Георгий Федотов мог бы стать новым властителем дум, наставником-вдохновителем будущих строителей православного Нового Града в России, новой христианской культуры всемирного значения… Для него христианин: верующий, причащающийся, молящийся, но и трудящийся человек. У Бердяева «Русская идея», а очерки Федотова о России я озаглавил бы «Русское Дело», которое еще не делается, и может только намечаться… Если культура есть школа мысли, а также школа, воспитывающая наше сердце, то Георгий Петрович Федотов остается незаменимым учителем этой христианской русской школы, нераздельно связанной для него с Православием.
Юрий Иваск
Уже много веков, как христианский мир, слишком привыкший к символу виселицы и к страшной реальности Голгофы, научился эксплуатировать святую кровь для своего земного комфорта. Люди устраиваются на Голгофе, как они устраиваются на Везувии. Под сенью Креста создаются империи, накопляются богатства, освящается рабство, благословляется ветхозаветная семья и вся почти языческая цивилизация. Многие христиане стали думать, что Христос поднялся на Крест, чтобы избавить нас от наших крестов. Нет ничего более противного и духу и слову Евангелия.
Г.П. Федотов
В наши дни имя выдающегося русского ученого и религиозного мыслителя Георгия Петровича Федотова уже не является забытым – его знают и ценят лучшие интеллектуалы как в России, так и в западном мире, о нем пишут статьи, а его интеллектуальное наследие изучают, но при этом творчество Федотова не исследовано во всех его гранях – гранях драгоценного сокровища русской религиозной мысли, публицистики, исторической науки и культуры. Георгий Федотов – русский историк и культуролог, прошедший методологическую школу под руководством известного российского медиевиста И. М. Гревса, автор книг – «Судьба и грехи России», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», «Русская религиозность»; он – профессиональный исследователь прошлого, стремящийся осмыслить историю России, ее место в мире и предназначение, раскрыть своеобразие русской культуры и религиозности; он – религиозный мыслитель, прошедший путь духовных исканий от «марксизма к идеализму» и Православию, тонкий и оригинальный литературовед, оставивший блистательные очерки о Пушкине, Ходасевиче и Горьком; он – русский интеллигент в лучшем смысле этого слова, талантливый публицист, обладающий трезвостью суждений, глубокой проницательностью, строгостью научного мышления и блестящим литературным дарованием, умением постигать прошлое, понимать настоящее и предвидеть будущее. Георгий Федотов был «новым Герценом» своего века, горячо любящий Россию, но умершим эмигрантом на чужбине, он никогда не шел на компромисс с совесть и остался верным своим убеждениям. По справедливому разъяснению Юрия Иваска, в своих хлестких публицистических статьях Георгий Федотов резко обличал не только СССП, но и саму Россию, но все его филиппики – это литературные иеремиады, ибо как пророк Иеремия обличал грехи Израиля из любви к Израилю, так и Федотов обличал грехи России, горячо любя ее и веря в ее великую судьбу. По своей ментальности и культуре Георгий Федотов – русский интеллигент, прошедший через увлечение социалистическими и революционными идеями, а затем порвавший с марксизмом и резко осудивший большевизм, но даже после обращении к христианству и воцерковления в личности Федотова остались неизгладимые черты романтика и борца за идею – в эмигрантский период своего творчества, издавая журнал «Новый Град» со своими единомышленниками – Марией Скобцовой, Федором Степуном и Бунаковым-Фондаминским, он сокрушался о том, что «историческому христианству случалось погрешать против социальной правды», но провозглашал, что «осуществление христианской правды возможно лишь в христианстве». Как христианский персоналист Георгий Федотов бесстрашно выступал против всех форм социального угнетения и был непримиримым противником всех тоталитарных идеологий, притязающих властвовать над сердцами, волей и умами людей. Творчество Г.П. Федотова, равно как и его личность, необыкновенно многогранно – оно охватывает широчайший спектр интересов – от медиевистики, агиографии и культурологии до публицистики, проблем социальной психологии, литературоведения и богословия. Круг научных интересов Георгия Федотова необыкновенно широк – его в равной мере волновали вопросы истории – «дела давно минувших дней», проблемы современности и «смутные тени грядущего», он обращался к исследованию античной культуры и Средневековья, изучал произведения Гомера, Эсхила и Еврипида, Данте, Шекспира и Кальдерона, блестяще знал всю русскую классическую поэзию и литературу, равно как и творения Гете, Ибсена и Кафки, он был начитан в сочинениях научных и литературных, философских и богословских, являясь обладателем энциклопедических знаний. Личность Георгия Федотова глубока и многогранна, он – ученый и религиозный мыслитель, эссеист и блестящий писатель – его незаурядный литературный талант признавали современники и единомышленники – русский религиозный философ Семен Франк указывал на «литературное мастерство, тонкость и меткость суждений» Федотова. По свидетельству Ф.А. Степуна, для Георгия Федотова была характерна отчужденность от людей «консервативно-православного склада», ведь он жаждал гармоничного и жизнетворческого соединения земной правды социализма и небесной правды христианства, являясь представителем русской религиозной философии и мыслителем, наделенным самыми разнообразными талантами, блестящим знанием культуры античности и Средних веков. Георгий Федотов был великолепным исследователем русской религиозности и восприемником классической европейской культуры – от Платона и Аристотеля, Абеляра и Данте – до Канта и Шпенглера. В исследовательской литературе верно подмечено, что он комбинировал различные методы – научные, философские и художественные, а его творчество и методология находятся на стыке исторической науки, публицистики, искусства и философии, прежде всего он – мыслитель, историософ и богослов культуры, отсюда – его обращение к научной и художественной литературе, к житиям святых и фольклору, к памятникам общественной мысли. По справедливой оценке протоиерея Александра Меня, как религиозный мыслитель Георгий Федотов замечателен тем, что «стал первым крупнейшим русским богословом культуры» – он защищал священное значение культуры и ее смысл, видел в человеке – культуротворца и судьбоносца культуры, он «подчеркивал, что культура должна приобретать конкретные национальные формы, что в каждой культуре имеются свои индивидуальные черты, и это есть творчество». По заветной мысли Георгия Федотова, «человек становится вполне человеком, только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека». В представлении Георгия Федотова, история – это прежде всего не летопись войн и громких политических событий, а пишущаяся в веках и тысячелетиях скрижаль духовной культуры, созидаемой в исторической жизни народа, отсюда – та скрупулезность профессионального историка и глубокая философская рефлексия мыслителя с которыми он обратится к изучении истории России во всей ее многогранности в эмигрантский период своей жизни и творчества, когда судьба России станет центральной темой всех его аналитических раздумий, а плоды его научной деятельности будут изложены в знаменитой книге «Судьба и грехи России». По справедливой оценке Л.М. Гаман: «Русский историк, религиозный мыслитель Г.П. Федотов, чья творческая индивидуальность раскрылась в годы жизни в эмиграции может быть по праву отнесен к числу наиболее значительных представителей отечественной культуры XX века. Высокая профессиональная компетентность как историка, большая эрудиция, внимательное отношение к проблемам современности, напряжённость мысли, литературное мастерство мыслителя делают его творчество актуальным и в настоящее время. Особенный интерес творческое наследие Г.П. Федотова вызывает в свете современного историографического кризиса, отмеченного поисками путей модернизации исторической науки. Антропологические и культурологические подходы к истории, использование полидисциплинарных технологий в ходе изучения модернизационных процессов – эти и другие актуальные проблемы современной историографии с разной степенью выраженности присутствуют в историко-философских построениях русского мыслителя».
Как историк Георгий Федотов высказывал глубокие мысли и смелые догадки, порой гениальные, а порой спорные суждения, ведь он был не бесстрастным исследователем тайн прошлого, а очевидцем катастрофических событий двадцатого века. В свои исторические исследования и в свою публицистику Георгий Федотов внес не только объективные оценки ученого, но свои личные впечатления, волнения, печали и чаяния, свою веру и философскую рефлексию, а как исповедник идей «Нового Града» он говорил о задачах национально-патриотического возрождения России, о проекте преобразования страны в рамках «пореволюционной идеологии». Как справедливо подметила исследовательница Ю.В. Клепикова: «Верифицируемые критической рефлексией мыслителя, оценки Федотова – философа истории – во многом были подтверждены самым бескомпромиссным судьей – временем. Значимость суждений Федотова о текущей современности, как и ценность его анализа национальной истории, связаны еще и с тем, что они были даны очевидцем – свидетелем и летописцем полной драматизма эпохи, в которой Россия как будто бы сорвалась со своего духовно-культурного пути, едва не потеряв место во всемирной истории. Однако такой вариант развития для России Федотов не рассматривал, предполагая, что возвращение российской нации в ее подлинном культурном бытии в мировую историю не только возможно, но и неизбежно… Находясь в эмиграции с 1925 года, Федотов пребывал в неразрывной духовной связи с отечеством, переживая его духовную судьбу как собственную. Разрешение национальных и государственнических проблем России, которую он, без преувеличения, воспринимал как вневременное государство, Федотов связывал с идеальной задачей утверждения России как «Республики Софии», как «Нового Града», зиждущегося на фундаменте свободы и христианской веры». В центре исследовательского внимания Георгия Федотова были не только социально-экономические и политические процессы, но и духовная культура, религиозная история разных эпох и народов – и прежде всего история России, которая стала главным предметом его раздумий в эмиграции, когда он обратился к проблемам российской истории, к русской религиозности, культуре и национальному характеру. Как заметил исследователь М.В. Печников, Георгий Федотов был современником старшего поколения школы «Анналов» и ее основателей М. Блока и Л. Февра – представителей «новой исторической науки», критически настроенной к позитивистам и обративших свое внимание на изучение ментальности и социального поведения людей, но здесь следует отметить, что во дни своей эмиграции Федотов был не только «вполне сложившимся исследователем», но и религиозным мыслителем – он изучал не только ментальность людей разных эпох, но прежде всего – духовную культуру и религиозность. В историософской концепции Георгий Федотова история предстает как грандиозная драма, в центре которой – судьбы народов и государств, культур и цивилизаций в их динамике, главной движущей силой исторического процесса выступает свобода человека, при этом указывается на то, что жизнь и поступки людей определяется их нравами, верой, страстями и убеждениями, а историческое познание рассматривается как познание духовного бытия человека, его самосознания и культуры. Рассматривая вопрос о месте Георгия Федотова в нашей историографии и своеобразии как историка и сравнивая его с выдающимися российскими историками – С.М. Соловьевым и В.С. Ключевским, сразу бросается в глаза, что в отличие от них, его интересует не столько проблема государства и права, внешняя и внутренняя политика и деятельность строителей государства, экономика и бытовой уклад жизни, сколько культура и духовная жизнь. Проницательно замечая, что в своем знаменитом «Курсе русской истории» Ключевский, проникнутый «духом времени», выразившимся в господстве позитивизма, допустил сознательное «исключение всей духовной культуры», Георгий Федотов сетовал на то, что историю духовной культуры изучали не светские историки, а историки Церкви и искусствоведы, при чем «русская историография оставалась и остается наибольшей «материалисткой» в семье Клио». Надо сказать, что уже в 1918 году Георгий Федотов с грустью констатировал, что «тяжелый социальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание». Для Георгия Федотова было характерно стремление не только научно изучить историю, ярко, образно и художественно описать ее, но и вникнуть в ее духовным смысл – религиозно и философски осмыслить ее, и здесь он выступает как идейный оппонент позитивистов и сближается с такими русскими религиозными философами как Н.А. Бердяев, размышлявший о проблемах историософии и написавший книгу о смысле истории, и Л.П. Карсавин, профессионально занимающийся медиевистикой – писавший о средневековой религиозности и монашестве, убежденный, что центральное значение для понимания истории имеет культура и религиозность – религиозность как в своем духовно-экзистенциальном аспекте сокровенной внутренней жизни человека, так и в ее влиянии на социальные и исторические процессы. Если по своему образованию, преподавательской деятельности и научным интересам Георгий Федотов был историком и исследователем, внесшим ценный вклад в историческую науку и культурологию, то по уму, талантам и дарованиям – он необычайно многогранная и глубокая личность – публицист, философ и богослов, он – непревзойденный мастер изящных, острых и животрепещущих статей, волновавших общественную мысль Русского Зарубежья. На страницах своих многочисленных произведений Георгий Федотов смог в полной мере проявить себя как ученый и аналитик, публицист, мыслитель и литератор – он затрагивал проблемы смысла человеческой жизни, культуры и эсхатологии, рассуждал о смысле искусства, о трагедии русской интеллигенции и причинах русской революции 1917 года, обращался к различным историческим фигурам – Петру Абеляру и Данте, Нилу Сорскому и митрополиту Филиппы Колычеву, анализировал события истории, вникал в животрепещущие проблемы современности, давая точные и взвешенные прогнозы. По слову исследователя Б.С. Клементьева: «Размышления Федотова о посткоммунистическом будущем России сегодня как никогда актуальны, ибо многое в его футурологических прогнозах подтверждается жизнью». В своих размышлениях о будущем России и мира Георгий Федотов был необычайно проницателен – блестящее знание истории дало ему возможность выдвигать удивительно точные прогнозы о духовных и социально-политических реалиях нашего времени, запечатленных в его статьях – «Проблемы будущей России», «Конец Империй», «Национальное и вселенское», «Будет ли существовать Россия?», «Письма о русской культуре», при этом, его прогнозы были не внезапным интуитивным прозрением, а научным предвидением – плодом кропотливого исследовательского труда. Блистательные, злободневные и глубокомысленные статьи Федотова, посвященные актуальным вопросам общественной жизни, культурным сдвигам и политической ситуации в СССР и западном мире, – это «моментальные снимки» эпохи, запечатлевшие исторические реалии времени, а также – опыт их философского осмысления. По свидетельству религиозного философа Семена Франка, благородный и горячий патриотизм сочетался в личности Георгия Федотова с готовностью видеть и бесстрашно высказывать «горькую правду в интересах духовного отрезвления и нравственного самоисправления», он явил высокий нравственный образец подвижнического служения Истине и отечеству.
В Русском Зарубежье Георгия Федотова воспринимали прежде всего как историка, а его религиозно-философские взгляды не нашли своего изложения ни в двух фундаментальных исследованиях – в двух книгах «История русской философии», принадлежащих перу В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского, ни в «Путях русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского, но это восприятие Федотова лишь как историка не охватывает его личность во всей ее полноте и многообразии его талантов и интересов. Размышляя о становлении Г.П. Федотова как ученого и религиозного мыслителя, протоиерей Александр Мень особенно акцентировал внимание на том, что хоть в ранней молодости Федотов и увлекался марксизмом, но через изучение медиевистики и обучение в Петербуржском университете под руководством профессора И.М. Гревса, а затем и участие в религиозно-философском кружке А.А. Мейера, он постепенно разочаровывается в учении Маркса и обращается к христианству. «Занимаясь наукой, он никогда не отрекался от веры. Став христианином, он никогда не отрекался от разума. Вот эта поразительная гармония, слившая в одном человеке веру, знания, доброту, алмазную твердость, принципиальный демократизм, необычайный накал любви к отечеству, полное неприятие какого-либо шовинизма, – все это черты, характеризующие облик Федотова как писателя, мыслителя, историка и публициста». Время формирования личности и миросозерцания Георгия Федотова пришлось на Серебряный век – загадочную, сложную, противоречивую и блистательную эпоху в истории России, время творчества русских поэтов-символистов и акмеистов, расцвета русской поэзии и пробуждения религиозно-философской мысли, но вместе с тем, это было и время декаданса, эстетической и мистической взволнованности, апокалиптических ожиданий и предчувствий грядущих катастроф. Блестящий литературный стиль Георгия Федотова, зачитывавшегося русской классической литературой и поэзией – в том числе поэзией символистов и акмеистов, – это следствие не только взращивания врожденного литературного таланта, но и духовной атмосферы Серебряного века, наложившей свою неизгладимую печать на его личность и творчество. Нет ничего удивительного в том, что российский литературный критик Бенедикт Сарнов назвал Георгия Федотова «самым умным и тонким русским мыслителем двадцатого века». Совершенно справедливо исследователь Владимир Топоров относит Георгия Федотова к представителям русского культурного и религиозно-философского возрождения, «которое дало России и миру славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего двадцатого века». По своему глубокому уму и талантам, утонченной и высокой личной культуре Георгий Федотов может быть смело отнесен к блистательной плеяде мыслителей Серебряного века – к Е. Трубецкому и В. Эрну, о. Павлу Флоренскому и С.Н. Булгакову, С.Л. Франку и Н.А. Бердяеву – преемникам и творческим продолжателям религиозно-философской традиции, идущей от Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, от Ф.М. Достоевского и Владимира Соловьева, а вместе с тем, он являлся наследником традиции русской историософии, восходящей к Владимиру Соловьеву, от него к славянофилам, Чаадаеву, Пушкину и Карамзину, размышлявшим о судьбе России и своеобразии ее культуры. Миросозерцание Георгия Федотова сформировалось в эпоху русского духовного ренессанса, он был современником выдающихся религиозных русских мыслителей – Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова, прошедших сходный путь от марксизма к идеализму и христианству, а своеобразие духовного и жизненного пути Федотова заключалось в том, что он сочетал в своей личности – историка, философа и публициста. Если русский религиозный мыслитель и историк Л.П. Карсавин от исторической науки и занятий медиевистикой перешел к религиозной философии и метафизике всеединства, к богословию и поэзии, став одним из идейных основоположников евразийства и разработав учение о «симфонической личности», то Федотова следует охарактеризовать как христианского гуманиста и персоналиста, убежденного, что «гуманизм есть культура человека как творческой личности»; он верил в непреходящую ценность и уникальность каждого человека – свободной и самоопределяющейся личности, созданной по образу и подобию Божиему. По оценке современного российского философа Кантора, Георгий Федотов – «нравственно трезвый, независимо мыслящий» интеллектуал, он всю жизнь был «вольнотрудящимся», независимо от времени и места пребывания, занимаемой должности и мнения коллег, остававшийся верным своим убеждениям и стремящийся к познанию Истины, а не к угождению людям и карьерному росту. Внутренняя свобода духа, независимость суждений и бескомпромиссность в борьбе за Истину – характерные черты личности Георгия Федотова, приведшие его к драматичному конфликту с руководством Свято-Сергиевского богословского института в Париже, едва не стоившему ему профессорской должности. Охарактеризовав катастрофическую эпоху двадцатого века с его революционными потрясениями, мировыми войнами и тоталитарными идеологиями как наступление на саму идею человека и беспощадную борьбу «с его душой, с его разумом, с его сердцем и нравственной совестью», Федотов провозглашал, что нравственный долг каждого мыслящего и совестливого русского человека – быть верным нравственному завету Пушкина – призывать «милость к падшим» и защищать свободу. В эмигрантский период своей жизни Георгий Федотов самоопределился как культурный деятель, закладывающий камни «Нового Града», основанного на творческом синтезе идей свободы, социальной справедливости и христианской Истины – «свободы сеятель пустынный», он не только изучал и анализировал бурные и драматичные события своего времени, но и стремился взрастить семена христианской культуры, выступая с критикой тоталитарных идеологий во имя достоинства и свободы человеческой личности. По воззрению Георгия Федотова, свобода мысли, веры и совести – это основа гражданского общества и залог будущего социального, культурного и духовного возрождения России и мира. Живя в век страшных потрясений и катастрофических событий, на своем горьком опыте ощутив трагизм истории, став скитальцем, оторванным от своего отечества, но храня веру в великое призвание России, Федотов не впал в историософский пессимизм и отчаяние, но стал одним из идейных основателей журнала «Новый Град», он исповедовал христианство как религию любви и свободы, религию, основанную на личном переживания и евангельском чувстве Богочеловечности Иисуса Христа. Характерной чертой мировоззрения Георгия Федотова как христианского гуманиста было то, что он склонялся не столько к метафизике, религиозной философии и чистому богословию, сколько к «богословию социальному и даже социологическому» – его волновали социальные проблемы, он хотел сочетать христианство с «правдой социализма». В области социальной и политической философии Георгий Федотов не только был исповедником идей «Нового Града», защитником свободы и чести человека, критиком тоталитарных идеологий, но и указывал на опасность формализации демократии – разрыва между правовыми нормами и социальной действительностью, когда начинается «недомогание демократии» и «массы перестают ощущать ее как свое государство, свою власть». Размышляя о кризисе демократии, Федотов полагал, что для возвращения доверия масс демократия должна преобразиться – «прикоснуться к земле, то есть к органической, хозяйственно-духовной почве народной жизни, и почерпнуть новые силы в этом прикосновении». Выступая за развитие духовной культуры и приобщение к ее дарам широких масс, Георгий Федотов писал, что его чаемый социальный идеал – это модель гражданского и культурного общества, в котором изжита классовая борьба и социальная несправедливость, преодолено неравенство и бескультурье, а люди равны в правах и возможностях и являются носителями христианских духовно-нравственных ценностей.
Георгий Петрович Федотов родился в 1886 году в Саратовской губернии в семье чиновника – Петра Ивановича Федотова, служившего при градоначальнике. Матерью Георгия Федотова была скромная учительница музыки Елизавета Андреевна Иванова – «тихое и кроткое существо, до конца жизни сохранявшее романтизм институтки», она пережила мужа и скончалась в возрасте восьмидесяти лет. В 1897 году в возрасте сорока семи лет отец Георгия Федотова умер на Страстную Пятницу от сердечного приступа, а его скоропостижная смерть не только душевно и психологически, но и духовно и религиозно потрясла одиннадцатилетнего отрока. С самого раннего детства Георгий Федотов воспитывался в православной среде с верой во Христа и Страшный Суд, с молитвами и литургикой, но смерть отца нанесла мощнейший удар по его неокрепшей вере. Как писал исследователь В. Бойков, мальчик надеялся, что его умерший отец воскреснет на Пасху вместе со Христом, но его надежды оказались тщетными. После смерти Петра Ивановича Федотова материальное положение его семьи оказалось трудным – его жена осталась с тремя детьми на руках и пенсией в тысячу рублей в год, а Георгий Федотов был вынужден за казенный счет учиться в классической гимназии Воронежа, где царили строгие порядки и было обязательным присутствие на церковных богослужениях, во время которых слабый и болезненный мальчик иногда лишался чувств. Как отмечал протоиерей Александр Мень, «Федотов был хрупкий, маленький, небольшой ростом, нежный мальчик. Такие люди часто бывают изломаны комплексами, у таких людей часто бывает комплекс Наполеона, им хочется доказать всему миру свою значимость. И вот как бы опровергая это, в общем справедливое наблюдение, Федотов с детских лет проявлял поразительную гармоничность характера, в этом отношении его невозможно сравнить ни с кем из натур великих мыслителей, о которых мы с вами говорили. И бурный, гордый Бердяев, и страдающий, порой мятущийся, но целеустремленный, страстный отец Сергий Булгаков, и Мережковский с его противоречиями: «Бог – зверь – бездна», и Толстой с его титаническими попытками найти новую религию – у них этого не было. Георгий Петрович, по воспоминаниям его школьных друзей, поражал товарищей, поражал всех своей доброжелательностью, своей мягкостью, приветливостью, все говорили: «Жорж самый добрый у нас». При этом – колоссальный интеллект! Он мгновенно схватывал все! Обывательский волжский быт его тяготил». С юношеских лет в личности Георгия Федотова обнаружились такие черты как высокий интеллект и трудолюбие, добрый нрав и целеустремленность, восхищение красотой природы, выразившееся в его впечатлениях от просторов Волги и окрестностей Саратова, а также – идейность и любовь к чтению. Обучаясь в воронежской гимназии, Георгий Федотов читал произведения Белинского и Писарева, Чернышевского и Добролюбова, а затем – Михайловского и марксистскую литературу, отойдя от религиозной веры и искренне возжелав всем сердцем и умом преобразить существующую действительность и искоренить всякое угнетение и социальную несправедливость. Во время окончания гимназии – в 1904 году, Федотов решил связать свою жизнь с социально-демократическим и революционным движением, задумав служить народу через науку и инженерию – поэтому он поступил в Петербургский технологический институт. Инженером Федотову стать так и не удалось – разразилась революция 1905 года, он был арестован за участие в социал-демократическом кружке и выслан в Германию, где слушал лекции в Берлине и Йене и увлекся средневековой историей. В эти дни Георгий Федотов подготовил свой первый научный труд «Исповедь Блаженного Августина как источник для его биографии и для истории культуры» – труд, высоко оцененный в научных кругах и удостоенный золотой медали Ученого совета университета. В своей одобрительной рецензии профессор Гревс хвалил Федотова за опыт исторического изображения человека в его природе и в его идеале, за культурологические изыскания и плодотворное изучение литературного наследия одного из величайших гениев человечества – Августина Блаженного. После возвращения в Россию в 1908 году Федотов стал студентом историко-филологического факультета Петербургского университета, где углубленно изучал историю Средних веков под руководством выдающегося русского медиевиста И.М. Гревса, сыгравшего огромную роль в становлении российской медиевистики, культурологи и религиоведения. Разочаровавшись в революционных идеях, Георгий Федотов до конца жизни сохранил приверженность правде социализма, кроме того, он проникся культурой Серебряного века и углубленно занялся изучением культуры и религиозности Средних веков. Как верно подметила современная исследовательница О.И. Ивонина, изучение культуры, богословских споров и религиозной жизни Средневековья повлияло на миросозерцание Георгия Федотова, равно как и пафос религиозного возрождения, охвативший лучших представителей русской интеллигенции Серебряного века, в момент драматичного перелома эпох обратившихся к христианству и устремившихся в Церковь: «В ситуации личной и творческой опустошенности, угрозы собственной смерти и предчувствиях гибели России в лихолетье войн и революций Церковь казалась единственным «спасением побежденных» от отчаяния, символом нетленной красоты в окружающем мире уродства и насилия». Летом 1910 года Федотов вновь покинул Петербург и отправился в Италию, где посетил Рим, Ассизи, Перужду и Венецию, исследовал рукописи в библиотеках Флоренции, а, вернувшись в Россию в апреле 1912 года, он сдал университетские экзамены и готовил свою магистерскую диссертацию, а позднее – стал приват-доцентом медиевистики в Петербургском университете и работал в отделе искусств Публичной библиотеки. В Публичной библиотеке Георгий Федотов познакомился с известным религиозным деятелем В.А. Карташевым и свободным религиозным философом А.А. Мейером, вместе с которым он в 1918 году организовал религиозно-философский кружок «Воскресение» и публиковал свои статьи в журнале этого кружка «Свободные голоса». По характеристике протоиерея Александра Меня, А.А. Мейер – «человек философского склада ума, проницательный, с широкими взглядами; еще не христианин, хотя по рождению протестант, из немцев, но очень близок к христианству. Мейер чувствовал себя хранителем культурных традиций. Нам сейчас это кажется донкихотством. Когда кругом были голод, разруха, безумие, расстрелы, Мейер собрал вокруг себя горсточку людей, в основном это были интеллигентные люди, которые систематически читали доклады, рефераты, духовно общались. Были среди них христиане, не верующие, но близкие к христианству, – это не было какое-то церковное объединение, а был маленький очажок культуры». Как заметил Л.И. Василенко: «Благодаря Мейеру Федотов открыл Христа и Евангелие, приобщился к молитве и вошел в небольшое неполитическое братство «Христос и Свобода», имевшее околоцерковный полуэкуменический характер и занимавшееся религиозной философией и культурой. Постепенно научные интересы Георгия Федотова переключаются на изучение исторических путей и духовных судеб России».
