаждой всеобщего синтеза – разочаровавшись в мещанской Европе, изменившей своим высшим идеалам и мечте о преображении жизни, и обрушиваясь с критикой на ее законничество, рационализм и утилитаризм, они вглядывались в историю России и пришли к убеждению, что Древняя Русь таила в своих недрах высочайшие образцы веры, мудрости и вечные прообразы социально-нравственного уклада жизни. По заветной мысли Степуна западноевропейская культура и немецкая философия сыграли в истории русского романтизма и славянофильства ту же роль, что античный мир и древнегреческое искусство в истории немецкой романтической школы: «С вдохновенного прославления мира древней Эллады начали немецкие роман-тики свою деятельность, а закончили ее односторонним погружением в мистический мрак средневекового католицизма; отдавшись сначала солнечным далям наивного и нерефлектированного искусства Греции, они потерялись затем в совершенно негреческой и безусловно искусственно-рефлектирующей эстетике; так же и славянофилы, они начали с безусловного прославления европейской культуры и немецкой философии, а кончили антифилософской ненавистью к немецкому идеализму и европейской культуре. От Шеллинга они перешли к Жозефу де Местру, от Петра Великого – к Ивану Грозному». В своих критических рассуждениях о славянофильстве Степун далеко не всегда глубок и объективен – классические славянофилы не были почитателями Ивана Грозного, они горячо любили Европу и ее культуру, с тревогой наблюдали охвативший ее духовный кризис и религиозный упадок, отмеченный Байроном и Герценом – непримиримыми критиками мещанства, они пророчески предчувствовали и предвидели «закат Европы» и вырождение ее культуры в технократическую цивилизацию, задолго до Освальда Шпенглера. Размышляя о Европе как социокультурном мире Иван Киреевский писал, что если в основе России лежит славянство и Православие, то в основе Европы лежат три элемента – католичество, варварские народы, разрушившие Рим, и развалины античного мира, отсюда – юридизм и рационализм, культ силы и воля к власти, характерные для западной цивилизации, где с оскудением веры начался глубокий духовный кризис – на Западе «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение, а наука – в силлогизм». Для справедливости надо сказать, что Степун прекрасно понимал, что славянофилы – это не только русские романтики, но и верные сыны Православной Церкви, а на их миросозерцание оказали существенное слияние не только идеи романтизма и немецкой философии, но и святоотеческая литература. По оценке Степуна, «возврат разума из мира противоречивых понятий в духовную истину молчания Киреевский называет зрелостью разума. Вероятно, самый глубокий смысл этой теории познания – требование питательной среды познавательного акта и его евхаристического смысла. Это слово отсутствует у Киреевского, однако только этим ответственным словом может быть истолкована его концепция». «Романтическая религиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика и Шлегелей была утонченною религиозно-стилизованною формою тайного неверия», в то время как у славянофилов была подлинная религиозность и церковность.
В очерке «Трагедия творчества», посвященном Фридриху Шлегелю – немецкому философу и поэту, художнику и писателю, историку, литературному критику и мифотворцу, Степун проницательно заметит, что при всем многообразии интересов и дарований во всех областях своего творчества гений Шлегеля и его прозрения высятся «праздными колонами, являя вид не то разрушенного, не то недостроенного храма», а трагедия его творчества составляет не только тайну его личности, но и «последнюю сущность подлинного романтизма». Рассматривая трагическую неудачу философского и художественного творчества Фридриха Шлегеля, Степун обращает внимание на удивительное письмо Новалиса, строки из которого звучат как почти пророческие слова: «Ты испил от источника жаждущих, и вечною стала жажда твоя. Как больно мне за прекрасное, бедное сердце твое. Оно должно надорваться рано ли, поздно ли. Не вынести ему всемогущества своего. Твои глаза должны потемнеть над той темною бездной, в которую смотришь ты. Король из Тулэ, милый Шлегель, был твоим предком; ты из рода погибающих. Ты будешь жить, как жили немногие, и умрешь ты от вечности. Ты сын ее, она зовет тебя обратно. Странное назначение имеешь ты перед Богом». По слову Федора Степуна, все романтики были великими «художниками дружбы», а Новалис был самым тонким и талантливым из них – он бесконечно любил Шлегеля и тихий взор его задумчивых глаз, он верил в его громадный творческий дар и чествовал его как высшего жреца Элизиума, но предсказал ему страшное одиночество и трагический финал – «Будешь жить, как немногие жили, умрешь от вечности». В этих «вещих словах» Новалиса Степун нашел разгадку самой сущности романтизма и основной трагедии творчества Шлегеля – стремясь к полноте всех жизненных сил и целостности духа, проникнутый страстной жаждой универсального синтеза и тоской по недостижимому – влюбленностью в запредельное, Фридрих Шлегель искал «положительного Всеединства» и горько сетовал на то, что все мировым шедеврам литературы – от Эсхила до Шекспира, Гете и Шиллера – не хватает последнего синтеза и высшей гармонии. Ни искусство, ни наука и философия не могли удовлетворить душу Фридриха Шлегеля – с печалью замечая, что философии и этика дают только нравственные идеалы, но не преображают окружающий нас мир, занимаясь историей и изучая жизнеописание великих людей, обуреваемый романтической жаждой слияния мысли, творчества и жизни, он искал высшей гармонии – ищущий дух Шлегеля рвался к истокам жизни – неизреченным и недостижимым для творчества: «быть может тот целостный дух, по которому все время томится душа Шлегеля, мыслю вообще только как средоточие жизни, а не как средоточие творчества? Кажется, что временами Шлегель явно склонялся к такому решению вопроса. В его сознании жизнь не раз подымалась какою-то недостижимою для творчества вершиной. Тогда он писал Доротее: «Углубись в святая святые тех лучших людей, которых ты знаешь, и спроси себя: превосходили ли поэты когда-нибудь действительность? Мне кажется, что высшая действительность недоступна поэзии». «Душа моего учения заключается в том, что человечество – это высшее, и что искусство существует только ради него». Чем более, значит, приближался ищущий дух Шлегеля к живым истокам жизни, тем быстрее гасла его великая жажда. То положительное всеединство, которое было завещано Кантом всему романтизму как величайшая ценность и величайшая проблема, которого Шлегель совсем не нашел в искусстве и философии и которое лишь быстрою тенью скользнуло по сознанию его в преддверии жизни – истории, окончательно, хотя и бессознательно, открылось ему в живой действительности, в жизни Каролины Бемер. Открылось ему в то тяжелое время, когда, полный какой-то особенной заботливой вдумчивости, он, в тихом Шварцвальде, целыми днями упорно и чутко вслушивался в странную и редко-глубокую душу любимой им женщины, невесты своего боготворимого брата. Каролина Бемер была действительно тем новым человеком, о котором мечтал Фридрих Шлегель. То чудо положительного всеединства духа, в поисках которого Шлегель взрыл все дали истории философии и искусства, было для нее естественной стихией жизни. Этой замечательной женщине было от природы свойственно, постоянно меняясь, вечно оставаться единою, тяжело страдая, вечно пребывать в спокойствии и ясности; любое, самое обыкновенное, самое будничное проявление жизни становилось в свете ее кроткой и мудрой улыбки тихим, божьим цветком. Веселая, смиренная и все же по-своему гордая, она малое пламя своей белой свечи всю жизнь упорно подымала к лику самого вечного солнца. И свеча ее не таяла и пламя ее не меркло». По признанию Фридриха Шлегеля, Каролина Бемер поразила его в самое сердце – он нашел первозданную целостность духа в любви как в полноте жизни, а его попытка вернуться к творчеству – к философии и искусству – окончилась неудачей, ибо есть нечто творчески невыразимое, сокровенное и апофатическое, что нельзя передать в поэтических словах, музыкальных звуках, пластических и скульптурных формах и художественных образах. Исследуя трагедию творчества Фридриха Шлегеля и стремясь постичь сущность романтизма, Степун столкнулся с антиномией жизни и творчества – одной из ключевых тем своей философии, он пришел к мысли, что «синтетическая целостность души» не может быть выражена в рамках культурного творчества: «Возможна только жизнь в Боге, но навеки трагически неосуществима мысль о религиозной культуре. Бессмысленна потому, что культура есть творчество, а всякий творческий акт есть неминуемо разрушение синтетической целостности души, т.е. ее религиозной природы. Если есть вообще религиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного. Вот та антиномия культуры и жизни, религиозного переживания и творческого акта, под страшным знаком которой медленно гаснет жизнь Шлегеля. Воспитанный на греках и Фихте, на громадной культуре и титанической воле, Шлегель не может совершенно уйти в немую глубину своих религиозных переживаний. Он все еще рвется к творчеству, рвется несмотря на то, что знает уже и пишет, что лишь в святой тиши подлинной пассивности человек может собрать воедино все свое «Я» и прозревать внутренним оком последние глубины мира и жизни, что он уже понял, что молчание по доброй воле своей, свободное онемение свободного человека перед Господом Богом есть венец всякой мудрости». Рассматривая антиномию жизни и творчества в очерке «Жизнь и творчество», Степун заявлял, что переживание жизни мистично, а творчество – культурно, приходя к мысли, что всякий творческий акт – это отпадение от сокровенной глубины жизни, но в то же время пытаясь оправдать творчество: «Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое Богоборчество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и за-быть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотворенное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую руку. Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение, поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, но во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и знает, что там, где оно стоит, Бога нет. Но если мы ведаем, что Бог есть, а равно и то, что в творчестве Его нет, то это значит, что мы ведаем уже и то, что последнее, к чему призвано человечество, — это полный отказ от всякого творчества. Но полный отказ от всякого творчества мыслим лишь при условии изъятия человека из основных творческих форм, т.е. из форм личности и судьбы. Осуществление этого идеала есть идеал святой жизни. В свершении святым его жизни в Жизни, т.е. в Боге, уничтожится по свершении весь полюс творчества. Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие. Не отказом от творчества может быть уничтожен полюс творчества, но лишь творческим преодолением его». По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, Степун не смог разрешить антиномию жизни и творчества, религиозно оправдать культуру и творчество: «В какой-то точке Степун касается истинной трагедии творчества и культуры, но все почти его минусы я должен переменить на плюсы и плюсы на минусы. Он качается между двумя полюсами и создает безысходную философию качелей. Спасти творчества ему не удалось. Ложна та его исходная точка зрения, которая сразу же утверждает полярную противоположность творчества и жизни вместо того, чтобы утверждать противоположность творчества и культуры». В понимании Степуна, таинственный момент переживания жизни – это «момент пути человека к Богу, пути освобождения от всего богатства чувственных восприятий, душевных и волевых устремлений и актов познания», а творчество – исход на поверхность жизни и отпадение от ее сердцевины и основы. Глубоко вникнув в драму художественного творчества, Степун глубоко заблуждался утверждая, что религиозная культура остается несбыточной мечтой, а «в Боге уничтожается весь полюс творчества», ибо если бы это было так, то, во-первых, мы бы не прославляли Бога как Творца неба и земли, а во-вторых, у нас не было бы ни Священного Писания и Священного Предания, ни храмового зодчества, ни церковной гимнографии и иконографии. Как романтика Степуна волновал вопрос о присутствии трансцендентного в жизни человека и возможности мистической встречи с Богом в творческом опыте, но трагедия его философии жизни и творчества проистекает из того, что Степун так и не смог в полной мере преодолеть рационалистическую манеру философствовать, унаследованную от Канта, Фихте и немецких профессоров, не осознал, что нужно исходить не из сомнительной антиномии жизни и творчества, а из принципа жизнетворчества. Духовная жизнь не противоположна духовному творчеству – творчество может быть восхождение к Богу, молитва есть творческий акт. Самые поэтичные книги Библии – Псалтырь, Песнь Песней и книга Иова, богословские стихи святителя Григория Богослова и поэзия Иоанна Дамаскина, «Троица» Андрея Рублева и иные шедевры иконописного искусства, храмовая архитектура и Божественная Литургия – все это яркий образец религиозной культуры, открывающей трансцендентный горизонт для искусства и философии, это – свидетельство того, что путь духовной жизни и путь духовного творчества – это единый путь служения Христу и Его святой Церкви.
