Марк Кортес. Идеализм и воскресение

ИДЕАЛИЗМ И ВОСКРЕСЕНИЕ
Марк Кортес

Как известно, идеализму очень трудно дать определение. Однако одна общая черта в его различных объяснениях заключается в том, что каждое из них поднимает сложные вопросы о природе и состоянии «материального» мира. Это, в свою очередь, порождает вопросы о том, в какой степени идеалистическая онтология может объяснить воскресение. В конце концов, что значило бы для идеалиста утверждать воскресение физического тела, одновременно поднимая вопросы о том, существуют ли вообще такие вещи, как «физические» тела? А учитывая, что воскресение традиционно служило краеугольным камнем ортодоксальной христианской веры, это приводит к вопросам о том, может ли идеализм действительно быть философским ресурсом для христианского богословия.
Однако, учитывая различные виды идеализма, которые были предложены, было бы абсурдно пытаться ответить на вопросы о том, может ли идеализм в абстрактном виде предложить последовательное объяснение воскресения. Вместо этого я предлагаю использовать теологию Джонатана Эдвардса в качестве примера для размышлений о воскресении с точки зрения идеалистической онтологии. При этом я не утверждаю, что Эдвардс каким-то образом служит образцом идеализма. Эдвардс - уникальный мыслитель, который часто отклоняется от того, что утверждают другие, возможно, более влиятельные идеалисты. Действительно, Эдвардса даже трудно охарактеризовать как «идеалиста», если под этим мы подразумеваем некий всеобъемлющий ярлык, отражающий то, что является наиболее важным в его мысли. Тем не менее, Эдвардс представляет собой интересный пример человека, который соединяет идеалистические рассуждения о природе тварного мира с довольно традиционными утверждениями о воскресении и важности физического тела в эсхатоне. Таким образом, он предлагает возможность поразмыслить о том, в какой степени эти два обязательства могут быть согласованно объединены в единую богословскую систему.
Хотя онтология Эдвардса в последние годы привлекла значительное внимание, лишь немногие исследовали взаимосвязь между идеалистическим направлением мысли Эдвардса и его богословием воскресения. Если мы углубимся в этот аспект его богословия, мы увидим, что, хотя некоторые аспекты его взглядов нуждаются в важном разъяснении или усилении, его идеалистическое понимание физического тела не мешает ему предложить здравую и убедительную концепцию воскресения, в котором воскресшее тело имеет основополагающее значение для вечных целей Бога. Вместо того чтобы принижать значение тела, эсхатология Эдвардса подчеркивает его уникальными и интересными способами.

Онтология материальных объектов Эдвардса

Взгляд Эдвардса на материальные объекты берет свою отправную точку из его радикально теоцентричной онтологии. По Эдвардсу, Бог - единственное онтологически необходимое Существо, и, следовательно, Он есть «ens entium», Тот, в Ком существуют все остальные существа. Само по себе такое утверждение может означать не что иное, как то, что все сотворенные существа каким-то образом существуют «в» Боге, - довольно стандартное утверждение во многих традиционных теориях творения. Однако Эдвардс идет дальше, утверждая, что, собственно говоря, Бог - единственное истинное существо: «в метафизически строгом и уместном смысле Он есть, как никто другой». Таким образом, Бог — единственная истинная «сущность», единственное Существо, Которое «должным образом существует само по себе». Бог непрерывно производит всех других существ, так что «вселенная создается из ничего каждое мгновение».