Публицистическая деятельность Георгия Федотова началась со статьи «Лицо России», опубликованной в 1918 году в журнале «Свободные голоса», где он с необыкновенной экспрессивностью, литературной изящностью и глубокомыслием, конгениальным авторам сборников «Вехи» и «Из глубины» писал: «Мы не хотели поклониться России-царице, венчанной царской короне. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов. Вместе с Владимиром Печериным проклинали мы Россию, вместе с Марксом ненавидели ее. И она не вынесла этого. Теперь стоим мы над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она? Все ли жива еще? Или может воскреснуть? Приблизилась смерть, и, затененные ее крылом, мучительно близкими, навеки родными стали черты ее лица. Отвернувшись от царицы, мы возвращаемся к страдалице, к мученице, к распятой. Мы даем обет жить для ее воскресения, слить с ее образом все самые священные для нас идеалы… Еще недавно мы верили, что Россия страшно бедна культурно, какое-то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту бы, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же? Россия – не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира – великая среди великих, - не обещание, а зрелый плод. Попробуем ее осмыслить – и насколько беднее станет без нее культурное человечество». Бесконечно родное и любимое, прекрасное, загадочное и овеянное высокой поэзией лицо России открылось взору Георгия Федотова в золотых колосьях ее нив и задумчивой глубине ее лесов, в мудрости и самоотверженности русского народа, в музыкальных звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина и Лермонтова, в эпопеях Толстого, в древнерусских иконах и синеглавых церквях, в «Слове о полку Игореве» и в «Житии протопопа Аввакума», в труде и поте великоросса, вынесшего на своих плечах «тягло государево», в вольности Великого Новгорода и казачьей степи, в умной молитве монаха-отшельника и государственном гении Петра Великого, в молчаливом и смиренном героизме русского солдата, в бесчисленных русских мучениках, бесстрашно умирающих за свободу – от Радищева и декабристов до безымянных святых, убиенных в страшную годину революционной смуты. По слову Георгия Федотова, «лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков». Размышляя о спасении России, Федотов проникновенно писал о том, что ее возрождение начнется через нас – через наш личный героический подвиг и нашу молитву за Россию, через наше общественное служение и покаяние, через наше культурное творчество и духовную жизнь, а чтобы это стало возможным и мы не рухнули в кровавый омут страстей и гражданских раздоров нужно хранить в сердце лицо России – нашу небесную путеводительницу. По оценке О.А Жуковой – современной исследовательницы жизни и творчества Г.П. Федотова, в своей лирически-взволнованной статье «Лицо России» Федотов впервые изложил свои культурософские и историософские идеи, высказал мысль о том, что «нам придется сочетать национальное дело с общечеловеческим», а также провозгласил, что «мир нуждается в России» и «не в состоянии жить без России.
В тревожные и трагические дни первой мировой войны и русской революции 1917 года, Георгий Федотов обращается к жгучей и животрепещущей теме о судьбе России, а размышления о ее прошлом и будущем станут главным предметом его историософской рефлексии, научного анализа и публицистического творчества. В это эпохальное время в судьбе России и мира Георгий Федотов испытал личное переживание Христа – евангельское чувство Его Богочеловечности, его христианские воззрения углубляются, а духовная жажда приводит его в Церковь. В письме к Дмитриевой от 4 мая 1918 года Георгий Федотов, осознавший несостоятельность материализма и атеизма, писал о своем постепенном возвращении к религиозной вере: «...я очень сблизился с Церковью за время поста, но не вошел в нее и сохранил свою горькую свободу». Путь воцерковления Георгия Федотова был тернист, но обретя религиозную веру, он с радостью восклицал: «Верую во Христа грядущего, в новое христианство». В смутное время революционных потрясений в душе Георгий Федотова проснулась любовь к России – он находит опору в созерцании ее тысячелетней славы и красоты, в храмовом зодчестве, богослужениях и церковном искусстве. После своего обращения к христианству Георгий Федотов не отрекся от социалистических идеалов своей юности – он верил в «вечную правду» социализма: «В социализме живее вечная правда… Социализм который вел человечество к Царству Божьему на земле, а привел к бездне, должен найти в себе силы для возрождения, для нового рождения». Изначально свое воцерковление Георгий Федотов не связывал с надеждой на то, что Церковь сможет объединить здоровые силы русского народа для спасения России. Думая, что для Церкви главное – лишь духовно-нравственный идеал святости, Георгий Федотов полагал, что от «России вчерашнего дня» Церковь «аскетически и мученически отреклась», на что Ф.А. Степун справедливо и рассудительно возражал: «Не обидно ли за Россию вчерашнего дня? Возможно ли такое отречение для Церкви?». Впоследствии, Г.П. Федотов придет к более взвешенной и глубокой мысли о том, что именно Православная Церковь способна объединить вокруг себя все здоровые духовный силы русского народа и русской интеллигенции, чтобы возродить Россию и ее культуру. Все свои личные надежды на духовное возрождение России Георгий Федотов связывал именно с Православной Церковью, с самоотверженным служением ее пастырей и духовным просвещением, ибо, освобожденная от союза с государственной властью, Церковь представлялась ему единственной силой духовного обновления России и всего русского народа на путях православной веры, свободы духа и претворения в жизнь идеала социальной справедливости. Высокая требовательность Георгия Федотова не только к духовно-нравственной и сакраментально-литургической жизни Церкви, но и к ее социальным задачам определялась тем, что он видел в Церкви – «святыню, воплощающуюся в истории», отсюда – миссия Церкви не только благовестововать о Христе распятом и воскресшем, совершать богослужения и таинства, молиться и духовно просвещать все народы, но и способствовать торжеству любви, свободы, согласия и социальной справедливости.
В период своего доэмигрантского творчества Георгий Федотов написал целый ряд произведений по истории средневековья – «Письма Блаженного Августина», «Боги подземелья», «Абеляр», «Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского», а его исследование о Данте Алигьери было запрещено цензурой. После революционных событий Георгий Федотов занимал кафедру Средних веков в родном Саратове, а затем – отказавшись от содействия советской власти и перебравшись в Петроград, он занимался переводами и издал свою монографию о Петре Абеляре, в которой великолепно описал духовную атмосферу и исторический контекст его эпохи: «В наше время уже померкло обаяние Ренессанса, и все отчетливее начинают обозначаться средневековые корни европейской культуры. Все яснее мы понимаем единство этой великолепной культуры, хотя и прорезанной линиями глубоких, духовных и социальных революций. В создании этого, еще не имеющего имени единства, быть может, главный труд и подвиг выпал на долю XII христианского столетия. Для Средневековья оно центрально. Если не отрывать от него последнего поколения XI и первого поколения XIII века, то в эти полтораста лет создано все самое оригинальное и сильное в культуре Средневековой. XI век – время начатков, первой кристаллизации хаотических сил; XIII – время итогов, окончательного синтеза, но и охлаждения, некоторого разочарования в идеалах, понижения активности. В XII веке действуют все те силы, которые своей борьбой определят судьбы нового времени, и многие из тех сил, которые ныне угасли. Амплитуда колебаний той эпохи, созданная напряженностью внутренних противоречий, не меньше, а вернее, больше нашего времени, но, в отличие от него, еще не утрачено органическое единство, создающее свой монументальный стиль. Двенадцатый век – это золотой век рыцарства: крестовые походы заполняют его своими движениями и одушевляют героической эпопеей Chansonsdegestes. Но уже монархия – во Франции – делает первые успехи на пути к национальному единству. Но в городах молодая буржуазия строит свое хозяйство, свои цехи, свое самоуправление, явно перетягивая в город центр социальной жизни, к богатым рынкам, к новым соборам и к будущим университетам. Окрепшие торговые и культурные связи с Востоком необычайно расширяют географический и культурный кругозор. Еще сложнее то, что происходит в творчестве духа. Достигшее зрелости романское искусство начинает свой перелом в готику. Народные языки всюду пробуждаются к литературной жизни. Новая лирическая поэзия, родившаяся в южной Франции (трубадуры) в конце прошлого века, постепенно завоевывает север, неся с собою совершенно новое жизнеощущение и новую оценку любви. Но рядом с нею звучит объединяющая весь западный мир торжественная латынь, не только в храмах и в школах, но и в обиходе «интеллигенции». Латынь очищается и утончается на изучении древних образцов. Некоторые филологи считают возможным говорить о «возрождении» XII века, именно в смысле возрождения классического стиля. Поэму «Лигурина» о Фридрихе Барбароссе долго считали подделкой гуманиста за ее классический язык. В XIII веке пишут уже небрежней, проще, «вульгарней». Начитанность Иоанна Сольсберийского в древних авторах не многим уступает эрудиции Кватроченто. Аскетическая идея не утратила своей власти над умами. Создаются новые монашеские ордена, реформируются старые. Но «клирик» теперь влечется не только в аскетические центры, но и в новые школы, ради чистого знания. Ломают голову над проблемами логики и метафизики, не связывая их непременно с вопросами спасения. Еще глубже к истокам религии – и противоречия все углубляются. Бурная реформа Гильдебранда, революционизировавшая церковь, не прошла бесследно. Стремятся к возрождению и очищению церкви, бичуя ее упадок, пороки ее иерархии. Вместе с Арнольдом Брешианским это аскетически-общественное движение отрывается от церкви в сектантство. Страшнее ересь катаров (манихеев, альбигойцев), разрушающая христианство принципиальным дуализмом... XII век видит рождение и теоретическое обоснование (в школах Бернарда Клервосского и викторинцев) католической мистики. Помимо мистики, т.-е. платонизирующего христианства, совершается воскрешение образа Иисуса, который отныне ставится в центре религиозной жизни. Это означает евангелизацию и гуманизацию христианства, предвещая через столетия – за ассизским бедняком – гуманизм и евангелизм нового времени. Мистицизм и евангелизм часто сливаются в одном сознании (Святой Бернард), но они трудно примиряются с рационализмом. Расцвет научной философии выдвигает проблему оправдания откровения разумом. Дух впервые сознает свою логическую мощь и ставит себе целью все понять, не уступить вере ни одной из ее тайн. Ничего не отрицают, но чересчур много понимают. Отсюда трагические конфликты с наивной или мистической верой. XIII век в своих «суммах» примирил или сгладил эти противоречия. В XII веке они жгучи – так же, как для нашего времени. Абеляр был их жертвой, и это дает ему право на наше внимание. Абеляр воплотил в своей мысли и жизни только одну идею своего богатого века: ее чаще всего называют рационализмом или «просвещением». Мы знаем теперь, что рационализм его не был ни столь принципиальным, ни столь последовательным, как представлялось его противникам. Но Абеляр боролся всю свою жизнь за дело разума, терпел в этой борьбе жестокие поражения и, изменяя своей идее, все же погиб за нее. Это сделало его мучеником «просвещения» одним из первых в христианском человечестве. Это же обстоятельство вовлекло и продолжает вовлекать его память в круг непрекращающихся схваток между рационализмом и верой. Все еще не кончена «борьба за тело героя». Все еще есть страстные поклонники и хулители Абеляра. Кажется невозможным платить дань уважения Бернарду Клервосскому, оставаясь справедливым к его противнику. Я не хочу сказать, что мы не имеем до сих пор объективной оценки Абеляра. Еще в сороковых годах Ремюза написал свою обстоятельную, беспристрастную книгу об Абеляре, ценную, главным образом, в своей биографической части. В восьмидесятых годах Дейч столь же обстоятельно изучал теологию Абеляра, указав точные границы его «рационализма». Но популярная литература не хочет отказаться от своего права на пристрастие; мы все еще видим в Абеляре и Бернарде почти наших современников и не хотим признать правды каждого из них. Абеляру суждено было стать жертвой популяризации. О нем написано больше романов (и драм), чем научных исследований. Конечно, не борьба философа с церковниками привлекала внимание беллетристов, а романический интерес, связанный с его биографией. Абеляр был первый средневековый человек, рассказавший, не в лирической песне, о своей любви. Да и едва ли не он первый, в средние века, оставил свою автобиографию. Трагическая любовь Абеляра и Элоизы, оживленная Руссо (в его «Новой Элоизе»), до сих пор, особенно во Франции, является предметом настоящего культа. Но и по существу личность Абеляра представляется нам интереснее его «дела». Его философская работа отрывочна, незаконченна, неясна в своих очертаниях. Его литературное наследство едва ли может объяснить то огромное впечатление, которое его личность производила на современников. Ему удалось приковать к себе страстную любовь и страстную ненависть. Его эксцентричность поражает в письмах, в автобиографии. Самосознание Абеляра должно привлечь внимание историка, который задумывается над генезисом Ренессанса. Если не отказаться от мысля видеть в Ренессансе прежде всего возрождение личности (как бы многозначно ни было это слово), то историк не может пройти мимо этого катастрофического взрыва личного самосознания в самой глубине Средневековья». Блестящий медиевист и знаток истории Средних веков, в своих историософских размышлениях о глубокой религиозности русского народа, Георгий Федотов, равно как и Николай Бердяев с о. Павлом Флоренским, обращал внимание на то, что «на самом деле это впечатление объясняется тем, что XIX век застает Россию и Европу на разных актах религиозно-исторической драмы. В России – в народных слоях ее – Средневековье удержалось до середины XIX века. Европа XIV-XV столетий представляла бы более близкую аналогию императорской России ...».
В драматичные и тревожные дни революционной смуты в двух своих статьях – «Лицо России» и «Мысли по поводу Брестского мира», Георгий Федотов оценил события Февраля и Октября как гибельные для России, назвав революцию исторической катастрофой. С горечью видя, что русская революция 1917 года обернулась страшной и кровопролитной гражданской распрей, предвидя, что власть большевиков обманет народные чаяния и не даст ни свободы, ни социальной справедливости, Георгий Федотов писал в журнале «Свободные голоса» в 1918 году: «В России нет сейчас несчастнее людей, чем русские социалисты, - мы говорим о тех, для кого родина не пустой звук. Они несут на себе двойной крест: видеть родину истекающею кровью и идеалы свои поруганными и оскверненными». Надежда на то, что власть Временного правительства убережет Россию от новых катастроф, оказалась тщетной, а роковой ход событий привел к падению правительства Керенского: «…через неделю после захвата красногвардейцами и революционными солдатами и матросами Зимнего дворца, - с падением Керенского не осталось никаких надежд на сохранение республики. Мы отрезаны от России, слышим ужасы о Москве, но наши битвы были за городом, и город почти не пострадал. Живем в атмосфере сдержанного негодования и ждем, когда перестанут давать хлеб и свет». В одном из писем, датированном ноябрем 1917 года, Георгий Федотов с горечью писал: «Духовное состояние было ужасное. Рухнули последние надежды на сохранение России, республики, чести… Теперь судьба России в руках авантюристов, шпиков и бывших охранников. То же, что в доброе распутинское время. Нужно сказать только правду, что рабочие массы переживают это серьезно. Для них тут социальная революция, то есть начало земного рая. Как ужасно будет разочарование!». В период эмиграции – спустя годы, вспоминая о революционных событиях 1917 года, Георгий Федотов с горечью и щемящей сердце печалью писал: «Тяжело и стыдно вспоминать, мучительно перечитывать речи 1917 года. Это горькое чувство стыда рождается из основного ощущения лжи – то есть несоответствия между словами и реальностями…». В своих исторических характеристиках Георгий Федотов отметит, что если Временное правительство оказалось «фикцией легальности», то завершившееся неудачей выступление Корнилова свидетельствовало о бесперспективности «военной диктатуры, о которой мечтали офицерство и вся буржуазная Россия». По эмоционально-хлесткой оценке Федотова, приход к власти большевиков – это национальная трагедия России, а сепаратный мир с Германией – позор, который не смыть из истории России. Революционные события 1917 года вызывали у многих российских интеллектуалов – в том числе и у Георгия Федотова – исторические ассоциации с великой французской революцией. Протоиерей Александр Мень писал, что как очевидец революционных потрясений и профессиональный историк, Георгий Федотов одним из первых русских мыслителей на примере великой французской революции аргументировано доказал, что революционная смута не может быть колыбелью свободы, напротив – «она создала централизованную империю, и только военный крах империи Наполеона спас Европу от тоталитаризма XIX века… Средневековье ковало автономии и независимость городских коммун, и предшествовавшее Французской революции капиталистическое развитие сделало для свободы гораздо больше, чем кровопролитие, учиненное Робеспьером, Дантоном и их приспешниками. Напротив, события Великой французской революции отбросили страну назад, и это кончилось бы очень трагично для Франции, если бы не было пресечено ликвидацией Робеспьера, а потом и Наполеона. Не надо думать, что Термидор, когда был убран Робеспьер, – это был путь к свободе: нет, «смерть Робеспьера очистила путь для «маленького капрала» – Наполеона». Ушел кровавый диктатор-романтик XVIII века и пришел новый диктатор XIX века – они всегда приходят, когда общество впадает в состояние дестабилизации». Видя, что трагедия большевистской революции прервала расцвет духовной и интеллектуальной жизни эпохи Серебряного века и стала катастрофическим разрывом в российской истории, не веря, что путем революционной смуты и насилия можно утроить на земле царство свободы и справедливости, и не желая идти на компромисс с совестью и становится конформистом, Георгий Федотов принял решение эмигрировать из советской России. Предвидя, что в СССР его может ожидать физическая смерть, Георгий Федотов, получив возможность поехать в Германию для изучения истории и культуры Средних веков, уехал из России и не вернулся на родину. Морально обосновывая свое решение эмигрировать, он писал, что уехал из СССР во имя «правды изгнанничества», не желая участвовать в «соборности общего греха», в построении атеистической утопии. По слову Федотова, «понять правду изгнанничества нелегко русскому человеку, привыкшему к круговой поруке, к общей ответственности. Достоевский и вся связанная с ним линия русской совести, кажется, прямо призывает к участию в общем грехе, возлагая на всех равную и общую ответственность. В русской совести и в русском религиозном сознании есть этот болезненный уклон, который можно было бы грубо назвать соборностью общего греха». Если оставшихся в СССР религиозных мыслителей А. Мейера и о. П. Флоренского ожидал мученический путь, то Федотов избрал скитальческий путь эмиграции. Переехав во Францию в 1926 году и проживая там до 1940 года, Георгий Федотов стал профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, он преподавал историю Западной Церкви, латинский язык и агиологию, идейно сблизился с Н.А. Бердяевым и участвовал в журнале «Новый Град» вместе с Марией Скобцовой и Ф.А. Степуном, скорее став известным в эмигрантских кругах как выдающийся историк, публицист и общественный деятель. Проницательно замечая, что многие русские эмигранты, произносившие пламенные речи о любви к России, на самом деле жили чувством ненависти к большевикам, Георгий Федотов предостерегал, что из ненависти ко злу рождается только новое зло, а чтобы пресечь его возникновение нужно испытать чувство раскаяния за грехи перед Богом и Россией, нужно духовно обновиться и переродиться. Понимая, что русские эмигранты – это не беспристрастные свидетели истории, а участники катастрофических событий, произошедших в России, Георгий Федотов писал о том, что пером публициста и ученого должны двигать не личная обида и чувство неприязни к своему народу, а чувство любви к России и желание понять суть свершившегося – увидеть правду очами, не ослепленными горем и ненавистью: «Мы не свидетели, а жертвы истории. Может ли сын, потерявший мать, быть беспристрастным свидетелем в суде над ее убийцей? Есть священный эгоизм горя, который ослепляет. Мы ходим в кровавом тумане, где теряются для нас очертания реальностей. И когда, не довольствуясь плачем Иеремии, мы пытаемся что-то делать, как-то исполнить сыновний долг, наши руки производят неловкие жесты, наши ноги скользят, и в ослеплении благородных страстей мы наносим новые раны России». Изгнанничество за правду должно быть сопряжено с культурным и социальным деланием – служением священному делу возрождения России, ибо эмиграция получила от самой истории строгий наказ – «нести наследие русской культуры», она не должна творить новых грехов перед Россией. Если в пореволюционной России «для молодежи основной задачей является введение в наследство бессмертной культуры старой России, восстановление порванной связи поколений», то «за рубежом это же восстановление связи поколений достижимо лишь путем отречения от тленного и мертвого в прошлой культуре – нам следует отречься не от святынь, но от тленной ризы. В новых формах, на новых путях мы будем служить той же вечной правде, которой служили и строители государства русского, и мятежное мученическое воинство русской интеллигенции». Все главные труды Георгия Федотова – научные и публицистические, культурологические и историософские – были написаны в эмиграции, «когда он достиг своего творческого акме»: в парижский период эмиграции он опубликовал свои историософские исследования «Святой Филипп – митрополит Московский», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», а вскоре после немецкой оккупации Франции в 1940 году, Федотов с семьей перебрался из Парижа на юг Франции, а затем – переправился в Америку, где стал профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной академии, написал ряд блистательных статей – «Рождение свободы», «Россия и свобода», «Судьба империй», до конца жизни трудившись над книгой «Русская религиозность». Высоко оценивал творчество Г.П. Федотова русский религиозный философ Семен Франк, писавший ему в письме от 1949 года: «Ваши писания я считаю событием в истории русской мысли; они дают оправдание самому бытию эмиграции».