Значительное влияние на миросозерцание Ф.А. Степуна оказала мистическая литература – не столько духовно-аскетическая святоотеческая литература, сколько «Эннеады» Плотина, проповеди Мейстера Экхарта и поэзия Рильке. По мысли Степуна, опирающегося на поэтическую философию Новалиса и Тютчева, Божественное и человеческое сознание противоположны друг другу как день и ночь: «Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бесконечных далях дня, - день строгий и властолюбивый собственник и хозяин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором. Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владеет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангельской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности. Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах – это значит, что оно активно и относительно. Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье сознание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей. Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность состояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества». В романтической поэзии – у Новалиса и Тютчева – ночь есть образ Божественной Тайны, отсюда – мистическое сознание есть «ночное сознание», а обыденное сознание – «дневное сознание». Размышляя о борьбе двух начал – имманентного мистического переживания и устремления к трансцендентному, Степун обратится к анализу мистического учения у Мейстера Экхарта и Плотина. Мистическое учение средневекового богослова и проповедника Мейстера Экхарта состоящее из двух частей – метафизики и психологии, Степун рассматривает как яркий образец имманентного мистицизма – встреча с Богом происходит в сокровенной глубине души, ибо Бог мыслится не запредельным всему тварному бытию, а имманентным – пребывающим в глубинах душ, здесь стирается чувство онтологической дистанции между Творцом и творением, а полное единение души с Абсолютным достигается не через веру, надежду и любовь, а через отрешенность и несказанный покой, что делает мистику Экхарта более близкой буддизму и Упанишадам, чем Евангелию. У Мейстера Экхарта «в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего творится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна – души, соответствующей Божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства памяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключительно пользуюсь в моем разборе мистических концепций Экхарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа – это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем состоянии решающей их души». Если в мистическом учении Мейстера Экхарта Божество – это неисследимая бездна, раскрывающаяся в сокровенной глубине нашей души, то в «Эннеадах» Плотина Бог – это запредельное Единое, пребывающее выше всего сущего – религиозное слияние с Абсолютным достигается через устремленность к трансцендентному – за грань всего чувственного и умопостигаемого. «В стремлении к теоретическому отображению всеединящей целостности своей мистической жизни создает Плотин свою сложную философскую систему. При всей своей глубокомысленности и при всей своей непревзойденной архитектонической красоте, система религиозного миропознания Плотина с неизбежностью, присущею всякому творению человека, все же ложится непреодолимою дистанцией между познающим человеком и познаваемым Богом, ибо всякое постижение Его неизбежно предает тайну непосредственного слияния с Ним». Если борьба имманентного и трансцендентного устремления мистической жизни разрешалась у Мейстера Экхарта победой имманентного, ведь для Экхарта Божество есть бездна, сокрытая в нас самих и имманентное нашей душе переживание, тем самым открывался путь к немецкому идеализму от Канта и Фихте до Шеллинга и Гегеля, а у Плотина – победой трансцендентного мотива, ведь для него Бог есть трансцендентный Дух, то немецкий поэт и мистик Рильке в своем творчестве – в «Часослове» – соединил два мотива – имманентный и трансцендентный, ведь Бог в его стиха предстает в самых разнообразных образах – Он есть храм, который никогда не будет завершен, древо с тысячью корней, уходящих в бесконечность – это Бог становящийся и созидающийся, приближающийся к душе пота только вечерними часами: «Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творческое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определенно ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего построения, Рильке все же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Экхарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендентный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединенной души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира. Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса. Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретическое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созидающийся… Вместе с Экхартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверждает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный принцип, как подлинного Бога. Однако ни Экхарт, ни Рильке не удовлетворяются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонятным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиозный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготеют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцендентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не уживается в системе Экхарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Экхарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествленной и отъединенной души, которая является все же высшим религиозным принципом всего его построения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обусловленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрывается губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Экхарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая трансцендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединенной души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порождение богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединенная душа Экхарта трансцендентной реальностью Плотина, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и богоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Экхарта». Глубоко анализируя синтез двух мистических мотивов – имманентного и трансцендентного – в поэзии Рильке, Степун проницательно отмечает, что «мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни», а Бог Рильке – это не христианский Бог в Его вечном совершенстве, но становящийся Абсолют немецкой философии, описанный образным языком поэзии, более того – «его синтез кончается в сущности уничтожением Бога как Бога, и религиозной жизни человека как жизни подлинно религиозной. Снова звучат в душе две одинаково сильные тоски: затопить Бога в себе и удержать Его, как вечную вершину на вечных горизонтах. В невозможности слить воедино оба эти устремления – величайшее страдание человека…». Если бы Федор Степун более глубоко вник бы в духовную сокровищницу Библии и святоотеческой мудрости, то он бы смог найти разрешение антиномии имманентности и трансцендентности Бога, ведь запредельный всему сущему Бог, неприступный в Сущности и величии Своем, есть вездесущий и от вечности совершенный Дух – Он ближе нам, чем наше собственное сердце, но религиозная мысль Степуна так и не смогла до конца освободиться от оков канто-фихтевских умозрений – он считал, что разница между самопереживанием Бога и человеческим переживанием Бога заключается лишь в том, что Бог переживает Себя в вечности, а человек – не только в вечности, но и во времени.
Как тонкий психолог и антрополог Ф.А. Степун был убежден, что тайна каждой личности, ее цельности, глубины и характерных черт, интересов и дарований – «это тайна примирения единодуший и многодушия» он исследовал природу актерской души не как историк театра, а как артист и метафизик. По воззрению Степуна, существуют три типа души – мещанская, мистическая и артистическая. Мещане – это обыватели и приспособленцы, они – враги творчества и подлинной духовной жизни, ловкие дельцы, умелые деятели, полезные ученые и иногда даже солидные художники – выразители цивилизации, а не культуры – гонители гениев и артистистизма – яркой индивидуальности. «Мещанский душевный строй – это бескрылость, отсутствие чувства дали – того берега, второй родины. Мещанская душа вообще, быть может, не душа, не «песнь небес», но всего только осадок земной жизни, порождение ежедневных дел, общественных отношений, бытовых зависимостей, связей с миром внешних отношений, и прежде всего – лежащих в его основе вещей, т.е., в конце концов, вообще не душа, но вещь, футляр давно умерших в ней убеждений, чувств, страстей и точек зрения – национальный, профессиональный, сословный костюм». Если мещанская душа всецело погребена в суетных житейских заботах и не обращает взор в небесную высь, то мистическая душа, по мысли Степуна, – всецело устремлена к Богу, а мистическая жизнь – это жизнь подвижника, пролегающая вне культуры. В своих рассуждениях о жизни героев и житии святых, Степун, по всей видимости, вдохновлялся противопоставлением героизма и подвижничества, которое проводил С.Н. Булгаков: «Между жизнью героя и житием святого – бездна. Героизм – утверждение своего индивидуального лица; святость – отречение от него. Героизм – противостояние Богу; святость – растворение в нем. В подвижническом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества и все бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре». В этих рассуждениях Степуна вновь обнаруживается ключевая тема его философии – антиномия жизни и творчества, но он словно не замечает, что существует духовное творчество и церковная культура, а великие подвижники Церкви – святитель Григорий Богослов, преподобный Иоанн Дамаскин и преподобный Симеон Новый Богослов – были мудрецами и боговдохновенными философами Святого Духа, великими творцами и поэтами, тем самым свидетельствуя, что жизнь подвижников не всегда протекала вне культуры, а творчество могло быть служением Богу. Мистический путь – это не путь квиетической духовной пассивности, как ошибочно полагал Степун, начитавшись сочинений немецких мистиков во главе с Мейстером Экхартом, а путь величайшей активности духа – жизни и творчества во славу Бога. Впрочем, для справедливости надо отметить, что изумленный и мучимый антиномий жизни и творчества, Степун высказывал мысль, гласящую: «Есть творчество бесконечно более первичное и глубокое, чем творчество культуры; творчество, как бы несущее на своих плечах весь процесс предметного созидания научных, художественных, религиозных и всяких иных ценностей; творчество, для которого все эти ценности не объективные результаты и последние цели творческих напряжений, но, прежде всего, завершения самой человеческой души – методы ее становления в обязательные для нее формы личности и судьбы, методы превращения человека в индивидуальный образ совершенного человечества, в глубинный символ истины и красоты в мире, в высокое, завершенное создание искусства». По заветной мысли Степуна, только артистическая душа сочетает в себе устремленность ввысь и тягу к творчеству, она ощущает творчество как трагедию и муку, но одновременно с этим и как свободу и блаженство, при этом «радость артистической души – богатство ее многодушия; страдание артистической души – невоплотимость этого богатства в творческом жесте жизни. Потому радость артистической души всегда омраченная радость. Потому тембр артистической души всегда скорбный тембр. Артистизм – это скорбное ощущение своей души как праздно колосящейся нивы и ощущение судьбы как ленивого и тупого серпа. Артистизм – ощущение избытка своей души над своим творчеством: своим лицом, своей судьбой, своей жизнью».
В представлении Ф.А. Степуна, родная стихия артистической души – театральное искусство, оно имеет своим материалом, формой и сюжетом – человека с его душой и телом, думами, чаяниям и муками, жизнью и смертью, а актерское мастерство – основа театра, ибо по своему душевному строю настоящий актер – всегда артист, умеющий не позировать, а жить на сцене. С самых юных лет Степун испытал изумление перед театром и «стихией театральной фантастики», он всем сердцем возлюбил артистов – чтецов и пианистов, мелодекламаторов и актеров, а в шестнадцать лет ему казалось, что артисты – это люди, владеющие последней тайной красоты и жизни. «В кровной связи театрального искусства с глубинами жизни таится и совершенно исключительная возможность влияния театра на жизнь, причина его не только эстетического, но и религиозного значения и достоинства. Положение актера в жизни потому острее и тяжелее, чем положение всякого иного художника. Для него невозможен никакой творческий отход от жизни; он обречен работать среди всех ее страстей, в самых темных ее недрах и даже на ее низинах». Размышляя об основных типах актерского мастерства, Степун различал среди актеров имитаторов, изобразителей, воплотителей и импровизаторов. Существуют актеры как крупные мастера и бесспорные таланты, но посредственные художники, у них – все держится на навыках, а дар творческой фантазии отсутствует, поэтому они не могут вжиться в текст и исполнить роль, прожив ее на сцене. Мастерство актера-имитатора в лучшем случае есть подражание действительности, оно «неизбежно ограничено в двух направлениях: во-первых, в направлении репертуара – актер-имитатор всегда натуралист, бытовик; во-вторых, в направлении диапазона роли – актер-имитатор всегда только мастер эпизодических ролей, мастер статически показанного на сцене образа, мастер сценического портрета – и только. Оба ограничения мастерства актера-имитатора легко выводимы из природы самого метода имитации. Имитировать можно только то, что существует во внешнем плане жизни. С легкостью можно подражать походке человека, его говору, его жесту, но подражать его внутреннему самочувствию, его боли, его веселости – нельзя. Душевными состояниями можно только заражаться. В душу ближнего возможно проникновение только через преображение собственной души. Но этого дара преображения в актере-имитаторе как в мещанине нет. Имитация же не проникает дальше внешности. Внешний же человек и есть человек как бытовое явление, как такое-то обличье, повадка, манера, стиль речи, как ряд типизированных в своем проявлении чиновничьих, купеческих, мужицких чувств-поз, чувств-жестов. Для актера-имитатора закрыт, таким образом, весь высокий, подлинно художественный репертуар, ему не под силу ни высококомедийное отрицание эмпирической жизни, ни героическое утверждение жизни метафизической. Ему одинаково не под силу как Гоголь, так и Шиллер». В отличие от актера-имитатора, мастерство актера-изобразителя более многогранно, оно – не рабское подражание действительности, а ее активное преображение, ведь актеры-изобразители не только зорко наблюдают над жизнью и присматриваются к нравам и характерам людей, вникают в их судьбы, но по дарованию своему они – враги всякому натурализму: «Актеру-изобразителю она в сущности всегда подсказывает только то, что в нем внутренне живет и помимо нее. Как человек творческой фантазии актер-изобразитель неизбежно артист. Ему ведома тоска и тревога, он жаждет преображения жизни. Его художественная деятельность не сводится к простому сценическому выговариванию авторских образов, но к стремлению всеми этими образами сказать что-то свое, как бы устремить их к тому центральному видению, которое всегда стоит над миром во всякой артистической душе… Подлинный артист, актер-изобразитель – естественный враг всякого натурализма. Его талант свободно и существенно раскрывается как раз там, куда заказан доступ имитатору, - на территории высокой комедии, отрицающей в гомерическом смехе эмпирическую действительность, или же на территории высокой трагедии, утверждающей действительность метафизического бытия». При всем своем даровании и мастерстве актер-изобразитель – низший тип подлинного актера-художника, он не в силах полностью вжиться в свою роль и жить на сцене: «Готовя Гамлета, актер-изобразитель взращивает в себе переживания Гамлета не в форме своего «я», но в форме некоего «он о себе»; не сам становится Гамлетом, но осуществляет Гамлета в своем двойнике, которого видит в ситуации своего vis-a-vis; он ощущает переживания Гамлета не в своей груди, но в груди Гамлета; он не преображается в Гамлете, но только воображает себе Гамлета; не отождествляется с Гамлетом, но раздвояется между Гамлетом и собою. Потому и на сцене не живет Гамлетом, но лишь копирует предстоящего себе, созданного своей фантазией Гамлета». Совершенней актера-изобразителя по своему сценическому мастерству и артистическому таланту актер-воплотитель, он – совершенный актер, владеющий тайной воплощения литературных героев на сцене: «Когда играет актер-воплотитель большого масштаба, зритель не чувствует столь типичной для игры актера-изобразителя холодящей застекленности сценического образа бытием играющего актера. Он чувствует себя стоящим у окна, настежь открытого в бесконечный мир протекающей перед ним человеческой жизни. Чувствует полную слитостъ души играющего актера с исполняемым образом и, тем самым, такую же полную слитостъ со своей собственной душой. Или то же самое иначе и, может быть, точнее: он вовсе не чувствует ни души играющего актера, ни своей собственной души, но находится в каком-то особом, исключающем всякое самочувствие состоянии бессознательной погруженности в развертывающийся перед ним мир… Перевоплощение актера-воплотителя представляет собой, таким образом, тайну, не нуждающуюся ни в каких особых внешних средствах. Богатство и разнообразие внешне изобразительных средств, дар сценической многоликости, стремление к неузнаваемости – все это в гораздо большей степени свойственно изобразителю, чем воплотителю. Поскольку все внешнее в сценическом мастерстве всегда идет от характеристического разнообразия внешней жизни и ее имитации, т.е. от актера-имитатора, постольку сущность актера-воплотителя может быть определена и как окончательное преодоление имитации». В основе творчества актера-воплотителя лежит самозабвение – он забывает самого себя, исполняя роль и вживаясь в своего героя, но возможен и четвертый тип актерского мастерства – актер-импровизатор, который не только великолепно воплощает литературный персонаж на сцене, но и раскрывает перед зрителями свой внутренний мир – обогащает сценического героя чертами своей личности и делает его более живым, многогранным и таинственным: «Глашатаи своей тайны, рыцари своего видения, ни в какой степени не исполнители, но прежде всего самодовлеющие провозвестники своего мистического опыта, такие актеры всегда враждебны автору. Каждая пьеса для них всего только более или менее приятная или неприятная, чуткая или неподатливая клавиатура, при помощи которой они внушают зрителю свой собственный внутренний мир… Сущность актера-импровизатора, актера – мистика и пророка, окончательно порвавшего с исполнительством и изобразительностью, вдохновенно живущего на глазах у зрителя в образе вошедшего в него духа и в своих словах вещающего ему о своей тайне, может быть, думается мне, лучше всего уяснена на основе наших еще живых воспоминаний о гении Комиссаржевской, о ее невмещаемости в современном театре, о ее злой и скорбной судьбе». В завершении своих размышлений о тайне актерского мастерства и его основных типах, Степун рассудительно заметил: «Мысль, что каждый актер должен целиком принадлежать к одному из этих четырех типов, была бы, конечно, величайшей бессмыслицей. Каждый актер – тайна совершенно индивидуального пересечения или всех, или трех, или двух из этих типов или, наконец, тайна совершенно индивидуального воплощения любого из них. Ни во все периоды своего артистического служения, ни во всякой роли и ни в каждую минуту протекающего спектакля принадлежит также каждый актер к одному и тому же типу. В «Отелло» – воплотитель, тот же актер может быть в «Лире» только изобразителем. На генеральной репетиции, в пятом акте, импровизатор, тот же актер может быть на первом спектакле, во втором акте, жалким имитатором. Все это возможно, но, конечно, не обязательно, ибо возможны и хронические имитаторы, и вечно ровные изобразители, и чистопородные воплотители, и вечно вдохновенные импровизаторы».