По мнению Эдвардса, эта радикально ориентированная на Бога онтология влечет за собой утверждение, что то, что мы называем «физическими» объектами, - это просто способы, которыми сознательные существа испытывают особый вид Божественного действия. Мы называем что-то «физическим», потому что воспринимаем его как твердое, под этим подразумеваем, что оно сопротивляется проникновению других физических объектов. Однако Эдвардс утверждает, что это свойство «сопротивления» или «твердости» не исходит из какой-то основной физической субстанции. Вместо этого «твердость», которую мы воспринимаем, возникает в результате непосредственного действия Бога, т. е. Он Сам создает сопротивление, которое мы испытываем как твердость. Эдвардс расширяет этот аргумент за пределы твердости, включив в него все свойства так называемых «физических» объектов, заключая, что «субстанция тел в конце концов становится либо ничем, либо ничем иным, как Божеством, действующим определенным образом в тех частях пространства, где Он считает нужным».
Таким образом, Эдвардс утверждает, что то, что мы называем «физическими» или «материальными» объектами, на самом деле представляет собой совокупность свойств, которые непосредственно созданы действием Бога. Следовательно, Эдвардс также отвергает представление о том, что материальные объекты являются реальностью, независимой от разума, вместо этого утверждая, что эти совокупности свойств могут существовать лишь постольку, поскольку они воспринимаются каким-либо сознательным существом. По мнению Эдвардса, когда я говорю, что яблоко красное, я на самом деле имею в виду, что Бог в настоящее время производит все свойства яблока (твердость, форму, вкус и т. д.), а также соответствующее свойство красноты. Но что может означать утверждение, что Бог создает эти свойства, если мы не имеем в виду, что Он заставляет какое-то сознательное существо испытывать необходимые свойства? В конце концов, Он не может иметь в виду, что Бог заставляет свойства закрепляться в какой-то субстанции, поскольку такой материальной субстанции не существует. Таким образом, Бог должен действовать таким образом, чтобы свойства действительно «прикрепились» к сознательному опыту некоторого воспринимающего. Именно это имеет в виду Эдвардс, когда приходит к выводу, что «ничто не существует нигде, кроме сознания» и что «материальная вселенная существует только в уме». Таким образом, для Эдвардса материальное тело - это скорее «действие» или «событие», чем «вещь» или «субстанция».
Однако это не означает, что материальные тела лишены какого-либо значимого существования. Хотя материальные вещи не существуют «сам по себе», они имеют устойчивый способ существования в постоянной и последовательной деятельности Бога. Есть совершенно устойчивая идея в уме Бога, вместе с Его устойчивой волей, о том, что то же самое будет постепенно сообщено нам и другим умам в соответствии с определенными фиксированными и точно установленными методами и законами: или, выражаясь несколько иным языком, так действует бесконечно точная Божественная идея вместе с соответственной, совершенно точной и неизменной волей в отношении соответствующих сообщений созданным умам и воздействия на эти умы.
Другими словами, существование материальных объектов основано как на «устойчивой идее» Бога об этих объектах, так и на Его «неизменной воле», с помощью которой Он последовательно и совершенно передает эту идею «другим умам». В этом ограниченном смысле Эдвардс может даже называть материальные объекты «субстанцией»..
Событийно-ориентированная онтология материальных тел Эдвардса означает, что «вселенная создается из ничего каждое мгновение». Поскольку эти объекты не состоят из устойчивых субстанций, нет ничего, что могло бы «продолжаться» от одного момента к другому. Каждое мгновение вся материальная вселенная является новым творением Бога. Тем не менее, неищменная идея и воля Бога гарантируют, что вселенная, которую Он создаст в следующий момент, будет достаточно непрерывной со вселенной, существующей в этот момент, чтобы мы все еще могли говорить о закономерностях, существующих во вселенной. Действительно, Эдвардс считает, что его теоцентрический окказионализм полностью совместим с современной наукой. Разница лишь в том, что вместо изучения так называемых «естественных» законов и причин ученые на самом деле изучают закономерности постоянного и последовательного действия Бога.