Если научная ценность исследовательских статей Федотова состоит в его энциклопедических знаниях и сочетании исторических, социальных, культурологических и религиозных подходов, то высокий нравственный пафос его публицистики заключен в том, что перед лицом мировых войн и революций, «сталинократии» и фашистских диктатур, он отстаивал идеалы христианства и гуманизма, убежденный, что гуманизм – это ядро классической европейской культуры и «культура человека как творческой личности» от Петрарки до Бердяева. Как совершенно верно отметил исследователь В. Бойков, характерными чертами личности Георгия Федотова являются идейность и культурная почвенность, а также – «молчаливость», он умел слушать историю и был чуток к веяниям современности – не оглушенный громом революции, за какофонией революционной бури он расслышал полифонию русской культуры – разглядел лицо России за ее тысячелетней историей, он был русским интеллигентом, не утратившим глубинную связь с культурой России и ее религиозной жизнью, в нем было равномощное тяготение к вершинам европейской культуры и к древнерусским корням, он смотрел на историю сквозь призму культуры, был склонен к классицизму и безмерно любил Пушкина, ратовал за духовный ренессанс, но без примесей декаданса, а академическая аскеза ученого уберегла его от эстетического искуса художника. В советской России восторжествовал диалектический и исторический материализм и атеизм, а эмигрировавшие из России мыслители сосредоточились на проблемах религиозной философии, метафизики и этики, антропологии, социологии и историософии – в центре их раздумий был вопрос о величественной и трагической судьбе России, ее месте в мире и смысле ее исторического существования. С болью в сердце восприняв революцию 1917 года как апокалипсис своего времени – русский апокалипсис, Георгий Федотов никогда не впадал в историософское отчаяние и пессимизм, видя трагизм истории, он хранил надежду на то, что страна с тысячелетней культурой не может бесследно канут в небытие и сумрак забвения, он горячо верил в грядущее возрождение России: «Пусть озлобленные и маловеры ругаются над Россией как над страной без будущего, без чести и самосознания. Мы знаем, мы помним. Она была, Великая Россия. И она будет. Но народ, в ужасных и непонятных ему страданиях, потерял память о России – о самом себе. Сейчас она живет в нас, в немногих. В нас должно совершиться рождение будущей великой России… Мы должны облечь плотью великую душу России». Во время революционной смуты, когда разбушевались страсти и рухнула империя, Георгий Федотов не отшатнулся в ужасе от России, а разглядел ее лицо – его душа не омрачилась ни богоборческим бунтом, ни горестным чувством отчаяния и бессмысленности мирового бытия, а откликнулась на страдания народа и прониклась горячей верой в то, что Россия не погибла в годину кровавого лихолетья, ее ждет возрождение: «В годину величайших всенародных унижений мы созерцаем образ нетленной красоты и древней славы: лицо России». Как верно подметил Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию»: «Сто лет спустя после Чаадаева Федотов с полным правом возразил ему: «Россия – не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна» Никто не вправе это игнорировать, делать вид, что страна как бы совсем пуста, что здесь запросто можно начинать с нуля. В России есть великая преемственность христианской культуры, которую нужно принять сердцем, чтобы превозмочь как соблазн западной цивилизации, олицетворяемый Петербургом, так и азиатский соблазн, издавна гнездящийся в Москве. Великие духовные подвижники прошлого сделали для страны очень много – они дали как бы первичную духовную разметку «территории» будущего, благодаря которой можно строить дальше. Россия кажется кому-то духовно умершей, но она воскреснет, если ее вернет к жизни ее душа. Святые – это и есть душа России, их Бог собирает как жатву духа для своего Царства». В статье «Три столицы», Георгий Федотов пытался разрешить историософский спор славянофилов и западников, полагая, что эти два идейных течения олицетворяются двумя столицами – Петербургом и Москвой, и если «в Москве нам угрожала опасность оторваться от вселенской жизни в гордом самодовлении, то в Петербурге – раствориться в романской, то есть латинской по своему корню, цивилизации». Размышляя о евразийстве и указывая на то, что оно «расширяет и упраздняет старое славянофильство», Георгий Федотов критиковал евразийство за поворот к Востоку – к языческой Азии. Критикуя евразийское движение, Георгий Федотов писал о том, что для евразийцев территория России стала «национальной пустыней» – бессодержательным географическим пространством, в их лице происходит отречение от самого существенного завета русской духовной традиции, а слово «Евразия» «стирает имя России». По заветной мысли Георгия Федотова, история России началась с Киева и восприятия наследия от Византии – прежде всего религиозной веры, а так, как «культура народа вырастает из религиозных корней, то какие бы пышные побеги и плоды ни приносило славяно-русское или турано-русское дерево, оно пьет соки земли христианской через восточно-греческие корни». В отличие от Запада, в духовной основе России лежит Православие, а тысячелетней мудрости православного Востока «легковесными кажутся все слова Запада». Как блестящий медиевист, Георгий Федотов отмечал, что в истории католичества есть печальные страницы – исторические грехи, результатом которых стали Ренессанс и Реформация – отпадение творческой элиты в язычество и религиозный раскол Запада, а затем – застой в самом католичестве – католики «надорвались непосильной и не по времени борьбой за политическую теократию. Хотели упредить все времена и сроки и мечом завоевать Царство Божие. Меч выпал, и мышцы ослабли. Иерархи заснули на своих тронах. Тогда – не без воли Божией – пришли язычники и стали строить свой град, называемый некоторыми Вавилонской башней». «Мы, православные, не можем отрешиться от ощущения соблазна сатанизмом в некоторые моменты истории католичества». По воззрению Георгия Федотова, католический мир сохранил одно ценное свойство – «способность юнеть», умение преодолевать ветхость и роковое давление времен, но «весь рост ее – мы говорим о Западной Церкви, единственно обнаруживающей признаки роста, - заключается в рецепции внецерковной культуры. Рецепция ренессанса, рецепция науки, рецепция социальной политики – вот эволюция католичества… Ныне Церковь питается миром, как раньше мир питался Церковью. Рядом с энергией Духа в мире, Церковь может казаться оставленной Духом». Констатируя, что католики уже на закате Средневековья упустили творческую инициативу в культуре, Георгий Федотов писал, что нам – православным христианам – нужно искать жизнетворческий путь восстановления связи между Церковью и культурой, святостью и творчеством, верой и свободой, преодолевая серьезные препятствия, сложившиеся в православном мире – «покой косного быта» и «языческое рабствование перед государством» – здесь «живые укоры невозделанной нивы Христовой».
Одной из главных тем научного и публицистического творчества Георгия Федотова стала проблема русской революции 1917 года, о которой он писал в своих многочисленных статьях – «Трагедия интеллигенции», «Будет ли существовать Россия?», «Сумерки отечества», «Россия, Европа и мы», «Февраль и Октябрь». В представлении Федотова, русская революция 1917 года – это грандиозное и эпохальное событие, это – сложное и многоплановое явление, имеющее глубокие исторические корни, а самое страшное, что она оборвала национально-культурное возрождение, начавшееся в России – рухнули культура и государственность, более того – революция была горьким следствием кризиса национальной идеи, русского самосознания и государственной власти. Грандиозность русской революции 1917 года Георгий Федотов видел в «произведенных ею социальных сдвигах», она развивалась и победила как революция социальная, обрушив государственность России и оборвав Серебряный век русской культуры. По свидетельству жены, Георгий Федотов русскую революцию 1917 года «принял без восторженных иллюзий, скорее со страхом, так как за Февралем он провидел лик Октября», но следует внести одно важное уточнение – с годами восприятие революционных событий менялось в сознании Федотова. По замечанию профессора А.В. Антощенко, на суждения Г.П. Федотова о февральской революции оказали влияние «во-первых, порождавшие тревогу за будущее и создававшие новую перспективу видения прошлого национализация революции и утверждение «сталинократии» в советской России, а также приход национал-социалистов к власти в Германии, означавшие для историка расширение и усиление попирающих человеческую свободу тоталитарных режимов в Европе, первым из которых был итальянский фашизм. Во-вторых, возникновение русского фашизма в среде российских эмигрантов, ставшее следствием слияния национально-патриотических устремлений эмигрантской молодежи с антибольшевистским активизмом, что вызывало неприязнь Г.П. Федотова. Помимо этого следует отметить важные изменения в его мировоззрении. Прежде всего, это выработка Г. П. Федотовым в результате изучения истории древнерусской святости и народной религиозности основ для культурно-исторической идентичности российских эмигрантов, а значит, и своей собственной. А также неразрывно с этим связанное оформление идеологии христианского социализма (или «персоналистического социализма», как вслед за Н.А. Бердяевым называл его историк). Наконец, думается, что не следует игнорировать и чисто личностный момент – знакомство Георгия Петровича с А. Ф. Керенским, положившее начало его активному сотрудничеству в издаваемом бывшим главой Временного правительства журнале Новая Россия». В статье «Февраль и Октябрь», опубликованной в 1937 году, Георгий Федотов продолжал рассматривать две фаза революционных событий, охвативших имперскую Россию, как звенья одной цепи, но, не разрывая связь между ними и находя их точку соприкосновения в «энергии стихийного обвала» российской государственности, он подчеркивал их сущностное различие: «Февраль не только не породил Октябрь, но в противостоянии ему нашел себя». В духовной основе февральской фазы революционных событий 1917 года Георгий Федотов находил «забытые, но еще живые заветы русского деятельного христианства, прошедшие сквозь разум западноевропейского, тоже христианского гуманизма», тем самым Февраль становился символом гуманизма, социального христианства и свободы, в то время как Октябрь рассматривался как крушение российской государственности, роковой революционный путь, ведущий к власти большевиков. С точки зрения Георгия Федотова, Временное правительство было сформировано «по соглашению Государственной думы и Петроградского совета рабочих депутатов» из людей, известных «всей России своей неподкупностью, честностью и преданностью народной свободе», а Учредительное собрание, избранное на основе «действительно демократического закона о выборах», было легитимным органом, призванным решить самые животрепещущие проблемы, стоявшие перед Россией. Исследуя вопрос о трагической неудаче февральской революции, Георгий Федотов писал, что разрушительный период революционных событий не завершился падением самодержавия, а большевики воспользовались исторической ситуацией и внесли «смуту в ум народа» – своими лозунгами «мира, хлеба и свободы» – они смогли обмануть «еще не просвещенные и в большинстве неграмотные» народные массы, уставшие от страшной войны. Находя главное различие между Февралем и Октябрем в духовной сфере и морали, Георгий Федотов писал: «Осенью, как и весной, массы дали увлечь себя вождям, с которыми, в сущности, они не имели ничего общего и которые пытались использовать энергию стихийного обвала для своей политической работы. Люди Октября в этом успели потому, что в своем безграничном имморализме открыли все шлюзы низким страстям. Февралисты говорили о жертвах, о долге, о родине и свободе; октябристы – о прекращении войны, о грабежах, о классовой мести». Спустя годы после революционных событий Георгий Федотов напишет: «Люди начали понимать, что без свободы нельзя по-настоящему иметь и хлеба, нельзя иметь и мир. И не может быть только свобода для себя, для своей партии, для своего класса. Свобода может быть для всех или ни для кого. И вот в той смертной тоске, в которой живут сейчас русские люди, они начинают вспоминать о забытом Феврале». Видя в октябрьской революции 1917 года национальную катастрофу, Георгий Федотов заострял внимание на том, что большевики не претворили в жизнь не один из своих лозунгов, более того – с Октября начался путь, ведущий к попранию свободы. Рассуждая о причинах победы большевиков, Георгий Федотов отмечал, что победе большевистской партии способствовала их утилитарная мораль, большевики сумели отлично манипулировать народными чаяниями и страстями, они победили потому, что интеллигенция прельстилась революционными идеями, а Церковь уклонилась от своей социальной функции, кроме того, победе большевиков способствовала простота мысли, жеста и слова их идейных вождений: «Революция обнажила тот психологический склад в народной душе, который определяется «простотой» как высшим критерием ценности. Все мы знаем этот чисто русский критерий в применении к искусству, к этике... Ни один герой не выдержал бы русской усмешки... Русская революция органически не способна дать Наполеона». Литературный стиль Георгия Федотова образен и изящен – вдохновляясь всемирной и отечественной литературой и живописью, стремясь в образных выражениях изложить свою мысль, он писал, что в начале двадцатого века «Россия стояла на распутье. И некто спросил у нее: хочешь ли владеть словом и быть землей Христа — или владеть знанием и быть государством? Она сделала свой выбор», а его роковой результат – русская Голгофа. В историософской оценке Георгия Федотова, стремившегося к всестороннему осмыслению и освещению русской революции 1917 года, к постижению не только социально-исторических процессов, но и ее метафизических истоков, большевизм – это «демонофания»: «Дух большевизма – дух небытия ... Русские большевики - люди, и не всегда худшие из людей: отношение к ним как к бесам отвратительно и религиозно недопустимо. Но дух, сидящий в них именно таков, и разрушая их самих, он производит разрушительный эффект на огромном радиусе вокруг себя. Большевизм можно мыслить как демона-мстителя, выпущенного из подпольных недр старой России для ее казни. Ужас в том, что палач России ... превратился в ее воспитателя». Излагая мысли о демоническом характере большевизма, Георгий Федотов заметил, что борьба с большевиками должна вестись не путем военной интервенции, а духовно – нужно хранить великую русскую культуру и творчески приумножать ее, нужно молиться за Россию и верить, что пройдя через страдания русский народ прозреет и духовно преодолеет в себе дух большевизма – идейно и жизненно освободится от роковой власти атеистических и материалистических идей. Борьба с самим духом большевизмом – это битва идей, а не мечей, сражение за душу России, а не за корону Российской империи.
В статье «Революция идет», Георгий Федотов задавался вопросом – «была ли русская революция неотвратима?», и отвечал, что перед революционными событиями судьба России «висела на острие», разыгрывалась страшная драма и шла активная борьба сил возрождения с силами разложения, и в это судьбоносное время дворянство пребывало в политической агонии, рухнули конституционные мечтания, а «народ приучался к мысли о бессилии и никчемности Думы, интеллигенция – к аполитизму. Не стоило создавать Думы, не приобщая к власти ее вождей. Оставляя за ними лишь право слова, правительство превращало Думу в «говорильню», в митинг, который, как митинг, имел тот огромный недостаток, что отражал настроения лишь правого сектора страны. Столыпин не принял протянутой руки Струве и Гучкова – не потому, чтобы недооценивал значения гражданского мира. Но за ним стоял дворец, который парализовал его волю, дворец, который превратился в штаб гражданской войны. В довершение бедствия дворцовый мистицизм принял уродливые и опасные формы. Вся Россия – с ужасом или захлебываясь от удовольствия – переживала годы pacпутиниады. Хлыст, через царскую семью, уже командовал над русской Церковью в ожидании того момента, когда война отдаст ему в руки государство. Подобранный Распутиным Синод, распутинские митрополиты, ссылка епископов – неслыханное поругание Церкви совершалось именем царя, который мистически сознавал себя помазанником Божиим, который всецело принимал сверхчеловеческую ответственность самодержавной власти. Для религиозного сознания один этот грех обрекал на смерть династию. По мысли Георгия Федотова, было два человека, чья роль в русской революции 1917 года была роковой – это допустивший революцию император Николай II и направивший ее по коммунистическому пути Ленин: «Нельзя преуменьшать значения личной ответственности в истории. В самодержавной монархии не может не быть особенно тяжелой ответственность царя. Но бывают годы в жизни народов, годы кризисов, распутий, когда чаша личной ответственности начинает перетягивать работу бессознательных исторических сил. В русской революции только два человека сыграли роковую, решающую роль, не сводимую к типическим факторам, к воздействию групп. Эти два человека – Николай II и Ленин. Первый спустил революцию, второй направил ее по своему пути». «Император Николай II имел редкое счастье видеть у подножия своего трона двух исключительных, по русской мерке, государственных деятелей: Витте и Столыпина. Он ненавидел одного и предавал обоих. Они были совершенно разные, особенно в моральном отношении, люди. Но оба указывали монархии ее пути. Один – к экономическому возрождению страны через организацию сил промышленного класса, другой – к политическому возрождению России – в национально-конституционных формах. Николай II хотел принизить Витте до уровня ловкого финансиста, а Столыпина – до министра полиции. Он лукавил с обоими и окружал себя политическими гадами, публично лаская погромщиков и убийц. Он жил реакционной романтикой, созвучной славянофильским идеалам, растоптанным его отцом и дедом». Размышляя о том, почему большевики пришли к власти, Федотов находил в них могучую волю к власти, которой не оказалось у остальных партий. «Ленин взял – в сущности, поднял – валявшуюся на земле власть государства Российского». Задумываясь о значении личности Ленина в судьбах России и оценивая его апрельские тезисы, Георгий Федотов писал, что «Ленин хотя и изолировал себя в Совете депутатов, но в массах его лозунги имели успех», он нашел ключ к русской народной душе – его лозунги были намного более понятны широким массам, чем утонченное философствование русских мыслителей.
В знаменитой статье «Трагедия интеллигенции», опубликованной в 1926 году в журнале «Версты, Георгий Федотов отмечал, что современники революционных потрясений «имеют, часто печальное, преимущество, видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома… Наивным будет отныне все, что писал о России XIX век, и наша история лежит перед нами, как целина, ждущая плуга». Переосмысливая тысячелетнюю историю России в свете революционной катастрофы 1917 года, Георгий Федотов особенно акцентировал свое внимание на значении интеллигенции в судьбах России, на созидательные и разрушительные последствия ее деятельности, на характерные ментальные черты «ордена» русской интеллигенции – единственного, уникального и неповторимого явления в истории. Убежденный, что правильно определить вещи – значить разгадать их природу, и поясняя, что само слово «интеллигенция» в Средние века означало то, что Данте именовал поэтическим выражением «бесплотных умов естество», а в наше дни – людей умственного труда, Федотов писал, что в России слово «интеллигенция» исполнено трагического смысла, но не имеет «канонического» определения», ведь «каждое поколение интеллигенции определяло себя по-новому, отрекаясь от своих предков и начиная – на десять лет – новую эру. Можно сказать, что развитие самосознания русской интеллигенции является ее непрерывным саморазрушением… За идеалистами следовали реалисты, за реалистами – «критически мыслящие личности» – народники, а за народниками – марксисты…». По воззрению Георгия Федотова, интеллигенция – это категория не профессиональная, это – не просто «люди умственного труда», а ее история – это не история русской мысли вообще, ведь святитель Феофан Затворник, Победоносцев и Катков не могут быть названы интеллигентами. В историософском представлении Георгия Федотова, истории русской интеллигенции есть основное русло – от Белинского через народников к революционерам, тем самым ключ к пониманию сущности интеллигенции и ее определению позволяет понять, что объединяет имена Чаадаева, Белинского и Писарева, а объединяет их две мировоззренческие черты – «идейность» и «беспочвенность». Русская интеллигенция – «идейна» и «беспочвенна», это – ее исчерпывающие определения. «Идейность» есть «особый вид рационализма, этически окрашенный», основанный на системе идей и возводящий на них идеал социального и политического устройства жизни народов и государств, а основной нравственной силой является жертвенность – готовность умереть и стать мучеником идеи. «Беспочвенность» – отрыв от народного быта и национальной культуры, от религии и государства, отсюда – драматичный срыв русской интеллигенции в нигилизм и отрицание традиционных духовно-нравственных ценностей. В историософском изображении Георгия Федотова, история русской интеллигенции – это драматическая история в пяти актах, а сам его очерк «Трагедия интеллигенции» – это историческая драма в пяти действиях. В своей историософской концепции Федотов выделяет три ключевых периода в истории России, связывая его с тремя столицами – Киевом, Москвой и Петербургом, символизирующими различные религиозно-культурные типы. Начиная свой историософский анализ с Киева, Георгий Федотов писал, что Киевская Русь была теснейшим образом связана с культурными традициями Византии, унаследовав от нее православную веру, а также имела связь с Европой, черпавшей из античного наследия – прежде всего из римского. По убеждению Георгия Федотова, в киевский период не существовало никакого славянофильского противопоставления «Святой Руси» и «враждебного Запада», ведь киевские князья пытались установить более тесные политические отношения с Европой – дочь Ярослава Мудрого стала женой короля Франции, великие памятники древнерусской литературы – «Поучение» Владимира Мономаха и «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона свидетельствуют о том, что Древняя Русь осознавала себя частью христианского мира, а в «Слове о полку Игореве» отчетливо слышатся ноты, роднящие его с рыцарской литературой Запада. Рассматривая древнерусскую культуру как результат прививки Православия «на грубый славянский дичок», Георгий Федотов констатировал, что православная вера не легла тонким «культурным лоском» на поверхность старого быта, а захватила самую сердцевину народной жизни – вера освящала всю культуру и всю книжную мудрость. Размышляя о том, что испокон веков ни государство, ни Церковь на Руси не стояли против народа и культуры, но древнерусские книжники не могут быть названы интеллигенцией в современном смысле слова, Георгий Федотов писал, что древнерусская культура была аристократичной: «Киевская культура аристократична. Она не питается народным творчеством. Она излучается в массы из княжеских теремов и монастырей, и хотя рост ее протекает страшно медленно, но органично и непрерывно». В киевском периоде Федотов находил причины будущего трагического расхождения России с европейской культурной традицией и связывал это с переводом Библии на славянский язык, отмечая, что перевод облегчил воцерковление народа, ценой отрыва от классической традиции. Обращая внимание на то, что Древняя Русь получила славянский перевод Библии и церковно-славянский литургический язык, равно как и переводы проповедей, житий святых и духовно-аскетической литературы, а великолепная архитектура Киева – следствие влияния Византии, Георгий Федотов сетовал на то, что Русь не унаследовала научной, философской и литературной традиции Греции и связывал это с переводом Библии на церковно-славянский язык и отсутствием мотивации к изучению латыни – ключа к приобщению к античной культуре: «Даже богословская мысль Древней Церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку Церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом – латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура – задолго до Возрождения. И мы могли читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книга – величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластов, рождался университет – в «золотом» Киеве, сиявшем мозаикой своих храмов – ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже. Когда думаешь о необозримых последствиях этого первого факта нашей истории, поражаешься, как много он уясняет в ней». В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский на упрек, брошенный Георгием Федотовым о том, что славянский язык Церкви оторвал Русь от классической культуры, остроумно и глубокомысленно заметил: «То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ниоткуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения… Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением заставляло и очень помогало памятовать о Христе хранить Его живой образ в сердце… Вот в этот и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого славянского языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа».
Размышляя о богословском и научном «молчании» древнерусской культуры и связывая его с переводом Библии на славянский язык и «отрывом от классической культуры», Георгий Федотов утверждал, что интеллектуальное влияние Византии свелось к богословскому аллегоризму, отразившемуся в произведениях «русских византинистов» – Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, но в то же время он подчеркивал, что «киевский период» для русской религиозности имеет «то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути», а сама древнерусская культура дала высокие христианской литературы и кенотической святости, храмовое зодчество и иконопись. Высоко оценивая древнерусские летописи, Георгий Федотов писал, что они отмечены «реалистическим историческим чутьем, богатством подробностей и художественным изложением событий», тяготея к религиозной философии истории, а оригинальное русское богословие проявило себя не в области догматики и метафизики, а в области историософии и этики. По признанию Георгия Федотова, то, что русский народ глубже всех принял евангельский образ Христа мы обязаны церковно-славянскому Евангелию, равно как и красоте, мелодичности, лексическому богатству и силе русского языка – классического, могучего и гениального языка нашей поэзии и литературы, но хоть древнерусские книжники и были близки народу, они не смогли претворить в жизнь высокий идеал православной культуры, а «тысячелетний умственный сон» не прошел даром – не выработав свою традицию, мы стали хвататься за идеи Европы – вместо Платона и Аристотеля, Гомера и Эсхила наша интеллигенция со страстью бросилась читать Каутских и Леппертов. Размышляя о «немоте» и «косноязычии» Древней Руси и о том, что даже образы своих святых она не смогла выразить в их неповторимом своеобразии – в подлинно русском лике, «заглушая дивный колос плевелами переводного византийского красноречия», Георгий Федотов не отрицал величия древнерусской культуры с ее архитектурными шедеврами, «Словом о полку Игореве» и иконами, названными князем Евгением Трубецким – «умозрением в красках», он учитывал драму татаро-монгольского нашествия и не отрицал великое историческое дело создания могучей державы – Московского царства, но сокрушался о том, что в России не возникла «почвенная интеллигенция». По слову Федотова, первыми русскими интеллигентами были отправленные при царе Борисе Годунове в Европу люди, тянущиеся к образованию – никто из них не вернулся, они стали первыми идейными отщепенцами земли русской. Драматичной вехой в судьбе России стало татаро-монгольское нашествие и более чем двухвековое иго, во время которого произошел переход от Киевской Руси к Московскому царству, а азиатская и восточная составляющая – «туранский элемент» – усилился в ментальности русского человека, в его быте, культуре и государственности. Но вместе с тем, по оценке Георгия Федотова, именно в московский период Россия перестала быть «робкой ученицей Византии» и славянский голос Руси зазвучал в хоре христианских народов, однако ценой создания централизованного государства стало умаление свободы русского народа и «еще дальше отодвинулся культурный мир, священная земля Греции и Рима с погребенными в ней кладами. А удачливый и талантливый Запад, овладевший их наследством, повернулся к Руси угрозой меченосцев да ливонцев, заставив ее обратиться лицом к Востоку». Маятник российской истории качнулся к Востоку – произошло «овосточивание Руси» и увеличился ее разрыв с Европой, заметно усилилась азиатская составляющая русской жизни. Исторический поворот России к Востоку ознаменовался освоением огромных восточных пространств и созданием великой державы, а московские цари стали «хозяевами земли русской», чувствуя себя как преемниками византийских императоров, та и ордынских ханов, на что до Георгия Федотова обращал внимание русский философ Константин Леонтьев, видящий в основе культурно-исторического типа России – славянскую душу, византизм и тяготение к Востоку. По замечанию Федотова, при соприкосновении с Востоком обнаруживается большое сходство эстетических вкусов и мотивов орнаментального искусства и музыки – в восточных украшениях узнаются знакомые черты русского орнамента, главы русских храмов – неожиданно напоминают зодчество Индии, а при возвращении из Европы в своеобразии Москвы чувствуешь дали Востока. В отличие от европейских государств Московское царство носило ярко выраженный «служилый» характер и открыто утверждало примат государственных целей над личными, а в области религиозной жизни произошло «своеобразное перерождение» – на первый план выдвинулась обрядовая сторона и расцвело законничество. По слову Георгия Федотова, в московский период произошло осложнение связи России с ее византийским наследием и усилились влияния Востока – возникла опасность «утери русской культурной живой силы религиозного чувства», более того – «создавать культуру и строить государство в формах Востока Русь не могла, отсюда – естественная неизбежность и жизненная правда реформ Петра».