Венцом артистической философии Степуна стал его очерк «Театр будущего», где он с грустью отметил, что наша обыденная жизнь – это не жизнь вовсе, а в лучшем случае – стремление к жизни и ожидание жизни, она постоянно обманывает и разочаровывает нас, являясь лишь существованием, в то время как подлинная жизнь дана лишь в творческом преображении – в искусстве – в великой и классической литературе от античных трагиков до Достоевского, Толстого и Чехова, в шедеврах русской и мировой лирики – в том числе и в поэзии русских символистов – Владимира Соловьева, Андрея Белого и Александра Блока, ощутивших пульс истории и сбившийся ритм катастрофической эпохи, и, конечно, жизнь со всем ее комизмом и трагизмом представлена на сцене – к комедиях и трагедиях. Высшей формой искусства Степун считал трагедию: «Трагедия – та высшая форма искусства, которая своим соприкосновением с нашей жизнью окончательно убивает в ней всякую случайность, половинчатость и незавершенность. В трагедии часам посильны все обещания минут, годам – все обещания часов. В эстетической атмосфере трагедии ничто не гибнет, ничто не пропадает. В ней всякое чувство обязательно вызревает до страсти, всякое размышление – до мысли, всякая мысль – до идеи. В трагедии люди – неизбежно личности. Их жизни – судьбы, их встречи – гордиевы узлы бытия… Эстетический пейзаж трагедии, равно как и душевный пейзаж трагического героя, всегда четок, скуп и монументален. В отличие от эпоса, романа и рассказа, трагедия не столько изображает цветение жизни, сколько исследует ее основания. Всякая эмпирическая плоть для трагедии всегда только материал попутного эстетического преодоления. Ее задача – обнаружение в недрах этой плоти метафизического костяка. Трагедия – эстетическая рентгенограмма жизни. Вжигаясь своим обнажающим взором в метафизическую первосущностъ жизни, трагический дух вскрывает в ней систему глубинных противоречий, как бы несущих на своих плечах все здание жизни, питающих собою роковую диалектику ее становления». По характеристике Степуна, трагическое миросозерцание – это в полном смысле слова реалистическое миросозерцание, а истоки трагедии священны – трагедия рождается из недр религиозного культа – античная трагедия родилась из лона мифологии, а вся средневековая драма – вплоть до своего гениального завершения в трагедии Кальдерона – зиждется на христианстве. Вслед за немецкими романтиками Новалисом, Шеллингом и Фридрихом Шлегелем критически оценивая Реформацию, нанесшую роковой удар христианскому искусству, Степун называет Шекспира – «первой жертвой Реформации», а сравнивая его с Кальдероном, замечает, что Кальдерон – это христианский Софокл, ибо «трагедии Софокла и Кальдерона одинаково внедрены в объективную религиозность мифа. Софокл и Кальдерон одинаково хорошо в лицо знают абсолютное, хотя для Софокла абсолютное – Рок, а для Кальдерона – Провидение. Совсем иное дело Шекспир. В основе его творчества не лежит никакого религиозно-живого мифа. Структурные формы его трагедии – вольноотпущенные рабы мертвого мифа и вольные граждане будущей автономной эстетики. У Шекспира нет объективной судьбы. В его творениях роль судьбы берут на себя характеры героев. Конечно, миросозерцание величайшего трагика нашей эры как всякое трагическое миросозерцание – неизбежно религиозно. Но религиозность Шекспира – религиозность односторонне-мистическая, бегущая трансцендентного берега. В этой онтологической безвыходности шекспировской религиозности – последняя причина того, почему концепции его трагедий, как то отметил Вячеслав Иванов, так часто завершаются прорывом в безумие». Несмотря на критическое отношение к драматургии Шекспира, Степун признает, что не Кальдерон, а именно «Шекспир – родоначальник современной трагедии», но вместе с тем, русский философ был убежден, что в его пьесах «трагическое чувство жизни» оторвано от «религиозного мифа», а это вело всех его гениальных последователей – от Гете до Ибсена и Метерлинка – к эстетическому меонизму. На артистическую философию жизни и творчества Ф.А. Степуна и его рассуждения о театре и искусстве оказали глубокое влияние катастрофические события двадцатого века – первая мировая война и русская революция 1917 года. Став свидетелем эпохи великих исторических катастроф, Степун уверился в том, что «дух катастрофических эпох – религиозный дух трагического искусства». Трагическое откровение о жизни – взрыв всех ее идиллических смыслов, ибо наша земная жизнь – это не идиллическая картина, а катастрофизм истории разрушает привычный ход вещей, ставит человека на грань жизни и смерти, побуждает философствовать – искать смысл своего бытия и оправдание истории, отсюда – будущее искусство должно быть метафизическим, религиозным и художественным оправданием жизни и человека, своеобразной витадицеей и антроподицеей, оно должно обращать душ людей к вечности и Богу: «мы пережили всю хрупкость и бренность всякого бытового идиллизма, постигли раз навсегда страшные, вулканические недра жизни, поняли, что жить во времени и пространстве можно только с ощущением вечности в душе, - потому для нас невыносим больше театр бытовой изобразительности, но необходим театр как преображение жизни в подлинное бытие… Трагично по существу всякое пророческое искусство, искусство, устремленное к метафизическому просветлению жизни. В трагическом театре правомерно потому всякое действие, протекающее как бы на том берегу, - будь то высокая трагедия, завоевывающая метафизический план жизни, лирическая драма, тоскующая о нем, или осмеивающая во имя его нашу эмпирическую жизнь великая комедия».
Не являясь кабинетным мыслителем, Ф.А. Степун был деятельной натурой, а когда разразилась трагедия первой мировой войны, то он был призван на военную службу как прапорщик-артиллерист, участвовал в военных действиях и за боевые отличия был награжден четырьмя орденами. В дни боевых действий Степун проникся уважением к русским солдатам и осознал, что «варварство русского мужика много ближе к подлинным высотам культуры, чем среднеинтеллигентская образованность». По характеристике одного их современников Степуна война стала для его поколения суровой школой жизни: «Для людей нашего поколения определяющей школой жизни была война. Ф.А. Степун не только пережил ее в качестве офицера-артиллериста, участвовавшего и в боях, и в отступлениях, и в вынужденном лежании в лазарете, но и осознал весь ее трагизм с точки зрения личной судьбы отдельного человека, культурного одичания целых народов и, наконец, метафизически – как страшного явления жизни, своего рода рока, перед которым человеческая жизнь изнемогает и остается в недоумении и растерянности». Пережитый опыт войны оставил неизгладимый след на личности Степуна и его миросозерцании, а напряженные размышления о природе войны и ее трагизме вошли в его литературное творчество – прежде всего в автобиографический роман «Из писем прапорщика-артиллериста», частично опубликованный в 1916 году в журнале «Северные записки» и полностью вышедший в 1918 году отдельным изданием. Автобиографический роман «Из писем прапорщика-артиллериста» – это опыт осмысления войны, автобиографическое произведение, содержащее горькие воспоминания и глубокие философские раздумья, резкую полемическую тональность и обличение всех «пламенных защитников войны», не испытавших ее жестоких реалий, но смеющих ее высокопарно оправдывать во имя национальных интересов. В исследовательской литературе верно отмечается, что в явной полемике с мыслями Ф.М. Достоевского, высказанными в «Парадоксалисте», где участие в войне интерпретируется как духовный подвиг и акт самопожертвования, Степун заявлял, что каждая война – это преступление: Так как сущность войны не в том, что на войне люди учащенно умирают, иначе она ничем не отличалась бы от эпидемии, а в том, что на ней люди беспрерывно убивают друг друга, то чувство войны есть прежде всего не чувство смертной опасности, но чувство участия в процессе взаимного убийства». В то же время нужно отметить, что рассуждая о собственной мотивации как русского офицера Степун писал, что в ее основе лежал акт самопожертвования – «нравственную приговоренность к участию в войне я никогда не ощущал как обязанность убивать, а всегда как обязанность быть с теми, что поставлены судьбою глядеть в лицо смерти». Видя нравственный трагизм войны в том, что на войне происходит неизбежное отягчение совести убивающего – вплоть до мучительного нравственного кризиса, Степун решительным образом провозглашал, что ни ссылки на справедливость войны, ни подчинение приказам – ничто не должно облегчать мук совести – убийство всегда остается убийством, следовательно, единственный выход – принять участие в войне как тягчайшую вину, а затем – через покаяние обрести нравственное очищение и духовное обновление. Но самое страшное в катастрофических событиях двадцатого века – двух мировых войнах, революциях и торжестве тоталитарных идеологией в том, что люди «сознательно перестали ужасаться творящемуся в мире безумию». В историю русской философской мысли Ф.А. Степун вошел как «величайший противник и ненавистник» войны, называвший первую мировую войну – «величайшим преступлением перед Богом и людьми». Вспоминая свой печальный опыт переживания газовой атаки в 1917 году, Степун писал, что применение оружия массового уничтожения в годы первой мировой войны ознаменовало наступление новой исторической эпохи, где нет ничего святого: «После газовой атаки в батарее все почувствовали, что война перешла последнюю черту, что отныне ей все позволено и ничего не свято». Ставя вопрос о смысле войне и ее правде, Степун высказал мысль, что смысл катастрофических событий – во взрыве всех смыслов, первая мировая война есть изобличение «невероятной лжи, в которой жили мирные народы культурнейшей Европы», а ее масштаб свидетельствует о нарастающих процессах обесчеловечивания и дегуманизации европейской цивилизации: «На почве атеистической цивилизации, война теряет свой глубокий религиозный смысл и всякую трагическую глубину; перестает быть человеческой войной и становится нечеловеческой бойней. Это означает, что нравственный пафос христианства должен заключаться не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось как грех, т. е. как трагический смысл политической жизни». Все ужасы и катастрофы двадцатого столетия стали возможны в результате дехристианизации Европы и России. Эту заветную мысль Федор Степун с необычайной художественной силой выразил в своих мемуарах: «Потому так и бушует мрачнеющий океан истории, что он не принимает в свою глубину насильнически погружаемого в него Гроба Господня...». В страшные дни второй мировой войны Степун с тревогой констатировал, что разрыв с основами евангельской морали достиг апофеоза – полного отрицания жалости и сострадания. В войнах переплетаются ложь и правда, обнаруживается бесконечная сложность природы человека во всех его взлетах и падениях, война разрушает привычный образ жизни и побуждает нас к переоценке ценностей – обращает от быта к бытию, к Богу и вековечным вопросам. На войне с особой силой нарастает в душе человека трагическое чувство жизни и осознание своей смертности – человек ощущает себя постоянно стоящим между жизнью и смертью, обращенным к вечности. В историко-религиозных и философских размышлениях Степуна особенно значимое место занимает армия – он никогда не любил войны, но всем сердцем крепко привязался к армии и проникся ее воинским духом, высоко ценя такие понятия как «фронтовое братство», «офицерская честь», «самопожертвование», «воинская доблесть». По убеждению Федора Степуна, армия – это «оплот национально-государственной власти», наряду с крестьянством она является «народно-этническим корнем России» и, подобно Православию – «всеединящим куполом русской культуры», составляя фундамент российского государства. Выступая против политизации армии и подчеркивая ее непреходящее значение в судьбах отечества, Степун писал, что главный исток жизнеспособности русской армии заключен в ее стихийном народном патриотизме – в жертвенной любви к России. По воззрению Степуна, народный патриотизм немыслим без глубокой веры народа – веры в Бога, в свое отечество и в религиозный смысл войны. Размышляя о «сверхисторическом и сверхполитическом смысле войны», Степун отмечал: «Как ни верно, что история спокон веков и до наших дней творилась не миротворческим словом, а воинствующим мечом, нельзя не видеть и того, что меч всегда искал себе оправдания в слове и побеждал лишь там, где за ним стояла идея». На своем горьком и драматичном опыте познав, что такое война двадцатого века, Степун испытывал к войнам духовно-эстетическое и физиологическое отвращение, впоследствии полемизируя с воззрениями русского философа Ивана Ильина, он утверждал, что религиозно и нравственно оправдать войну невозможно – оправдание может обрести не война, а человек – через самопожертвование и любовь, покаяние и прощение. В своем автобиографическом романе «Из писем прапорщика-артиллериста», Степун высказывал идею священной войны, связанной с надличностными целями и ценностями: «Для того, чтобы осуществлялась такая священная война, в ее основе должны быть нерушимы следующие два условия: во-первых, идея, во имя которой люди приносят в жертву свои всегда и во всяком случае драгоценные жизни, должна быть действительно Божественной идеей, а не человеческой выдумкой, а во-вторых, каждый - исключения абсолютно не допустимы – кто несет свою жизнь к священному жертвеннику, должен быть безусловно охвачен и проникнут, более – должен быть всецело, во всем своем бытии и существе, убит и заново рожден этой идеей». Решительно заявляя, что нравственно и религиозно оправдать войну нельзя – «нельзя же действительно быть христианами и во имя Христа убивать христиан!», Степун описывал войну как коллективный грех народов, а его изживание происходит через осознание каждым своей греховности и через страдание – страдание не безнадежное и ожесточающее сердце, а просветленное верой, надеждой и любовью. Размышляя о трагическом характере войны, изобличая жестокость и призывая людей вернуться к евангельской морали, Степун был критически настроен по отношению к светскому пацифизму – вслед за Н.А. Бердяевым он писал, что пацифизм живет утопическим отрицанием войны, не считаясь с реальностью и не способствуя прекращению бесчисленных и бессмысленных войн, а христианство является трагическим и реалистическим миропониманием, сознающим, что войны будут до скончания мира, но зовущим людей к нравственному исправлению и преображению: «мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства – трагично. Пацифизм верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира».