Таким образом, каждый объект в тварном мире является прямым результатом ежемгновенной творческой деятельности Бога. Однако основной целью этих различных актов творения является выражение красоты Бога. По словам Эдвардса, у Бога есть вечное желание передавать Свою доброту и красоту. Это «совершенство» и «изначальное свойство» Его Божественной природы, и это расположение было основной целью, ради которой Бог создал мир. Таким образом, когда Эдвардс говорит, что Вселенная создается заново каждое мгновение, на самом деле он имеет в виду, что каждый момент творения является еще одним случаем, когда Бог напрямую сообщает о Своей красоте через творение. Творчество – это коммуникативный акт.
Однако ничего из этого не сработало бы, если бы у творения не было сознательного разума, способного воспринимать красоту творений Божьих. Как утверждает Эдвардс: «Если бы мир не имел такого сознания самого себя, это было бы совершенно напрасно. Если бы мир не осознавал своего существования, ему было бы лучше не быть, чем быть». Вся цель творения, по мнению Эдвардса, состоит в том, чтобы Бог мог передать Свою доброту и красоту другим сознательным существам. Таким образом, человеческие личности являются вершиной творения, «тем существом, для которого создано все остальное», потому что только человеческая личность является «сознанием творения», средством, с помощью которого «вселенная осознает е собственное бытие».  Действительно, существование сознательных существ, которые могут воспринимать коммуникативные действия Бога, настолько важно для богословия творения Эдвардса, что само творение «полностью вымерло бы», если бы не было живых существ. Если бы люди вымерли, «мир и все, что к нему относится… целое полностью прекратилось бы и обратилось бы в ничто».

Эсхатологическая роль воскресшего тела

Учитывая онтологию материальных тел Эдвардса и роль, которую они играют в передаче Божьей красоты и благости, мы можем начать понимать, почему Эдвардс продолжал подчеркивать важность физического тела и других материальных объектов в эсхатоне. Если целью творения Бога было передать Свою красоту и доброту другим сознательным существам посредством «материального» мира и если эсхатон является кульминацией планов Бога по творению, тогда само собой разумеется, что материальные тела будут продолжать играть эту ключевую посредническую роль в вечной передаче Божьей славы. Действительно, Роберт Дженсон утверждает, что одна из причин, по которой Эдвардс уделяет относительно мало внимания защите физического аспекта воскресения, заключается в том, что он считал просто очевидным, что люди будут продолжать воплощаться в эсхатоне.
По мнению Эдвардса, сознательное восприятие красоты Бога должно продолжаться в эсхатоне, иначе творение не будет иметь никакой цели: "Теперь столь же очевидно, что мир настолько же тщетен, если это сознание длится лишь некоторое время, а затем прекращается, как и так было бы, если бы не было сознания этого; то есть после того, как сознание прекратится, и с этого времени и навсегда, напрасно когда-либо было такое сознание. Например, когда земля будет разрушена, если  сознание не останется, то все, что было когда-либо, напрасно.
Если предположить, что Божьи цели творения не могут потерпеть неудачу таким образом, что немыслимо для Эдвардса, эсхатологическое состояние творения должно быть таким, чтобы оно было населено сознательным разумом, воспринимающим Божью красоту через материальные объекты. Таким образом, «Бог достигнет конца всех Своих великих дел, которые Он совершал от начала».
Сдвиг в эсхатологии Эдвардса происходит не от материальной реальности к чисто духовной. Вместо этого Эдвардс подчеркивает преобразование материального мира в прославленный материальный мир, который более всего подходит для передачи славы Божьей. В этом будущем состоянии «будут наблюдаться внешние красоты и гармонии совершенно иного рода, чем те, которые мы воспринимаем здесь», преимущественно проявляющиеся в «телах человека Христа Иисуса и святых». Таким образом, при воскресении «святые будут в естественном состоянии единения с телами, славными телами, телами, идеально подходящими для использования святой прославленной душой». Это потребует «великих перемен» по сравнению с нынешним «слабым, тяжелым, грубым, деформированным телом хрупкой и тленной плоти и крови», которое мы не можем даже представить себе во всем, что будет включать в себя эта трансформация. Наши физические тела  станут «чрезвычайно восприимчивыми», и мы сможем более адекватно воспринимать Божью славу через материальные реалии, и «наши возможности будут чрезвычайно расширены». Таким образом, наши физические тела, да и все материальные объекты в эсхатоне, проявят большую «восприимчивость к влиянию духовных существ». Таким образом, на протяжении всех своих сочинений Эдвардс сохраняет свою убежденность в том, что, несмотря на эти радикальные трансформации, эсхатологический мир продолжит оставаться материальным миром.