В своем научном докладе, прочитанном в 1934 году на одном из заседаний Русского Студенческого Христианского Движения в Париже, Георгий Федотов отмечал, что историософская рефлексия и исконный спор славянофилов и западников о месте России в мире и ее взаимоотношениях с Европой продолжает тревожить и волновать умы русских интеллектуалов, задумывающихся о «сфинксе русской истории», но если правда западничества состоит в том, что между Россией и Европой существует психологическая, историческая и культурная близость, то правда славянофильства провозглашает самобытность России и ее коренное отличие от стран Запада, заключающееся в том, что в основе русского мира лежит Православие, а потому, «вступая на путь Запада, Россия должна была порвать – и порвать резко и круто – с прошлым, должна была растоптать многие святыни и ценности, от которых не имела права отказываться, и которые мы с таким трудом восстанавливаем из-под развалин петербуржского периода». По верному замечанию Л.А. Гаман, Федотов «подчеркивал необходимость признания культурно-исторических особенностей Европы и России, наряду с констатацией несомненного единства их исторических корней и религиозной судьбы». Анализируя время правления Петра Великого и его реформы, Георгий Федотов отмечал, что в эту историческую эпоху произошла «прививка западной культуры, причем в героических дозах, без которой московская государственность стояла на пороге неизбежной гибели», а интеллигенция – это детище Петра, законно взявшее его наследие, более того – Петр оставил после себя три линии преемников: проходимцев, выплеснутых революцией, строителей империи и ее просветителей – от Ломоносова до Пушкина, тем самым «импорт западной культуры», вхождение России в политический мир западных держав и вестарнизация дворянства стали основной возникновения интеллигенции с ее «беспочвенностью», а «идейность» возникает «из повелительной необходимости просвещения». «С Петра Россия считает своей миссией насыщение своих безбрежных пространств и просвещение своих многочисленных народов не старой, московской, а западноевропейской цивилизацией». По суждению Федотова, значение деятельности Петра Великого в судьбе России неоценимо – без европеизации России не могли бы явиться Пушкин и Лермонтов, Толстой и Достоевский, а без искуса немецкой философии не возникла бы русская классическая философии, но наши дворяне и интеллигенты были русскими европейцами – по своему быту, одежде, нравам и мыслям они были ближе Европе, чем к русскому народу – не случайно пушкинская Татьяна «изъяснялась с трудом на языке своем родном», а «русская душой» Наташа Ростова писала по-французски, тем самым, «Петру удалось на века расколоть Россию: на два общества, два народа, переставших понимать друг друга... Отныне рост одной культуры, импортной, совершается за счет другой, - национальной». Вслед за славянофилами и Достоевским видя, что реформы Петра Великого имели не только положительные, но и отрицательные стороны – поругание Церкви и раскол российского общества на два лика – на европеизированное дворянство, стоящее у трона, и народ – от крестьянства до купечества и духовенства, Георгий Федотов полагал, что главное, что скрепляло Россию в единое государство – это самодержавие, и пока «привитая Петром идея национального служения государству» воодушевляла дворянство ничто не угрожало историческому бытию России, но после «указа о вольности» дворянство освободилось от службы и начался процесс обезгосударствления дворянства. «По своим последствиям для государства, этот процесс сравним с процессом секуляризации культуры для Церкви». Истоки рокового расхождения между государственной властью в России и ее интеллигенцией Георгий Федотов видел в том, что интеллигенция «вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов – без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным делом и даже с русской действительностью». В своем историософском изображении трагедии русской интеллигенции, Георгий Федотов подметил, что когда на смену дворянству пришли разночинцы, то они стали воплощенным отрывом от почвы – отщепенцами земли русской, порвав с нравственными идеалами своих предшественников и сообщив западничеству грубость мужицкого русского слова – властителями дум стали Чернышевский, Писарев и Добролюбов, произошло печальное явление русских нигилистов, от которых содрогнулись русские писатели от Тургенева и Лескова до Гончарова и Достоевского. Базаров и Рахметов не выдумка, а персонажи из русской действительности, в их натурах сочетается презрение к людям и готовность отдать за них жизнь, маска цинизма и холод сердца, вызов Богу и непомерная гордость ума, разум без взлета и воля без любви, а в явлении анархиста Бакунина с его идеализацией разиновщины и пугачевщины, равно как и зловещего Нечаева с его катехизисом революционера – обреченного человека, уже просматривается грядущее явление Ленина и роковые идеи «бесов» русской революции 1917 года, гениально раскрытые и изобличенные Достоевским. Как только российское самодержавие отступило от импульсов Просвещения, заложенного Петром Великим, и приобрело охранительный характер, интеллигенция стала оппозиционной – это свершилось уже во время Екатерины II в лице Новикова и Радищева, а реакционная политика углубляла раскол между властью и интеллигенцией. С течением времени умонастроения интеллигенции становились все более критическими по отношению к власти, а ее черты все отчетливее приобретали оттенок мученичества за идею, героизма и жертвенности. В русской интеллигенции была духовная жажда свободы и справедливости, а ее лучшие подвижники отрекались от всех земных радостей во имя служения народу, они готовы были идти на смерть – жертвенность интеллигенции стала предметом искусства – в живописи передвижников и в гражданской лирике – темой жертвенности проникнуты картины Крамского, Поленова и Николая Ге, поэзия Некрасова и Надсона, а в их эпицентре – «образ Учителя, зовущего на жертвенную смерть», образ страждущего Христа Богочеловека. По уточнению Георгия Федотова, религиозный ключ к народникам дает не только имя Христа и Его образ, но и мученики раскола – в том числе фигура Аввакума, с эсхатологической устремленностью взыскующего грядущего Града, не страшащегося «огненной смерти» и обличающего греховные нравы падшего мира. Обращая внимание на религиозное рвение русской интеллигенции и сравнивая ее героев с христианскими подвижниками первых веков, Георгий Федотов отмечал, что многие народники – в полном противоречии с их атеистическими и материалистическими убеждениями – были изумлены чудесной Личностью Христа и говорили о Нем с благоговением. Полемизируя с идеями народничества, Георгий Федотов глубокомысленно писал, что русский народ объединяет не земледельческий труд, но «приверженность традиционным, религиозным ценностям», а «в понятие народ попадают и городское мещанство, и купечество (а значит, частично и буржуазия) и духовенство», следовательно – если бы интеллигенция отбросила нигилизм и атеизм, обратилась к русским духовным ценностям, к религиозной вере и воцерковилась, то в России бы появилась почвенная и церковная интеллигенция. Самое страшное в истории русской интеллигенции – это драма непостижимой метаморфозы, когда «бродячие апостолы становились политическими убийцами» – несмотря на свою жертвенность и этический идеализм, желание проникнуть в душу народа и разгадать тайну России, принести отчизне освобождение и социальную справедливость, интеллигенция вступили на революционный путь, утратив нравственную и политическую невинность. В предреволюционные годы в России мощно шел экономический рост и развивались хозяйственные силы, крепла буржуазия и начался Серебряный век русской культуры, а лучшие представители нашей интеллигенции возвращались к христианству и сближались с Церковью, но грянула первая мировая война, а следом – русская революция 1917 года, ознаменовавшаяся не только крушением самодержавия в России, но и приходом к власти большевиков – этих «профессионалов революции». Если русская интеллигенция оказалась не способной к практическому делу, то идейные вожди большевиков во главе с Лениным отличались решительностью и волей к власти – они направили дальнейший ход революции. Рассматривая последствия революционной катастрофы, обрушившей Российскую империю, Георгий Федотов писал, что она провела в русском народном сознании глубокую трещину – русский народ оторвался от своей исторической и религиозной почвы – отпал от православной веры, а лучшие представители интеллигенции – обратились к Церкви, но религиозность не угасла в русском народе – церковная Россия жива в традиции, а задача интеллигенции – через православную культуру духовно возродить Россию и привести русский народ ко Христу.
В статье «Сталинократия», опубликованной в 1936 году, Георгий Федотов указал на то, что в СССР правят уже не большевики ленинской гвардии, а «вождь народов» – Сталин, который «возглавляет дьявольскую энергию фантастического и фанатического меньшинства, овладевшего силами великого народа». Критически оценивая коллективизацию как «новое закрепощение крестьян», выступая против как коллективизма, в котором человек ощущает себя винтиком в гигантском механизме, так и советской идеологии, обличая ее «пропагандистскую заданность» и считая, что она основа на идее «полезной лжи», а коммунисты окончательно потеряли критерий различия правды и лжи, Федотов писал, что превратиться в клеточку партии, не чувствовать, не мыслить и угасить в себе личность – «единственный способ сохранить жизнь и способность к действию», а «школа сталинского «гуманизма» принудительно воспитывает в аморализме ... Жить в тоталитарном строе значит лгать с утра до вечера...». Видя в «сталинократии» горькое последствие и логическое завершение русской революции 1917 года и анализируя процессы внутрипартийной борьбы за власть, Георгий Федотов резюмировал ее итог: «Общая картина ясна: отчаянная борьба идейного ядра с честолюбивым и корыстным хвостом и не менее отчаянная борьба за потерянный ленинский путь. Ядро тает с годами... Подчиняясь диктатуре одного, растрачивается идейный багаж, партия, чем дальше, тем больше утрачивает смысл своего существования». Внимательно наблюдая за социальными и политическими процессами в советской России, Георгий Федотов пришел к мысли, что в СССР установился режим единоличной власти Сталина – революция обнажила колоссальную слабость государственного сознания в русском обществе, а затем – фантастическим образом привела к деспотической форме правления – после революционной смуты государству грозил полный распад и единственным выходом оказалось возвращение к сильной и единоличной власти. В своих рассуждениях о культе личности Сталина Георгий Федотов отмечал, что советские писатели стали превозносить Сталина как самого лучшего стилиста, а ученые называли его великим философом мира – не раз называвший себя скромным учеником Ленина, «Сталин был объявлен величайшим гением, чтобы иметь право не считаться с догмами Маркса и заветами Ленина». По мысли Федотова, политическая манера правления Сталина, отлаженный механизм репрессий в сочетании с исконными монархическими чувствами русского народа способствовали разворачиванию в России «новой революции», оставшейся незамеченной для подавляющего большинства советских людей: «Новая революция Сталина есть классическая форма русской революции сверху, имеющая формальную аналогию с революцией Петра и материальную – с революцией Грозного». Большевики стали строителями нового государства – СССР, но «исторически образованный наблюдатель легко узнает в большевистской России черты давно минувших дней», тем самым «социализм в России, строящийся в Советском Союзе, является издевательством над здравым смыслом и марксизмом одновременно, по сути это – возвращение к формам московского деспотизма царей и крепостному праву XVII века». В советской России возродилось классовое общество, но его специфика заключалась в том, что «новые классы основаны не на отношениях собственности, а на службе государству, как в старой крепостнической России».
Рассматривая концепцию советской истории Георгия Федотова, современная исследовательница Л.А. Гаман отмечала, что глубокий аналитический ум и широкое применение разнообразных исследовательских методов, внимание к истории России и перспективам ее дальнейшего развития позволили Федотову «осуществить глубокий историко-философский анализ отечественной истории – в том числе советского ее периода», и «создать панорамную картину советской действительности во всей ее противоречивости, сложности и трагичности». С неугасимой надеждой и затаенной в сердце тревогой вглядываясь в темные дали грядущего, Георгий Федотов связывал будущие судьбы России с духовным состоянием русского народа и считал жизненно необходимым его освобождение от большевистской идеологии. Идеология классовой борьбы отравляет сознание трудящихся, а борьба с религией и духовной культурой ведет к имморализму в жизни, политике и искусстве. В то же время, как христианский гуманист, Георгий Федотов замечал, что «русские большевики – люди, и не всегда худшие из людей: отношение к ним как к бесам отвратительно и религиозно недопустимо». Рассуждая о советской идеологии и пытаясь разгадать «дух большевизма», Георгий Федотов писал, что большевизм – это разновидность идеократии, а «идеократия есть грубая форма идолослужения, принудительное почитание государства-зверя»; это – духовное и историческое явление, болезнь русского сознания и горький плод нашей истории: «Вероятно, было нечто в традициях Великороссии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва Империи: крепостное право, деревенская община, самодержавие». Затрагивая вопрос о «прерывности истории», Георгий Федотов утверждал, что «как ни резки бывают исторические разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности... Вот почему необходимо иметь всегда перед глазами это фон тысячелетней истории... Мы ищем предпосылок будущей русской культуры России в ее настоящем, стараясь уяснить его в свете прошлого». По воззрению Федотова, существует глубокое внутренне единство истории – в том числе и истории России в ее пространственно-временном измерении, отсюда – идея исторической преемственности и связь советской периода нашей истории с предшествующими историческими этапами: «Основная линия истории – это накопление ценностей, а не их разрушение... Частичное сохранение феодализма в Англии объясняет многое в жизненности ее демократии; тоталитарная выкорчевка феодализма в России порождает как ее самодержавие, так и сталинизм». Подчеркивая, что традиция деспотической власти восходит к Ивану Калите и его потомкам, Георгий Федотов вопрошал: «Разве деспотизм преемников Калиты, уничтоживший и самоуправление уделов, и вольных городов, подавивший независимость боярства и Церкви, - не привели к склерозу социального тела империи, к бессилию средних классов и к «черносотенному» стилю народной «большевистской» революции?». Рассматривая проблему русского национального характера в исторической динамике, Федотов отмечал, что для определения национального характера нужно брать в расчет множество факторов – социальные, географические, исторические, культурные, религиозные, а «если необходима типизация, а в известной мере она необходима для национального самосознания, - то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся шкала переходных типов». Рассуждая о русском национальном характере, в своих «Письмах о русской культуре» Георгий Федотов выделял два полярных типа: «интеллигент» и «московский человек». Интеллигент – это вечный искатель и энтузиаст, отдающийся жертвенному порыву – готовый пострадать и отдать свою жизнь, он – мечтатель и беспочвенник, пламенная беспочвенность и эсхатологический профетизм – его основные черты, он – лишний человек, не находящий себе места в России, его истоки – в кенотическом образе русской святости и духовно-психологическом типе скитальца, далекого от бытовой религиозности: «Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям – положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг... всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой... Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры... Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни». «Русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей». В отличие от интеллигента, «московский человек», выкованный тяжелыми веками истории, это – глубоко спокойный и флегматичный человек, крепкий и выносливый бытовик, каким его блестяще описали в нашей «почвенной литературе» – Аксаков, Лесков и Толстой, по своему мировосприятию он фаталист и «есть что-то китайское в том спокойствии, с какой русский крестьянин относится к своей или чужой смерти», но есть в нем и жалость к людям, к этому типу относятся Л.Н. Толстой и Мусоргский, Ключевский и Суриков, Менделеев и братья Аксаковы. По суждению Георгия Федотова, социально-психологический портрет советского человека необычайно близок «московскому человеку»: «Он ближе москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая – первая в мире: третий Рим». По историософской оценке Федотова, московский тип оказался самым устойчивым в истории России – он уцелел в грозовой буре русской революции 1917 года – его черты просвечивают «сквозь маску советских идеологических штампов». В своей статье «Россия и свобода» Георгий Федотов с моральным возмущением писал о том, что советский тоталитарный строй является возрождением деспотии Московского царства, а советские люди привыкли жить в духе несвободы – это затронуло даже интеллигенцию, которая всегда была носительницей свободолюбивых идей: «Русская революция за 28 лет ее победоносного, хоть и тяжкого бытия пережила огромную эволюцию, проделала немало зигзагов, сменила немало вождей. Но одно в ней осталось неизменным: постоянное, из года в год, умаление и удушение свободы. Казалось, что дальше ленинской тоталитарной диктатуры идти некуда. Но при Ленине меньшевики вели легальную борьбу в Советах существовала свобода политической дискуссии в партии, литература, искусство мало страдали. Об этом так странно вспоминать теперь. Дело не в том, конечно, что Ленин, в отличие от Сталина, был другом свободы. Но для человека, дышавшего воздухом XIX века, хотя и в меньшей степени, чем для русского самодержца, существовали какие-то неписаные границы деспотизма, хотя бы в виде привычек, стеснений... Иностранцы, посещающие Россию через промежуток нескольких лет, отмечали сгущение неволи в последних, убежищах вольного творчества – в театре, в музыке, в синематографе. В то время как русская эмиграция ликовала по поводу национального перерождения большевиков, Россия переживала один из самых страшных этапов своей Голгофы… Второе, и еще более грозное явление. По мере убыли свободы прекращается и борьба за нее… Немало советских людей повидали мы за границей – студентов, военных, эмигрантов новой формации. Почти ни у кого мы не замечаем тоски по свободе, радости дышать ею. Большинство даже болезненно ощущает свободу западного мира как беспорядок, хаос, анархию… Русская революция была еще невиданной в истории мясорубкой, сквозь которую были пропущены десятки миллионов людей. Громадное большинство жертв, как и во французской революции, пало на долю народа. Далеко не вся интеллигенция была истреблена; технически необходимые кадры были отчасти сохранены. Но как ни слепо подчас действовала машина террора, она поражала, бесспорно, прежде всего элементы, представлявшие, хотя бы только морально, сопротивление тоталитарному режиму: либералов, социалистов, людей твердых убеждений или критической мысли, просто независимых людей. Погибла не только старая интеллигенция, в смысле ордена свободолюбия и народолюбия, но и широкая народная интеллигенция, ею порожденная… В итоге не будет преувеличением сказать, что вся созданная за двести лет империи свободолюбивая формация русской интеллигенции исчезла без остатка. И вот тогда-то под нею проступила московская тоталитарная целина. Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретя марксистский лоск».
С содроганием вглядываясь в катастрофический ход двадцатого века и исторические катастрофы, охватившие Россию и мир, Георгий Федотов писал: «Когда на небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле человечество сходит с ума. Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небесах, и здесь станут сажать на кол». Большевикам, пришедшим к власти «предстояло планомерно выкорчевать вековой лес и заменить его новой пролетарской культурой». По слову Федотова, большевизм не сразу обнаружил свой антикультурный характер: «Характерно, что беспощадное разрушение церквей и старины началось уже тогда, когда ушел в могилу или тюрьму первый интеллигентский строй сподвижников Ленина: все эти Луначарские, Каменевы, Троцкие..., которые не остались чужды культуре XX века». По заветной мысли Георгия Федотова, русская культура есть восточная ветвь с христианского древа общеевропейской культуры, но при этом «надо приучиться видеть Россию в русском свете, а Европу в европейском». Воинствующий атеизм и гонения на Церковь и инакомыслящих неизбежно вели к «удушению свободы» и утрате «достоинства личности и религиозного смысла соборного дела культуры». На смену утонченной и изысканной культуре Серебряного века пришла техническая, прагматичная и утилитарная цивилизация, которая для СССР имела необходимое, жизненно важное значение. Развитие науки и техносферы было необходимо для советской России, но беспокойство Федотова вызывало то «магическое» очарование, которое оказывал технический идеал на умы и сердца советских людей. Советскому обществу не удалось избежать «социалистического мещанства», враждебного культуре, оно выражалось в реставрации дореволюционного быта с его социально-психологическими чертами. Наблюдательно замечая феномен грандиозного и всенародного интереса советского читателя к творчеству А.С. Пушкина, Георгий Федотов полагал, что этот факт указывает на то, что в народе живо духовно-нравственное начало. В образе, личности и творчестве Пушкина с его «незримым этическим фоном» Георгий Федотов видел «союз человеческой свободы с идеей государственности, синтез империи и свободы». По суждению Федотова, в трагические эпохи, когда идет репрессивная политика по отношению к религиозной вере, религия уходит под поверхность культуры, а сама культура занимает «пустующий трон своей небесной сестры». Человек, утерявший веру в Бога, ищет в культуре разгадку всех экзистенциальных и смысложизненных вопросов жизни, а кроме того – через великую русскую литературу шло внутреннее изживание большевизма. Признавая, что культура в СССР носит демократический характер, Федотов отмечал, что демократизация культуры имела и негативный итог – понижение культурного уровня и приспособление культуры под сознание народных масс: «Народные массы оставались чуждыми этому культурному ренессансу. Они едва просыпались от средневекового сна к диковинкам соблазнительной цивилизации. Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы». Если в дореволюционной России торжествовала культура, построенная на примате религиозных и «философски-эстетических» начал, то в советской России господствует цивилизация, основанная на «научно-технических» началах. Георгий Федотов подметил следующих факт: «рабочий или крестьянский парень, огромными трудами и потом стяжавший себе диплом врача или инженера, не умеет ни писать, ни даже правильно говорить по-русски. Приобретя известный запас профессиональных сведений, он совершенно лишен общей культуры и, раскрывая книгу, встречаясь с уцелевшим интеллигентом старой школы, на каждом шагу мучительно чувствует свое невежество. Специалистом он, может быть, и стал – очень узким, конечно, - но культурным человеком не стал и не станет. И не потому, конечно, что у него нет поколений культурных предков, что у него не голубая кровь. В старой, полудворянской России «кухаркин сын», пройдя через школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской России ему недоступна». Размышляя о грядущих судьбах России, Георгий Федотов задавался животрепещущим вопросом: «как воссоздать в России тот разрушенный революцией культурный слой, который был способен поднять качество культурной работы и передвинуть центр интересов с вопросов техники к вопросам духа?». По заветной мысли Георгия Федотова «восстановление России мыслимой как национальное и культурное единство» возможно только через возвращение России и всего русского народа к православной культуре, к духовной национальной жизни: «Новое сознание должно воспринять и слить в себе все жизненное и ценное в старой и новой идее России… При всякой иной – даже христианской, но не православной – религии это уже будет не Россия. Без религии это не нация, а человеческое месиво, глина, из которой можно лепить все, что угодно...».