Как христианский мыслитель Ф.А. Степун остро переживал свое вину перед Россией – особенно в разыгравшейся трагедии русской революции 1917 года, которую он осмысливал как страшную историческую катастрофу. В своем осмыслении русской революции 1917 года Федор Степун предстает как «непосредственный участник Февральской революции и вдумчивый наблюдатель Октябрьской революции», он комбинировал научные методы, выявляющие ее объективные причины – социальные, экономические и исторические, с эстетическим созерцанием, философской рефлексией и христианским восприятием, стремясь раскрыть ее религиозный смысл – не оправдать революцию, а понять ее ход и идеи, вникнуть в ее трагедию и исследовать роль интеллигенции и Церкви, власти и народа. Как и значительная часть русской интеллигенции, от разразившейся Февральской революции Степун «ждал расцвета религиозной жизни в освобожденной от синодального омирщения патриаршей Церкви и превращения русской интеллигенции из ордена революционной борьбы в созидательную национальную силу. Но как показала история, надежды Степуна не оправдались, а закончились разочарованием – вместо торжества народного духа и «прилива исторического бытия» он увидел «законченную картину разнузданности, скуки и пошлости». Во дни революционных событий имя Степуна приобрело широкую известность – он стал заменит как философ, литератор и публицист, вовлекся в вихрь политической жизни – стал начальником политуправления армии при Временном правительстве, познакомился с Б.В. Савинковым – известным эсером и автором «глубоко захватившего» Степуна романа «Конь бледный», грезил о том, что в России вскоре наступит пора торжества демократии. По своей артистической натуре Степун не был политиком, но оказавшись в самой гуще политических событий и почти ежедневно общаясь с идейными вождями Февраля, он оставил в своих мемуарах тонкие наблюдения, яркие художественные зарисовки эпохи, глубокие и волнующие рефлексии, стремясь понять, что произошло в те роковые дни с Россией и как она пришла от Февраля к Октябрю. В отличие от многих своих современников, Степун не противопоставлял Февральскую и Октябрьскую революции, но считал их двумя диалектически взаимосвязанными этапами единой революции: «Противопоставлять Февраль Октябрю как два периода революции, как всенародную революцию – партийно-заговорческому срыву ее, конечно, нельзя. Октябрь родился не после Февраля, а вместе с ним, может быть, даже и раньше его: Ленину потому только и удалось победить Керенского, что в русской революции порыв к свободе с самого начала таил в себе и волю к разрушению». Но, если начальный этап революции 1917 года Степун рассматривал как органическую часть русского революционно-освободительного движения, подчеркивая, что цели и задачи Февраля были «либерально-демократическими», то приход к власти большевиков во главе с Лениным трактовался им как катастрофа, ознаменовавшаяся крушением государственности. По мысли Степуна, Февральская революция произошла с грандиозным размахом и вдохновенностью, она была «всенародной, национальной и социальной», имела культурные цели и задачи, а Октябрьская революция была «радикальной» и «человеконенавистнической», но она имела свои «вселенские задачи», связанные с атеистическим и материалистическим миропониманием, являясь «национальным грехопадением». В Октябрьской революции восторжествовали как апокалиптические – жажда преображения мира, так и нигилистические черты русского миросозерцания – отрицание традиционных духовно-нравственных ценностей, бакунинская страсть к разрушению и русский бунт – «бессмысленный и беспощадный». Когда произошел октябрьский переворот и Степун чудом спасся из «страшного» и «призрачного» Петрограда, вернувшись в родную Москву и отойдя от политической борьбы, он охарактеризовал большевистский дух как «сатанократию» и в своих статьях призывал интеллигенцию «к покаянию, к трезвости, и конкретности», выражает надежду, что большевистская власть скоро падет. Пытаясь осмыслить трагические события 1917 года и ответить на роковой вопрос – «чья вина перед Россией тяжелее – наша ли, людей Февраля, или большевистская», Степун никогда не снимал с себя вины перед Россией, но заявлял, что большевистская Россия «без колокольного звона», «ни во что не верящая», отрекшаяся от Бога и своего прошлого – является «невыносимой пошлостью».
В драматичных революционных событиях, охвативших Россию в начале двадцатого столетия, Федор Степун выделил фигуру Ленина, правда отказывался признавать Ленина «исторической личностью», но подчеркивал его ключевую роль в Октябрьской революции и победе большевиков, как и Плеханов, видел в нем человека, имеющего «невероятный дар упрощения», и идейного лидера большевиков. Размышляя о политических причинах русской революции и духе последних лет царствования Николая II, Степун писал, что это – «дух безволия и произвола, самоуверенности и растерянности, топтанья на месте и топанья ногой, дух творческой бездарности и административного рутинерства». В «окаянные дни» революционной смуты, отмеченной приходом к власти большевиков, Степун продолжал выступать с лекциями и публичными диспутами – находясь в трудных жизненных условиях, «когда даже неверующим открывался смысл молитвы о хлебе насущном», а железные «буржуйки» «ощущались священными очагами жизни», он находил опору и утешение в вере, искусстве и философии, говоря, что в апокалиптическом свете катастрофических событий становится понятным, чем «подлинный философ отличается от профессора философии, коренной русский человек – от случайного по Руси прохожего». По протекции А.В. Луначарского Степун стал руководителем Государственного показательного театра революции, выступая в качестве режиссера, актера и театрального критика, но впоследствии он был изгнан В.Э. Мейерхольдом «за реакционную идеологию и эклектически-упадочный репертуар», за «непонимание сущности пролетарской культуры». По слову Федора Степуна, пролетарское искусство противоположно русским православным ценностям – в искусстве футуристов ниспровергается образ Божий в человеке и раскрывается сущность большевистской революции «с ее футуристическим отрицанием неба и традиции, с ее разрушением русского языка и заменой его интернациональным ревжаргоном». В речах Мейерхольда Степун услышал «типичный образец революционного футуризма», «слова кубистически-преломленной марксисткой идеологии», а в лице эпотажного вождя футуристов В. Маяковского он увидел глубокое созвучие большевистских декретов «футуристической стихии», объединенных исступленной бакунинской верой в то, «что страсть к разрушению есть подлинно творческая, созидательная страсть». Размышляя о причинах неудачи демократического дела в России и воцарении большевиков, Степун писал: «Я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни – Учредительного собрания, что для нее ничего не было святее политики; что она самого Бога была склонна мыслить бессмертным председателем транспланетарного парламента и революционные громы 17-го года восторженно, но наивно приняла за Его звонок, открывающий исторические прения по вопросу республиканского устроения России. В этом панполитизме русской революционной демократии надо искать глубочайшую причину той ее психологической нечуткости, которая, по крайней мере на время, подорвала успех демократического дела в России, оторвав его от национальных и религиозных глубин русской души». Мучительно переживая роковой разрыв между революционно-демократическими и национально-религиозными силами русской жизни, Степун отмечал, что большевизм – это атеистическое миросозерцание и версия русского коммунизма, проникнутая религиозным пафосом – «русский мужик был наречен русской революцией пролетарием, пролетарий – сверхчеловеком, Маркс пророком сверхчеловечества и почему вся эта фантастика одержала в России столь страшную победу над Россией». По справедливому замечанию Л.А. Гаман, «религиозное восприятие революции в концепции Степуна сложно переплетается с тщательным ее анализом как события, обусловленного комплексом внутри- и внешнеполитических причин, главным образом неудачной для России войной. Так, анализируя темпы социально-экономического развития России и масштабы культурной работы накануне первой мировой войны, он с горечью отмечал: «И все же в сердце не убить веры, что, не случись войны, Россия могла бы избежать революции...». Затрагивая проблему асинхронности модернизационных процессов Европы и России, вслед за Н.А. Бердяевым, Федор Степун писал, что в отличие от рациональной и мещанской Европы общественное сознание в России оставалось преимущественно религиозным, эта отличительная мировоззренческая особенность русского народа в значительной мере определила размах русской революции 1917 года, ее грандиозные масштабы и мировые задачи, но одновременно и ее трагические «срывы» и разрушительный характер. Сравнивая две революции – французскую и русскую, Степун писал, что французская революция представляет собою исключительно величественное зрелище планирования целой плеяды новейших и величайших идей восемнадцатого века – религиозных, научных, социальных и педагогических. совсем иное дело – русская революция. Историку идей, историку философии с ее идеологическими предпосылками делать почти нечего. Все главное он легко изложит в главах о революционных принципах восемнадцатого века и о Карле Марксе. Заметка об идеях русского марксизма выйдет у него очень коротка – какие же в русском марксизме были свои идеи». В религиозно-философском осмыслении Степуна русская революция 1917 года – это грандиозное по своим масштабам и размаху событие, оказавшая переломное значение для судеб всего мира, это – страшное грехопадение России и всего народа, уверовавшего в идеи большевиков, это – историческая драма отречения от Христа и «русский апокалипсис во имя Маркса», а ее религиозный смысл заключался в том, что в катастрофическом крушении Российской империи, ужасах гражданской войны и неимоверных народных страданиях высветилась как ложь атеистического социализма, обещавшего «светлое будущее» и царство всеобщего благоденствия, так и вечная правда о Святой Руси – вечной России. На закате своей жизни вновь возвращаясь к проблеме смысла революции как катастрофического события, Степун писал: «Смысл всех, пусть жестоких и преступных, но все же великих и судьбоносных, революций заключается, конечно, не в том, что они разрушают враждебное будущему прошлое и строят неукорененное в прошлом настоящее, но конечно лишь в том, что они, и не ставя себе этой цели, в новых условиях, на новой высоте и глубине раскрывают вечное содержание народной жизни».