К сожалению, Эдвардс никогда не связывал свои рассуждения об онтологии материальных тел непосредственно с обсуждениями воскресения. Поэтому нам остается задаться вопросом, в какой степени он ожидал, что мы будем использовать эти идеи для понимания природы воскресшего тела. Тем не менее, поскольку он никогда не отказывается от своей онтологии, кажется разумным заключить, что она все еще действовала в этом контексте. Это означает, что «материальность» воскресшего тела остается прямым продуктом Божественного действия, поскольку Бог стремится передать Свою красоту сознательным существам. Другими словами, при воскресении нет оснований думать, что тело каким-то образом становится некой автономной физической субстанцией, которую Эдвардс отверг как достаточную для понимания человеческой личности в этой жизни. Вместо этого «материальность» тела продолжает оставаться способом, которым сознательные существа переживают действия Бога. Сказать, что воскресшее тело было каким-то образом преобразовано, значит сказать, что в воскресении Бог действует так, чтобы создать виды тел, более адекватные Его коммуникативному действию.

Необходимо ли воскресшее тело?

Однако, несмотря на общую последовательность взглядов Эдвардса на воскресшее тело, нам необходимо продолжать настаивать на том, насколько воскресение действительно имеет значение в представлении Эдвардса об эсхатологической человеческой личности. Нет сомнений в том, что он подтверждает воскресение, даже подчеркивая его фундаментальную важность. Вопрос в том, сможет ли он по-настоящему объяснить, почему воскресшее тело должно быть таким важным, как он утверждает.
Беспокойство впервые возникает в связи с обсуждением Эдвардсом промежуточного состояния. По мнению Эдвардса, человеческая личность продолжает существовать после смерти как бестелесная душа, ожидающая воскресения. Хотя он утверждает, что совершенство человеческой личности не наступает до воскресения, он все же рассматривает промежуточное состояние как «блаженное жилище» и «весьма счастливое состояние». Действительно, в своей проповеди 1735 года «Доля праведников» Эдвардс посвящает целый раздел объяснению «счастья святых в их отделении от тела», где он ярко описывает промежуточное состояние. После смерти душа человека возносится на небеса ангелами Божьими, где она будет жить в общении со Христом и искупленными, испытывая славное присутствие Бога. Эдвардс заходит так далеко, что утверждает, что такая бестелесная душа может «увидеть ту славу и вкусить то удовольствие, на которое она так долго надеялась», что она может «познать на опыте, что такое небесные радости», и что она получит исполнение о «великих и драгоценных обетованиях Евангелия».
В свете всего этого начинаешь задаваться вопросом о реальном значении тела в богословской онтологии Эдвардса. Если бестелесная человеческая личность может по-настоящему переживать общение со Христом и искупленными, становясь свидетелем проявления славы Божией и исполнения евангельских обетований, то какой именно функции на самом деле служит тело? Если говорить более конкретно о наших целях, добавляет ли воскресение тела что-нибудь к этому славному, хотя и бестелесному состоянию?
Это беспокойство получает дополнительный импульс, когда мы рассматриваем утверждение Эдвардса о некоем знании, которое не требует опосредования материальных объектов. Описывая эсхатологическое состояние, Эдвардс предполагает прямую связь «между одним разумом и другим, а также между всеми их разумами и Христом Иисусом и высшим разумом». По его словам, тогда не может быть сомнения, «что будут [существовать] непосредственные интеллектуальные взгляды ума… более непосредственные, ясные и разумные, чем наши взгляды на телесные вещи телесными глазами». Даже в этом контексте он продолжает поддерживать важность воскресения и соответствующего телесного видения, но оно явно вторично по отношению к этому непосредственному, духовному видению.