Задаваясь краеугольным вопросом русского бытия – «Будет ли существовать Россия?», Георгий Федотов предупреждал, что если мы хотим возрождения России, то мы должны слушать голос истории и не только преодолеть «изначальный ущерб» в нашей культуре – отрыв от древней философско-литературной традиции, не только изжить дух большевизма, но и способствовать осуществлению исторического призвания России – путь возрождения России возможен только через претворение в личную и общественную жизнь идеалов свободы, любви и социальной справедливости. В своих историософских очерках Федотов не только ставил вопрос о том, будет ли существовать Россия как империя, но и вопрошал о самом бытии России как целого уникального и самобытного социокультурного мира с православной верой и культурой. В представлении Георгия Федотова, национальное возрождение России – это именно христианское и православное возрождение, но при этом он пояснял, что русское сознание должно сохранить «всемирную отзывчивость», явленную Пушкиным и воспетую Достоевским – оно должно быть одновременно национальным и сверхнациональным – вселенским. Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что начать возрождение России можно только с самих себя – только через подвиг очистительного покаяния и возвращение к своим святыням и идеалам, через всенародную умоперемену – изменение миросозерцания русских людей и их системы ценностей – от атеистического материализма к христианскому гуманизму и Православию – Россия сможет осуществить свое великое призвание. Излагая свои мысли о великом призвании России, Георгий Федотов, вслед за князем Евгением Трубецким, решительно выступал против всех теорий национального мессианства – в том числе и русского мессианства, встречаемого на страницах произведений славянофилов, Достоевского, Бердяева и Булгакова; он предостерегал, что Россия не должна ставить себе задачу «горделивого спасения мира», но она призвана исполнить свою миссию – дать миру православную культуру, отвечающую на все вызов современности, быть верной святыне Православия и свободе, избегая крайностей либерализма и консерватизма. По убеждению Георгия Федотова, «кроме стран Азии – Россия единственная земля, где национальная идея не исчерпала своего творческого культурного содержания». Если протоиерей Георгий Флоровский был преимущественно занят «умственными проблемами богословия» и считал, что возрождение России возможно только через «обращение к святым отцам Церкви, путем творческого переосмысления богословия в условиях современности с тем, чтобы использовать богословское исповедание для строительства душ и совести человеческой», то Георгий Федотов исповедовал идеи социального христианства. Ведущую роль в национальном и духовном возрождении России Георгий Федотов отводил церковной интеллигенции, она должна стать духовной воспитательницей народа и проводником национальной культуры и духовной традиции, она призвана хранить и создавать православную культуру. Как проницательный мыслитель Георгий Федотов предсказывал, что после крушения коммунистической идеологии обострятся самые болезненные социальные, экономические и национальные проблемы России – наше отечество «ждет взрыв национальных восстаний» – «ряд народностей потребуют отделения от России, и свой счет коммунистам превратят в счет русскому народу. Первая же русская национальная власть должна будет начать с собирания России». Не дожив до падения советского режима и драматичного распада СССР, Георгий Федотов предвидел многое из того, что мы ныне переживаем, а его слова о том, что «проблема Украины является самой трудной в ряду национальных проблем будущей России» – в наши дни звучит как пророчество. Испив до дна горькую чашу изгнания и прекрасно осознавая преходящий характер коммунистической идеологии, Георгий Федотов жил думами о России и надеждами на ее возрождение, он был проникнут тревожным предчувствием, «что момент падения коммунистической диктатуры, освобождая национальные силы России, в то же время является и моментом величайшей опасности». Предостерегая, что без подвига Россию не спасти, Федотов провозглашал, что «если мы хотим сохранить Империю, то должны перестать смотреть на нее как на Русь» – нужно восходить «от русского – к российскому. Россия – не Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси». В представлении Георгия Федотова, Россия – это не национальное государство, а целый социокультурный мир, она – многонациональное и многоконфессиональное государство, а исторические задачи России – сверхнациональные и вселенские. По глубокомысленному суждению Федотова, «объединение народов России не может твориться силой только религиозной идеи. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и останется русская культура. Через нее они приобщаются к мировой цивилизации. Так это было в петербургский период Империи, так это должно остаться… На русскую интеллигенцию ложится тяжкая ответственность: не сдать своих культурных высот, идти неустанно, без отдыха, все к новым и новым достижениям. Уже не только для себя, для удовлетворения культурной жажды или профессиональных интересов, но и для национального дела России». В исследовательской литературе отмечается, что с годами в умонастроениях Георгия Федотова и его историсофских суждениях и оценках нарастал пессимизм – особенно в американский период его творчества, когда он разошелся с Бердяевым и особенно остро критиковал СССР за попрание свободы, но его историософия зиждилась на вере в то, что «ничто ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный». В своих историософских прогнозах и надеждах Георгий Федотов сделал ставку – ставку Паскаля, ставку веры, - ставку, без которой не для кого и незачем жить» – ставку на создание в России новой культурной, интеллектуальной и духовной элиты, на возрождение классических школ и университетов, на глубокое и плодотворное проникновение в культуру и общественную жизнь христианских духовно-нравственных идеалов.
В творчестве Георгия Федотова одно из центральных мест занимала философия истории – на страницах его книг и статей история стала предметом не только научного изучения, но и утонченной религиозно-философской рефлексии. Русская философская мысль «сплошь историософична», но среди русских религиозных философов именно такие мыслители как Лев Карсавин и Георгий Федотов были профессиональными историками, их творчество в значительной степени было глубоким, оригинальным и своеобразным опытом сотворения философии истории и культуры. В исследовательской литературе высказывалась мысль о том, что по своему миросозерцанию Георгий Федотов был близок Николаю Бердяеву – отчасти это так, ведь Федотов был христианским персоналистом и борцом за религиозный смысл творчества и культуры, но в то же время существует и глубокое различие – в то время как мысль Бердяева всегда экзистенциально взволнована и «эсхатологически напряжена», касается проблем метафизики и гносеологии, онтологии и мистики, мысль Федотова более публицистична и больше обращена к исторической науке, культуре и социальной проблематике, чем к метафизике и богословию. По своему стилю научное мышление Георгия Федотова не метафизично и интуитивно как у Николая Бердяева, но и не строго дискурсивно как у Канта и Гегеля, оно скорее имеет философско-эссеистический характер и публицистическое выражение – в этом плане он более близок Герцену и Степуну. Как религиозный мыслитель Федотов стремился осмыслить историю России и мира в свете христианства, а ключевую черту христианского восприятия истории он находил в эсхатологизме – представлении о конце времен и завершении всемирно-исторической драмы событиями, описанными в Апокалипсисе и вторым пришествием Христа, всеобщим воскресением мертвых и Страшным Судом, духовным преображением мира и переходом в вечность. Затрагивая вопрос о парадоксальном ходе истории и ее трагизме, Георгий Федотов не мог в полной мере принять историософскую идею Бердяева о «неудаче» и «трагедии всемирной истории», но как вдумчивый исследователь, он не мог отрицать, что безжалостное и неумолимое историческое время грозит всем достижениям человечества, оно уносит их в небытие – в бездну забвения, о чем великолепно поведал в своей оде «На тленность» русский поэт Гавриил Державин: «Река времен в своем стремленьи уносит все дела людей и топит в пропасти забвенья народы, царства и царей». Если по воззрению Бердяева, история есть мировая трагедия и Богочеловеческая драма, она имеет смысл именно потому, что закончится – ее сокровенный смысл раскроется в эсхатологической перспективе, а кульминацией и катарсисом будет второе пришествие Иисуса Христа, Страшный Суд и духовое преображение неба и земли, то Георгий Федотов стремился религиозно оправдать историю не столько из эсхатологической перспективы, сколько через культуру и социальное служение, высказывая знаменитый жизненный императив «Нового Града»: «живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работая так, будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня». По заветной мысли Георгия Федотова, смысл истории человечества – в сотворении подлинной христианской культуры, и творческие способности – это не только дар Божий, но и высшее призвание человека – через творчество служить Богу: «Небесный Иерусалим, спускающийся на землю и завершающий страдания мира, мыслится не только Божиим даром, но отчасти и человеческим созданием. Точнее, делом богочеловеческим. В нем возвращаются, воскресшие и преображенные, плоды всех человеческих усилий, творческих подвигов, которые были погублены трагедией смертного времени. Ничто подлинно ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни, в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный». Прекрасно понимая, что нет ничего вечного на земле – как сказано в Новом Завете – «земля и все дела ее сгорят», Георгий Федотов высказывал надежду на то, что существует «вечное» в искусстве и философской мысли – «вечное» в культуре, а потому – «вечное» Акрополя и Святой Софии, фресок Джотто и иконописных шедевров Андрея Рублева, «Илиады» Гомера и русской поэзии войдет преображенным в Царство Небесное. Если в книге «Русская идея» Бердяев охарактеризовал русского человека как апокалиптика и нигилиста, особенно акцентируя внимание на эсхатологизм как черту русского миросозерцания – русские люди легко впадают из крайности в крайность, они не могут удовлетвориться ничем историческим, они живут идеалами Царства Божиего и жаждут социального Рая, они склонны к бунту, что отразилось в пугачевщине и революции 1917 года, то Георгий Федотов указывал на то, что русские люди – это не только апокалиптики и нигилисты, но и строители огромного государства и создатели великой культуры – Россия прославила себя в веках зодчеством и иконописью, литературой, музыкой, театром и философией всемирного значения, среди ее сынов – гениальный поэт Пушкин – «певец империи и свободы», русский энциклопедист Ломоносов и великий химик Менделеев, она дала миру историков – Карамзина, Соловьева и Ключевского, а потому назначение России – не только взыскание Града Грядущего, но и создание православной культуры. В отличие от Бердяева, Георгий Федотов считал, что русский народ трезвый и мудрый, возлюбивший выше всего искренность и простоту, призванный к классическому творчеству – не случайно Пушкин есть величайший поэт России. По своим убеждениям Георгий Федотов был противником русского мессианизма, столь ярко выраженного у Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, а также у русских поэтов-символистов – А. Блока и А. Белого, но он был убежден, что русское дело – это сотворение православной культуры, а идея «Нового Града» – это не очередная социальная утопия, а проект духовного, культурного, исторического и социального делания, которое может возродить Россию и Европу.
Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что исторический процесс имеет онтологическое, духовное и метафизическое основание во Христе и Его святой Церкви – Христос есть краеугольный камень всемирной истории, а Церковь – воплощает в истории Его Завет: «Христос воплотился единожды в мире... Христос воплотился в человечестве, ставшем, наконец, Его живым телом. Процесс этого воплощения и есть историческое дело Церкви. Историческое дело человеческого общества есть культура. Следовательно, Церковь есть христианское общество и христианская культура». По убеждению Георгия Федотова, «каждый народ, не только каждая душа, призван исповедывать Христа своим языком, своим гением, своим особым служением в мире». В богословской статье «О Святом Духе в природе и в культуре» Георгий Федотов писал, что Святой Дух – самая таинственная Ипостась Святой Троицы, Он – Лицо сокровенное и едва именуемое, Он – вездесущ, вечен, премудр и всемогущ, единосущен и равночестен Отцу и Сыну, Он самовластен, Его веяние – свобода, ибо «где Дух Господень, там свобода», и если Церковь открывает нам Его как «животворящего» и «глаголющего пророки», видя в Нем источник жизни и вдохновения, то Его откровение в природе грозны и величественны: «В огне и буре открывается человеку не только мощь разгневанного Божества, но и вдохновляющая сила Божия, исполняющая его трепетом и восторгом. Израильтяне трепещут вокруг опоясанного молниями Синая, но пророки – в огне и грозе слышат голос Божий. Илия, вознесшийся на огненной колеснице, в представлении русского народа остался громовником, громовержцем. Даже вода оказывается теснее земли связанной с силой Святого Духа. Не начинается ли Библия с этих слов: «И Дух Божий носился над водою» (Быт.;1:2). Вода кажется противоположной огню в холоде и влажности, но в стихийной мощи своей океан созвучен грозе и ветру, как они неподвластный форме. В воду крещения нисходит огонь Святого Духа… Символ голубя вяжется с символом ветра и огня, увеличивая для нас грозную таинственность явлений Святого Духа». В христианстве Святой Дух – Податель различных даров и талантов, святое вдохновение пророков и апостолов, молящихся, мучеников и исповедников, иконописцев и церковных поэтов – от Духа Божиего. Размышляя о смысле и сакральных истоках культуры, Георгий Федотов писал, что «культура по преимуществу дело человека – человека, поставленного между Богом и космосом, – но Богом вдохновленного на творчество. Есть два извечных начала в культуре: труд и вдохновение. Культура в латинском смысле слова двойственна: Cultura agri и cultura Dei. Как труд, культура уходит в землю, родственна ее смиренной, черной глубине. Как труд, она немыслима без орудий и без рассудочного знания, на этом пути возвышаясь до науки и до ее небесных корней – в мире Логоса. Как вздохновение, культура возникает впервые в искусстве – в хорее, т.е. песне и пляске, неразрывно связанных с молитвой и культом. Древние были исполнены верой в божественный характер художественного вдохновения. Поэзия – священное безумие, mania, поэт – пророк. Vates означает и то и другое. Даже Аристотель называет поэта entheos – одержимый Богом. В этом древние не ошибались». Вступая в богословскую и историософскую полемику с немецким мыслителем Фридрихом Ницше, который философствуя о древнегреческой культуре различал два ее противоборствующих начала – дионисическое и аполлоническое, Федотов писал, что если источник творческой силы – это Сам Господь, то в христианской философии творчества нужно использовать христианские имена – Логоса и Святого Духа, одно – «знаменует порядок, стройность, гармонию», другое – «вдохновение, восторг, творческий порыв»: «Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло, и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства». Надо сказать, что весьма искусственно и схематично рассуждение Георгия Федотова о том, что «начало Духа преобладает в художественном творчестве, а начало Логоса – в научном познании», ведь Святая Троицы нераздельна и единосущна, потому о действии Святого Духа лучше сказать вдохновенными словами митрополита Трифона Туркестанова: «Наитием Святого Духа Ты озаряешь мысль художников, поэтов, гениев науки. Силой богоданного разума они пророчески постигают законы Твои, раскрывая нам бездну творческой премудрости Твоей. Их дела невольно говорят о Тебе: о, как Ты велик в Своих созданиях, о, как Ты велик в человеке!..». Глубокомысленны и церковны рассуждения Георгия Федотова о том, что песни многих поэтов оказываются песнями греха, а их личные судьбы – трагедией, ведь хоть творческие таланты и вдохновение – это дары Божии, но наши души – души падших людей – подвержены влиянию демонов, искажающих «священные источники вдохновения», оттого искусство часто становится демоническим. По предостережению Федотова, «культура без поэтов, как Церковь без пророков и мистиков, была бы нерождающей пустыней. С отмиранием творческого созерцания, засохло бы и зеленеющее дерево науки. Без откровения национальной идеи в красоте, родина сузилась бы в государство, общественная жизнь – в цепи юридических норм и рабское ярмо труда. Семья засохла бы без любви. Жизнь прекратилась бы без Животворящего. Очаги потухли бы с угасанием огня. Опасность охлаждения и омертвения носится над всякой обездушенной культурой». Православной Церкви даны неистощимые источники Святого Духа, а потому творчество художников, мыслителей и поэтов должно стремиться возвыситься до идеала христианской культуры. Размышляя о временах Византии и Древней Руси, когда культура творилась непосредственно из истоков благодатной жизни Церкви, философия выражала в понятиях опыт мистиков, поэты слагают молитвы, а художники в иконах запечатлевали видения горнего мира, Георгий Федотов пояснял, что «свободное, творческое дуновение Святого Духа исходило из центра церковной жизни – из алтаря и вечно приносимой на нем голгофской жертвы», но в наши дни сознание большинства людей искусства и науки секуляризовано, а их творчество имеет светский, а не церковный характер. В своей философии творчества Георгий Федотов различал различные ступени боговдохновенности человеческого творчества – если на самой вершине непосредственное стяжание Святого Духа – творчество святых и их мистических опыт Богообщения, выразившийся в литургике, церковном искусств и богословских умозрениях, объективируясь в формах, красках, образах, звуках, словах и идеях, то спускаясь ниже мы доходим до христианского творчества, обращенного к миру и душе человека, а затем – спускаемся до секуляризованного – оторванного от Церкви творчества, не имеющего незыблемых и вечных критериев, «оно может быть грешным и чистым, губительным и животворящим», оно знает подмены и искажения и должно быть судимо Крестом и проверено Евангелием и духовным опытом Церкви. На страницах своих блистательных статей Георгий Федотов писал, что среди верующих людей «не редкость полное отрицание культуры и проповедь мистического нигилизма», и «есть люди, которые уже ничего не читают, кроме Добротолюбия», но есть и творческие люди, приносящие в Церковь свою науку и свое искусство, желающие освятить свое творчество, их нужно научиться ценить и понимать. В своей концепции философии культуры Георгий Федотов исходил из того, что «всякая подлинная культура имеет религиозный смысл», а все лучшие плоды культуры – дар Христу. «У кого есть дар различения духов, тот не посмеет отрицать, что в лучших созданиях нашей культуры есть вдохновение Святого Духа». Если священник и богослов о. Павел Флоренский считал, что всякая культура вне Церкви – скверная и падшая, то Федотов утверждал, что все возвышенное, прекрасное и святое во всей культуре принадлежит Христу и заслуживает вечности в Царстве Небесном, а христиане призваны не анафемствовать культуру от Гомера и Эсхила до Пушкина и Чехова, а трудиться на ниве культуры, содействуя Логосу и Святому Духу. По слову Л.И. Василенко: «С Флоренским Георгий Федотов согласился в том, что «культ – зерно, из которого развиваются культуры», но творцы культуры раскрывают христианские истины вне самого культа. Культуру можно и нужно «оцерковить», но не следует «воцерковлять». Георгий Федотов полемизировал не только с о. Павлом Флоренским и его «воцерковлением культуры», но и с Владимиром Соловьевым, который в «Трех разговорах» решил, что дело христианской культуры в истории проиграно. Христиане за два тысячелетия ничего толком не сделали – таков неоправданно отрицательный, с точки зрения Георгия Федотова итог «Трех разговоров». Федотов упрекнул Соловьева, что он просто отрекся от культуры. Федотов писал о том, что Соловьев не заметил. Например, о духовном оживлении Католичества, которое началось после максимального, казалось бы, торжества католического самоутверждения на I Ватиканском соборе. Оживление начали подготовлять поэты, особенно французские, литераторы, художники, например, Клодель, Гюисманс и др. Они создавали новое мироощущение, готовили «рождение новой художественной души», нужное для католического обновления, что в свою очередь предвещало, «в родственном кризисе русского духа», как он считал, «возрождение Православия». Это происходит медленно, но Георгий Федотов считал, что культура может содействовать духовному очищению и преображению и в Российской Церкви. Вместе с тем разрыв между культурой внецерковной и внутрицерковной слишком велик, чтобы с ним можно было мириться, и вся задача в том, чтобы та и другая культуры имели возможность находить общий язык и влиять друг на друга в лучшую сторону. Когда эти культуры совершенно разделены, тогда Церковь не оживляется культурным творчеством, а культура вне Церкви деградирует… Там, где будет понимание между деятелями культуры вне Церкви и святыми в самой Церкви, возможно творческое воздействие святости на культуру. Возникает образ как бы двух элит: святые в Церкви и творчески активные люди в культуре. Если есть правильно поставленная связь между святыми в Церкви и творцами культуры вне Церкви, то эта связь будет служить облагораживанию общества. Здесь пример – Оптина Пустынь, где к старцам действительно тянулось много людей образованных, приезжавших за духовным окормлением, и их влияние на культуру и духовную жизнь в России было весьма большим. Влияние преподобного Сергия на таких иконописцев, как преподобный Андрей Рублев, несомненно. Есть святые и есть творцы культуры, и в их единстве образец для будущего». По ключевой мысли Георгия Федотова, мы вступаем в новую эру, когда миру как воздух жизненно нужна христианская культура, а ее сотворение – дело вселенское, а не катакомбное, это – дело Церкви и призвание всех христиан, имеющих дары и таланты от Святого Духа, ибо в подлинной культуре есть жажда высшего – жажда Бога и вечности, в ней есть дыхание Святого Духа и действие Логоса, она проникнута чувством вселенскости Православия и соединяет как отдельных людей, так и целые народы вокруг Христа, одухотворяет нас и ведет к Богу. В своих историософских рассуждениях Георгий Федотов использовал шпенглеровскую антитезу культуры и цивилизации – современная эпоха с ее империализмом и рационализацией жизни, восстанием масс и обывательско-мещанской потребительской моралью, торжеством технократии и стандартизацией национальных культур – все это представлялась русскому историку и философу роковым переходом от фазиса культуры к фазису цивилизации, но в отличие от пессимистически настроенного скептика и фаталиста Шпенглера, он верил, что культура России и Европы может духовно обновиться и возродиться через обращение к своим христианским истокам. По разъяснению О.Д. Волкогоновой: «Вслед за О. Шпенглером и Н. А. Бердяевым, Г. П. Федотов различал культуру и цивилизацию: если цивилизация слагается из технических навыков, научных знаний и прогресса политических форм, то культура – это иерархия духовных ценностей, результат неповторимого и непредсказуемого индивидуального творчества. Но если тот же О. Шпенглер считал неизбежным переход от культуры к цивилизации в результате эволюции человечества, то Федотов рассуждал иначе. Культура рассматривалась им как своеобразная грань между Богом и миром, как связующее звено триады «Бог - человек, творящий культуру – мир», как богочеловеческое дело. Поэтому кризис или расцвет культуры ставился им в зависимость от присутствия или отсутствия в культурном творчестве христианских ценностей; а будущее русской культуры определялось тем, жива ли в народе религиозная вера…».
Излагая свое восприятие христианства в его истории и культуре, Георгий Федотов признавался: «Я не отрицаю сверхъестественного, божественного характера христианства как религии Откровения. Однако я полагаю, что реальность христианства начинается с человеческого отклика на Благодать. История христианства – хроника этого отклика; культура христианства – культура этого опыта. История и культура по сути человечны». В основе философии культуры Георгия Федотова лежит идея человека как свободной и творческой личности – «первой предпосылкой культуры является сам человек». В представлении Федотова, культура – это сокровищница духовных ценностей, она объемлет собой философию и искусство, этику и эстетику, она – не эпифеномен жизни, а духовное содержание жизни и создается не для созерцания, а для бытия, она – школа мысли и духовный образ жизни, ее предназначение вдохновлять на лучшее и просвещать, приобщать людей к искусству и философии, одухотворять их. Нравственный пафос творчества Георгия Федотова – борьба против нигилизма и эсхатологического пренебрежения к культуре, борьба за ее непреходящую ценность, за свободу и творчество человека, созданного по образу и подобию Божиему. В пророчествах Священного Писания – от книг Ветхого Завета до новозаветного Апокалипсиса – предвещается конец света и Страшный Суд, это – вечная истина, открытая Самим Богом, но признавая ее, Федотов выступал за творчески-активную эсхатологию и был противником эсхатологического нигилизма – желания убежать из истории. Размышляя о проблеме эсхатологии, Георгий Федотов выделял две версии эсхатологического восприятия истории – пассивно-пессимистическую и активно-деятельную, поясняя, что первая – рождена из страха и трепета перед лежащим во зле миром и запредельностью Бога, ее характерными чертами является фатализм и равнодушие к проблемам историческим, социальным и культурным; а вторая модель эсхатологического восприятия истории возникает из надежды и веры, действующей любовью, ее характерные черты – отношение к грозным пророчествам Апокалипсиса как к предостережениям, призыв к единению вокруг Христа, сотворению православной культуры и активной творческой деятельности – духовной, культурной и интеллектуальной. Активно-эсхатологическое видение истории и высокая оценка свободы и творчества человека роднили Г.П. Федотова с Бердяевым, но, вместе с тем, миросозерцание Федотова имело более оптимистический характер и не было столь апокалиптически трагично, как миросозерцание Бердяева, основная жизненная интуиция которого – острое ощущение царящего в мире зла. В статье «Бердяев – мыслитель», где анализируются главные грани его религиозной философии, Георгий Федотов отмечает, что по своему призванию Николай Бердяев был оригинальным религиозным мыслителем экзистенциального типа, он задавался вековечными и проклятыми вопросами – о смысле жизни и смерти, о страданиях и теодицее, весь пафос и жизненный нерв его творчества – в свободе и борьбе со злом и ложью. Все мироощущение Бердяева проникнуто эсхатологизмом – он остро ощущает смертность человека и бренность его творческих достижений – трагизм «объективации творчества»: «Книга, картина, даже симфония – тленны и обременены тяжестью мира: они лишь отдаленно соответствуют мечте творца о совершенно свободной мысли и жизни… Неизбежную неудачу, обреченность всякого человеческого творчества Бердяев называет его эсхатологизмом. Это указание конца, границы, смертности мира и человека. Но конец не последний, неудача не окончательна. Бог спасает творчество человека и воскрешает его за гранью истории, в Царстве Божием… Мир пространства, содержащий в себе материю, порабощает человека. Мир времени создает возможность истории как арены человеческого коллективного творчества. Правда, человеческое творчество реализуется в истории лишь частично. Эта неудача, а также смертность его, делают историю не бессмысленной, но трагически несовершенной. Все существующее должно сгореть в огне личных и исторических катастроф». Разъясняя, что завершение истории в историософии Бердяева – это не уничтожение мира, а его преображение и осуществление Царствия Божиего, Георгий Федотов отмечал, что несмотря на катастрофичность эсхатология Бердяева оптимистична, но сетовал на то, что в его обостренном эсхатологическом мировосприятии все человеческое творчество в истории рассматривалось как трагическая неудача, обусловленная невозможностью в полной мере воплотить творческий замысел. В основе историософии Георгия Федотова лежит убежденность в том, что человек – не игрушка в руках судьбы и не марионетка космических сил, а свободная и самоопределяющаяся личность, наделенная творческими талантами – он призван не покорно ожидать конца времен, а исполнять святую волю Бога Вседержителя и быть деятельным субъектом истории. В представлении Федотова, история – это манифестация свободы человека и арена борьбы добра со злом, а каждый человек – творец своей судьбы, поставленный в ситуацию постоянного выбора – между светом и тьмой, священным и обыденным, культурой и варварством, приближением к Богу и отпадением от Него. В своих рассуждениях о культуре и творчестве, Георгий Федотов провозглашал, что христиане призваны не только помнить о Страшном Суде, но и трудиться во славу Божью в церковной и общественной жизни, не только на поприще священническом и монашеском, но и в области науки, общественной жизни и искусства – нужно не страшиться конца света и с трепетом ожидать его, а, не расточая свои дары и таланты, свои силы и свою жизнь, трудиться во благо своих ближних и всего человечества – всех народов земли.