В изображении Федора Степуна, русская революция 1917 года – это апокалиптическое событие в истории России, «взрыв всех смыслов», скрепляющих общество и обеспечивающих жизнеспособность государства, распад звеньев веков – разлом во времени, национальное грехопадение и историческая катастрофа, предвестье новой эпохи – небывалой и страшной. Предприняв основательный и всесторонний анализ причин русской революции 1917 года, Степун писал, что в этом трагическом событии виноваты все – власть и интеллигенция, народ и Церковь. В историософской интерпретации Степуна разыгравшаяся в России революция была грандиозной «трагедией русского цезарепапизма». Сложившаяся в России модель самодержавия не давала Русской Православной Церкви реализовать свой преобразующий потенциал, зависимость Церкви от государства, которая начала складываться в эпоху формирования Московского государства и завершилась в имперский период, пагубно сказывалась на духовной культуре и была связана «с малоразвитостью православного учения о мире, об отношении Церкви к государству, о социальных обязанностях власти и о правах человека и гражданина», а Святейший Синод оправдывал реакционную политику и отличался узостью умственного кругозора. Вслед за историком Георгием Федотовым, Степун писал, что Древняя Русь с крещением получила Библию и церковную литературу на церковнославянском языке – богослужение на родном языке способствовало глубокому восприятию народом христианской веры, но отпала необходимость в изучении латинского языка и сузилась возможность развития научно-теоретического знания. В послемонгольский период, когда Церковь выстраивала отношения с Московским царством, восторжествовала византийская теория «симфонии властей», а ее процесс ее вырождения завершился деятельностью К. Победоносцева в качестве обер-прокурора Святейшего Синода. Горько сожалея, что Русская Православная Церковь не поставила под свою защиту учение о естественных правах человека, в отличие от католичества, Степун с печалью отмечал, что «Православная Церковь естественного права как христианской темы никогда не знала и потому никогда не защищала христианскую душу гражданина от государственной власти и всех ее несправедливостей». В результате Православная Церковь с ее теснейшей связью с государством, охранительным пафосом и клерикализмом поставила себя в оппозицию к свободолюбивой интеллигенции, а «учение о естественном праве появляется в России не как христианская, а как антихристианская и, во всяком случае, как антицерковная тема». В поздний период своего творчества – в 1944 году – Степун писал: «Работая сейчас над предпоследней главой своих воспоминаний, над главою о большевизме, я даже пришел к мысли, что в обскурантизме синодально-монархического Православия и в мракобесии «Духовного ведомства» надо искать объяснения столь характерного для левой интеллигенции, и главным образом для большевизма, сочетания догматического рационализма и некритичности». Трагические последствия имело для Церкви и для всей истории России «добровольное приятие Церковью интересов государства в ущерб общерусской культурной и социальной жизни». В статье «Религиозный смысл революции» Федор Степун подчеркивал, что русская революция 1917 года – это следствие глубокой духовной болезни и распада национального самосознания, ее нельзя сравнивать с преобразованиями Петра Великого – дело Петра Великого и дело Ленина глубоко различны. Если на призыв Петр Великого Россия ответила явлением Ломоносова и Пушкина, то Ленин и большевики обрушили Россию, ее культуру и государственность, но само восстание русского народа на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала стало возможным только когда «правящие слои России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований…». Русская революция 1917 года свершилась в результате того, что всю Россию глубоко охватил системный кризис и она не смогла дать творческий ответ на вызовы своего времени – разрешить социальный вопрос, поставленный самой историей. Как убежденный христианский мыслитель, Степун верил, что социальный вопрос невозможно разрешить вне христианства, а Церковь – единственная сила в стране, которую не смогла смести революция, поэтому только через Церковь будет преодолен страшный духовный кризис и разрешены животрепещущие вопросы, волнующие общество. Если учесть мысль Степуна о том, что социальный вопрос может быть положительно решен только через деятельное участие Церкви и христиан, то становится понятным его высокие требования к политике и убежденность в том, что «политика (не политиканство) сейчас та сфера, та территория, на которой разрешаются вовсе не политические, а религиозные и метафизические проблемы». Заветной мечтой Степуна стало возвращение политики в сферу христианского сознания – он был горячо убежден, что ответить на вызовы истории и разрешить проблемы современности можно только через «христианскую политику». В статье «Христианство и политика» Степун рассматривал вопрос о взаимоотношении христианства и политики, указывая на то, что если в католичестве разрешение этого вопроса сводится к идее классической средневековой теократии, а в протестантизме раздаются голоса о том, что христианство аполитично и недопустимо смешивать христианство и политику, то у Православной Церкви нет своего Фомы Аквинского и Лютера, она опирается на Библию и святоотеческую мысль, сильную своими мистическими интуициями и подвижническим опытом, но, по мысли Степуна, православно-русское решение вопроса о взаимоотношении христианства и политики нужно искать не в писаниях святых отцов Древней Церкви, а в сочинениях русских религиозных писателей и философов – у Достоевского и Владимира Соловьева. По мысли Степуна, нужно избежать огосударствления Церкви – Церковь должна быть независимой и свободной от государства, но социально активной – деятельно участвовать в жизни российского общества и неустанно заботиться о праведности государственных путей России, раскрывать историческую и духовную связь церковной жизни и национальной культуры. По воззрению Степуна, именно «особенности исторического Православия, переоценка аскетизма, недооценка ответственности церкви за мир, полная пассивность, особенно после Петра в отношении к путям государства и общества, недооценка категории права (право есть могила правды), беспочвенность и исповедническая страстность русской интеллигенции, разрыв между властью и обществом – все это и многое другое являются глубокими корнями русской революции».
Ведущую роль в революционно-освободительном движении в России играла русская интеллигенция, которую, вслед за историком русской литературы Анненковым, Ф.А. Степун именует «орденом», включающим в себя идейных людей, носителей европейской культуры и борцов за социальное переустройство общества. По характеристике Степуна, интеллигенция возникла в России после реформ преобразования Петра Великого, она включает в себя либерально настроенных представителей дворянства и разночинцев, а ее отличительные черты – жертвенность и идейность, борьба за права и свободу каждой личности, за превращение самодержавной России в правовое государство. Высоко оценивая роль дворянства в истории России и развитии русского освободительного движения, начиная с декабристов, Степун писал: «В российских исследованиях по истории революции не раз высказывалось мнение – и особенно энергично мной, - что ее корни нужно искать в первую очередь не в экономическом положении и не в классовом сознании пролетариата, а в «кающейся совести» дворянской молодежи, которая, вернувшись из военного похода 1812 года, не могла мириться с тем, что крестьянство, сыгравшее решающую роль в победе над Францией, оставалось в рабской крепостной зависимости». По своей природе русская интеллигенция не могла ограничиться ролью защитницы социально-экономических интересов народа, она ставила социальные задачи переустройства России и сыграла не только созидательную, но и разрушительную роль в ее истории. Рассматривая вопрос о значении интеллигенции в судьбах России, Степун с горечью констатировал, что для интеллигенции характерна беспочвенность и отсутствие «эроса патриотизма» – русская интеллигенция много сил отдала на служение народу, но никогда не страдала избытком патриотизма – «ее социально-этическое народничество никогда не было любовью к родине». Русская интеллигенция никогда не была исполнительницей воли народных масс, но в ее одержимости темой общественного служения звучат почти религиозные ноты – в сознании русской интеллигенции с религиозным пафосом нарастала готовность жертвенного, добровольного и страдальческого служения делу освобождения России. По глубокомысленному суждению Ф.А. Степуна, умонастроение русского интеллигента – героическое, он – романтик по натуре и идейный человек, жаждущий жертвенного служения и готовый отдать свою жизнь за идею, а беда монархической России заключалась в том, что «монархия создавала для всякого героя революции и фон, и пьедестал. Смерть через повешение была революционным делом: обличение, призывом, велением». По слову Степуна, наибольшая доля вины за грехи русской интеллигенции ложится на царский режим, превративший интеллигентов в «лишних людей» в России и настроивших их против себя, обратив их кипучую творческую энергию в идейность. Характерной чертой русской интеллигенции Степун считал неделовитость – обратную сторону ее идейности, она заключалась в том, что наша интеллигенция была более занята решением мировых вопросов, чем насущными интересами – сострадая всем униженным и оскорбленным, «народную нужду она всегда видела издали» и чаяла не постепенного развития в соответствии с медленными ритмами громадной страны, а незамедлительного преображения действительности. Вникая в историософский спор славянофилов и западников о судьбе России и ее взаимоотношениях с Европой, Степун сетовал на то, что увлеченные идеями эпохи Просвещения и попавшие в сети просветительского рационализма западники не соединили пафос общественного служения с глубокой религиозной верой, а русские традиционалисты и романтики – славянофилы – не осознали, что пафос общественного сужения в России не погасим: «Пойми славянофилы, что пафос общественно-политического служения свободе непогасим в России на том основании, что он был задушен в насильничестве французской революции, и пойми западники, что удушение свободы во французской революции есть следствие ее отрыва от религиозных корней, - в России вместо двух враждебных лагерей, быть может, и создалась бы единая партия защитников религиозной свободы во всех ее формах и проекциях (в том числе, конечно, и в политической) против реакционно-националистического клерикализма и революционно-космополитического атеизма. К величайшему несчастью России, ни славянофилы, ни западники этого понимания до конца не осилили, благодаря чему и создалась та связь между верой в Бога и членовредительством и верой в обезьяну и самопожертвованием, о которой писал Владимир Соловьев в своем замечательном письме к Н. Я. Гроту». Величайшая трагедия русской интеллигенции – это ее отрыв от национально-религиозных корней России, она – дитя петровских реформ и не менее национальна, чем явление Петра Великого, она изначально почвенна, но ее последующий отрыв от национально-религиозных корней привел к беспочвенности и безрелигиозности, как негативным чертам нашей интеллигенции. В историософском изображении Степуна, «история русской интеллигенции есть история раскрещения общественного сознания России», но все же «не есть история обезбоживания души русской общественности», ведь, несмотря на свой революционный пафос, космополитизм и атеизм, русский интеллигент страстно жил религиозной жаждой преображения мира. Размышляя о широком спектре общественных настроений и ожиданий, о борьбе различных социальных групп и политических сил, о духовной атмосфере, сложившейся в России накануне революции, Степун отмечал, что даже такие утонченные поэты-романтики как А. Блок призывали слушать «музыку мировой революции» – реквием крушения старого мира, широкие слои русской интеллигенции охватила «большевистская мистика разрушения», которая затем передалась и народным массам. В завершении своих раздумий о значении интеллигенции и ее роли в русской революции 1917 года, Степун выделил три основные черты в русской интеллигенции – почти религиозную жажду служения и подвига, страстную одержимость безрелигиозной идейностью и страстное стремление к действию, при наличии доходящей до бездельности неделовитости. Русская интеллигенции целый век готовила революцию в России, но сама оказалась к ней неготовой – как мечтатели и романтики, идейные и совестливые люди, многие интеллигенты ужаснулись пролившейся крови и апофеоза насилия во дни революционной смуты, они отшатнулись от большевистской революции, в их душах обострилось национальное чувство и вспыхнул патриотический лиризм, они обратились к вере и с ностальгией стали вспоминать о былой России. На путях эмиграции Степун видел две опасности – первая опасность есть «опасность чрезмерное увлечения воспоминаниями», а вторая – «предательство вечной памяти о России». Раскрывая разницу между памятью и воспоминаниями, Ф.А. Степун писал, что память – это величайшая духовная сила, основа всякой традиции и культура, сущность памяти – спасение образов жизни от власти времени и забвения, память не спорит со временем, в то время как воспоминания – спорят со временем, они проникнуты сильными эмоциями – от умиления и грусти до ярости, их внутренний пафос – воскресить былое и жить прошлым, что отрезает пути к пониманию настоящего и предвидению будущего. Понимая, что русским эмигрантам, скитающимся на чужбине, нужно сохранить в памяти образ вечной России и сберечь ее веру и культуру в своем уме и сердце, чтобы не потерять самих себя, Степун предостерегал, что не лирические зарисовки былой России в литературном творчестве Зайцева и Шмелева, ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбный плач – ничто не вернет эмигрантам былой России, но они могут разгадать ее сложные судьбы, в смутных очертаниях предвидеть будущее России и Европы, осознать миссию России – то, к чему она призвана Самим Богом.
В своих историософских размышлениях о феномене большевизма, изложенных в очерках «Мысли о России», Ф.А. Степун писал, что после революционных события большевизм стал одним из проклятых вопросов русской истории, а его проблема должна быть «разрешена во всех плоскостях, не только в политической, но и в нравственной, и в религиозной». В многомерной интерпретации Степуна, большевизм – это сложное и антиномичное явление, одновременно социально-политическое и духовно-национальное, это – радикальная и фанатичная версия русского коммунизма, в ее идейной основе лежат переосмысленные и упрощенные Лениным идеи Маркса, но большевизм – это больше, чем научная теория, это – предмет страстной и иступленной веры, фанатической одержимости – не случайно Степун называл большевиков – «марксистами-имяславцами». Называя большевиков «обезумевшей сектою марксистов-имяславцев», Степун подчеркивал «извращенную религиозность» русского коммунизма, выдающего себя за научную теорию, но являющегося лжерелигией, и пояснял, что коммунисты смогли «оседлать» иррациональную стихию русской души – русский бунт, а большевистская революция – это драма богоотступничества, когда «реальность христианской веры подменяется иллюзией коммунистического прозрения, вечный символ Креста – бессмыслицей перманентного вопрошания». Самый страшный грех большевизма – это «грех предательства положительной мистерии Христа во имя нигилистической мистики революции», а самое тяжелое зло, причиненное большевиками России, это – растление нравственных основ ее жизни, внедрение в ее душу «тлетворного духа цинизма и оборотничества». Большевизм – это не разновидность типичного западничества, опирающегося на революционные и социалистические идеи Маркса, а извращение «традиционной склонности русских к вере», гротескное сочетание «атеистической идеологии западноевропейского марксизма с религиозным менталитетом русского народа». Во дни революционной катастрофы произошел «гнусный политический размен религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса», о чем в свое время предупреждал русский мыслитель К. Н. Леонтьев – из «народа-богоносца» русский народ превратился в «народ-богоборец» – стало ясно, что во всем русский народ «действительно способен во всем доходить до крайностей». По горькому и проникновенному признанию Степуна, «большевизм – это географическая бескрайность и психологическая безмерность России. Это русские «мозги набекрень» и «исповедь горячего сердца вверх пятами»; это исконное русское «ничего не хочу и ничего не желаю», это дикое «улюлюканье» наших борзятников, но и культурнический нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное богоискание героев Достоевского. Было ясно, что большевизм – одна из глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь, но и ее преступление». Потрясенный трагедией русской революции 1917 года и драмой гражданской войны, Степун доказывал, что большевизм – это не русская правда, но распад национального сознания и «тягчайший грех России пред самою собою», а ставшие «фактические победители над Россией» большевики остались ее «духовными отщепенцами»: «несмотря на то, что они одержали полную победу над русской жизнью умелой эксплуатацией народной стихии, - они с этой стихией все-таки не слились, что она осталась под ними краденым боевым конем, на котором им из боя выехать некуда». Выступая против отождествления большевизма и России, Степун замечал, что «европейцы противопоставляли христианскую Европу советской России и за этим противопоставлением часто кроется – иной раз бессознательное, а иной раз и сознательное отождествление России с Азией». По заветной мысли Федора Степуна, истоки возникновения большевизма не азиатские, а западные – коммунизм имеет западное происхождение и связан с идеями Маркса: «Ничего азиатского – это нам надо постоянно повторять Европейцам - в большевизме нет. По своему идейному содержанию большевизм – о чем же спорить - типичный продукт западно-европейского развития. Ни философский материализм Энгельса, ни экономический социологизм Карла Маркса, ни диалектический метод Гегеля ни с туранством, ни с конфуцианством, ни с буддизмом ничего общего не имеют. Все это типичная секуляризованная Европа». Как и русские философы Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, Степун считал, что ветхозаветная в своей основе бессознательная вера Маркса в мессианизм, спроецированная на пролетариат, оказалась созвучной мессианским умонастроениям русской интеллигенции и русского народа, а переосмысленное и упрощенное Лениным учение Маркса получило религиозное звучание – превратилось в лжерелигию. По справедливому замечанию исследовательницы Лидия Гаман, «размах и накал борьбы, начатой большевиками против религиозных конфессий в советской России, становление тоталитарной системы с характерным для нее жестким контролем над обществом и личностью, которую эта система лишала ее «богоподобия», привели Степуна к выводу о сатанинской природе большевизма как политической системы. Религиозный мыслитель определял ее как «сатанократию», системообразующим признаком которого был назван «антитеизм». В лапидарной форме Степун выразил основное содержание этой системы: «Если мещанство – сплошная безрелигиозность, то сатанизм – уже лжерелигиозность». Существенно, что, в отличие от Бердяева, он считал ошибочным включать большевизм («русский коммунизм», «ленинизм») в дореволюционную традицию российской государственной власти, фундированной на принципиально иных основаниях, нежели большевистская власть». Используя образы из поэзии русских символистов, Степун охарактеризовал большевизм как страшный пожар России и вечернюю зарю старого мира – знамя крушения прежнего мироустройства и наступления новой эпохи – жестокой и безумной. Русская революция 1917 года – это небывалая вещь в истории России, а сущность большевизма и его победы заключалась в том, что русский народ, не утратив «психологический стиль своей религиозности», поменял вектор своей веры – от Христа обратился к социалистическому учению Маркса и атеистическому богоборчеству. «Все самое жуткое, что было в русской революции, родилось, может быть, из этого сочетания безбожия и религиозной стилистики». Религиозно осмысливая феномен большевизма и резко отрицательно оценивая как атеистическую идеологию большевиков, так и их практику, Степун выступал против насильственных методов борьбы с большевиками – он критически относился к Белому движению и проектам реставрации монархии в России: «Бежать же в Европу не в целях своего личного спасения, но в целях спасения России от большевизма, бежать в добровольческий стан под белые знамена царских генералов, этого душа никак не принимала. С самого начала было до безнадежности ясно, что внешнему объединению беспредметной, офицерской доблести, политической безыдейности «бывших людей» и союзнической корысти никогда не избавить России от большевизма…Белое движение оттого и не победило большевиков, что заразилось их духом. Что же касается интервенционизма 1926 года, то и слепым видно, что его дух ничем не отличается от духа большевизма. Не случайно Зарубежный съезд обмолвился «правою стенкой». И не раз еще вспомнит И. А. Ильин свои слова о «правом совдепе». Итак, думается, ясно: возможен временный отказ от действенной, активной борьбы с большевиками и даже близкое «культурническое» сотрудничество с ними (честная советская интеллигенция) при внутреннем противостоянии духу большевизма; и возможна ожесточеннейшая вооруженная борьба против большевиков, окрыленная их же собственным духом (настроение крайних правых). Люди первого типа, и не борясь активно против большевиков, безусловно, содействуют их падению; люди второго – и борясь с ними, неизбежно только укрепляют их… Я никогда не был сторонником белого движения; как его идеология, так и многие из его вдохновителей и вождей всегда вызывали во мне если и не прямую антипатию, то все же величайшие сомнения и настороженную подозрительность… Пусть белое движение было с практически-политической точки зрения ошибкой, его центральная эмоциональная тема была и осталась безусловною национальной правдой…». Во дни «холодной войны» – на закате своей жизни, глубоко любящий Россию Федор Степун писал: «Как ни сильна во мне тоска по освобождению России от большевистского ига, я все же не принимаю атомной войны как пути к ее освобождению. В этом пункте я решительно расхожусь с большинством наших новых эмигрантов». По суждению Степуна, преодолеть большевизм нужно духовно и нравственно – через всенародное покаяние, возвращением к религиозной вере во Христа и нравственным идеалам Евангелия, через защиту Божьих замыслов от сомнительных человеческих выдумок – идеологий, через гармоничное сочетание идей свободы личности, социальной справедливости и Истины Православия. Размышляя о будущем «чаемой России» и задачах эмиграции, Степун писал: «Как ни тяжело жить в сознании тяготеющего над Россией большевицкого гнета, нельзя забывать, что вести борьбу с большевизмом на большевицкий лад и в большевицких темпах нам нельзя. Стоящая перед нами задача гораздо сложнее той, что стояла в свое время перед радикальной русской интеллигенцией. Ее миссия заключалась в организации разрушения, наша – во взращении творчества».
Одним из первых в России Ф.А. Степун откликнулся на получившую широкий общественный резонанс книгу немецкого философа, историка и культуролога Освальда Шпенглера «Закат Европы», и, вместе с выдающимися русскими философами Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком и экономистом Я.М. Букшпаном, в 1922 году выпустил сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», призванный ввести читателей в мир шпенглеровских идей о духовной культуре и ее современном кризисе. В знаменитой книге Шпенглера, «завладевшей умами образованного московского общества», Степун не только ощутил «пророческую тревогу за Европу», но и увидел «создание если и не великого художника, то все же большего артиста», образ совершенной книги по Ницше, где все «лично пережито и выстрадано», «все проблемы переведены в чувства», «философские термины заменены словами» и вся книга «устремлена к катастрофе». Книга Шпенглера – это великолепное творение мыслителя и художника, выражение его тоски и страдания, а кроме того и его учености – его размышления охватывают математику и физику, историю религий и искусства, особенно его волнуют музыка и архитектура, судьба народов и их культур. Но при всей учености Шпенглера, Степун отмечал, что его книга «дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует: это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора. Кто же подлинные философы 19-го века? Выбор странен и вызывающе привередлив – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг и Бернард Шоу. В свете такой ненаучности большая ученость Шпенглера производит, на современный научный взгляд, странное впечатление чего-то тщетного, неиспользованного, неприкаянного, чего-то эмпирически живого, но трансцендентально мертвого, какой-то трагически праздной красоты пышных и нарядных похорон». По складу своего ума Шпенглер – сын своего времени, он – скептик и релятивист, для которого не существует Абсолютной Истины, он убежден, что идеи – бренны как культуры и «души» народов, а истины физики, математики и логики – столь же относительны, как истины богословия, биологии и философии. Но при всей скептичности Освальда Шпенглера, книга его проникнута пророческим пафосом и содержанием – он предрекает гибель европейской культуры и заявляет, что через несколько столетий на земном шаре не останется подлинных европейцев, подобно тому как во дни Юстиниана уже не осталось ни одно настоящего римлянина. В великолепном изображении Степуна Освальд Шпенглер – скептик и пророк, а вместе с тем – он носитель болезни современной Европы, ее глубокого духовного кризиса – он не верит в возможность возрождение европейской культуры, отсюда – эмоциональное настроение тяжести и безнадежности, веющее от его книги. В завершении своей книги, скупой на лирические признания Шпенглер написал полные безнадежной горечи и спокойной печали строки, выражающие смысл и главную задачу своего произведения: «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар – дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача». Анализируя книгу Шпенглера, Степун приходит к умозаключению, что в ее основе лежит не аппарат понятий, а организм слов, ведь для Шпенглера «понятие всегда односмысленно, самотождественно и раз на-всегда определено в своей логической емкости. Слово всегда многосмысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новым содержанием… Шпенглер не любит терминов, и потому он покрывает различие «своего» и «чужого» многосмысленной противоположностью многосмысленных слов, называя свое – «душою», а чужое – «миром». На слово «душа» наслояется затем Шпенглером слово «становление», а на слово «мир» слово «ставшее». Так слагаются два полюса – полюс становления души и полюс ставшего мира. Мир возможностей и мир осуществленностей. Между ними жизнь как осуществление возможностей». Размышляя о загадке времени и о причинности Шпенглер утверждал, что время – это не форма познания, но «жизнь, направленность, стремление, тоска, подвижность», а причинность – мертвая судьба, окостеневшая логика бытия. По воззрению Шпенглера, существует два миропонимания – мир как природа – это миропонимание, в основе которого лежит протяженность и пространство, а мир как история – это миропонимание в основе которого – время, становление и текучесть. В шпенглеровском понимании история – это мир, цветущий в образе, каковым его созерцали все великие мудрецы, поэты и художники – Платон, Рембрандт и Гете, а природа – это мир, увядший в понятиях. «Созерцать – значит добывать из мира историю. Познавать – значит добывать из мира природу. Природа живет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в пространстве. История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторону всякой науки». Научный поход к истории невозможен – не существует исторических законов, история – это произведение человеческой воли, историю нужно творить. Но возникает гносеологический вопрос о том, как изучать историю, и Шпенглер заявляет, что единственный путь постижения истории есть «физиономика». По определению Степуна, шпенглеровская физиономика – это «артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода – религия, философия, наука как таковые, т.е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякий религиозный догмат, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины ощущаются и раскрываются Шпенглером как иероглифы народных душ и судеб. Писать историю как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк-физиономист – биограф отдельных культур, т.е. отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т.е. сквозь все народы и эпохи проходящие, логические или эстетические ценности, мыслить какую-то единую философию, единую логику или хотя бы объективную единую математику – значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей». Как замечает исследовательница Е.М. Веселова: «Освальд Шпенглер, фундаментальный труд которого не мог не найти отклика среди русской общественности, в том числе и у Степуна, допустил в своей работе серьезную ошибку, просмотрев, как отмечал Н.А. Бердяев, роль христианства в западноевропейской истории. Христианство для него – лишь магизм, сам немецкий философ – арелигиозен. Хотя западная культура обречена на смерть, но Шпенглер ведет себя, по выражению Степуна, «как капитан на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну». Такой выход «римско-героической позы презрения к жизни и приятия к смерти», который Шпенглер предлагает европейцам, по мнению Степуна, эффективен лишь внешне, «но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход». История не может быть по-настоящему понята вне христианства». Как религиозный мыслитель и представитель эпохи Серебряного века – приверженец русского символизма и отчасти философии В.С. Соловьева, Степун понимал историю как Богочеловеческий процесс, она – бытие в пространстве и времени, ее основное качество – «темпоральность», но основы истории – духовны и метафизичны, ее ход не закономерен, а драматичен и зачастую непредсказуем, а ее эсхатологическая перспектива – вечность. Рассуждая о трагическом характере истории, Степун связывал с тем, что в истории действует не только воля Бога, но и воля людей: «Понимание истории как трагедии в христианском сознании неотделимо от веры в свободную человеческую волю: конечно, не в смысле возможности любых произвольных действий, а в смысле всегда возможного для человека правильного выбора из ряда предложенных ему жизнью путей». Метафизика не противоположна истории, ибо вечное становится на земле через время, а весь смысл исторического процесса заключен в осуществлении на земле сверхисторического – Абсолютного. Для Степуна сокровенная «сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверхисторического содержания жизни – смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, земным и небесным, Богом и человеком». Методом познания истории в философии Ф.А. Степуна выступает «реалистический символизм», вера в сложное и своеобразное переплетение и взаимодействие двух реальностей в ходе исторического процесса – эмпирической и метафизической. Стремясь постичь религиозный смысл истории и поясняя, что «сущность познания в символизме состоит в религиозном истолковании природной и исторической действительности», Степун подчеркивал, что религиозное постижение смысла истории не имеет ничего общего с отвлеченным теоретизированием.
По воззрению Освальда Шпенглера, история – это панорама нарождающихся и умирающих замкнутых в себе культур, у каждого народа своя уникальная «душа», а культура – ее выражение, проходит определенный жизненный цикл, а после – вырождается в цивилизацию, где господствует техницизм, прагматизм и рационализм, а на смену творчеству и развитию приходит бесплодие и окостенение. Главной осью всех шпенглеровских размышлений Степун назвал противоположность культуры и цивилизации: «Культура – это могущественное творчество созревающей души, рождение мифа как выражения нового богочувствования, расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе, проблематизм мирочувствования, замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики, В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия. Цивилизация представляет собою, таким образом, по Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, нации в интернационале, организма в механизме». В представлении Шпенглера не существует единого субъекта исторического процесса – нет единого человечества и нет прогресса, а есть лишь сменяющие друг друга на сцене истории народы и культуры, проходящие путь от возникновения до смерти. «Нет бессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших trio всего только несколько лет тому назад нами, но и только для нас рожденный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения бетховенской мелодики и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами». «Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?». Выбрав предметом своего анализа лучшие шпенглеровские «портреты» – изображение аполлинической души Древней Греции и фастовской души современной Европы, Степун замечает, что по мысли Шпенглера: «Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе; потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа… Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская, вавилонская, арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем эвклидовском бытии. Что земля шар, повисающий в бесконечном пространстве, было не раз доказано грекам. Уже Пифагор знал эту истину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорно забывалась; ее забывали, потому что ее не хотели знать. Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе; потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли…Отсутствие чувства пространства как образа дали – основная черта античного искусства. Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали... Античность же боится дали… Античная сцена — плоская сцена; она боится глубины и не знает перспективного пейзажа… Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов, и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет… Аполлиническая душа Греции – это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякой динамике и истории, всякому порыву к бесконечному, безграничному и потустороннему. Полную противоположность аполлинической душе Древней Греции представляет собой умирающая ныне, по Шленглеру, фаустовская душа западноевропейской культуры. Душа эта родилась в X столетии вместе с романским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо, что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина, жили тоской по бесконечности. Как вся культура Аттики родилась из ощущения измеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустовской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт, но независимо от нее создал совершенно новое учение, порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности. Символический смысл декартовской геометрии тождественен, по Шпенглеру, с символическим смыслом кантовской трансцендентальной эстетики. И тут и там ощущение бесконечного пространства как основы всего конечно существующего. И тут и там безграничный фаустовский порыв… Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы – формы контрапунктической музыки. Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана… Готический собор – музыкальный порыв к бесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлет его башен, музыкой бесконечности – бег пилястр от главного входа к далекому алтарю… Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта, в сущности, вообще исчезает передний план… Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души... Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней – ощущению вечности». Как известно, Шпенглер считал, что музыка Баха – непревзойденная вершина фаустовского искусства, и видел признаки начал упадка европейской культуры в музыке романтика Бетховена, а более глубокую печать культурно декаданса фаустовского искусства – в музыке Вагнера. Декаданс европейской музыки – симптом и предзнаменование заката Европы, перехода ее культуры в фазис цивилизации, когда происходит распад монументальных форм искусства, на смену религии приходит атеизм, а вопросы этики и метафизики заменяются вопросами естественнонаучными, практическими и механистическими, что видно в позитивизме, дарвинизме и социализме. Решительно отвергая представления о родстве христианства и социализма, Шпенглер заявлял, что дух человеколюбия и сострадания чужд социализму, более того – в социалистическом мире не будет места творчеству и свободе, там будет угнетение и механический образ жизни – человек станет винтиком в системе. По характеристике Степуна, в образе Шпенглера соединились три лица – романтик, скептик и мистик: как романтик он унаследовал созерцательный метод Гете и трагический пафос Ницше – он ощущает себя трагическим актером на сцене, предрекающим гибель «новой Трое» – Европе; как скептик и релятивист он не верит в возможность научного познания истории и в возможность возрождения культуры – в переход от декаданса к ренессансу; а как мистик – он рассуждал о мировой душе, лежащей в основе всех культур и народных душ, являющейся единым духовным корнем всего человечества. Размышляя о том, оригинальна ли историософская концепция Шпенглера, Степун напоминал, что мысли о декадансе, охватившем Европу, высказывали на Западе Байрон и Новалис, а у нас в России – Данилевский, Константин Леонтьев и Владимир Соловьев, трактовка противоположности природы и истории как двух типов миропонимания присутствовала в методологии Виндельбанда и Риккерта, а на шпенглеровское представление о пространстве и времени оказал сильное влияние Бергсон и его философия жизни, но «Закат Европы» – это книга оригинальная по звучанию и стилю. По свидетельству А. Штаммлера, одно время Степун находился под сильным влиянием идей Шпенглера, но здесь следует внести уточнение – историософские и культурологические воззрения Степуна глубочайшим образом отличаются от морфологии истории Шпенглера. Если исповедующий релятивистскую и фаталистическую историсофию Шпенглер считал, что культуры неизбежно вырождаются в цивилизации, что культуры не просто различны, но замкнуты в себе – «как Сатурн кольцом, опоясаны своим роковым одиночеством», а русская душа с ее апокалиптическим бунтом против античности – глубоко противоположна фаустовской душе Европы, то Степун, отдавая должное Шпенглеру как мыслителю и художнику – особенно как портретисту «аполлонической» души и «фаустовской» души, отвергал шпенглеровское представление о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому духу, и верил в возможность духовного возрождения культуры – как европейской, так и русской. Вступая в историософский спор с Освальдом Шпенглером и называя его книгу вызовом науке, Степун видел выход России и Европы из духовного кризиса в «углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней».
В своих мемуарах Ф.А. Степун признавался, что во время написания статьи о книге Освальда Шпенглера «Закат Европы» верил в возможность «отрезвления Европы» и «оживления христианской совести Запада», пробужденной мученическим подвигом Русской Православной Церкви – он ожидал, что после «срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией духовное возрождение», но надеждам его было не суждено сбыться. Сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы» вызвал резкую критику со стороны Ленина, который назвал его «литературным прикрытием белогвардейской организации», а в 1922 году среди прочих русских мыслителей Степун был выслан за границу советской властью. Началась жизнь в эмиграции – время скитаний по Европе и жизни в тяжелых бытовых условиях. Драматичные годы, прожитые в большевистской России, Степун определял как сложные и тяжелые – он ощущал небывалый размах большевизма, его душу охватывали противоречивые чувства – страшная тоска по былой России и желание очутиться в Европе: «все время вскипала в душе страшная тоска по отошедшей России. Все кругом наводило на мысли о ней. Куда ни двинься – всюду умученные имения: зря срубленные леса, никого не радующие парки и пруды, ни для чего не пригодные громадные разваливающиеся дома, заклеенные декретами колонны, охаянные, ославленные церкви, покосившиеся амбары, растасканные службы, -- а кругом равнодушная крестьянская толпа, которой еще годы и десятки лет не понять, что все это не только вражье барское богатство, но и подлинная народная культура, и пока что в сущности единственная, что была рождена и взлелеяна на Руси. Вместе с печалью по России часто вставала над душой – и тоска по далекой Европе. Международный вагон представлялся мистерией. Временами в бесконечных просторах памяти всплывали облачные воспоминания запахов: гейдельбергской весны – цветущих каштанов и лип; Ривьеры – моря, эвкалиптов и роз; больших библиотек – кожи, пыли и вечности. Все это было почти невыносимо по силе чувства и по чувству боли. И хотелось, страстно хотелось бросить все, забыть все и... оказаться в Европе». Вспоминая те роковые годы, Федор Степун признавался, что ему хотелось оказаться в благополучной Европе, но голос совести возвещал: «бежать от страдающей России в благополучие Европы, чтобы войти в тихую жизнь маленького немецкого городка и отдаться вечным философским вопросам – это нравственное дезертирство. Изгнанный из России с ее выдающимися мыслителями – С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым, Г.П. Федотовым и Н.А. Бердяевым, Степун ощутил тоску по родине – мысль о России и ее исторической судьбе, о ее культуре и будущем не оставляла его до конца жизни. В эмигрантский период своей жизни и творчества Федор Степун преподавал в Русском научном институте – вплоть до его закрытия в 1925 году, а затем стал профессором социологии в Дрезденском техническом университете. Как известно Степун преподавал в Религиозно-философской академии, созданной Николаем Бердяевым, разъезжал с лекциями по Франции и Германии, был редактором литературного отдела эмигрантского журнала «Современные записки», который служил ему трибуной как общественному деятелю, философу, публицисту и литературному критику, а с 1931 году по 1939 году был одним из основателей и главных редакторов знаменитого журнала «Новый Град», отстаивающего идею христианского социализма, персонализма и демократии.
Как участник и очевидец судьбоносных событий двадцатого века, прочувствовавший апокалиптическую атмосферу эпохи, Ф.А. Степун видел причины грандиозного духовного кризиса всего европейского мира – как Запада, так и России – не в крушении рационализма, как ошибочно думает Кантор, а в исчерпанности гуманистической культуры, отрекшейся от своих священных истоков – от христианства. Развивая мысль Н.А. Бердяева о «новом Средневековье», Степун писал о тоталитарных идеологиях двадцатого века: «Тотчас после первой мировой войны на востоке континента началась новая – но, конечно же, по сути своей извращенная – средневековая эпоха: одновременно безбожная и полная веры, одновременно насильственная и жертвенная, одновременно враждебная духу и вдохновенная – она резко отличалась от мира девятнадцатого столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно-«идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма...». В своей статье «Русское бытие и западноевропейская действительность», впервые опубликованной в 1930 году, Федор Степун писал о том, что главная причина духовного кризиса современной Европы в ее атеистичности и обмирщении – утрате духовных ценностей: «Бог, превратившийся в предмет церковной практики, в проблему религиозной философии, в символ консервативного воспитания детей или декоративный элемент партийной программы, Бог, не воспринимаемый как реальность и представляющий собой структурный элемент культуры, является и по сей день примечательной реальностью современной Западной Европы… Реального же Бога, лишающего реальности все, что отпадает от Него, современные европейцы в большинстве своем не видят и Им не живут». В результате обмирщения Европы «оформился человек, уверенно и сознательно строящий свою жизнь без веры в Бога и без расчета на Его помощь, человек бездомный, без-бытный и легко приспосабливающийся ко всяким условиям, профессионально-деловой специалист». С горечью констатируя, что в современной Европе восторжествовали идеи прагматизма и утилитаризма, а библейская истина о том, что человек создан по образу и подобию Божьему – отрицается и предается забвению, Степун акцентировал внимание на то, что духовный упадок Европы проявился в дегуманизации искусства и отказе от «рембрандтовского» портрета. Сущность современной литературы Степун с грустной иронией характеризует словами чеховского Фирса: «А человека-то и забыли». Размышляя о причинах дегуманизации искусства и забвении образа Божиего в человеке, Степун обращал внимание на то, что «стремительная динамика эпохи» разрывает «жизнь человека на мимолетные переживания, не дает ему возможности углубленного раскрытия своей личности». Вглядываясь в черты своей исторической эпохи, Степун утверждал, что духовный кризис, охвативший Россию и западный мир, выражается в преобладании прагматизма, утилитаризма и материализма над идеализмом, в девальвации христианских ценностей и «метафизической инфляции», в коррозии этических норм, в широком распространении мещанства, в культе потребления. В богословской полемике с немецким богословом Лангом – профессором Богословского факультета Мюнхенского университета, Федор Степун обозначил, что глубочайший корень духовного кризиса Европы таится в отпадении западного мира от Православной Церкви. Защищая тезис – «полнота истины хранится на Востоке», Степун разъяснял, что «Православие говорит от лица еще не разделенной Церкви, говорит в защиту ее Небесного Семени и ее исторического корня, католичество же – лишь от лица отколовшейся части». Ратуя за «сближение двух Церквей» – католической и православной на основе «взаимного понимания и живой любви», Степун призывал католиков пересмотреть догмат о Filioque и отвергнуть идею непогрешимости римского понтифика. Как убежденный христианин и исповедник православной веры, Степун отмечал «напряженный эсхатологизм Православия, неослабное в нем ожидание конца мира и второго Пришествия, его незаинтересованность в земных делах и путях Церкви, отсутствие на Востоке, в особенности в русском Православии, рационалистической схоластики, вобранность догматического учения в литургический чин, надвременность православной иконы». Для Степуна «христианство – не отвлеченно-философское миросозерцание, а живая вера, связывающая каждого человека с Богом», поэтому ему представлялись «опасными те течения, которые разрывают веру во Христа и веру в Церковь». «Христианство это, прежде всего, вера во Христа, как единородного Сына Божьего, что оно живет исповеданием Лика Божия во Христе, а не приверженностью христиан учению Иисуса, ибо Иисус нечто совершенно иное, чем некий возвышенный иудейский Сократ». С апокалиптической тревогой вглядываясь в темные дали истории, Степун сокрушался о том, что в Европе возникло «морализаторское христианство без Христа», лишенное самой сердцевины христианства – веры в Богочеловечество Иисуса Христа. В своих публичных выступлениях Степун настойчиво напоминал, что христианство определило тип европейской цивилизации и оформило духовный облик Европы, а значит – отпадение от христианства неизбежно ведет Европу к катастрофе. «Для христианина ничего кроме христианства нет, и быть не может. Все, что есть, суть или подступы, или отступления от него. Считать христианство за общий знаменатель духовных явлений культуры и всех исторических событий вполне правильно… Сомневаться же в том, что христианство победило мир и оформило духовный образ Европы не в качестве религиозно-нравственного миросозерцания, а в качестве живой веры в Божественность Христа, с научной точки зрения – невозможно. Отрицать этот факт может только воинствующее неверие, но никак не критическая наука». Наблюдая духовное опустошение западного мира – измену Христу и своему «провиденциальному назначению» – отпадение от христианства, Степун писал, что «гуманистическая либеральная Европа по сей день питается запасами своего прошлого, черпая из него религиозные идеи и содержание. Вот только религиозное отношение к этому содержанию постепенно сходит на нет. Это, в свою очередь, приводит к тому, что само религиозное содержание стремительно деградирует». Размышление о том, как Европе преодолеть метафизическую инфляцию и выйти из состояния духовного упадка – стало одним из ведущих мотивов творчества Федора Степуна, а единственный выход из глобального духовного кризиса он видел в возвращении Европы к своему религиозному корню – христианству: «Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейских цивилизаций народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагал европейцам римско-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти… Но подлинный и единственный выход – в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней».
В эмиграционный период своей жизни и творчества Ф.А. Степун стал известен как глашатай «новоградского миросозерцания», а журнал «Новый Град» стал не только значимой вехой в его личной жизни, но и в интеллектуальной жизни и духовных исканиях всего Русского Зарубежья – в исканиях русской интеллигенции, изгнанной из советской России, но горячо любящей свою отчизну, возвращающейся к Церкви и христианской вере, но взыскующей осуществления нравственных идеалов свободы, правды и справедливости в общественной жизни, отстаивающей демократические идеи и находящейся в оппозиции ко всем идеократиям – прежде всего к коммунизму и фашизму. Как писал друг и единомышленник Степуна – Георгий Федотов, выражавший идейную позицию новоградства: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свободы духа». По замыслу Федора Степуна, журнал «Новый Град» должен был стать общественной трибуной для провозглашения идей социально ориентированного христианства и инструментом преодоления метафизической инфляции, охватившей западный мир. Обосновывая выбор названия, отсылающего нас к Библии – к апокалиптическому образу Нового Иерусалима – Града Господня, создатели журнала – И. И. Бунаков-Фондаминский, Г. П. Федотов, Мария Скобцова и Ф.А. Степун, уже предчувствуя новую катастрофу – вторую мировую войну, писали в 1931 году: «в старом городе просто становится невозможно жить. Полуразрушенный катастрофой войны, он живет в предчувствии нового, быть может, последнего для него – удара, раздираемого внутренними противоречиями». Свою главную задачу новоградцы видели в воспитании человека Нового Града – носителя и творца христианской культуры, исповедника христианской веры и нравственных идеалов Евангелия, ведь «лишь христианство не эклектически, а целостно утверждает равенство целого и части, личности и мира, Церкви и человеческой души». По признанию Степуна, замысел о «Новом Граде» – это прежде всего замысел о новом человеке, исповедующем веру во Христа, но обращенном к социальной, политической, культурной и государственной жизни, при этом «новый человек – это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека». В основе новоградского сознания лежала радостная вера во Христа и горькое чувство того, что «мир ныне зашел в тупик ветхости и злобы», отсюда – путь спасения мыслится как путь возвращения ко Христу, а новоградское миросозерцание – это миросозерцание одновременно консервативное и творческое, отстаивающее Истину, свободу и высшую ценность личности каждого человека. Глубинной причиной мировой трагедии двадцатого века Федор Степун называл вражду трех идей – «христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенной идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости». Печальным итогом этой вражды стало господство на Западе «безрелигиозной культуры, утверждающей свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции». Для того, чтобы преодолеть духовный кризис нужно «наличие живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения», при этом либералы должны осознать свое отпадение от христианской Истины и вернуться ко Христу, а идеократы должны осознать ценность каждой личности и священность ее свободы, «понять, что их идеологические построения являются искажениями целостной Истины христианства» – «никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь». С позиции религиозного реализма Федор Степун констатировал, что в мире, лежащем во зле, «невозможна христианская политика в смысле полного осуществления Нагорной проповеди», но вместе с тем, он был убежден, что «возможна политика христиан, борьба за освобождение мира из-под власти зла». Провозглашая, что триединая реальность Истины, свободы и личности есть основная идея новоградской общественности, Степун бы не только исповедником христианского персонализма, но и апологетом христианского социализма и демократии. Вступая в спор с русским религиозным философом С.Л. Франком, утверждавшим, что «произведенный большевиками эксперимент жизненно-опытно доказал несостоятельность социализма», Степун отстаивал идею христианского социализма и стремился к синтезу «христианского боговерия, либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной справедливости». Полемизируя с критическими высказываниями Н.А. Бердяева о демократии, Степун утверждал, что «самая важная стоящая перед Россией задача – сращение воедино ее национально-религиозных и демократических сил». По воззрению Степуна, сущность демократии – в утверждении высшей ценности каждого человеческого лица, он полагал, что пафос демократии не в примитивном уравнительстве, вульгарном формализме, защите количества и отрицании качества, как думали все мыслители аристократического типа – от Карлейля и Константина Леонтьева до Бердяева, а в утверждении свободного человека как Божьего творения, тем самым корни демократии – религиозные, в отличие от корней мещанства – «рационалистических корней позднего просвещенства». Сущность идеи демократии – свободолюбивый человек, живущий в свободолюбивом обществе, где каждый может реализовать свои таланты и дарования, каждый имеет неотчуждаемые права, а верховная ценность личности зиждется на вере в то, что каждый человек – образ и подобие Божие. Разрабатывая новоградское миросозерцание и определяя христианство как религиозный реализм, противоположный утопизму, Ф.А. Степун говорил, что для того чтобы стать на позиции новоградского сознания нужно преодолеть три соблазна: 1) преодолеть соблазн клерикализма, опираясь на вольное православное философствование Хомякова, Киреевского, Соловьева и Бердяева, стремясь постичь провиденциальный смысл истории, понимая ее трагизм, но исповедуя веру в эсхатологическое духовное преображение мира; 2) преодолеть соблазн индивидуалистического лжеаскетизма и заботиться об улучшении окружающего мира – не только молиться за весь мир, но и не прекращать деятельную борьбу с социальным злом; 3) преодолеть соблазн романтизма – соблазн, возникающий среди эмигрантов, потерявших все и тоскующих по былой России, ностальгически вспоминающих ее пейзажи, дворянские усадьбы и силуэты православных церквей, всей душой уходя в прошлое, в то время как «христианство «Нового Града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего». По заветной мысли Ф.А. Степуна, главная задача эмигрантской общественности – «создать идеологию будущей России», не только сформулировать русскую идею, сколько понять Божий замысел о России. «Идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений». Как христианский социалист Федор Степун был убежден, что «превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед пережитыми Россией муками».
С апокалиптической тревогой наблюдая как Германия скатывается в страшное идеократическое господство фашистских идей, Степун писал в 1931 году в письме своему другу Густаву Кульману: «При помощи теории Ницше и Бахофена, теории мифа и органического мышления, насаждается среди немецких народных учителей такой тупоумный шовинизм, что становится прямо-таки страшно за судьбу Германии и человечества. Насаждается сознательное, натуралистическое язычество, метафизическое мышление принудительно отделяется от этического, государство изображается, как мистерия крови, история преподносится в мифически-патриотическом порядке. Главы истории Рейн, восточная граница и немецкие меньшинства. Такая помесь Ницше и Илловайского, мифа и провинциальной оперы, что прямо-таки дышать нечем. И это все забивается в головы народных учителей в порядке принудительного слушания философских курсов. Решительно иной раз кажется, что Германии, при всех ее великих дарах, не дано дара политической мысли». До последних глубин души взволнованный нарастающим влиянием зловещих идей национал-социализма в Германии, анализируя политические события и обращая внимание на подъем иррациональных инстинктов народных масс, Степун предостерегал о возможности прихода к власти Гитлера и предвидел катастрофический ход истории. Будучи непримиримым критиком фашизма как «человеконенавистнической идеологии», проживая в Германии, скатывающейся к роковому господству Гитлера, Степун писал, что неприемлемость фашизма заключается в его ненависти к свободе и духовной первоприроде человека, в его равнодушии и пренебрежении к ценности и уникальности каждой личности, в его стремлении превратить человека в «стандартизованного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание», а весь ужас фашизма – в его бесчеловечности – фашистское государство цинично использует человека как средство в своих идеократических целях, не считаясь с его бессмертной душой, совестью и свободой. В новоградской статье «О свободе» Федор Степун отметит, что фашизм во всем противоположен христианству: христианство исповедует истину Божьего лица, а фашизм – идеократическую систему понятий; христианство верит в высшую власть Истины, а фашизм – в истину власти вождя; христианство молится святым и стремиться к тому, чтобы в истории мира исполнился Божий замысел, а фашизм – это идеократия, направленная на покорение всего мира; христианство – это этика любви, свободы и благодати, а фашизм – проникнут мрачным упоением войной и казнями всех инакомыслящих; христианство – Богочеловечно, а фашизм – безбожен и бесчеловечен. История показала, что предостережениям Степуна и новоградцев не вняли, но их слова сбылись как грозное пророчество, а личные судьбы сложились весьма драматично – Бунаков-Фондаминский и мать Мария погибли в нацистских концлагерях, Георгий Федотов эмигрировал в США, а Степун был лишен нацистами профессорской кафедры и уволен из Дрезденского технического института. По свидетельству Д.И. Чижевского, во время второй мировой войны Степун находился в Дрездене и чудом спасся во время его бомбардировки, а затем – перебрался в Мюнхен, где после разгрома нацистов получил кафедру истории русской культуры в университете и читал лекции, пользующиеся огромной популярностью у студентов. Пытаясь осмыслить свою историческую эпоху и понять причины катастроф двадцатого столетия, вспоминая о взлетах и соблазнах Серебряного века и о трагедии русской революции 1917 года, задумываясь о вечном лике России и ее призвании, о ее сложных и драматичных взаимоотношениях с Европой, намереваясь поведать о былом и пережитом, глубоко выстраданном, Степун в полной мере реализовал себя как мыслитель-художник и написал свои блистательные мемуары – книгу «Бывшее и несбывшееся». Бурная, драматичная, наполненная испытаньями, раздумьями и скитаниями земная жизнь Федора Августовича Степуна оборвалась в 1965 году – до последнего вздоха он оставался мыслителем с артистической душой и художником с философским складом мысли; он был русским европейцем и христианским гуманистом, стремившимся осуществить своеобразный творческий синтез славянофильства и западничества, сочетать идею демократии с русской религиозно-философской традицией, идущей от славянофилов и Достоевского; он пытался осмыслить свой катастрофический и жестокий век, защищая саму идею непреходящей ценности человеческой личности и ее свободы; он призывал Россию и Европу к духовному обновлению и возвращению к исконным, сакральным, духовным и религиозным первоосновам их жизни и культуры – к христианству, напоминая, что история мира движется верой и не терпит безбожия, а высший смысл жизни человека и всемирной исторической драмы заключается в воплощении Божьего замысла.
Жизнь и творчество Ф. А. Степуна
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2024
Свидетельство о публикации №224031500502
Свидетельство о публикации №224031500502
Рецензии