В свете описания Эдвардсом промежуточного состояния и реальности непосредственного духовного видения в эсхатоне у нас остается вопрос, действительно ли воскресение имеет значение в его теологии человеческой личности. Конечно, Эдвардс ясно подтверждает воскресение и даже утверждает, что оно занимает центральное место в Божественном плане. По мнению Эдвардса, именно благодаря воскресению окончательное состояние человеческой личности превосходит бестелесную человечность промежуточного состояния. Однако является ли это утверждением без объяснения, или у Эдвардса есть способ сохранить значимость воскресшего тела, несмотря на эти дополнительные факторы?
Один из наиболее очевидных способов защиты Эдвардса от такой озабоченности состоит в том, что он настаивает на том, что нам необходимо как телесное (опосредованное) видение Бога, так и духовное (непосредственное) видение Бога в эсхатоне. Хотя Эдвардс часто подчеркивает важность последнего, он считает, что само воплощение дает основание сделать вывод, что оба они необходимы для достижения сотворенных Богом целей: «Эта цель достигается посредством воплощения Христа, а именно. чтобы святые могли видеть Бога телесными глазами, а также интеллектуальным взглядом. Они могут видеть Его обоими способами, на которые способна их природа, будучи телом и духом». Эдвардс, похоже, утверждает, что и воплощение, и творение демонстрируют важность тела в передаче Божьей красоты. Следовательно, тело должно быть частью прославленного состояния человечества.
Однако каким бы важным ни был такой ответ, он не является полностью удовлетворительным. Если его не подкрепить каким-либо образом, он, по-видимому, признает, что все действительно важные аспекты человеческой личности могут быть реализованы без тела (отношения с другими людьми, отношения к Богу, участие в передаче славы Божьей и т. д.). Хотя этот аргумент может привести нас к утверждению эсхатологической необходимости тела в замысле Божием, он оставляет нас без всякого объяснения того, почему мы устроены таким образом и какой вклад тело дает человеческой личности. Учитывая полноту человеческой жизни, описываемую в промежуточном состоянии, и возможность непосредственного человеческого познания, тело начинает восприниматься как посторонняя пристройка к принципиально нематериальному человеческому существу.
Ответ Эдвардса на этом этапе был бы более весомым, если бы он предложил аргумент в пользу того, какой вклад в человеческую личность вносит воплощенный опыт в отличие от чисто духовного опыта. Другими словами, может ли быть так, что мы переживаем сообщение Божьей красоты через что-то вроде радуги, чего мы просто не можем получить ни в каком непосредственном духовном опыте? Это не потребует от нас отдавать приоритет телесному опыту над духовным, а просто придать телесному опыту уникальную роль, чтобы он стал фундаментальным и незаменимым аспектом полноценной человеческой личности. Для этого Эдвардсу пришлось бы предложить более усеченное видение промежуточного состояния. Вместо того, чтобы изображать это как почти совершенный способ человеческого существования, ему нужно было бы объяснить, до какой степени люди неспособны полностью ощутить общение Божьей красоты в этом бестелесном состоянии.