В великолепной статье «Христианская трагедия» Георгий Федотов рассуждал о смысл искусства и его величайшей форме – трагедии, имевшей религиозные истоки в античных мистериях. По классическому определению древнегреческого философа Аристотеля «трагедия есть драматическое действие, в котором зритель переживает чувство ужаса и сострадания, достигает очищения души». В основе христианства лежит вера во Христа распятого и воскресшего – по слову апостола Павла – «мы исповедуем Христа распятого» «и воскресшего», ибо «если Христос не воскрес, суетна вера ваша», тем самым в центре нашей веры – величайшая мистерия и Богочеловеческая трагедия, а христианское миросозерцание – это мистический и трагический реализм, озаренный евангельской радостью и надеждой. С грустью констатировал Федотов, что «уже много веков, как христианский мир, слишком привыкший к символу виселицы и к страшной реальности Голгофы, научился эксплуатировать святую кровь для своего земного комфорта. Люди устраиваются на Голгофе, как они устраиваются на Везувии. Под сенью Креста создаются империи, накопляются богатства, освящается рабство, благословляется ветхозаветная семья и вся почти языческая цивилизация. Многие христиане стали думать, что Христос поднялся на Крест, чтобы избавить нас от наших крестов. Нет ничего более противного и духу и слову Евангелия». В центре христианства возвышается Крест Христов – путь к спасению и воскресению лежит через распятие и горький вопль Сына Человеческого – «Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?», это – религиозная основа христианской трагедии, ибо христианство принимает и преображает трагическое чувство жизни, изгоняя безысходность античной трагедии и наполняя искусство библейским смыслом. «В конце концов, христианство ведь благая весть – о спасении, а не о гибели. Там, где утверждается крест без воскресения, мрак без надежды, там уже нет христианства. Есть трагедия, родившаяся на почве христианства, но не христианская трагедия». Риторически вопрошая – «Где они, христианские трагики, достойные Софокла и Эсхила?», и критикуя Шекспира, французских классиков и немецких романтиков, Георгий Федотов сетовал на то, что трагедии Нового времени не были христианскими – это «трагедии человека эпохи гуманизма, оставленного Богом или оставившего Его, трагедии характера, страстей, конфликтов и неизбежной гибели личности в этом смертном мире», она скорее моралистична, чем религиозна. Размышляя о характере драматического искусства Нового времени, Георгий Федотов писал, что оно родилось как гуманистическая, а не как религиозная трагедия: «Глубокие трагедии борьбы с Богом, отчаяния и любви, переживались в уединенных кельях. Какие трагические фигуры – Иоанн Крестный и Паскаль, да и весь янсенизм вообще! Но их духовные борения не отразились в искусстве, по крайней мере, в искусстве слова: слово скованно бестрагической теологией. Сейчас их темы, их жизни становятся образом наших собственных мук и отчасти получают выражение в искусстве. Их эпоха должна была довольствоваться Рибейрой и Зурбараном. Мистические самоистязания Барокко сменились, законно, реакцией Просвещения. Европа отдыхала на перине гедонистического рассудка. Можно было не верить в адские муки или забывать о них. Ничто не мешало успокоиться на идее мировой гармонии, которая теперь приняла форму бесконечного прогресса… Нужно было, чтобы человечество окунулось в море крови революций и наполеоновских войн, а потом в волны романтических туманов, чтобы стала возможной трагическая религиозность и трагическое искусство. Впрочем, шумный и грубо-убедительный прогресс XIX века увлек большинство – и элиты и массы – по своей большой оптимистической дороге, которая вела к нашей пропасти. Немногие видели эту пропасть в истории или ощущали ее в своем сердце. Эти немногие провидцы спасли для нас христианскую духовность в пустыне «прогресса», и притом духовность трагическую. Почти одновременно, в середине XIX века, протестантизм, католичество и православие (в такой последовательности) дало трех гениев, которыми ныне живет христианское человечество: Кьеркегора, Бодлера и Достоевского. Они не могли быть поняты в свое время. Кьеркегор был отодвинут в тень, как чудак и сумасброд (каким он несомненно и был); Бодлер, автор «Цветов зла», сделался надолго символом сатанизма для благочестивых католиков; Достоевский был признан у нас как большой писатель, психолог, «жестокий талант», но лишь XX век открыл в нем мыслителя и богослова. Вещь небывалая: православный епископ Антоний Храповицкий составляет словарь к произведениям Достоевского. В это время Бодлер был уже признан, вместе с другими «проклятыми поэтами», как один из основоположников католического возрождения во французской интеллигенции. Замечательно, что почти на всех католических писателях последних поколений лежит печать трагического: Леон Блуа, Мориак, Бернанос, Жуандо, Жюльен Грин. Они, несомненно, имеют опыт Ада при жизни, но пишут как бы от имени погибающих, а не спасенных. Достоевский тоже не отделяет себя от грешников, идет их путем, но идет за Христом, образы которого он ищет в живых людях; По сравнению с ним, католическая трагедия (в форме романа) кажется более мрачной, почти безнадежной. Но это «почти» необходимо помнить. Луч света, то есть надежды – должен прорезать мрак для того, чтобы трагедия оставалась христианской». По слову Георгия Федотова, сам факт возрождения христианской драмы знаменателен и «подготовляет возможность появления великого трагического поэта: христианского Эсхила». Истинный христианский художник и поэт должен с пророческим вдохновением поведать миру о тайне Креста – создать христианскую мистерию, в центре которой – Голгофа, и христианскую трагедию. Мир – это не «управляемое хозяйство» Бога, а поле битвы – добро и зло борются в сердцах людей, а человек совмещает в себе серафическое и демоническое, различие же судеб человеческих – это тайна человеческой свободы. Подлинным христианским трагиком Георгий Федотов считал Достоевского с его романом «Братья Карамазовы»: «Достоевский показывает нам Христа сострадающего и страдающего, который хочет победить человека не «чудом, тайной и авторитетом», то есть не всемогуществом Своим, а притяжением духовной красоты. Свобода поставлена наравне с божественной любовью, и это означает и ныне, как в начале мироздания, трагическую не предопределенность конца. Вместо «вседовольного» небесного Царя и Судии, перед нами распятая Красота. Вспоминается слово Паскаля, которое повторяется теперь многими выразителями современного трагического католицизма: «Христос в агонии до скончания века». Произошла огромная революция в христианском сознании, по значению равная и по смыслу тождественная той, что имела место на пороге XII века: новое восприятие и углубление Голгофы и возвращение Кресту центрального значения в христианстве. Может быть, школьное богословие еще медлит на старых схоластических путях. Но в новом русском богословии мы уже видим, как вчера бесстрастное Божество вовлекается в трагедию падшей твари. Отец сострадает Сыну, и Сын является «Агнцем, закланным от сложения мира». Трагическая теология еще в зародыше, но трагическое искусство уже господствует в христианском секторе культуры. Его религиозная основа выступает не с одинаковой рельефностью». Размышляя о романах Мориака и Грина, Георгий Федотов полагал, что их произведения – это трагедия человеческой судьбы, без всякой религиозной мотивации, но протекающие на религиозном фоне, в то время как «Бернанос изображает духовный путь подвижников и мистиков нашего времени. Его тема – борьба души с Богом и за Бога». Христианское мироощущение трагично, ибо весь наш мир лежит во зле; царящее в мире зло – личные и социальные грехи и глубокое несчастье человека с его страшной свободой и внутренней борьбой – были главными темами творчества Достоевского как несравненного гения христианской трагедии. Как справедливо и точно подметил Григорий Померанц в своей книге «Открытость бездне. Встречи с Достоевским» Георгий Федотов полагал, что катастрофический двадцатый век с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями дал современным людям опыт Голгофы – трагическое мироощущение сообщило эпохе и ее искусству новую и небывалую остроту и глубину, пред которой кажется пресной гармонические искусство античности, а образец христианской трагедии он находил не у Данте, Шекспира, Расина и Кальдерона, а у Достоевского. В христианской трагедии неустанная борьба света и тьмы исключает безнадежность – над человеком не властен рок, ибо он – свободная личность, а спасение и гибель зависят от его воли. Человек может отвергнуть Бога и перестать внимать голосу совести, а может раскаяться в грехах, нравственно исправиться, стать подвижником и достичь святости – исход его жизни не предопределен до конца, но судьба его столь же значима, как и судьбы всей вселенной – если человек погибает, то Ангелы плачут, если спасается, то небеса ликуют и радуются. Сожалея о том, что многие православные художники слова остались чужды трагедии и ищут покоя от суеты и безумия мира в церковном благолепии быта, как Шмелев, и в чистой элегической красоте тварного и закатного мира, как Зайцев, Георгий Федотов писал: «и декадентство-символизм, и марксизм, и «новое религиозное сознание» были одинаково враждебны этике. Замолкли, потеряли свой смысл вопросы, волновавшие полвека русских мальчиков, которые нашли свой голос в Достоевском: что добро и что зло? можно ли убить, можно ли солгать, принести человека в жертву идее? Этика в России была утоплена в эстетике, и воспитанный на Кьеркегоре Ибсен быстро сошел с русской сцены. Но без остроты этической проблематики не может быть трагедии. Религиозная мысль ищет успокоения в красоте (София) и даже там, где не находит выхода в оптимизме всеобщего спасения (Булгаков), удовлетворяется эстетически, как Блаженный Августин, двойною вечностью. Это страшный ущерб русской души, который сказался, конечно, не на одной трагедии». Вслед за Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым обращая внимание на дегуманизацию современного искусства и гибель чувства прекрасного в футуризме, абстракционизме и сюрреализме, в экзистенциализме и в романах Кафки, Георгий Федотов отмечал, что «отрицается начисто – человеческое лицо, человеческое тело, эмоциональное содержание в музыке, первозданная красота мира. Все это является предметом отвращения и надругательства. Не одна эпоха Ренессанса отвергается, но и все христианские тысячелетия со всеми их истоками. Искусство Востока, Мексики и, еще лучше, негров, – чем примитивнее, чем острее, чем дальше от греческой гармонии, тем лучше, – заменяет прежние классические образцы. Не образцов жалко, а погибающего мира человеческой души (с духом и телом), разлагающегося на свои элементы. Под эту характеристику подойдут французские сюрреалисты и экзистенциалисты, левые американские романисты (только не Стейнбек), – наконец, Кафка и его школа. Не знаешь, что страшнее: каменное бесчувствие к мукам человека (то подлинное, то напускное) или садистический интерес к ним. Многие современные книги и картины кажутся написанными чекистом. Чувствуешь: если бы современный палач обладал талантом и досугом, то он мог бы написать такую вещь. Во всяком случае, если человечество сейчас более, чем когда-либо, разделилось на палачей и жертв, то передовое искусство скорее с палачами, чем с жертвами. Это искусство концентрационных лагерей... Если же это искусство жертв (Кафка), то впавших в прострацию отчаяния. Ни там, ни здесь невозможно ждать очищения страстей. Впрочем, и сострадание покинуло нас, оставив один ужас. Но возможно ли современнику произносить окончательный суд над своим искусством? Что мы знаем о скрытых интенциях художника, может быть, неизвестных ему самому? Возможно, что глубоко придавленное сострадание скрывается под садизмом, который играет роль стыдливого защитного покрова… Так и о специалистах ужаса никогда нельзя сказать с уверенностью, не живет ли еще дитя в этой измученной и мучающей душе и не осветится ли вдруг ее мрак». Убежденный, что судьба искусства неотделима от судьбы всей культуры и духовного состояния человечества, Георгий Федотов в своих историософских и культурологических рефлексиях не решался произнести окончательный суд над искусством своего времени, но считал, что великие потрясения двадцатого века дали сильнейший импульс душам художников и поэтов, отсюда – возможно возникновение нового, небывалого и непредвиденного искусства – подлинной христианской трагедии: «Среди безоблачного дня вчерашнего прогресса могли вдруг затрепетать от ужаса редкие провидцы нынешнего дня. Так и среди обломков нашей культуры, на самом дне Ада, солнечный луч или одно его предчувствие может осветить мрак. Тогда трагедия перестанет быть безвыходной. Распятый вместе с Богочеловеком разбойник сможет вдруг поверить в Его и свое воскресение. Его трагедия станет христианской». Размышления Федотова о христианской трагедии настолько поразили Григория Померанца своей глубиной и убедительностью, что он признался, что хочется просто присоединиться к прекрасным словам Федотова, в которых «намечен выход из трагической безнадежности – выход, который есть в мире Достоевского. Трагическое не заслоняется, но смягчается верой, надеждой и любовью, преображается в нечто новое».
В статье «Эсхатология и культура» Георгий Федотов пытался объяснить, как возможна культура и христианское искусство в перспективе эсхатологии, и ответить на вопрос можно ли заниматься созидание культуры, молясь апокалиптической молитвой – «Ей, гряди, Господи Иисусе»? В своих историософских рассуждениях Федотов прежде всего обратил внимание на то, что христианство – это эсхатологическая религия и благая весть о конце мира и пришествии Царства Божиего, возвращение Христа Судии обещано в «грозе и буре» последних мировых катастроф, «оно казалось совсем близким для первых поколений христиан. Постепенно отступая в даль истории, «парусия» не утрачивала своего центрального места в содержании христианской надежды. В тысячелетиях, исполненных кровавых насилий, которые составляют историю человечества, христиане смотрели с упованием на приближающийся конец истории. Лишь теплохладная вера последних веков, обессиленная в тепличной атмосфере комфорта и прогресса, забывает об эсхатологической теме христианства… Нельзя отрицать, что греческая мысль и благочестие рано отвлекли христианство от эсхатологических путей Израиля. Великая эсхатология подменялась малой: судьбой личной души. В аскетике и мистике проблема личного спасения получила свой эсхатологический фокус в факте смерти и в вере в бессмертие. Настоящая жизнь начинается за порогом гроба. История теряет всякий интерес для мистика. Для него и конец истории – Страшный Суд – мыслится лишь как окончательное завершение личной судьбы: в спасении или погибели. Практически он может и забывать о нем, ибо его личный суд, его спасение определяются его жизнью и, особенно, его смертью. Но всякое христианское возвращение в историю, приятие ее трагедии, осмысление культуры неизбежно оживляет эсхатологическое понимание Царства Божия. Пророк христианской истории провидит ее конец». На страницах Апокалипсиса пророчествует о конце света и все христианство проникнуто апокалиптическим предчувствием конца времен и радостным ожиданием второго пришествия Христа, но Церковь существует в истории, она прославлена подвигом христианской культуры, гения и святости, а потому – христианство не отрицает историю, а открывает ее сокровенный духовный смысл и высшую эсхатологическую цель. По убеждению Георгия Федотова, «Царство Божие не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В Небесном Иерусалиме, который завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений». Рассматривая две концепции эсхатологии и культуры, отвергаемые христианством на основе Божественного Откровения и исторического опыта, Георгий Федотов поясняет, что первая концепция – бесконечного и никогда не завершающегося прогресса, которой живет современная секулярная Европа, начиная с эпохи Просвещения, словно не замечает, что изумительные достижения науки и культуры не в силах преодолеть греховность людей и их смертность, более того – культуры и цивилизации бренны, они не спасутся от космической катастрофы, а вторая концепция – отрицающий культуру эсхатологизм, проникнутый пафосом мироотречения и бегством из истории, не постигает, что мистическая Церковь не отделима от исторической – Церковь по природе своей социальна и культурна, ибо «в самых истоках своих Евангелие есть благая весть о Царстве, о богосыновстве и братстве, о Новом Израиле». Критикуя вульгарную теорию прогресса, Георгий Федотов вопрошал – «В чем ужас бесконечного прогресса?», и давал ответ, развенчивая как плоский рационализм французских просветителей, так и утопический проект русского мыслителя Николая Федорова с его идеей научного воскрешения всех мертвых: «В том, что он, накопляя изумительные ценности, созданные человеком, бессилен искупить его самого: от греха и смерти. Вопрос о грехе может быть еще предметом спора, – по крайней мере, для людей XIX века он был предметом спора. Но что сказать о смерти? Нужно обладать жестокостью двадцатилетнего юноши, чтобы весело ступать по бесчисленным гробам того кладбища, в которое обращается земля. Самое высшее в мире – это человеческая личность. И если она гибнет без возврата, чего стоит мир ее созданий, ее отпечатков, кристаллизованных в культуре? Идея научного воскресения мертвых – безумная мечта, если она взята вне эсхатологического плана. Чтобы понять ее безумие, стоит лишь отдать себе отчет в связанности смерти со всей структурой падшего мира, со всеми законами природы. Пока материя останется непроницаемой, пока камень будет падать, и огонь жечь и т. д., ничто не спасет человека от неизбежного конца. Ничто не гарантирует и землю, и солнце от космической катастрофы, от ледяной смерти. Бесконечная культура, подвластная греху и смерти, так же ужасна, как бессмертие для человека, подвластного болезни и старости». Размышляя о том, что не только Апокалипсис, но и Евангелие освещает проблесками молний апокалиптический конец истории, Георгий Федотов высказал мысль «об условном значении пророчеств» – пророчество не предопределяет, а предостерегает: «Если Бог приоткрывает будущее для человека, то для того, чтобы влиять на его волю, его поведение, от которого это будущее зависит. Всякое пророчество есть обещание или угроза. Угроза зовет к покаянию, обещание утешает на пороге отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка. Об этом красноречиво говорит книга Ионы. Раскаяние ниневитян отвратило от города неминуемую гибель. Понимаемый в таком свете Апокалипсис есть одновременно и угроза и утешение: угроза для грешного мира, утешение для верного остатка. Апокалипсис предполагает самое худшее. Рим Нерона и Домициана может быть последним словом истории. История может идти от катастрофы к катастрофе – но не отчаивайтесь: Господь грядет. Однако история не демонстрация классического лабораторного опыта и не постановка давно уже написанной драмы. Человеческая свобода входит в состав ее, образуя самую ткань ее. Поставленная посредине между миром природы и миром благодати, человеческая свобода сообщает истории ее непредвидимость. «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Ведь и Спаситель не утверждает, а спрашивает нас: «Сын человеческий найдет ли веру на земле?»... Можно склониться перед трагической неизбежностью этого конца – в страхе и трепете, – но нельзя молиться о его ускорении. Для людей пессимистической эсхатологии единственно оправданная молитва de тога finis. И единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность – конечно, только возможность – оптимистического конца». В сострадательном сердце Георгия Федотова теплилась надежда на всеобщее спасение, но он понимал, что Церковь справедливо отвергла учение Оригена об апокатастасисе, ведь оно отрицало трагический смысл истории и сводило к нулю свободу тварных созданий – Ангелов и людей: «Или, может быть, есть еще третий исход, третий вариант эсхатологии, который соединяет идею гибели с чаянием всеобщего спасения, апокатастасиса? Человечество губит себя в конечной неудаче – скажем точнее, в греховном отчаянии и разложении. Но Бог приходит не для того, чтобы судить и карать по заслугам, а чтобы спасти всех. Это было бы спасением прощения, милости, которое игнорирует момент личной свободы. Как может быть спасен человек, которые не хочет спасения? Если человек вольно избирает ад, не будет ли для него адом самое небо? На чем основываются эти последние эсхатологические надежды? На Божием всемогуществе, которое «может из камней создать детей Авраама»? Но этим обессмысливается весь процесс искупления, более того, самое творение мира, которое предполагало и до сих пор предполагает свободный выбор человека». В историософской концепции Федотова история рассматривается как арена свободных действий человека, а эсхатология как область загадок и парадоксов – всеведущий Бог предостерег человечество о катастрофическом конце истории – мировой катастрофы можно было бы избежать, если бы все люди покаялись и возгорелись духом веры и любви, а все народы приняли бы в сердце свое правду христианства. Критикуя пессимистическую версию эсхатологии, Георгий Федотов призывал к творчески-активному пониманию Апокалипсиса, более благоприятному для культурного творчества, и надеялся, что в мире может восторжествовать христианская правда и тогда второе пришествие Христа будет не Судом над миром, но мессианским брачным пиром, описанным в притче Евангелия. Когда я вдумчиво вглядываюсь в темнеющие дали мировой истории и читаю Апокалипсис – самую таинственную книгу Нового Завета, завершающую Библию – священную и пророческую книгу, в которой апостол Иоанн Богослов изложил открывшиеся ему на Патмосе апокалиптические образы и грозные видения, то понимаю насколько эфемерны историософские чаяния Федотова, как они идут в разрез с трагическим реализмом мировой истории и насколько далеки от святоотеческого и церковного понимания пророчеств Апокалипсиса. Для православного сознания очевидно, что всеведущий Господь от вечности предвидел, что драма всемирной истории завершится мировой катастрофой, описанной в Апокалипсисе, не потому, что Всемогущий предопределил трагический ход истории, а потому, что род человеческий отпал от правды Божией и погряз во грехе, а в будущем явятся лжепророк и Антихрист с его страшной властью, но хоть страницы Апокалипсиса и озарены огненным заревом заката истории, в них дышит надежда и они светятся Божественной Любовью, это – самая грозная, но одновременно и самая радостная книга Библии, ведь ее завершение – окончательная победа Христа над мировым злом и видение горнего Иерусалима, сходящего с небес на землю, отсюда – та неизреченная радость звучащая как заключительный аккорд Апокалипсиса в эсхатологической молитве – «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр.22:20).
Критически относясь ко всем историософским теориям, основанным на идее предопределенности истории – от провиденциального фатализма и учения о предопределении Кальвина до оправдания всего в истории в философской системе Гегеля, материалистического детерминизма Маркса и пессимистического фатализма Шпенглера – Георгий Федотов настаивал на «трагической непредопределенности конца» и свободе человека, он мыслил историю драматически – «как вечную борьбу двух начал». Последняя фраза Федотова звучит несколько по-манихейски, ибо хоть в истории и разворачивается борьба добра и зла в мире и в сердце человека, но Слово Божие провозглашает, что зло не совечно добру – Абсолютное Добро есть Бог, а зло возникло на небе, когда Люцифер вознамерился занять место Божие, а на земле – когда пали Адам и Ева. Как христианский персоналист, Георгий Федотов понимал, что история – это летопись деяний человеческих, в истории действуют три силы – Бог и Его Ангелы, Люцифер и его аггелы, и люди с их свободной волей, колеблющейся между добром и злом: «Как ни велико в истории значение косных, природных, материальных сил, но воля вдохновленного Богом или соблазненного Люцифером человека определяет сложение и распад природных сил. С этой точки зрения, не может в мире пройти бесследно ни слабое усилие к добру, ни малейшее движение зла. Не поглощаются они одним историческим процессом, а включаются в разные одновременно действующие процессы: созидания и разрушения». В статье «Рождение свободы» Георгий Федотов писал, что нет ничего более ложного, чем знаменитый афоризм – «человек рождается свободным, а умирает в оковах», напротив – свобода есть чудо в истории нашего мира, она не от мира сего, ее истоки духовны и метафизичны: «Свобода есть тонкий и поздний цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное – редкое и хрупкое, но человек становится вполне человеком только в процессе культуры и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе и назначении человека… В биологическом мире господствует железный закон инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных циклов. Там, где все до конца обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в которую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна: у пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае есть абсолютная власть вожака… Даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тот десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка мир, некогда казавшийся единым историческим процессом, мы лишь в одной из них находим свободу в нашем смысле слова». Свобода – это одно из величайших чудес в нашем мире, а человек со всей его духовной жизнью и культурой – самое загадочное и странное из всех живых существ. Человек – разумное и словесное существо, одаренное свободой и творческими талантами, он – обитатель планеты Земля – голубой жемчужины, вращающейся во мраке космической бездны. Но возникает ключевой философский вопрос: что значит Земля в солнечной системе, что значит Солнце в нашем Млечном Пути, что значит наша Галактика во Вселенной? Одно из двух: или мы остаемся на внешне убедительной естественно-научной точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу: Земля, жизнь, человек, культура, свобода – такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие случайно и стихийно на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи. Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количества, а из качества. Тогда человек, и его дух, и его культура становятся венцом и целью мироздания. Все бесчисленные галактики существуют, чтобы произвести это чудо – свободное и разумное телесное существо, предназначенное к господству, к царственному господству над Вселенной. Остается неразрешенной важная загадка – значение малых величин! Отчего почти все ценностно великое совершается в материально малом? Интереснейшая проблема для философа!». Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что свобода – это печать Богоподобия и достояние человека – человек создан по образу и подобию Божиему, чтобы быть свободным – свобода есть привилегия человека, она отличает его от всех иных земных созданий и является драгоценнейшим и поздним цветком духовной культуры. Изучая и анализируя историю, Георгий Федотов с горечью констатировал, что в нашем эмпирическом мире с древнейших времен «личность везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или в Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признает за личностью автономного существования. Нигде нет особой священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно. И самые высшие абсолютные требования религии совпадают в этих моделях с притязаниями государственного суверенитета». При глубоком анализе исключение не составляет и Древняя Греция с ее полисами – ни героические станицы ее истории, ни горячая любовь к ее культуре – от шедевров античной архитектуры до философии – ничто, по мысли Федотова, не может устранить основного факта – древние греки сражались и умирали за свободу своих полисов – за свободу для города-государства, на которую не могла притязать личность, ведь даже самые свободолюбивые Афины отмечены печально известной казнью Сократа, изгнанием Анаксагора и Протагора, а самое страшное – «социальной утопией Платона»: «Величайший из философов Греции был теоретиком абсолютного тоталитарного государства. Быть может, только в Софокловой «Антигоне» брезжит заря нашей свободы: пророчество, предвосхищение совершенно иной духовной эры». Размышляя о свободе, Георгий Федотов подчеркивал, что говорит о свободе не в узко-философском и религиозном смысле – это не только свобода воли и свобода от волнений древних стоиков от Эпиктета до Марка Аврелия, это не только свобода от страстей христианских аскетов и не «динамическая свобода социального строительства и разрушения», это не только свобода в отрицательном смысле – свобода от чего-то, но и свобода в положительном смысле – свобода для чего-то, это – свобода мысли и совести, веры, слова, собраний и печати. Главное и самое ценное содержание свободы составляет свобода убеждений – религиозных, философских, научных, эстетических, этических и политических, но непреходящую ценность имеет и свободы от произвола со стороны общества и государства – «свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти», она «определяется конституционными гарантиями», за которые велась многовековая борьба. Если величайшие конфликты между государством и Церковью происходили по преимуществу из-за свободы духа – истинный христианин никогда не отречется от Христа и не поклониться идолу по указу императора, то конфликты государства со светским обществом – велись преимущественно из-за гражданской свободы – за гражданские права, честь и свободу личности. Всматриваясь в исторические дали былого и в реалии своего времени, Георгий Федотов писал, что двадцатый век ознаменовался страшным кризисом и гонениями для Православной Церкви, но среди всех тяжелых потрясений и испытаний многие православные христиане смогли приблизиться к опыту ранней Церкви – стать ближе ко Христу и осознать священную ценность свободы. Размышляя о христианском понимании свободы, Федотов обращал внимание, что много вдохновенных слов о свободе запечатлено в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, но во всей мировой литературе никто с такой силой не раскрыл смысл свободы, как это сделал Достоевский в своей знаменитой «Легенде о Великом Инквизиторе». В христианстве провозглашается абсолютная ценность свободы, ибо во-первых, христианство признает абсолютную ценность личности человека и ее души, которой нельзя пожертвовать ни для народа, ни для государства, ибо цена ее спасения – крестные муки Самого Христа Искупителя, а во-вторых, свобода каждой личности священна – даже всемогущий Бог, для Которого нет ничего невозможного и Который безмерно любит каждое Свое творение и хочет, чтобы все спаслись, никого не спасает насильно. В основе христианской теодицеи лежит не только учение о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса Христа, но и тайна свободы, возводящая нас к признанию трагического смысла истории. Бог создал весь мир прекрасным, а человек – венец Его творчества, но грандиозная свобода людей погубила прекрасный мир Божий. Со времен Адама все человечество пребывает в падшем состоянии, а премудрый и всеблагой Господь вознамерился спасти мир не властным словом, но жертвой Своего Единородного Сына, чтобы дать каждому из нас возможность спасения, не умалив и не поправ нашу свободу воли, выбора и самоопределения. Если всемогущий Бог так высоко ценит свободу каждого из нас, то свобода должна раскрыться на всех путях нашей жизни и во всех областях человеческого бытия – в науке и философии, в вере, любви и молитве, в творчестве и созерцании, в научном исследовании и политике, в искусстве, хозяйстве и общественной жизни, ибо без свободы невозможны вера и любовь, невозможны подлинная научная деятельность и философствование, гражданское общество с гарантиями прав и свобод каждого человека, справедливое социальное и государственное устройство – без свободы немыслима жизнь человека как полноценной личности.
Как убежденный христианский персоналист, Георгий Федотов утверждал, что «всюду, где есть общество, где есть коллектив, есть и опасность покушения на свободу, и долг защиты свободы». В своем философском эссе «О свободе», написанном в 1939 году, он задавался вопросом – «много ли сейчас в мире людей, которые любят свободу?», и с горечью в сердце констатировал, что люди, обладающие свободой, как правило не ценят ее, а иные – страшатся и даже ненавидят свободу, думая, что «все блага в мире, все реформы и усовершенствования и, конечно, все революции покупаются за счет свободы». Цитируя известное крылатое изречение – «для того, чтобы оценить свободу, нужно ее лишиться», Георгий Федотов обращал внимание на то, что многие мыслители писали, что внутренняя свобода не зависит от внешнего мира, но оспаривая это суждение, он провозглашал, что радость освобождения и первый день на воле – это огромное и реальное счастье для каждого узника, это – метафизический и религиозный «вкус райского яблока на смертных, устах в житийных легендах», говорящий «о тайной и глубокой реальности свободы, которая символизируется в нашей жизни, как редкая и чистая радость освобождения». Путь к достижению подлинной свободы – это самоотверженная борьба за свободу, и если освобождение – это избавление от тягостного бремени рабства, то борьба за свободу – это героизм духа. Вслед за Бердяевым, Георгий Федотов писал, что «кто возжаждал легкой жизни, тот рано или поздно продаст свободу. Свобода не легка, легче жить в комфортабельном, упорядоченном, гуманизированном рабстве. Оттого современная буржуазная демократия, избалованная комфортом, гедонистическая по самым основам своей жизни, так легко отказывается от свободы». В представлении Федотова, борьба за свободу – это борьба не за одно из благ существования, а за высшую духовную ценность, ибо свобода – основа всех иных ценностей и добродетелей – в том числе веры, надежды и любви. Глубокомысленно замечая, что «русская интеллигенция обладала метафизическим чувством свободы, хотя и грешила ее политизацией», ведь «ей казалось, что свободе угрожает только государство, что борьба за свободу есть борьба политическая», Георгий Федотов провозглашал, что после страшных и катастрофических событий двадцатого века стало ясно, что «где Дух Господень, там свобода», а где нет свободы, там нет места и Духу Божиему. Благовестие о свободе звучит как голос Божий, раздающихся из самых сокровенных глубин совести, и все более очевидно, что свобода от Бога, а не от мира сего, лежащего во зле, ее истоки – духовны и метафизичны. Если «в мире исчезнет и память о Боге и способность узнавать Его под человеческими именами, тогда никто не будет бороться за свободу. Тогда свобода погибнет. Мы знаем, что свобода подавлялась и подавляется в мире нередко от имени религии, даже религии христианской. Это грех людей. Это не нарушает той истины, что лишь христианство зажигает настоящую и неугасимую любовь к свободе в сердце людей. И в наши дни, когда свобода гаснет, христиане – для многих неожиданно – оказываются в рядах ее борцов. Пришло время вспомнить одно из забытых имен Божиих. Наш Бог есть Бог Освободитель!».
Вслед за исповедниками персоналистического подхода к истории – Карлейлем и Бердяевым, Георгий Федотов обращал пристальное внимание на все «героическое в истории», ведь именно действия сильных личностей – «героев истории» – определяет ход исторических событий. Как христианский волюнтарист – продолжатель А.С. Хомякова, Ф.М. Достоевского и Н.А. Бердяева, и противник всякого детерминизма и провиденциального фатализма, Георгий Федотов утверждал, что главной действующей силой истории является свобода каждой личности, отсюда – непредсказуемый ход истории и возможность самых разнообразных исторических альтернатив. Если в религиозной философии Бердяева творчество – это высшее предназначение человека, оно имеет духовное и сотериологическое значение – человек спасается не только через аскезу, но и через творчество – творчество во славу Бога, то по воззрению Федотова, творчество возвышает душу человека – возносит ее от обыденного, суетного и повседневного к возвышенному, священному и Божественному, оно дает человеку духовный опыт – в том числе и опыт соприкосновения с Богом и молитвенной встречи с Ним. Размышляя о смысле творчества, Георгий Федотов полагал, что как огненные языки Святого Духа, сошедшего на апостолов в день Пятидесятницы, освятили учеников Иисуса Христа и они заговорили на различных языках, чтобы апостольской проповедью собрать все народы земли в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь, так и творчество объединяет историю в единый всемирный процесс, а сакральный источник творчества – вдохновение от Святого Духа. Вся историософия Федотова религиозна и экклесиологична, в ее основе лежит конкретно историческая реальность Церкви и идея Богочеловечества – Церковь есть средоточие истории как Богочеловеческого процесса и мировой драмы – мистерия спасения рода человеческого совершается в Церкви и через Церковь, но наш мир, лежащий во зле, стоит вне Церкви и борется со Христом – не принимает Его заветов, отсюда – трагизм истории, в которой есть герои и злодеи, палачи и жертвы, побеждающие и гибнущие. В реалистическом изображении Георгия Федотова, всемирная история предстает не как идиллия, а как «суровая драма», ее ход определяют не только социально-экономические процессы, хозяйственный фактор и классовая борьба, как вульгарно думал Маркс, но прежде всего духовная, культурная и интеллектуальная жизнь человечества и свободная воля людей – история есть арена, где действует не только Промысел Божий, но и люди с их думами, нравами и страстями. На сцене всемирной истории каждый человек совершает самый главный выбор в своей жизни – выбор между добром и злом, самоопределение по отношению к Богу, которое осуществляется через убеждения, слова и дела – через каждодневные поступки. По афористическому изречению Георгия Федотова, история учреждений и быта, являющаяся по преимуществу областью научной истории, – это хор без героев, она образует фон мировой трагедии, а если образно сравнить историю с театром, «то идеальный «театр истории человеческой» должен быть построен подобно средневековому многошинному театру, где действие происходит одновременно в трех ярусах: на Небесах, в Аду и на земле. Небу, Аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории – святость, грех и быт». Как историк, публицист и религиозный мыслитель Георгий Федотов совмещал в своих произведениях логику, аксиологию и историософию, он стремился к постижению истории методами научного историзма и христианского реализма. Как приверженец исторического реализма Георгий Федотов использовал в своих научных статьях как сравнительно-исторических метод, так и критический подход – в статье «Православие и историческая критика» он писал, что научная критика проистекает из духа Православия, она – научная аскеза, отсекающая все ложное, а ее цель – «в высвобождении чистой основы Священного Предания из-под наросшего в истории наряду с религиозной прибылью исторического шлака… Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием… Критика – «суд» над собой – интеллектуальное покаяние есть подлинно христианская установка религиозной мысли». «Как и аскетика, historia – magistra vitae лишь при условии строгого реализма ее построения. Чтобы религиозно ориентироваться в обстановке гонений на Церковь в современной России, не достаточно сказаний о мучениках, этих героях древних времен. Необходимо точное знание быта и жизни древней Церкви эпохи гонений, отношения христиан к власти и ее антихристианскому законодательству, отношения к падшим. Лишь на фоне природы и на фоне греха, образующих общую ткань социальной жизни, выступает вполне значение подвига святости и значение того молекулярного процесса освящения и христианизации мира, который является делом Церкви в веках». Глубокомысленно замечание Георгия Федотова о том, что в Православии история приобретает священный смысл, но неизгладимая печать рационализма лежит на его суждениях о том, что в православном сознании стирается грань между историей и легендой, а «биография превращается в агиографию, портрет – в икону, а «героизированные образы подвижников Царства Божия вытесняют людей из плоти и крови», что делает историю невозможной. В духовной сокровищнице Церкви – в ее Священном Предании и Библии, в гимнографии и иконографии в словах, песнопениях и красках возвещается о Христе Богочеловеке, Его искупительной жертве и Воскресении, провозглашается, что Бог участвует в судьбах мира и каждого человека, а жития святых и аскетика рассказывают и путях восхождения к Богу – путях к спасению и духовному преображению. Высокое ценя и не оспаривая великое значение Священного Предания в Православии, хранящееся в книгах святых отцов Церкви, в богослужении и иконографии, в догматических определения Вселенских Соборов, Георгий Федотов защищал историческую науку и полагал, что добросовестная историческая критика – это не вторжение чуждых начал западно-протестантского рационализма, размывающих Православие, а интеллектуальная добродетель ученого и рассудительность, воспетая святыми отцами – Антонием Великим и Иоанном Кассианом Римлянином. Размышляя о православной научно-исторической критике, Георгий Федотов писал, что она должна избежать как наивности, верующей в легенды, так и рационализма, отрицающего чудо, они – «одинаково чужды православной исторической науке». «Вопрос о чуде – вопрос порядка религиозного. Ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений». По заветной мысли Георгий Федотова, «все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности Вселенских Соборов». Наука невозможна без критики – настоящий ученый неизбежно ставит исследуемый предмет перед судом своего критического и аналитического разума, но «наука невозможна и как индивидуальное дело» – следуя пути постижения Истины, «ученый должен отдать и свой разум на суд коллективному разуму человечества», «в этом одном – соборный смысл науки. Нужно только, что бы разум человеческий стал разумом церковным, и тогда соборность науки станет воистину церковной соборностью». По убеждению Георгия Федотова, принципы православной историографии «совпадают с принципами истинной научной историографии», более того – исторических реализм был свойственен уже древнерусским летописцам и агиографам, а православная научная историография существует и представлена славными именами выдающихся представителей церковной исторической науки – Е.Е. Голубинским и В.В. Болотовым, которые дышали «аскетическим воздухом научного критицизма». Как верно писал Юрий Иваск, Георгий Федотов «не насиловал, не стилизовал исторический материал, как это иногда делали Хомяков, К. Леонтьев или Бердяев. Славянофилы зачастую идеализировали Московскую Русь, К. Леонтьев всюду искал византийские влияния. Бердяев в книге «Русская идея» ориентировался на апокалиптиков и нигилистов. Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего и для будущего».
Как известно, после того, как Георгий Федотов покинул советскую Россию и перебрался в Европу, он стал известен как религиозный мыслитель, блестящий медиевист и яркий публицист, писавший блистательные статьи и эссе в самых разных журналах – евразийских «Верстах» и «Пути» Бердяева, «Современных записках» и «Новой России» Керенского, а самое главное – в «Новом Граде», наряду со своими друзьями и единомышленниками – Федором Степуном и Марией Скобцовой – став одним из идейных основателей «новоградства» – персоналистического и христианского социализма. В представлении Георгия Федотова, старый град – это культура великих государств Европы, приходящая в упадок и раздираемая внутренним противоречиями, а поиск «Нового Града» – это поиск выхода из колоссального экономического, политического, социального и духовного кризиса через осуществление в общественной жизни вечной правды Христовой – христианского социального идеала. Русский философ Федор Степун следующим образом сформулировал смысл «новоградской» идеи: «Все мучащие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры – христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости – не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою. Выход из этого положения – в органическом, творческом сращении всех трех идей, в идеологии духоверческого свободолюбивого социализма». Как христианский мыслитель Георгий Федотов искал социальный строй, отвечающий нравственным идеалам христианства, и пришел к идее христианского социализма и христианской демократии. По слову исследователя Н.В. Сомина, «Федотов ставил перед собой громадную задачу – христианское осмысление социальной жизни и истории человечества». В статье «Россия, Европа и мы», опубликованной в 1932 году, Георгий Федотов утверждал, что нужно преодолеть как национализм, так и космополитизм, как большевистский коммунизм с его воинствующим атеизмом, вульгарным материализмом и попранием свободы, так и капитализм с его цинизмом и культом наживы, нужно утверждать правду достоинства и свободы личности, равно как и религиозный смысл соборного дела христианской культуры: «Русское несчастье в том, что Россия и Европа живут в разные исторические дни. Я не хочу сейчас говорить о том, что разделяет Россию от Европы сущностно – изначально и навсегда. Нет, на том самом отрезке пути, на котором мы идем вместе, – послепетровском пути России – мы с Европой разошлись так далеко, что и голоса человеческого не слыхать из-за рубежа. Эта пропасть вырыта самим фактом коммунистической революции. Россия поднята на коммунистическую дыбу. Во имя коммунизма в России истребляют миллионы, отменяется христианство и культура, воцаряется всеобщая нищета вокруг индустриальных гигантов-монастырей. Европа тоже тяжко больна, но совсем не коммунизмом. Имя ее болезни: капитализм – в плане экономическом, национализм – в плане политическом. Из соединения этих двух ныне разрушительных сил рождается хаос, накопляется ненависть, готовятся потрясения грядущих войн и революций… В свете конкретного идеализма меркнут кумиры, обожествленные идолопоклонниками идей. Мы начинаем сознавать, что капитализм – социализм – национализм – космополитизм не абсолютные, а относительные, исторические ценности…». Развивая идеи православной аксиологии, Георгий Федотов провозглашал, что высшие и непреходящие ценности – это любовь и правда, свобода и соборность, которые должны осуществляться как в нашей личной, так и в общественной жизни. В своей статье «Социальное значение христианства», Федотов с горечью отмечал, что в коммунистических обвинениях христианства в «социальной реакционности» и «усыпляющем действии на социальную энергию масс» есть доля истины: «В странах монархических учат о божественном происхождении монархии, в республиканских – о библейских корнях народовластия. Почти всюду оправдывают социальное неравенство, как порядок, установленный Богом, и проповедуют беднякам покорность своей судьбе. Во времена войн духовенство стремится освятить именем Божиим политические, нередко весьма несправедливые цели войны, учит об избранности своего народа и о греховности народа-врага. Самые жестокие национальные страсти освящаются благословением церквей, которые в разных странах, нередко несмотря на единство исповедания (у католиков, православных, кальвинистов) призывают друг против друга небесные громы». По заветному убеждению Георгия Федотова, христианство хранит в себе нравственный и социальный идеал жизни общества и не замыкается на идее личного спасения. «Церковь сама строила священства – на началах соборности», стремясь к реализации христианского идеала общества. Идеал братской любви характерен для времен апостольских и жизни монашеской. «Идеал христианского общежития – растворение его в Царстве Божием, когда Бог будет всем во всем. Это значит, нет вещи – сколь бы материальной или низменной она ни казалась, – которая не допускала бы одухотворения, включения ее в Царство Божие – кроме того, что подлежит уничтожению. И, поскольку можно говорить о прогрессе в христианском смысле, т.е. о движении к Царству Божию, он состоит в сужении власти Кесаря, т.е., с политической точки зрения, в расширении сферы свободы за счет сферы власти». Направляя весь блеск своего ума и все силы и таланты свои на то, чтобы отнять у Маркса социальное достояние Церкви и вернуть его Христу, Георгий Федотов призывал «спасти правду социализма правдой духа и правдой социализма спасти мир». «Социальное Евангелие Христа борется с черным богословием Маркса», а от исхода этой борьбы – зависит судьба всего мира. В статье «Основы христианской демократии» Георгий Федотов рассуждал о духовных и исторических истоках демократии и отмечал, что современные западные формы народовластия восходят к Реформации и не смогли разрешить краеугольную проблему демократии – согласования власти народа и свободы личности. Рассуждая о возможности православной демократии, Федотов писал о том, что Православие было исторически связано с монархией, но это – эллинское и ветхозаветное наследие, в то время как новозаветное по духу Православие содержит в себе зачатки демократии, отраженные в принципе соборности и выборности иерархов Церкви: «Ни один епископ не может быть навязан пастве против ее воли, но должен быть избран ею. Иерархическая коллегия – соепископы – сохраняют лишь право отвода недостойных. Но принцип, формулированный каноническим правом, весьма недалек от принципа политической демократии: «Тот, кто должен управлять всеми, должен быть и выбран всеми»... Идеал соборности есть организм любви – по образу идеального семейного или дружеского общения – где повинующиеся повинуются свободно, где властвующие не властвуют, но служат всем и находят основу своего служения в общем признании… Начало соборности означает органическое равновесие личности и общества». По слову Георгия Федотова, «в настоящее время, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и социолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил XIX век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин. Наша принадлежность к восточной традиции христианства – для одних по исповеданию, для других по России и русской идее – создает необходимость ставить эту апологию на почву православной традиции… Говоря о демократии (как выше о социализме), мы имеем в виду не конкретный политический строй Европы XIX столетия, а те вечные начала, на которые опираются эти – быть может, исторически изжитые – формы демократии, и на которые могут опираться неоформленный демократии будущего. Для европейской демократии, как преемницы либерализма, существенен, в отличие от демократий античных, не монизм, а дуализм основных начал. Эти Начала суть: власть народа и свобода личности… Православие полторы тысячи лет жило в органической, более того, – сакральной связи с царской властью, и нередко подвергалось искушению догматизировать эту власть. Не только для митрополита Антония Храповицкого, но и для Владимира Соловьева царство есть вечная религиозная категория, подобная священству. Что само царство в Византии приобретало некоторые священнические функции (вероучительную и каноническую власть), это совершенно бесспорно. Было бы неосторожно выводить эти религиозные функции царской власти из сакраментального акта помазания. Преемники Константина веками правили христианским миром, определяли догматы, ставили патриархов без всякого помазания. Древнейшие известные нам помазания византийских царей относятся к IX веку. Но уже при Юстиниане (VI век) отношения Церкви и государства отлились в отчетливую, классическую форму. Не христианство создало царскую власть в империи: оно нашло ее существующей…». Как убежденный сторонник христианской демократии, Георгий Федотов полагал, что «эллинистический корень монархии плохая опора для оправдания православного царства», а что касается Ветхого Завета, то в его пророческих книгах предвосхищена вечная тема социального христианства, а в книге Судий и Царств – его политическая тема, но «нельзя забывать, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии – и с точки зрения теократии – не самой удачной. До царей боговластие осуществлялось через судий, после царей – через жречество – священство. Библия недвусмысленно показывает, что царство явилось, как уступка духу времени и языческому окружению Израиля…». Напоминая, что защита личности и ее свободы есть дело не одного протестантизма, ибо Древняя Церковь пламенно защищала духовную свободу личности перед лицом языческого государства, Георгий Федотов вдохновенно провозглашал: «Христианин, отстаивая перед государством свою свободу – не только молиться, но и мыслить, творить, устанавливать нравственные связи с миром людей, – борется не только за свою собственную свободу (как либерал-индивидуалист), но и за власть Бога в мире, за Царство Божие. Все творчество человека должно быть посвящено Богу, и это посвящение начинается с высших форм его... Все политические свободы современной демократии суть производные (в историческом и догматическом смысле) из этой основной свободы – духа, как сферы, Богу посвященной. Не следует презирать и низших областей свободы – ибо здесь даны кесарем признанные гарантии свободы высшей. За свободой печати стоит свобода мысли и свобода художества, и за ними свобода молитвы и литургии… Но будем помнить, что источник всяких свобод личности не в ее несуществующем суверенитете и не в той или иной организации власти. Не от царства – хотя бы демократического – ждать ей свободы. Не в царстве, и не в священстве, но в пророчестве она рождается: в самой свободной сфере Царства Божия. И это сознание, вдохновляющее нас к защите свободы, должно охранять ее достоинство. Свобода не игрушка и не комфорт, даже не счастье: но долг и жертва, служение – часто суровое, – очищение от всякого идолопоклонства, – вдохновение, послушное высшей воле». При христианской демократии весь народ становится сознательным и деятельным носителем «царственного священства», а высшими ценностями становятся – личность и ее свобода, правда, любовь и социальная справедливость. В своих исторических изысканиях Георгий Федотов пытался связать демократические идеи с русской духовной традицией и дать ей религиозное освящение – он указывал на идею соборности – перед своей смертью он напишет статью-завещание – «Республика Святой Софии», где будет размышлять о «православном народоправстве Новгорода» и призывать возродить его древний дух. Главной задачей русской эмиграции Федотов считал становление нового национального сознания, на основе Православия, верной иерархии ценностей и служения самой идее России: «То, что мы можем уже сейчас ставить своей задачей, — это работа над новым национальным сознанием. У нас есть незыблемое начало – Православие. Есть изменчивая, становящаяся, постигаемая нами материя – Россия в ее исторической жизни… Мы хотим подчинить служение родине – служению ее «идее», «интересы» России – ее призванию. В национальном сознании должна быть восстановлена законная иерархия ценностей». Главным мотивом «русского дела» должна стать горячая вера в Россию и «просветленная во Христе любовь к России», нужно любить Святую Русь и Великую Россию, бороться с нигилизмом и атеизмом во имя святынь веры и культуры. Как писал Л.И Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию»: «поставив так свою главную жизненную задачу, Георгий Федотов вступил в конфликт, во-первых, с леворадикальным нигилизмом во имя святынь веры, во-вторых, с теми, кто имел политически амбициозные планы, в которых Православию отводилась роль чего-то служебного, идеологического, а, в-третьих, с представителями внутрицерковного обскурантизма во имя подлинно христианской культуры, и, наконец, в-четвертых, с национализмом во имя христианского патриотизма и духовного возрождения России. Национальное дело возрождения России, а не национализм, - это рефрен многих статей Георгий Федотов, написанных в 30-е годы. Объединить всех мыслящих патриотов, включая и выходцев из интеллигенции, вокруг Православия для созидательной национальной работы – к этому он призвал русских эмигрантов и всех, кто будет готовить духовное возрождение России после падения коммунизма. «Россия православная — против России-Америки», как выразился он однажды». В цикле своих публицистических статей «Проблемы будущей России» Георгий Федотов настойчиво писал о национальном деле возрождения России – нужно подготовить будущие поколения русских людей к реализации этой высокой и грандиозной задачи, нужно вернуться к христианским истокам и дать миру новую православную культуру, а на это способна только возрожденная Россия. В деле духовного возрождения России и собирания духовных сил русского народа центральное место занимает Церковь и наша тысячелетняя культура – в Православной Церкви и великой русской культуре нужно исткать духовные силы, которые воскресят Россию. По заветному убеждению Федотова и его сокровенной надежде: «Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо Русской Церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственность за «вражие» строительство. Но придет время, и Русская Церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг». По исповеданию Георгия Федотова, Православие – это «абсолютная ценность личности и абсолютная ценность соборного соединения личностей», на основе православной веры воздвигается знамя религиозного персонализма и свободы личности – духовной и гражданской, Церковь же – прообраз соборной общественности, она должна воцерковить интеллигенцию, а интеллигенция призвана созидать культуру и заниматься духовным воспитанием и просвещением народа. Для того, чтобы возникла церковная интеллигенция – новый одухотворенный культурный слой – нужна элитарная культура, нужны новые академии, университеты и школы – нужна новая система гуманитарного образования, воспитывающая не потребителя и узко мыслящего специалиста, а разностороннего творца и мыслителя, носителя высоких нравственных ценностей.
В своих историософских изысканиях Георгий Федотов затрагивал не только вопрос о судьбе России, но и духовном кризисе Запада – кризисе культурном, социально-политическом и международном – «во всех сферах жизни кризис являлся результатом распада исконного единства христианской цивилизации». Как религиозный мыслитель и христианский персоналист – пламенный защитник свободы и достоинства личности, Георгий Федотов был непримиримым критиком не только большевизма, но и фашизма – нарастание тоталитарных тенденций и фашистских идей в Европе он образно и экспрессивно назвал «маршем, ведущим в пропасть», а в жуткой и бесчеловечной власти вождей, восхваляемых массами, – в Муссолини и Гитлере – он увидел исповедников человеконенавистнической идеологии и «торжествующий бестиализм». Убежденный, что германский «рывок к мировому господству» обречен на провал, Георгий Федотов писал в своей поздней статье, опубликованной в 1943 году, что «новый порядок, который несет Гитлер, есть порядок господства, а не сотрудничества. В жертву одной расе, то есть народу, обрекаются на гибель и рабство десятки миллионов. Народы Европы не могут примириться с такой участью». Размышляя об эрозии демократии в Европе, Георгий Федотов с печалью и тревогой констатировал «одряхление демократической культуры», отсюда – осмеяние парламентаризма, отсутствие идей и отсутствие воли – формула кризиса демократии. В страшную эпоху торжества тоталитарных идеологий Федотов, верный своей идее православной демократии, бросал людям, презирающим демократию, следующие слова: «Демократия сейчас – единственное убежище человечности. А человечность – единственное, что сохраняется в современном мире от христианской цивилизации». Когда в Испании разыгралась страшная драма гражданской войны, то, как отмечается в исследовательской литературе – подавляющее большинство русских эмигрантов высказалось за поддержку Франко, но Георгий Федотов как христианский гуманист и убежденный антифашист встал за испанских республиканцев – он решительно высказался против диктатуры Франко и заявил, что хоть кровавые преступления совершались по разные стороны баррикад, но «черное дело» Франко возмущает совесть тем, что творится от имени Креста и Церкви. Проникнутые полемическим вызовом высказывания Георгия Федотова и его острые и животрепещущие публицистические статьи, равно как и пылкая полемика с монархическими кругами русской эмиграции и пламенная защита идей «Нового Града» настроили против него коллег из Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже и митрополита Евлогия Георгиевского. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Георгия Федотова отмечалось, что митрополит Евлогий присоединился к хору критиков Федотова и потребовал от богословского института объявить ему выговор за его публицистическую деятельность, вызывающую смущение в русской эмиграции. Как известно в 1939 году профессора Свято-Сергиевского православного богословского института предъявили Георгию Федотову ультиматум – перестать печатать публицистические статьи в газете «Новая Россия» и иных печатных изданиях леволиберального направления или уйти из института, на что Федотов подал прошение об отставке, а Николай Бердяев встал на его защиту и разразился громовой статьей – «Существует ли в Православии свобода совести?», где с моральным негодованием писал: «Может ли православный, оставаясь профессором православной духовной школы, быть демократом, социалистом, быть защитником свободы, социальной справедливости, достоинства человека? Вопрос этот очень остро ставится тягостным случаем с Г.П. Федотовым. По предложению митрополита, профессора Богословского института предъявили Г.П. Федотову ультиматум: или уйти из профессоров Богословского института или перестать писать статьи на политические темы в «Новой России» и других органах «левого» уклона. Признается недопустимым для профессора Богословского института заниматься политикой. Но это неправда. Профессорами Богословского института разрешается сколько угодно заниматься политикой, но исключительно «правой» политикой. Никто не предложил бы профессору Богословского института выйти из состава профессуры, если бы он написал статью в защиту монархической реставрации и крайней национальной политики. Один из профессоров даже возглавлял правую националистическую организацию. Церковь в эмиграции в лице своей иерархии постоянно совершала политические акты демонстративными молебнами, панихидами и проповедями. Этим оно наносило тяжелые раны церкви внутри России. Церковь не совершила великого акта разрыва своей связи со старым режимом, не очистилась. Нет, запрет заниматься политикой относится исключительно к «левой» политике. Г.П. Федотов – христианский демократ и гуманист, защитник свободы человека. Он терпеть не может коммунизма. Он также несомненный русский патриот, что более достойно, чем быть «национально мыслящим». Он совсем не держится крайних взглядов. Оказывается, что защита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен даже быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г.П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, актом глубоко компрометирующим это учреждение, бросая на него тень реакционности». Вскоре разразилась вторая мировая война, а после немецкой оккупации Франции в 1940 году Георгий Федотов эмигрировал в США, где с 1944 года стал профессором Свято-Владимирской православной академии в Нью-Йорке, отдавая все свои силы как педагогической деятельности, так и научному и публицистическому творчеству – в американский период своей жизни он написал такие знаменитые статьи как «Рождение свободы», «Россия и свобода», «Судьба империй», а также всего себя посвятил усердному исследованию русской религиозности и ее ключевых черт.
Как историк, использующий сравнительно-исторический метод, Георгий Федотов писал, что «необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости». По замечанию Федотова, закон агиографического стиля требует «растворения человеческого лица в небесном прославленном лике», а «личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов». В своих историософских произведениях Георгий Федотов исследовал духовную жизнь и религиозность русского народа – это был не только научный интерес историка-медиевиста, но и плод глубоких философских раздумий над историей России, ее верой и культурой – желание постичь тайны народного духа и уловить своеобразные черты русской ментальности, отсюда – обращение Федотова к житиям праведников и мучеников: «Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет свое собственное духовное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями». По воззрению Георгия Федотова, именно русские святые создали высокий образец духовной жизни, ставший нравственным и религиозным идеалом для последующих поколей русских людей, определивший характер и мотивы русской классической культуры – отразившийся в поэзии и литературе, в живописи и музыке, а самое главное, что идеалы святых веками одухотворяли народную жизнь, «у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь Православия… Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная – всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально-религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованные усилия, избавив, может быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах... Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с «Добротолюбием», то есть с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний…». В своей книге «Святые Древней Руси», Георгий Федотов рассказывает, что, приняв от Византии духовно-аскетический идеал, русское христианство внесло в него каритативный элемент милосердия, выраженный в Византии в меньшей степени, а люди, строившие монастыри, были одновременно кормильцами и просветителями окружающего русского мира. Для русской религиозности со времен Древней Руси до преподобного Силуана Афонского было характерно сочувствие к страждущим и жалость ко всему миру – это один из глубочайших корней и ведущих мотивов русской духовной культуры, ее этический фон. Размышляя о кенотическом характере русской религиозности, Георгий Федотов писал, что начиная со страстотерпцев Бориса и Глеба, добровольно принявших мученическую смерть, характерной чертой русской религиозности была готовность пострадать и умереть за правду Божью – сораспяться Христа, а верность Богу и безвинные страдания за веру и правду являлись главным основанием для канонизации. В историософском изображении Георгия Федотова, голосом христианства на Руси были мученики и юродивые, не страшащиеся страданий и нищеты, сознательно бравшие на себя миссию отверженных, чтобы нести всем окружающим людям Слово Божье. По слову Федотова, «первое и последнее впечатление, которое остается при изучении древнерусской святости – ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова «аскеза». Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях («Кто не знает Кирилловские хлебни?») или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства… Обращения грешников – чаще кротким словом, чем властным наказанием, – о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в Древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает и перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром. В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико – и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености, как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий; еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых; в сущности, мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами…». По оценке протоиерея Александра Меня: «В книге «Святые Древней Руси» показана огромная культурно-экономическая работа монастырей. Но не подумайте, что эта книга – односторонний панегирик! В ней есть раздел о трагедии русской святости. Трагедия заключалась в том, что в определенную эпоху, в ХV-ХVI веках, церковное руководство, стремясь к активной социальной каритативной (милосердной) деятельности, стремилось одновременно к богатству… Святой Иосиф Волоцкий говорил: монастыри должны иметь земли, должны иметь крестьян, чтобы поднимать страну, чтобы содействовать ее экономическому расцвету, чтобы помогать людям в моменты голода и трудностей. Задание было хорошее, но вы сами легко можете понять, к каким злоупотреблениям это все приводило. И против этой иосифлянской тенденции выступает группа заволжских старцев… Во главе заволжских старцев, которых называли «нестяжателями», стоял преподобный Нил Сорский, который, во-первых, выступал против казней инакомыслящих (а Иосиф признавал законность казни еретиков). Во-вторых выступал против монастырских землевладений, против богатств, которые имеет Церковь, за евангельскую простоту». Самой существенной чертой русской религиозной жизни является ее христоцентричность и обращенность к Евангелию: «в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от «словесной» культуры вообще. Многочисленность святых мирян и евангелический образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни». В своих рассуждениях о древнерусской святости, Георгий Федотов предостерегал от славянофильской идеализации Древней Руси, подчеркивая, что религиозность русских святых нельзя отождествлять с религиозностью простого народа, «идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости», а благочестие простых русских мирян не достигало духовно-нравственных вершин русской святости. По слову Федотова, «Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души: святое беспокойство и «богоискательство», – явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся Церковью на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже. Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва…». Рассматривая историю древнерусской святости, начиная от киево-печерского иночества, явленного в лице Феодосия Печерского – «отца русского монашества», и завершая свое исследование «трагедией русской святости» – победой сторонников Иосифа Волоцкого над учениками преподобного Нила Сорского – заволжскими нестяжателями, Георгий Федотов писал, что в их лице «начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию», а торжество иосифлянства вело к закреплению зависимости Церкви от государства и к «окостенению духовной жизни». Роковая победа иосифлян ознаменовалась тем, что в религиозной жизни России утвердилась «религия освященной материи» и ритуализм – обрядоверие и законничество, что привело к «обмелению святости». Когда произошел разгром заволжских скитов, то «великая нить, ведущая от преподобного Сергия Радонежского» была порвана – «Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к их гробницам». Возрождение русской религиозности в девятнадцатом веке Георгий Федотов связывал с личностью преподобного Серафима Саровского и деятельностью оптинских старцев, но пояснял: «Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества. Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт Древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века».
В своем блестящем исследовании «Святой Филипп – Митрополит Московский» Георгий Федотов не только убедительно живописал как в лице митрополита Алексия Церковь содействовала укреплению Московского государства, так в лице митрополита Филиппа Колычева порицала мирскую власть, когда та отступала от евангельских заветов и попирала свободу. По высокой оценке протоиерея Александра Меня, «вся книга пронизана пафосом борьбы, потому что Филипп, митрополит Московский, для Федотова – образец несгибаемого служителя Церкви», а сам язык ее – сильный, образный и вдохновенный: «Русскую Церковь часто упрекали в небрежении общественными задачами христианской культуры. Время от времени слышатся и из ее среды голоса, утверждающие исключительность личного пути: личного подвига, личного спасения. Всякая постановка общественных целей для Православной Церкви отвергается как католический соблазн, отталкиваясь от которого приходят к своеобразному аскетическому протестантизму: царство Божие и царство кесарево остаются навеки разделенными. Эта духовная, метафизическая разделенность не мешает благословению царства кесаря, и тогда уже – именно в силу религиозной отрешенности – благословение не знает ограничений. Благословляется всякая власть, все деяния этой власти. Вопрос о правде – общественной правде – не поднимается, считается не подлежащим церковному суду. Покорность неправедной власти может проповедоваться даже как аскетический подвиг. Для историка ясно, что в этих широко распространенных – по крайней мере, в недавнем прошлом – настроениях мы имеем дело с сочетанием аскетической традиции древнехристианского Востока и последствий протестантской по своим тенденциям церковной реформы Петра. Петровская реформа исказила надолго общественнонациональное лицо русского Православия, оставив в неприкосновенности его внутреннюю, духовную жизнь. Святой старец и покорный иерарх сделались двумя полюсами церковной жизни. Не всегда было так. В Древней Руси отношения между Церковью и государством складывались по-иному. Конечно, Православная Церковь – и в этом ее великое преимущество перед западной – никогда не протягивала руку к власти, не хваталась за меч кесаря. Но, в силу кровной сращенности всего общественного и церковного строя жизни, церковь была вовлечена в дело мирского устроения. Ее не властный, но авторитетный голос выслушивался во всяком важном деле государевом. Царь советовался не только со своими боярами, но и с отцом своим и богомольцем – митрополитом или патриархом. «Освященный собор», т. е. собор духовенства, был непременной, органической частью земского собора, наряду со служилыми и тяглыми земскими людьми. Восходя еще дальше в прошлое, в удельные времена, мы встречаем митрополитов-политиков, указующих мелким московским вотчинникам державный путь собирания и строения Руси, встречаем даже фактических правителей княжества Московского, каким был святой Алексий. Однако все эти факты – хорошо известные – рисуют только одну сторону церковно-государственных отношений. В своей односторонности они способны даже создать впечатление использования Церкви на службе государству, ее почетного порабощения. Мы хотим убедиться в том, что Церковь сохранила свою независимость, неподкупность своего морального суда в этом трудном деле государственного служения. Сочетаясь с миром, оставалась ли она выше мира – хранительницей иных законов, зеркалом иной, небесной правды? Будем остерегаться двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое – и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали и над добром, и над злом. Можно отметить, что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно-вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетия московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал «грозным» государем, не любившим «встреч» и не терпевшим противления своей воле. И голос Церкви во дворце государевом стал тише, приглушеннее. Не обличая, не грозя, церковь, в лице митрополита и патриарха, печаловалась за опальных, стараясь смягчать жесткость государственного разума... Но один раз Церковь мужественно возвысила свой голос и перед лицом Грозного царя – в самый трагический момент русской истории. В годы кровавой революции, произведенной верховной властью, митрополит Филипп восстал против тирана и заплатил жизнью за безбоязненное исповедание правды. Святой Филипп стал мучеником – не за веру Христову, защитником которой мнил себя и царь Иван Васильевич, но за Христову правду, оскорбляемую царем. Он был почти одинок в своем протесте среди современных ему иерархов, одинок и на фоне целых веков. Но его голос спас молчание многих; его подвига достаточно, чтобы выявить для нас новую черту в лике Православия. Церковь, канонизировавшая святого, взяла на себя его подвиг, столь редкий – быть может, даже единственный вплоть до грозных событий наших дней. Подвиг митрополита Филиппа дает настоящий смысл и служению его сопастырей на московской кафедре Успения Богородицы: святого Алексия и святого Гермогена. Один святитель отдал труд всей жизни на укрепление государства московского, другой самую жизнь, обороняя его от внешних врагов. Святой Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, - и лишь до тех пор, пока этот свет светился. Подходя так к образу и делу святого Филиппа, мы убеждены, что не совершаем над ними тенденциозного насилия. Уже древнее житие Филиппа построено на этом плане: обличитель Грозного затеняет в нем соловецкого инока. И для древнерусского церковного сознания святой Филипп жив как митрополит Московский, а не как подвижник с Белого моря. Черты его внутреннего духовного облика даны нам чрезвычайно скупо, и нельзя не пожалеть об этом. Они нам все же даны – настолько, что позволяют видеть тот личный, иноческий путь, на котором ярко вычерчивается общественное его служение. Но все же святой Филипп принадлежит к тем деятелям, личность которых целиком выражена для нас в их подвиге… Митрополит Филипп принадлежит столько же истории Русской Церкви, как и русского государства. Недаром Карамзин видел в нем «героя», даже «знаменитейшего из героев древней и новой истории». Мы увидим только, что, как истинный святой, он был героем смиренным, не искавшим подвига, но и не уклонившимся от него, когда мученическое бремя власти упало на его плечи, привыкшие к иным трудам».
Вершиной творчества Георгия Федотова стала его книга «Русская религиозность» – фундаментальное историософское исследование в двух томах, она посвящена мистической и аскетической жизни и религиозной этике, по отношению к которым догматика, литургика и каноны рассматривались Федотовым как внешняя форма выражения: «Я намеревался описать субъективную сторону религии, а не объективные ее проявления: то есть установившиеся комплексы догматов, святынь, обрядов, литургики и канонов. Мой интерес сосредоточен на сознании человека: религиозного человека и его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявление всего человеческого существа. Целостность религиозной личности – тот невидимый источник, из которого берут свое начало и получают значение основные проявления не только религиозной, но и всей культурной жизни. История богословия, литургики и канонов перестает быть просто набором древностей лишь в том случае, когда на нее падает свет, исходящий от религиозного человека или его религиозного сознания. В центре нашего внимания, разумеется, прежде всего «духовная жизнь» в смысле мистико-аскетической жизни и религиозной этики – религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и каноны могут рассматриваться как внешнее их выражение и форма». Размышляя о восприятии природы и духовно-эстетических переживаниях и созерцаниях в русском религиозном сознании, Георгий Федотов отмечал, что русский человек ощущает свою укорененность в природе – «восприняв византийскую космологию, Русь придала ей теплоту, непосредственность и даже живость, выходящие далеко за рамки западного средневекового восприятия природы. Наиболее глубокое выражение русского чувства природы мы находим в «Слове о полку Игореве»; здесь это чувство религиозное, хотя и не христианское. Вместе с многочисленными остатками природных языческих культов «Слово о полку Игореве» указывает на дохристианский источник русской космологии. Однако нет недостатка и в примерах, свидетельствующих о ее христианском преображении. Кирилл Туровский был известен как наиболее вдохновенный певец природы в богословской литературе». Изучая древнерусские летописи, составленные монахами Киево-Печерской обители, Георгий Федотов обнаружил в них восприятие природы как соучастницы исторических событий – в описании битвы между сыновьями святого Владимира – Ярославом и Мстиславом – рассказывается: «И настала ночь, темная, с молнией, громом и дождем... И был бой сильный, при свете молнии блистало оружие, и была гроза великая, и сеча сильная и страшная». В русском восприятии природы существенны два аспекта – принадлежность человека к природе и ее красота – русский народ необычайно одарен художественно и религиозно – «в разные эпохи в народном сознании высоко ценились различные виды искусств», высоко ценилась эстетическая сторона богослужений – их благолепие, летописцы с восторгом описывали красоту храмов и икон, а труд благочестивых поэтов и иконописцев был проникнут верой и религиозным чувством. Размышляя об аскетизме в русской религиозности, Георгий Федотов писал, что «аскетизм разнообразно коренится в человеческой природе и ее религиозных потребностях; поэтому он присущ обоим религиозным течениям, ориентированным соответственно на любовь или страх. Можно ожидать, - и это ожидание подтверждается историческими свидетельствами, - что религия страха порождает более суровые и более мощные формы аскетизма. На среднем уровне русский аскетизм не достиг грандиозных вершин христианского Востока, ни даже, в некоторых отношениях, католического Запада. Вообще говоря, русский тип аскетизма отличается умеренностью, хотя эта умеренность может показаться крайностью нашим современникам. Наиболее суровый образ жизни, в подземных пещерах и затворе, вели ученики Антония Киевского, который сам прошел выучку в школе Святой горы Афон. Через Святую гору можно проследить влияние сирийского монашества на эту школу благочестия. Одно из аскетических изобретений Сирии – вериги – привились и на Руси и применялись до самого последнего времени. С другой стороны, столпничество не оставило каких-либо следов в домонгольской Руси. Оно появляется в несколько смягченной форме в более поздние века. Кекотическая школа преподобного Феодосия предпочла умеренные аскетические подвиги, заимствованные из палестинского опыта: пост, физический труд, бодрствование. Война против дьявола и плоти велась неустанно и мужественно. Но вместо лобовых атак – самоистязаний, использовалась тактика осады, изматывания и постепенного обескровливания противника…». Характерной чертой русской религиозности является ее состредоточенность на этических проблемах – доминирующее направлении русской религиозной мысли этическое, а главный ее вопрос – этико-сотериолоический – «как мне жить, чтобы обрести спасение?», ответ же искали не только в таинствах и аскезе, но прежде всего в Евангелии и нравственном образе жизни, соответствующем евангельским заветам Христа. Самое существенное различие между русской и византийской религиозностью Георгий Федотов усматривал в том, что главенствующей категорией в русской этике выступает милосердие – «милость к падшим», это – евангельская добродетель и отличительная черта христианской этики, но в Византии более преобладал страх Божий, а в русской религиозности наиболее сильны каритативные мотивы: «Милосердие на Руси не только находит самое сильное выражение в любви между братьями или кровными родственниками, но стремится охватить всех людей, как бы находящихся в родстве между собой. Все люди братья не только в духовном христианском смысле, как имеющие общего Отца на небесах, но и в земном, как имеющие общее происхождение или общую кровь». По замечанию Георгия Федотова, «в русском языке есть слово «умиление», непереводимое на другие языки из-за богатства заключенных в нем оттенков. Все виды высоких плодотворных чувств, которые в наивысшей точке вызывают слезы, порождают то, что по-русски называется умилением… Умиление – это особая благодать кенотического христианства». В историософском изображении Георгия Федотова, русский народ сложился «из смешения славянских и неславянских племен одновременно с обращением в христианство», унаследовав православную веру от Византии и церковно-славянский язык Кирилла и Мефодия, а потому, национальное призвание Руси – православно: «Все народы призваны Богом, и среди них Русь. Это мнение — часть всеобщей, экуменической, а не только национальной, точки зрения. С другой стороны, нация не является некоей безличной категорией в Царстве Божием. Как человек предстоит перед Богом, неся ответственность за свою жизнь, так же предстоят и все народы как некие духовные общности, со своими грехами и святостью, в Церкви земной и в вечности. Эта религиозная интуиция об ответственности нации не могла бы зародиться на средневековом Западе с его единством латинской культуры. Она имеет истоки в Восточной Церкви с ее плюрализмом языков и культур: восточной, греческой, славянской. Не стоит забывать, что в сознании Руси XI века латинский мир также входил в эту христианскую вселенную, хотя и не как ее центр. Позднее европейское представление о том, что каждый народ имеет своего небесного покровителя в лице определенного Ангела было знакомо русским, особенно благодаря Епифанию Кипрскому. Но гораздо более распространенной была та интуиция, что каждая христианская нация возглавляется в Царстве Божием ее святым основателем во Христе… Русская Церковь развивала глубокое и искреннее национальное сознание, которое оставалось совершенно свободным от примесей злобного национализма…». При всей монументальной широте охвата, опоре на летописи и агиографию, при всей образности литературного языка и глубокой историософской рефлексии, исследование русской религиозности Георгия Федотова так и осталось незавершенным – его жизненный путь оборвался 1 сентября 1951 года – в этот день умер выдающийся русский историк и знаток Средних веков, религиозный мыслитель и талантливый публицист, оставивший нам свои произведения, в центре которых стоял вопрос о судьбе России и ключевых периодах ее истории, о ее предназначении и сложных, противоречивых, подчас драматичных и тысячелетних взаимоотношениях с Европой, о русской революции 1917 года и трагедии нашей интеллигенции, о русской религиозности и духовной культуре, проникнутой глубинными христианскими мотивами и смыслами.
Г. П. Федотов - историк, мыслитель и публицист
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2024
Свидетельство о публикации №224040300719
Свидетельство о публикации №224040300719
Рецензии