Более надежным вариантом укрепления теологии воскресшего тела Эдвардса было бы отвергнуть или существенно ограничить идею непосредственного духовного познания других умов. В одном расширенном отрывке Эдвардс исследует эту возможность, утверждая, что реальные трудности сопровождают идею непосредственного познания ума других людей. Для одного человека (X) прямой опыт взаимодействия с умом другого человека (Y) сопряжен с риском слияния их личностей таким образом, что они становятся практически неразличимыми. Это потому, что такое непосредственное знание означает, что не будет никакой разницы между видением и переживанием. Для X увидеть опыт Y - значит просто для X испытать то же, что испытывает Y. Это приводит к выводу, что «духовное, созданное существо не может иметь непосредственного взгляда на разум другого человека без какого-либо союза личности». Вместо этого Эдвардс предполагает, что непосредственное познание - это эпистемологический способ, подходящий только Богу и Иисусу Христу как Богочеловеку. Творческое познание всегда каким-то образом опосредовано, будь то посредством образов, слов, эффектов или априорной аргументации.
Если бы Эдвардс распространил этот аргумент на свою теологию воскресения, он получил бы гораздо более убедительное объяснение воскресшего тела и его значения в домостроительстве Божьего самосообщения. Отвергая или, по крайней мере, строго ограничивая непосредственное знание как способ тварного познания, Эдвардс должен был бы заключить, что человеческое знание полностью или почти полностью опосредовано  человеческим телом. Бестелесный человек в промежуточном состоянии будет либо иметь строго ограниченную форму знания, либо будет полностью ограничен тем знанием, которого он достиг до разделения тела и души. Точно так же человеческая личность будет строго ограничена в своей способности общаться с Богом и другими людьми, поскольку такое общение основано на способности этих людей знать друг друга. Вероятно, опять же, некоторая форма общения могла бы быть возможна на основе предварительных знаний и, возможно, ограниченной способности накапливать новые знания, но это сделало бы возможным лишь сильно усеченную форму человеческого сообщества в промежуточном состоянии.

Эдвардианский идеализм и воскресение мертвых

Идеалистическая интерпретация Эдвардсом материального объекта приводит его к мощному утверждению тела в Божьем коммуникативном домостроительстве. Основная цель творения состоит в том, чтобы Бог мог проявить Свою красоту через материальный мир так, чтобы Его красота воспринималась сознательными существами, которые могли наслаждаться Его славой. Это ставит человеческую личность в центр творческих целей Бога и подчеркивает значение как тела, так и души, играющих фундаментальную роль в этом процессе. Таким образом, хотя то, что в этом рассказе значит сказать, что что-то является «материальным», многим покажется необычным и даже маловероятным, Эдвардсу удается объединить этот идеалистический взгляд на материальный мир с четким пониманием физического тела, которое способствует его крепкому богословию воскресения.
Казалось бы, такой подход имеет некоторые интересные преимущества перед другими взглядами на конституцию человека. В отличие от субстанциального дуализма, точка зрения Эдвардса избегает большинства сложных вопросов, касающихся того, как именно нематериальные души связаны с материальными телами. В то же время его подход потенциально может подтвердить значимость тела для человеческой личности способами, которые исторически пытались сделать, по крайней мере, некоторые формы субстанционального дуализма. И в отличие от материалистических онтологий, подход Эдвардса избегает трудностей установления критериев идентичности, необходимых для того, чтобы физическая сущность оставалась численно неизменной посредством трансформации, столь важной, как смерть и воскресение.
В то же время, однако, некоторые аспекты эсхатологии Эдвардса могли бы подорвать его собственный акцент на воскресении тела. И его возвышенные описания промежуточного состояния, и его рассуждения о возможности непосредственного духовного познания указывают на такой взгляд на человечество, где тело кажется несколько чуждым. Чтобы избежать этого, нам понадобится либо (возможно, нужно и то и другое) более ограниченная картина бестелесной человеческой жизни в промежуточном состоянии, либо более ограниченное описание непосредственного духовного знания. Однако оба эти шага можно было бы легко реализовать без каких-либо существенных изменений в других богословских и философских взглядах Эдвардса.
В конце концов, Эдвардс предлагает интересный пример идеалиста, который твердо привержен центральному значению воскресения и важности физического тела. С некоторыми незначительными поправками, предложенными выше, мы можем еще больше усилить его точку зрения, развивая точку зрения, согласно которой тело вечно необходимо для сообщения красоты Самого Бога.

Caldwell, R. “A Brief History of Heaven in the Writings of Jonathan Edwards.” Calvin Theological Journal. 46:1 (2011): 48–71.
Chai, Leon. Jonathan Edwards and the Limits of Enlightenment Philosophy. New York: Oxford, 1998.
Cortez, Marc. “The Human Person as Communicative Event: Jonathan Edwards on the Mind/Body Relationship.” In The Ashgate Research Companion to Theological Anthropology, edited by Joshua Farris and Charles Taliaferro, 139–50. Aldershot: Ashgate, 2015.
Crisp, Oliver. “How ‘Occasional’ Was Edwards’s Occasionalism?.” In Jonathan Edwards: Philosophical Theologian, edited by Paul Helm and Oliver Crisp, 61–77. Aldershot: Ashgate, 2004.
———. Jonathan Edwards And The Metaphysics Of Sin. Aldershot: Ashgate, 2005.
Delattre, Roland Andr;. “Beauty and Theology: A Reappraisal of Jonathan Edwards.” In Critical Essays on Jonathan Edwards, edited by William J. Scheick, 136–50. Boston: G.K. Hall, 1980.
Dunham, Jeremy, Iain Hamilton Grant, and Sean Watson. Idealism: The History of a Philosophy. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2011.
Elwood, Douglas J. The Philosophical Theology of Jonathan Edwards. New York: Oxford, 1960.
Fiering, Norman. Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1981.
———. “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s Metaphysics.” In Jonathan Edwards and the American Experience, edited by Nathan O. Hatch and Harry S. Stout, 73–101. New York: Oxford, 1989.
Goen, C. C. “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology.” Church History 28:1 (1959): 25–40.
Jenson, Robert W. America’s Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards. New York: Oxford, 1988.
Jue, Jeffrey K. “A Millennial Genealogy: Joseph Mede, Jonathan Edwards, and Old Princeton.” In Resurrection and Eschatology: Theology in Service of the Church: Essays in Honor of Richard B. Gaffin, Jr, edited by Richard B. Gaffin, Lane G. Tipton, and Jeffrey C. Waddington, 396–423. Phillipsburg, N.J: P & R, 2008.
Lee, Sang Hyun. “Edwards and Beauty.” In Understanding Jonathan Edwards: An Introduction to America’s Theologian, edited by Gerald R. McDermott, 113–25. New York: Oxford, 2009.
———. The Philosophical Theology of Jonathan Edwards. Princeton: Princeton University Press, 1988.
McClymond, Michael J. Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards. New York: Oxford, 1998.
———. “God the Measure;: Towards an Understanding of Jonathan Edwards’ Theocentric Metaphysics.” Scottish Journal of Theology 47:1 (1994): 43–59.
———. “Hearing the Symphony: A Critique of Some Critics of Sang Lee’s and Amy Pauw’s Accounts of Jonathan Edwards’ View of God.” In Jonathan Edwards as Contemporary, edited by Don Schweitzer, 67–91. New York: Peter Lang, 2010.
McClymond, Michael J., and Gerald R. McDermott. The Theology of Jonathan Edwards. New York: Oxford, 2011.
Mitchell, Louis J. “The Theological Aesthetics of Jonathan Edwards.” Theology Today 64:1 (2007): 36–46.
Quinn, Philip L. “Some Problems about Resurrection.” Religious Studies 14 (1978): 343–59.
Rea, Michael C. "The Metaphysics of Original Sin." In Persons: Divine and Human, edited by Peter van Inwagen and Dean Zimmerman, 319-356. New York: Oxford, 2007.
Stein, Stephen J. “Eschatology.” In The Princeton Companion to Jonathan Edwards, edited by Sang Hyun Lee, 226–42. Princeton, N.J: Princeton University Press, 2005

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn