Борис Петрович Вышеславцев – одна из самых ярких звезд в той плеяде русских религиозных философов, которые явились творцами или последователями религиозно-философского Ренессанса начала XX века. В этой плеяде были мыслители, превосходившие Вышеславцева по глубине своей мысли. Мы имеем ввиду Лосского, Франка, Бердяева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова. Но ведь тот факт, что Пушкин и Лермонтов были гениальнее, скажем, Баратынского, отнюдь не умаляет достоинств поэзии последнего. Уступая некоторым представителям русской мысли XX века в степени первозданности философских даров, Вышеславцев обладал тем не менее глубоко своеобразным талантом и его мысль сверкала индивидуальным, ему одному присущим блеском… По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии.
С.А. Левицкий
Борис Петрович Вышеславцев – один из ярких представителей русского духовного ренессанса начала двадцатого века, «трагический оптимист», «мастер маевтики» и выдающийся «русский философ Божьей милостью», страстно приверженный диалектическому методу, талантливый литературный критик и остроумный публицист, увлекательный лектор и правовед, богослов и религиозный мыслитель, до сих пор не оцененный широкой публикой и остающийся в тени таких корифеев русской религиозно-философской мысли как Бердяев, Франк и Лосский, но являющийся утонченным диалектиком и метафизиком, не страшащимся «вековечных» и «проклятых» вопросов, волновавших Иова, Иеремию, Августина Блаженного и Достоевского, автором таких философских произведений как «Этика Фихте», «Философская нищета марксизма», «Этика преображенного Эроса», «Кризис индустриальной культуры», «Вечное в русской философии»; он – христианский платоник и чуткий эстет, «Рахманинов русской философии», как его метко охарактеризовал С.А. Левицкий за тонкость мысли и богатство ее оттенков. По изящному выражению протоиерея В. Зеньковского, творчество Вышеславцева – его книги, статьи и очерки, навсегда вошедшие в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, – это великолепная, но «неоконченная симфония»: «его творчество действительно было симфонично, но богатство тем, превосходная «оркестровка» и какое-то благородное изящество его стиля все же контрастируют с тем, что вся прекрасная симфония его мысли осталась неоконченной ...». Характерной чертой Бориса Вышеславцева является широчайший умственный кругозор и самый широкий спектр интересов, он – знаток философии права и талантливый ученик П.И. Новгородцева, специалист по этике Фихте и пламенный исповедник новозаветной этики свободы и благодати; он – тонкий психолог и пневматолог, переосмысливший психоаналитические открытия Фрейда и Юнга, в своем творчестве он обращался к научным исследованиям и богословской литературе, цитировал русских и зарубежных поэтов и писателей – Достоевского и Толстого, Гомера и Шекспира, Пушкина и Тютчева, Гете и Гейне. В своей монографии, посвященной жизни и творчеству Вышеславцева, исследовательница Е.Б. Ерина дала следующую характеристику этому выдающемуся русскому мыслителю: «Борис Петрович Вышеславцев – один из замечательных русских философов, его называют последним из плеяды религиозных мыслителей. Традиция русской религиозной мысли зародилась еще в XI веке в произведении первого русского митрополита Иллариона «Слово о Законе и Благодати», а завершается «Этикой преображенного Эроса» и «Вечным в русской философии» Вышеславцева. В этих работах русского философа подведены некоторые итоги почти тысячелетнего развития религиозного направления в русской философии… Необходимо отметить стиль его произведений – удивительно легкий, изящный. Его легко читать. Он обладает удивительным даром диалектики. Вышеславцев в своем диалектическом анализе никогда не останавливается на полпути, а всегда идет до самого крайнего противостояния противоположностей, чтобы стало очевидным напряженное до звона стремление их к разрешению. И в разрешении противоречия он не довольствуется нахождением некоего среднего промежуточного звена, чем грешили некоторые теоретики диалектики. Вышеславцев говорит о таком разрешении, в результате которого рождается нечто более совершенное, о разрешении как восхождении к совершенству… Борис Петрович разделил нелегкую судьбу своих современников-соотечественников. Изгнанные из своей Родины, они не переставали думать и печалиться о ней, не переставали размышлять о ее судьбе, о ее роли в истории. Они не изменили своих гуманистических убеждений. О чем бы ни писали русские философы: о свободе и необходимости, праве и власти, демократии и диктатуре, основной темой их произведений всегда оставался человек. То же можно сказать о произведениях Вышеславцева. Его работы пронизаны верой в божественное предназначение человека, в его способность не прекращать своего стремления к совершенству, к Абсолюту». В характеристике Ериной верно подмечен религиозный характер философии Бориса Вышеслацева, его драматичная судьба изгнанника, приверженность диалектическому методу и изящность литературного стиля, но вопреки ее воззрению «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии» Вышеславцева не являются завершение и последним аккордом русской религиозно-философской мысли, ведь она продолжает свое развитие и будет существовать до тех пор, пока жив хоть один русский философ, вобравший в свой ум и в свое сердце тысячелетнюю культуру России. По справедливой оценке русского философа Н.О. Лосского, Вышеславцев – защитник свободы и духовного достоинства человека – суверенности его личности, а его учение об очищении души имеет исключительную ценность в связи с «ужасающими открытиями Фрейда и его школы», которые «могут оказаться фатальными, если не будут указаны пути преображения низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного». «Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительного того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благостью Абсолюта, с живой личностью Богочеловека и святых. Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства – единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства того, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из Царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью». В историю русской философии Вышеславцев вошел как христианский персоналист, разрабатывающий апофатическую антропологию и философию сердца; он – высококультурный русский интеллигент и блистательный «русский европеец», как и любимый им А.С. Пушкин, обладающий «всемирной отзывчивостью», столь высоко ценимой Ф.М. Достоевским. Вышеславцев – свидетель грозных и катастрофических событий двадцатого века – драматичного слома эпохи, писавший под сильным впечатлением от революционных и военных потрясений, произошедших в России и Европе, он – непримиримый критик индустриальной культуры и вульгарного материализма от его самых древних разновидностей до Маркса с его коммунистической утопией с тотальным идеологическим контролем всех сфер общественной и личной жизни, более того – как Достоевский и Бердяев он – обличитель всех утопических проектов, сулящих построение на земле царства всеобщего благоденствия и счастья страшной ценой отречения от свободы. В своих рассуждениях о свободе Вышеславцев опирался на Новый Завет и поэзию Пушкина, роман Достоевского «Братья Карамазовы» и религиозно-философские мысли Бердяева, отсюда – своеобразная русская концепция свободы Вышеславцева, согласно которой свобода – безгранична, духовна, эсхатологична, металогична и антиномична, она может использоваться личностью как в добрых, так и в злых целях – может быть христологичной и демоничной, она может быть созидательной и разрушительной, но в свободе заключено высшее достоинство человека и печать его Богоподобия. По вдохновенному слову Вышеславцева, «русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия». По воззрению Вышеславцева, «существует две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы». Если с несублимированной свободой произвола связаны «явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей», то «сублимированная свобода» направлена к духовно-нравственным ценностям и добровольной «реализации идеального долженствования». Среди всех русских религиозных мыслителей Вышеславцев наиболее глубоко занимался изучением психоанализа – он изучал труды Фрейда и Юнга, стремясь переосмыслить их в христианском духе, видя в психоанализе – ключ к постижению подсознания, следовательно и к самопознанию, а в христианстве – путь спасения и восхождения души к Богу. С идеями христиански переосмысленного психоанализа связана и концепция творчества Вышеславцева – по его воззрению, «творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает образы, вынашивает их в подсознании и рождает готовые образы», отсюда – изложенная в книге «Этика преображенного Эроса» мысль Вышеславцева о том, что «во всяком творчестве есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент, – и вместе с тем момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий». В представлении Вышеславцева, «человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Логоса он не делает. Нужен Сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос, который дает ему поток образов»; свобода творчества в том, что творец свободен в выборе и преображении образов мира, в степени полноты принятия внушений «Сеятеля»; при этом «гений всего более внушаем». Как и древнегреческие мудрецы Афин – Сократ и Платон, Вышеславцев считал, что «без известного безумия и опьянения поэзия невозможна», а «художник творит в некоем божественном умоисступлении», «бессознательно», а вслед за Вячеславом Ивановым и Юнгом он был убежден, что миф и символ – творческий плод народной души и коллективного бессознательного. По своей умственной культуре, складу души и литературному стилю Борис Вышеславцев принадлежал Серебряному веку и был яркой фигурой в созвездии религиозных мыслителей русского духовного ренессанса начала двадцатого века, а его характерной чертой было своеобразное эстетство, отпечатлевшееся в его книгах и статьях, которые написаны с большим художественным талантом и литературным мастерством, они не только утоляют духовную жажду и вдохновляют философствовать – задаваться вековечными вопросами и искать их разрешения, но и доставляют эстетическое наслаждение. В своих двухтомных «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий писал, что «читая произведения Вышеславцева, испытываешь ту чистую радость диалектического развития мысли, которая составляет одно из главных достоинств и очарований его стиля мышления»; он – «был прирожденным диалектиком» в платоновско-гегелевском, а не в марксистском смысле, он – блестящий лектор и эпикуреец по натуре – он более блистал в лекционных залах и беседах, чем в трудах по написанию новых произведений – можно сказать, что он был мыслителем в классическом и античном смысле этого слова, ведь в его личности и манере философствовать было нечто от Сократа и Платона. При этом Левицкий тонко подметил, что «глубина и стройность мысли сочеталась в Вышеславцеве с даром увлекательного в литературном отношении изложения», он обладал редким умением излагать идеи различных мыслителей – Фихте и Декарта, Платона и Достоевского, давая к ним свой творческий комментарий и «в совершенстве владея искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему». Борис Вышеславцев писал свои книги, статьи и этюды на превосходном русском языке – он был не только великолепным лектором и блестящим оратором, но и талантливым писателем и стилистом, а его литературный стиль отличается ясностью и тонкостью мысли. По высокой оценке протоиерея В. Зеньковского, «изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева», а его философские идеи «сохраняют свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост». Важные штрихи к портрету Вышеславцева дал Ф.А. Степун в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся»: «Одним из наиболее блестящих ораторов среди московских философов был Борис Петрович Вышеславцев, в то время приват-доцент Московского университета. Юрист и философ по образованию, тонкий эпикуреец в мирском и духовном смысле и ультраевропеец, какие бывали только в России, Борис Петрович развивал свои идеи с такой творческой радостью их собственной жизни, с таким любовным вхождением в детали, которые свойственны скорее европейскому, чем русскому, духу. Всегда элегантно одетый, он растил свои идеи, словно диалектические цветы, перед глазами аудитории, срывая с них лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, от времени до времени прерывая ход мысли одушевленными призывами: «Пожалуйста, оцените это, поймите это…». Широкая московская общественность не оценивала Вышеславцева по заслугам. Правда, она стремилась к истине и была готова выслушать проповедь и обвинение, но она мало разбиралась в платоновском диалектическом искусстве, в духе которого воспитал себя Вышеславцев. В большой московской общественности были знатоки в самых разнообразных областях культуры, начиная от Апокалипсиса и кончая балетом, но лишь очень немногие были любителями серьезной академической философии, что объяснялось сравнительно невысоким уровнем русской философии того времени…». При всем литературном изяществе, художественной выразительности и смысловой объемности портрета Бориса Вышеславцева, данного Степуном, нужно дополнить его характеристику тем, что по типу своего философствования Вышеславцев был именно русским мыслителем – его книги и статьи не только написаны с литературным мастерством и платоновской тонкостью диалектических рассуждений, но и проникнуты экзистенциальной взволнованностью – взять хотя бы его очерк «Трагическая теодицея», написанный как отклик на раздумья Бердяева, здесь ощущается могучее веяние не «Диалогов» Платона и «Утешения» Боэция, не силлогизмом Аристотеля и рациональной манеры новоевропейской философии, а книги Иова и православного богословия.
Великолепно, многогранно и ярко описывая «творческий облик» Бориса Вышеславцева, современный исследователь русской философии – А.В. Соболев отмечал, что на личности Вышеславцева глубоко запечатлелось его дворянское происхождение – чувство свободы и «дворянское чувство равенства со всеми живущими», он обладал гибкость ума и отзывчивостью сердца, направляя свои силы не только на идейную борьбу, но и на духовное возрастание личности, он – эссеист по творческой манере, а все его статьи, очерк и книги – это изящные философические этюды и эскизы, как и Ф.А. Степун он – философ с артистической душой и безупречным художественным вкусом – «юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по чувству жизни, и один из широких европейцев, которые родились и вырастали только в России»; он – духовно одаренный и самобытный русский религиозный мыслитель, щедро черпающий из светской и церковной культуры, интересовавшийся православной аскетикой, немецкой философией, индийской мистикой и психоанализом Юнга, провозглашающий, что вера – это не только онтологическое, но и аксиологическое отношение к Абсолютному, остро и чутко осознающий антитезу закона и благодати. Критически относясь к законничеству и глубоко вдумываясь в антиномию свободы и власти, Вышеславцев отмечал, что законодательство необходимо и носит творческий характер, но по своей сути закон есть норма внешнего принуждении и зиждется на запретах, регулирующих общественную жизнь и отношения между людьми, но этика закона не может духовно преобразить внутренний мир человека, в то время как благодать, воспринимаемая через веру и свободу, духовно преображает человека и нравственно изменяет его душу, миросозерцание и жизнь. Размышляя об отличительных чертах западной философии и русской философии – как двух различных и самобытных типах философского мировосприятия и миропостижения, Вышеславцев обращал внимание на то, что на Западе философия «воспринималась чисто интеллектуально: мышлением и наблюдением фактов», «комбинаций идей», а у русских мыслителей – чувством и интуицией, кроме того, для русских философов характерен философский максимализм – «требование окончательных решений и сведение всех проблем к последнему смыслу всего существующего». По складу своего мышления Борис Вышеславцев конечно не был догматиком и богословов в классическом смысле этого слова, но он был великолепным диалектиком и глубоким метафизиком, тонким психологом и антропологом – столь же выдающимся как Достоевский и Бердяев, он был блистательным русским европейцем, но в то же время, как и русский философ Владимир Соловьев, он отдавался поиску синтеза европейской метафизики – идей Канта, Фихте и Гегеля, Сократа, Платона и Аристотеля с богословским наследием святых отцов Церкви, он стремился реализовать тенденции «неопатристического синтеза» в области апофатической антропологии и учения о сердце в его целостном библейском смысле. В своей книге «Вечное в русской философии», которая стала итогом его жизненных исканий и философских раздумий, зрелым плодом его диалектической мысли и духовных поисков, Вышеславцев отметит, что лучшие русские мыслители всегда стремились разрешить проблемы мировой философии – «национализм в философии невозможен, как и в науке», но «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения», а «характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и восточными отцами Церкви, которые были сами первоклассными греческими философами. Думаю, что эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона. Недаром один английский философ сказал, что вся новая философия есть не что иное, как непрерывный комментарий к диалогам Платона». В историософском видении Вышеславцева, ключевое цивилизационное отличие России от европейских стран заключается в Православии – Древняя Русь стала преемницей Византии и приняла от нее не только религиозную веру, но и «христианский платонизм». Рассуждения Вышеславцева о том, что характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом и с античным методом диалектики Сократа и Платона – созвучны идеям о. Павла Флоренского и Владимира Эрна. «Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии» – глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества». Характерными яркими чертами русской философии Вышеславцев считает религиозность и «интерес к проблеме Абсолютного», обращенность к богословской проблематике – здесь обнаруживается близость русской философской мысли к древни цивилизациям – Индии, Египту и Вавилону, в которых «религия вообще была неотделима от философии». В центре русской философской мысли всегда стоял вопрос о Боге и человеке в их неразрывной взаимосвязи – не только стремление к восхождению к Абсолютному, но и к углублению в самого себя – к самопознанию, к которому призывали все лучшие мыслители Европы – от Сократа и Платона до Декарта и Паскаля, но в русской литературе, поэзии и философии вопрос о том, что такое человек и каково его предназначение в мире – в чем смысл его жизни, стал краеугольным, выразившись в проникновенных стихах Державина и Пушкина, в философской лирике Лермонтова, Тютчева и Баратынского, в романах Толстого и Достоевского. По проницательному суждению Вышеславцева, «русская литература философична, в русском романе, в русской поэзии поставлены все основные проблемы русской души. И если бы эти проблемы не были общечеловеческими и всемирными, то было бы непонятно всемирное понимание и всемирный интерес к Толстому и Достоевскому. Весь Достоевский есть в сущности развитие основной темы Паскаля: «Величие и ничтожество человека», – выраженной с такой силой в знаменитом стихе Державина «я – царь, я – раб, я – червь, я – бог». В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического противоречия, свойственного человеку: «Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Достоевский является трагиком не менее Шекспира, и его романы легко принимают форму театральных драм. Античная идея «катарсиса» и христианская идея искупления всегда приковывали его внимание. Здесь выступает ясно интерес русской философии к проблеме страдания, к проблеме Иова, проблеме трагической судьбы и Провидения». «Русские мыслители постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего. Русской душе, как это отмечалось выше, родственно изречение Гегеля: «Объект философии есть тот же, как и объект религии» И русская философия постоянно привлекает религию к решению философских проблем. В этом смысле центральна для русского философского сознания проблема смерти и бессмертия, которая стоит, в сущности, в центре всех религий». Горько сетуя на то, что первая мировая война и революционные события, разыгравшиеся в России, драматично оборвали Серебряный век русской культуры, а господство большевиков и их материалистической и атеистической идеологии сделало невозможным свободное развитие русской религиозной философии в СССР, Вышеславцев указывал на то, что, во-первых, «экономический материализм» – это подлинное выражением буржуазного духа, примитивно сводящего все вопросы жизни к экономике и идеологии, а во-вторых, самобытные черты русской философии отчетливо проявились в лице первого оригинального русского философа – Сковороды, который «выразил весь будущий характер русской философии и все его древние истоки… Это был русский европеец и всечеловек, каким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. Его любимыми философами были Сократ и Платон, он отлично знал древнюю философию и литературу, а из отцов церкви наиболее ценил Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и нашего Нила Сорского, т. е. наиболее философских и наиболее неоплатонических отцов…В личности Сковороды воплощаются в сущности все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Вл. Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как то братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом». Характерной чертой русской философии является ее религиозность и обращенность к богословским вопросам и их разрешению – обращая внимание на то, что в первозданном состоянии философская мысль и религиозная вера взаимопроникают друг друга – так было в древнем мире в Индии, Вавилоне, Египте и даже в Древней Греции от Пифагора и Платона до Плотина философия всегда опиралась на мистерии и древние мифы – Вышеславцев писал, что «отношение русской философии к религии в эпоху ее пробуждения и искания самостоятельных путей ясно выступает на религиозно-философских собраниях в Петербурге, ярко описанных Зинаидой Гиппиус, и еще более ясно и определенно – на московских собраниях графини Маргариты Кирилловны Морозовой и в основанном ею же издательстве «Путь». Однако, задачи петербургских собраний были иные: там дело шло о первой идейной встрече видных представителей русской интеллигенции с высшими и наиболее образованными иерархами Церкви… Вся русская литература и поэзия, начиная с Державина и кончая Толстым, Достоевским и, наконец, основателем этих встреч Мережковским, переполнена предельными вопросами… Нет сомнения в том, что огромный переворот был произведен в сознании русской интеллигенции Владимиром Соловьевым. Впервые блестяще образованный русский философ и блестящий писатель заговорил о таких вопросах, которые до тех пор отбрасывались, как реакционные и ненаучные. Однако сближения русской интеллигенции с представителями Церкви не получилось. Обе стороны говорили на разных языках. Совершенно иное получилось в Москве в Религиозно-философском обществе, которое сознательно продолжало традицию Владимира Соловьева и называлось его именем. Здесь собирались русские философы и писатели и господствовал подлинный философский диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, впрочем, и вообще всех актуальных философских тем. Здесь завершался переход от марксизма к идеализму Бердяева и Булгакова и постепенный переход Булгакова к чисто религиозным темам. Впрочем, книга Булгакова «Свет Невечерний» есть еще в сущности преимущественно философская книга так же, как его «Философия хозяйства». На этих собраниях присутствовала наиболее талантливая часть университетской философской молодежи и здесь уже предчувствовался подлинный расцвет русской философии и русской духовной культуры в предреволюционные годы. В России этот расцвет был сразу оборван принудительным марксизмом и коммунизмом, но он продолжал развиваться в изгнании среди русских ученых, философов и писателей за рубежом. Русские философы и ученые, оказавшиеся заграницей, продолжали здесь свою научно-философскую деятельность и здесь в сущности создали свои наиболее ученые и зрелые труды. Огромной заслугой о. Василия Зеньковского и Н. О. Лосского является создание двух обширных «Историй русской философии» на английском, на русском и на французском языках. Этими трудами в сущности опровергается мнение иных скептиков, что русской философии никогда не было…».
Сведения о жизни Бориса Петровича Вышеславцева довольно скупы, но его жизненный путь можно изобразить самыми существенными штрихами, выражающими его духовные поиски, раздумья и его становление как русского религиозного мыслителя. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве в семье Петра Александровича Вышеславцева – присяжного поверенного Московского судебной палаты и кандидата права. Как известно Вышеславцев учился в третьей Московской гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета, который окончил с отличием в 1899 году. По словам профессора Н.К. Гаврюшина, к юношеским годам Вышеславцева «относится его сближение с художественным миром, отразившееся позднее в воспоминаниях о К.А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле. Занятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юридическая практика, и при содействии В.А. Савальского, будущего профессора Варшавского университета, он сблизился с кружком П.И. Новгородцева – одного из видных представителей философии права в России. Это событие определило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева…». По приглашению своего друга В.А. Савальского в 1902 году Вышеславцев вошел в кружок П.И. Новгородского, благодаря «нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя», оказавший «удивительно плодотворное» влияние на развитие русской философии. В кружок входили такие русские мыслители как И.А. Ильин и Н.Н. Алексеев, а сам Новгородцев дал Вышеславцеву рекомендации для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии и истории философии права. По свидетельству Н. Н. Алексеева: «Школа самого Новгородцева отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, – лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть цель в себе». Духовную и умственную атмосферу, царившую в кружке П.И. Новгородцева, сумел превосходно передать русский философ Иван Ильин в своей статье, посвященной памяти своего учителя: «Новгородцев всегда говорил о главном; не о фактах, не о средствах, отвлеченно, но о живом; он говорил о целях жизни, и, прежде всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти идеи. Вокруг него, его трудов, докладов и лекций шла полемика, идейная борьба. Слагалось идейное бродило, закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики. Он обладал исключительным чутьем к теме. Интуитивно улавливая, как бы подслушивая внутренним слухом, где и как бьется сердце предмета, он отыскивал то умопостигаемое место, в котором завязан главный узел проблемы». Итак, в университетские годы Вышеславцев обратил на себя внимание П. И. Новгородцева и стал его учеником, а после окончание обучения занимался адвокатской деятельностью. Карьера юриста не могла удовлетворить Вышеславцева с его широчайшим умственным кругозором – даже во время обучения в университете его влекла не юриспруденция, а философия права, его душа жаждала философской мудрости и тянулась к трудам Платона и Канта. После сдачи магистерских экзаменов у профессоров Новгородского, Алексеева и Камаровского, Вышеславцев отправился в двухгодичную научную командировку в Европу – он побывал в Германии, во Франции и Италии, посетил Рим и Париж, а его окончательный выбор пал на Марбург, где он слушал лекции по философии и занимался у знаменитых в те дни неокантианцев – Когена и Наторпа, познакомился с Николаем Гартманом и углубленно изучал трансцендентальный идеализм от Канта до Фихте. В архивных записях сохранились воспоминания Вышеславцева о его научной поездке за границу: «В течение своей командировки я был в следующих городах и слушал лекции следующих профессоров: в Берлине – Риля, Зиммеля, в Мюнхене – Липпса; в Марбурге – Когена, Наторпа, Германна; в Париже – Бутру, Бергсона, Дюркгейма. Предполагаю быть еще в следующих местах и слушать следующих ученых: в Гейдельберге – Йеллинека, Виндельбанда, в Фрайбурге – Риккерта, и в Галле – Штаммлера». Как вспоминал Н.Н. Алексеев, Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джордано Бруно и наш Ломоносов». В дневнике Бориса Вышеславцева есть лирически проникновенная запись – поэтический эскиз в прозе, посвященный философской беседе с Николаем Гартманом, произошедшей зимним вечером: «Зима, снег. Иду к Гартману. Он живет наверху, у готической церкви, в старом германском домике, где мог бы жить молодой Вертер или Фихте… Комната натоплена хорошо. Гартман всегда дает крепкий кофе, который сам делает. Мы ведем философский диалог… Чудное тихое время созерцания и мысли». Николай Гартман – немецкий философ, родившийся в Риге и обучавшийся в Марбурге у неокантианцев Когена и Наторпа, получив от них «кантианскую прививку», а затем – испытавший влияние идей Аристотеля и Гегеля, Гуссерля и особенно Шелера, перенесшего свое внимание от методологии в область этики, культурологи философии религии, и создавшего систему ценностей, исходящую из интуитивного постижения Абсолюта. По своему миросозерцанию Николай Гартман был своеобразным реалистом и основоположником «критической онтологии» с четырьмя планами бытия – неорганическим, органическим, душевным и духовным, он критиковал трансцендентальный идеализм, считая, что мышление ради мышления – бесплодно, мысль должная быть направлена на бытие, а познание – «схватывать» глубину действительности, в то же время человек есть существо не только мыслящее и познающее, но и эмоциональное, обладающее интуитивным «чувством ценности», а взаимодействие индивидуального духа человека и объективного духа – «царства ценностей» – порождает «объективированный дух», зафиксированный в произведениях искусства, в религии, философии и науке. Высоко ценя идеи Макса Шелера и Николая Гартмана как «последнее слово современной этической философии», Вышеславцев видел огромную заслугу Гартмана в том, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора», свободу нежно не отрицать во имя высших ценностей, ибо сама свобода есть высшая ценность – нашу свободу нужно «сублимировать» и «одухотворять», она преображается с преображением нашей личности. В исследовательской литературе о жизни и творчества Бориса Вышеславцева не раз отмечалось влияние идей Шелера и Николая Гартмана на его философские воззрения – на аксиологию и этику Вышеславцева, но, быть может, еще более сильное влияние оказали на него идеи Фихте, оказавшиеся в центре внимания русских мыслителей и оцененные как не менее значимые, чем идеи Канта, Гегеля и Шеллинга, а сам Вышеславцев, по всей видимости, прочел лекцию о Фихте после сдачи магистерских экзаменов еще до командировки в Марбург. Самой ранней из опубликованных статей Вышеславцева был его очерк «Несколько слов о миросозерцании Чичерина», вышедший в свет в 1906 году, где Б.Н. Чичерин рассматривался не только как крупнейший представитель философии права в России, но и религиозный мыслитель. В представлении Вышеславцева, гениальные философы – это подлинные духовные вожди нации, более того – «только пророки и философы могут быть учителями жизни, и Россия имеет своих философов. Владимир Соловьев и Борис Чичерин – вот ее представители в мировой мысли». Если Борис Чичерин рассматривался Вышеславцевым как «русский Аристотель» – мыслитель рационалистического и критического типа, твердо стоящий на земле, в трудах которого «нет ничего мистического», то Владимир Соловьев – как «русский Платон», весь устремленный к небу – в горние сферы. По своему жизненному призванию Борис Вышеславцев был философом, а его понимании платоническое – это созерцание идей, она начинается с выхода за грань физического бытия – «всякая подлинная философия есть метафизика», она – система неразгаданных тайн, ошеломительных чудес, логически неизъяснимых парадоксов и самых животрепещущих проблем, захватывающих дух, мысль и сердце. Философия есть диалектическое искусство и искание Абсолютной Истины, разрешающей все мировые проблемы и отвечающей на все вопросы человеческого бытия, в ее основе – анализ смысла явлений, отсюда – всякая подлинная философия есть феноменология – «искание смысла явлений». Самый главный и основной вопрос философии – вопрос о смысле жизни. Каждый истинный философ принадлежит к числу людей, неустанно ищущих «философский камень» – высшую мудрость. Для всех ученых соблазн состоит в том, чтобы искать камень мудрости в своей науке – в физике и химии, астрономии и математике, биологии и психологии, но истинная мудрость – София, в своем «всеобъемлющем всеединстве и последнем осмыслении» она выходит за границы каждой отдельной науки – ее можно обрести только в философии, которая может опираться как на тексты Священного Писания, художественную литературу и поэзию, так и на точные науки и научно-технические открытия. Высочайший пафос философии и ее смыслообразующая ось – любовь к божественной мудрости – к Софии, которую преподобный Иоанн Дамаскин определил как одно из имен Божиих, ведь только один Бог всеведущ и абсолютно премудр, Он – сама Премудрость, тем более, что Ипостасной Премудростью и Логосом в Библии именуется Сам Христос – краеугольный и незыблемый камень христианской мудрости и веры, на котором основана наша единая, святая, соборная и апостольская Церковь.
В 1908 году в журнале «Вопросы философии и психологии» вышла статья Вышеславцева «Обоснование социализма у Фихте» с пометкой – «пробная лекция, читанная в Московском университете 7 февраля 1908 года». В своей статье Вышеславцев констатировал, что сочинения Фихте были написаны до возникновения и распространения социалистических теорий Фурье, Сен-Симона и Оуэна, а обоснование социализма логически вытекает из его философской системы и философии права, основываясь на идеях свободы, социальной справедливости и устроения общественной жизни сообразно с просвещенным разумом. В своей статье «Обоснование социализма у Фихте» Вышеславцев находчиво и убедительно противопоставлял Фихте отцам-основателям утопического социализма – Фурье и Прудону, наивно связывающих идеальный строй общественной жизни с эвдемонизмом, в то время как Фихте вывел свой социализм из нравственной философии, которая требует непрестанного морального творчества, а не наслаждения. Если в марксизме научные и моральные воззрения человека ставятся в зависимость от социально-экономического строя, то у Фихте философия, мораль и наука определяют экономику – история мира воспринимается как арена свободной деятельности человека – «субъекта истории». В интерпретации Вышеславцева, социализм Фихте «не экономический, а правовой, а точнее – естественно-правовой», а его социальный идеал – «государство разума», являющееся «ареной» для целесообразной, разумной и свободной деятельности человека. Задаваясь краеугольным вопросом философии права – «как возможно общество свободных существ, как таковых?», Фихте давал свой ответ – «если каждое свободное существо ограничит свою свободу свободой всех остальных». Разрешение спора о свободе многих личностей – одна из главных задач права, оно возможно как заключение свободного соглашения «всех с каждым и каждого со всеми» на основе «полной» взаимности, а роль государства – обеспечить каждому гражданину моральную свободу, возможность свободной деятельности и культурную жизнь, «жизнь, достойную человека». По суждению Вышеславцева, в философской системе Фихте государство – это не только принуждающая сила, но и освобождающая сила, это – «организованное по принципам права общество». Находя у Фихте социологическую трактовку права и государства и высоко оценивая его нравственный пафос свободы, Вышеславцев критически относился к фихтеанскому проекту «замкнутого торгового государства» с его возвратом к средневековым цеховым организациям, поясняя, что для оптимального функционирования такого государства потребуется строгий контроль и непрерывный надзор над всей общественной жизнью, что будет сопряжено с попранием прав и свобод его граждан. Рассматривая социальную философию Фихте, Вышеславцев предположил, что «метафизическая родословная» марксизма имеет кровное родство с фихтеанской системой, а основная мысль Гегеля, гласящая – «субстанция становится субъектом», была и основной интуицией Фихте. По воззрению Вышеславцева, ключевая черта метафизики Фихте – в ее этическом пафосе и моральном характере – все вопросы человеческого бытия – в том числе и «социальный вопрос» – Фихте стремиться разрешить в рамках этики, а «могучий призыв к моральному творчеству» делает его философию «особенно увлекательной». Аналитически сравнивая две версии немецкой нравственной философии – у Канта и Фихте – Вышеславцев отмечал, что «этический принцип Канта» преобразился в фихтеанской философии: «принцип автономной свободной личности, как идеи, конструирующей этику, превратился у Фихте в мировой принцип, в первооснову; абсолютное «я», субъект, как бесконечная деятельность, есть первооснова всего сущего и должного, есть принцип онтологический и телеологический. Примат практического разума превратился в суверенитет практического разума». По интерпретации Вышеславцева, от «субъективного идеализма» Канта Фихте сделал шаг к «объективному идеализму», он различает право и мораль – если у Канта «юридический закон выводится из категорического императива», то у Фихте право основано на идее взаимного признания свободы граждан, когда каждый ограничивает свою свободу свободой другого.
После своего возвращения в Россию Вышеславцев не только бурно включился в культурную жизнь Москвы – участвовал в литературных салонах и философских кружках, преподавал в Московских учебных заведениях и стал одним из самых известных лекторов, но завершил написание своей диссертации – основательного научного труда под названием «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии». По справедливому и глубокомысленному замечанию В. Зеньковского, обращение Вышеславцева к философии Фихте было обусловлено его экзистенциальным интересом к тайне Абсолюта и Его отношения к бытию, к этике и загадке человеческой свободы, при этом Вышеславцев рассматривает нравственную философию Фихте с позиции персонализма, а тема Абсолюта вскоре «привнесла в его творчество религиозные мотивы», «обогатила его творчество, усложнило, но и углубило его построения». По оценке многих исследователей монография Бориса Вышеславцева «Этика Фихте» – по сей день остается лучшим в отечественной научной и философской литературе исследованием нравственной философии Фихте, она была блестяще защищена Вышеславцевым как магистерская диссертация и имела большой успех в России, сделав его известным ученым и открыв путь к академической карьере. Высокую оценку магистерской диссертации Вышеславцева дал Г.Г. Шпет – «весьма строгий и разборчивый ценитель русской мысли», а получив степень магистра государственного права, Вышеславцев стал доцентом в Московском государственном университете. Русский писатель Борис Зайцев так описал блестящую защиту диссертации Вышеславцева «Этика Фихте», произошедшую накануне первой мировой войны: «Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева – среди них и профессор Устинов, тоже Московского университета. На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка танцующие движения руками, как бы поправляя что-то на костюме, то вынимая платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление, – а потом началась канонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходи ли противоборствующие, указывали на неточности, с чем-то не соглашались, что-то одобряли, на что-то налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с такою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же ритмическом движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...». По словам современного российского философа В.К. Кантора, сравнивающего «Этику Фихте» Вышеславцева с книгой Ивана Ильина «Философия Гегеля»: «В большую заслугу нужно поставить философам-юристам школы П.И. Новгородцева, делаемые ею усилия… приблизить свои исследования к типу исследований историко-филологического характера… Само собою напрашивается в особенности сравнение исследований Вышеславцева «Этика Фихте» и «Философии Гегеля» Ильина, – и по тяжести тем: оба из истории немецкого идеализма, и по близости метода: интерпретация отдельного автора, главным образом, из него самого – имманентное, так сказать, ему исследование. Правда, именно в смысле и стиля и преодоления дилетантизма – преимущества на стороне работы Вышеславцева. Интереснее и богаче она также содержанием: Вышеславцев более подходит как философ, не скрывает себя, не боится сам ставить вопросы, на которые ищет ответа не только у Фихте, но и в современной философской мысли. Его работа, я бы сказал, и по приемам его научнее, так как автор не претендует сделать из своей интерпретации какого-либо философского «открытия». По языку она – спокойнее, деловитее, также можно сказать, ученее». По убеждению Вышеславцева, в области нравственной философии Фихте «глубже, фундаментальнее и современнее Канта», он «дал первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга», а этика приобрела в его философской системе онтологический характер, тем самым Фихте наметил путь освобождения трансцендентальной философии от субъективизма и психологизма. В ответ на распространенное мнение, гласящее, что Фихте – субъективный идеалист, выводящий весь мир из «Я», Вышеславцев обращал внимание на то, что сам Фихте определял свою философскую систему как «наукоучение» и «трансцендентальный идеализм», а в центре его философии стояли кантианские вопросы теоретического и практического разума – «как возможно познание?» и «как возможно нравственное деяние?». Понимая, что свой трансцендентальный метод Фихте унаследовал от Канта, Вышеславцев проницательно и тонко подметил, что со временем Фихте освободился от субъективного идеализма, а первореальность в его метафизике – это высшее «Я», «жизнь», которая чем неопределеннее, тем «мощнее», трансцендентальный Абсолют. Проницательно замечая, что вся нравственная философия Фихте зиждется на метафизике и ведет за пределы трансцендентального идеализма, Вышеславцев повторяет фихтеанскую формулу категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы ты мог повторить свой поступок в любой момент вечности». В представлении Вышеславцева, эта формулировка Фихте подчеркивает, что нравственное значение наших поступков и нашей жизни обнаруживает подлинную суть нашей личности перед лицом вечности. Перефразируя категорический императив Фихте в святоотеческом и православном духе можно было бы сказать: «Поступая в своей жизни так, словно предстоишь на Суде Божием пред очами Всезрящего и Всеправедного Судии, руководствуйся образом Христа и Евангелием на всех путях жизни твоей, помни о скоротечности жизни, неизбежности смерти и вечности, ожидающей всех нас». Подчеркивая, что у самого Фихте этическое устремление к Абсолюту остается незавершенным, Вышеславцев высказывает идею «бесконечной актуальной ценности» каждого нашего поступка и воления перед лицом вечности, равно как нашей свободы и нравственной ответственности за всю нашу жизнь. По заветному убеждению Вышеславцева, «человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному», тем самым все в человеке сопряжено с Абсолютом – каждый человек есть как бы «монада Абсолютного», он – абсолютоподобен, а следовательно, высшее предназначение каждого человека в его скоротечной земной жизни – уподобиться Абсолютному и жить по Его воле – согласовывать с Его волей каждое свое воление, каждое свое слово и каждый свой поступок.
В своем научном труде «Этика Фихте» – «великой книге о великом мыслителе», как ее афористично обозначил наш современник И.И. Евлампиев, Вышеславцев не только представил оригинальную интерпретацию идей Фихте и рассмотрел основные черты его нравственной философии и трансцендентальной метафизики, созвучные русской философской мысли – «стремление к Абсолютному», «онтологизм» и «преодоление догматического рационализма», но и затронул проблему «иррационального», которая станет своеобразным и волнующим лейтмотивом всего его философского творчества. В восприятии Вышеславцева, Фихте – это нравственный философ и метафизик, а тема его метафизики – «вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», ибо бытие в глубинах своих – сокровенно, таинственно и иррационально. По блестящей формулировке С.А. Левицкого, в своем произведении «Этика Фихте» Вышеславцев обнаружил и раскрыл «безумие рационализма», он указал на то, что «Абсолютное не дано в понятиях» и не познается в рациональных категориях. В философской системе Фихте «интуиция и рациональное мышление нераздельны», ибо иррациональное, «данное в созерцании», оказывается неразрывно связано с рациональными категориями мышления – «непонятное требует понимания». «Этика Фихте» – это не только блестящее историко-философское исследование, но и «яркий этюд» и «набросок» философии самого Вышеславцева, в котором он не только мастерски разобрал антиномию системы и бесконечности, указав на необходимость преодоления рационализма, присущих Канту, Фихте и Гегелю, наметив путь от «трансцендентального идеализма» к религиозной философии, но и указал на то, что характерные черты русской философской мысли – религиозность, онтологизм и интуитивизм. В своей «Этике Фихте» Вышеславцев сделал первый набросок – изящный эскиз своей будущей философии, изложенной в книгах «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии», где он будет затрагивать проблемы метафизики и этики, эстетики и антропологии, а сквозь все его произведения будет проходить убеждение в том, что Абсолютное сверхрационально и непостижимо, а все мы окружены бездной таинственности. Это – апофатическое мирочувствие Вышеславцева: «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного – очевидно и несомненно», но бытие Абсолютного знаменует собой не крушение разума, а новые горизонты бытия и познания, преодоление имманентизма и субъективизма трансцендентальной философии, восхождение к истинной мудрости. В законченной и замкнутой в себе системе невозможно выразить Абсолютную Истину – за гранью чувственного опыта и рационального мышления находится сфера бесконечного, неисчерпаемого и непостижимого, отсюда – убеждение Вышеславцева в том, что не бытие нужно втискивать в «прокрустово ложе» категорий разума, а сам разум возвышать к Абсолютному – учиться мыслить не только дискурсивно, диалектически, логически, критически и аналитически как Кант, Фихте и Гегель, но и интуитивно и метафизично, антиномично и парадоксально – мыслить сверхрационально и металогично, экзистенциально и апофатично, духовно и эсхатологично. Критикуя Платона и неоплатонизм, Гегеля и Шеллинга, а также Владимира Соловьева за то, что они логически выводили бытие мира из Абсолютного, впадая в соблазн пантеизма и идею взаимозависимости Абсолютного и относительного как конечного и бесконечного, Вышеславцев утверждал, что «Абсолют выше вселенной, выше актуальной бесконечности. Актуально бесконечны все ступени бытия, но Абсолютное нельзя отождествлять ни с одной из этих бесконечностей». Абсолютное таинственно и неисчерпаемо, Оно существует за гранью диалектической противоположности актуальной и потенциальной бесконечности, не исчерпывается никакой идеей и не вмещается ни в какую систему – философия ведет нас к Абсолютному, но не в силах изъяснить Его. В одном из параграфов из книги «Этика преображенного Эроса», поэтично и парадоксально озаглавленном «Образ неизобразимого» Борис Вышеславцев изложит идеи своей апофатической эстетики, созвучные апофатическому богословию Православной Церкви, столь великолепно изложенному в трактате святого Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии», а в то же время выскажет мысли, направленные в защиту иконопочитания – против рационалистической ереси иконоборчества: «Ценность воображения и образа отнюдь не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное — невыразимо в образе, «неизобразимо». В этом как раз и состоял центральный довод иконоборцев: Бог неизобразим. В иконоборчестве классически выражен метод еретического мышления: рассудочного, недиалектического, непонимающего принципа единства противоположностей. Рассудочно утверждается тезис: Бог неизобразим; и отрывается, отбрасывается антитезис: Бог имеет образ (иначе как мог бы быть создан человек «по образу и подобию»?). Он воображается и воплощается. Рассудочно отрывается тезис негативной теологии, который имеет смысл только в единстве с антитезисом позитивной теологии, ибо если бы Бог был абсолютно немыслим, непознаваем и неминуем, то для нас не было бы никакого Бога и никакой религии». Парадоксальное и диалектическое мышление Вышеславцева созвучно православному апофатическому богословию – критикуя иконоборчество, столь распространенное среди рационалистов – от древних иконоборцев до современных протестантов – он указывал на то, что «православная точка зрения всегда труднее, таинственнее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных утверждений, напр. Бог невидим («Бога никто же виде нигде же») и Бог видим («видевший Меня видел Отца»); Бог неименуем и несказанен — и Бог имеет имя... Дионисий Ареопагит и вообще вся мистика развертывает длинные ряды подобных антиномических утверждений, непосредственно созерцаемых мистиком, как верное выражение таинственной сущности, им переживаемой. Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей: во Христе, говорит он, «совершилось соединение несоединимого – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим наружный образ». Глубокомысленно подметив, что все классические ереси в истории христианства – от арианства и докетизма до монофелитста и монофизитства – рационалистичны и никогда не поднимаются до высот христианской мистики и диалектического принципа «coincidentiae oppositorum», Вышеславцев, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным – величайшим защитником иконопочитания, писал, что иконы – это священное искусство Церкви и изображение незримого и неизобразимого. Провозглашая, что религия никогда не может удовлетвориться «возвышающим обманом» и «игрой воображения», Вышеславцев обращает внимание на то, что православная аскетика проникнута духовным трезвением и направлена на хранение ума и священное безмолвие – исихию, а Слово Божие, Литургия и иконопись направлены на то, чтобы одухотворить наш ум, наше сердце, нашу волю и наше воображение: «Православная аскетика с величайшим недоверием относится к воображению; и в этом ее отличие от католической, которая утверждает высокую ценность воображения в духовных упражнениях. Православная аскетика требует «трезвенности» ума, постоянной борьбы с «помыслами» т. е. с образами воображения, требует непрерывного укрощения полетов воображения, как «прелести». Все эти требования и с нашей точки зрения сохраняют свое значение, но они означают не борьбу с образами и воображением, а борьбу с ложными образами и с дурным воображением, с соблазнами воображения. Под «помыслами» вообще разумеются дьявольские искушения через воображение». Но «последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством, отрицанием всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мистерию».
Обращаясь к «Критике чистого разума» Канта и прочитывая ее сквозь призму апофатического богословия, Вышеславцев писал: «Сказать «явление» – значит релятивироватъ, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления... В этом «только» последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании… Но всякое «отчасти» предполагает «полноту», всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного». По заветному убеждению Бориса Вышеславцева, если бы не существовало Абсолюта, то наша жизнь не имела бы глубинного и онтологического смысла, при этом Сам Абсолют – сверхмыслимое и сверхчувственное превоначало бытия, возвышающееся над всей вселенной, в Нем идеально и реально сочетается наивысшая бытийность и наивысшая ценность, Он есть предвечно Сущий и верховная Святыня, а по Сущности Своей Он таинственен и рационально непостижим, но Он Сам открывается человеку, ищущему Его, а соприкосновение с Абсолютом – всегда мистично и сокровенно. Для того, чтобы обрести мистический опыт соприкосновения с истинным Абсолютом – живым Богом пророков и Библии – всемогущим и милостивым нашим Творцом и Спасителем – мы должны возвыситься до Святая Святых религиозной жизни – войти в самое таинственное и сокровенное святилище веры, оставив позади все идолы нашего сознания – сокрушив все кумиры, дабы воздать хвалу истинному Богу и удостоиться чести Боговидения и Богообщения – в этих богословских рассуждениях Вышеславцев необыкновенно близок как святителю Григорию Нисскому, так и религиозному мыслителю Паскалю. По проницательному суждению Вышеславцева, если человек отвергает Абсолютное, то он обречен абсолютизировать относительное – так возникает «сотворение кумиров», от которого нас предостерегает Библия, ибо отвергнувший Бога человек начинает абсолютизировать преходящие ценности и конечное бытие. Восхождение к Абсолюту и путь Богопознания на философском языке именуется трансцендированием – восхождением за все пределы чувственного и умосозерцаемого – в этом моменте мысли Вышеславцева проникнуты пафосом запредельного и непостижимого и созвучны как умозрениям величайшего неоплатоника Плотина, так и молитвенным созерцаниям святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника. Нет ничего удивительного в том, что Вышеславцев полагал, что описать мистический опыт транцендирования – соприкосновения с Абсолютом и Богообщения – можно только апофатически. Сущность религиозной жизни заключена в обращенности к Абсолютному, она зиждется на аксиоме зависимости от «Абсолютного Существа» – Бога, но здесь следует сделать важное уточнение – это высказывание Вышеславцева лишь внешне напоминает учение немецкого богослова Шлейермахера, ибо Вышеславцев всячески подчеркивал, что человеческое я – мистически и метафизически независимо – свободно даже по отношению к Абсолютному. По разъяснению протоиерея В. Зеньковского, «если в первой стадии в развитии нашего самосознания мы еще признаем свою зависимость от природы, то затем мы неизбежно переходим к чувству независимости нашего я от природы, даже некоей абсолютности я…». По слову Вышеславцева, «аксиома зависимости» «теряет свой религиозный смысл, если истолковать ее как зависимость от вселенной в духе пантеистического натурализма и универсализма», поэтому – нужно антиномично провозглашать, что с одной стороны, наше я независимо от вселенной – окружающего нас мира, ибо каждый из нас – свободная и самоопределяющаяся личность, а с другой стороны, мы зависимы от Абсолютного – от Бога, но эта зависимость – наша онтологическая и духовная связь с Богом, она – основа нашего духовного достоинства. Диалектически развивая свою мысль, Вышеславцев придет к утверждению независимости и суверенности нашего я перед лицом Бога – мы обладаем свободой самоопределения по отношению к Богу – к Абсолюту и самой вечности, но само бытие наше зависит от Абсолютного – от Творца, равно как и наше спасение – от бесконечной любви Небесного Отца, крестной жертвы Сына Божиего и благодати Святого Духа, ведь никто их людей не в силах сам воззвать себя из небытия и сам себя спасти, в противном случае не нужны были бы ни Бог Творец, ни Спаситель.
В произведении «На Парнасе Серебряного века» С. Маковский писал, что в это время из сочинения русского религиозного философа Владимира Соловьева выросла целая плеяда мыслителей, тяготеющих к богословию – Флоренский и Булгаков, Бердяев, Карсавин и Франк, а также к их числу принадлежал и Вышеславцев. Как писал в те дни священник о. Павел Флоренский: «У нас все действует Академия духовной культуры. Там читают доклады и участвуют в беседах все те же – Бердяев, Флоренский, С.М. Соловьев, Вышеславцев, Степун и др. Но публика, прежде равнодушная к этим собеседованиям, теперь валом валит. Иногда невозможно бывает проникнуть в зал: такая толпа». До своей эмиграции из советской России в 1922 году, осмысливая вектор развития русской религиозно-философской мысли в одной из своих малоизвестных рецензий, где были высоко оценены статьи Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского, вышедшие в журнале «Мысль», Вышеславцев констатировал, что русская философия нашла свой самобытный путь – ее увлекает не беспредметность логических изысканий и методологий, столь характерных для западной философии ее пафосом наукообразности, а разрешение самых трагических вопросов бытия и поиск высшей мудрости – нужно не только систематизировать и анализировать, а учиться прозревать суть вещей, событий и явлений. По суждению Вышеславцева, в эпоху Серебряного века была заложена духовная основа – фундамент нашей национальной русской философии, ее выразителями стала «вся плеяда русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов», но расцвести в России она не успела в результате драматичных исторических событий. После защиты магистерской диссертации Вышеславцева началась первая мировая война, а спустя несколько лет разыгралась трагедия русской революции 1917 года, кардинально изменившая ход истории России. После революционных событий Вышеславцев сблизился с Н.А. Бердяевым и принял участие в созданной им в Вольной Академии духовной культуры, а в 1922 году – как религиозный мыслитель и идеалист, находящийся в идейной оппозиции к советской власти, Вышеславцев вместе с выдающимися русским философами – С.Л. Франком и Н.О. Лосский, Н.А. Бердяевым и Л.П. Карсавиным – был выслан за границу на знаменитом «философском пароходе». В эмиграции Борис Вышеславцев участвовал в организованной Бердяевым в Берлине 1 декабря 1922 года Религиозно-Философской Академии и в берлинском обществе «Клуб писателей», а в 1924 году переехал в Париж, где публиковал статьи в бердяевском журнале «Путь» – ведущем печатном органе русской религиозно-философской мысли, читал курс лекций на тему «Добро и зло в христианском учении (личность, общество, государство» и курс лекций под названием «Христианство и государство», сотрудничал с издательством YМCA-Press, посещал основанное в 1927 году Д. Мережковским и З. Гиппиус литературно-философское общество «Зеленая лампа» и читал курс лекций по нравственному богословию в Свято-Сергиевском Богословском институте. По суждению Е.Б. Ериной, именно в эмигрантский период умственные интересы Бориса Вышеславцева сосредоточились на типично русских темах – бытие Бога, свобода и творчество, теодицея, интуиция и вдохновение, любовь, жизнь, смерть и бессмертие, но здесь следует уточнить, что еще до изгнания из советской России Вышеславцев был метафизиком и религиозным мыслителем, задающимся проблемой Абсолютного и поставившим в центре своего внимания вопросы нравственной философии и аксиологии. В эмиграции философское миросозерцание Вышеславцева окончательно сформировалось и он написал свои лучшие произведения, вошедшие в сокровищницу русской религиозно-философской мысли – «Этика преображенного Эроса», «Философская нищета марксизма», «Кризис индустриальной культуры», «Значение сердца в религии», «Вечное в русской философии». В эмиграции Борис Вышеславцев окончательно уверился в том, что философия – это не изложение отвлеченных идей, но учительница жизни, при этом его миросозерцание стало еще более религиозным – в его статьях, очерках и этюдах возрос интерес к религиозной проблематике и усилилась тяга к богословию, а его литературный стиль стал более экспрессивен – увеличился «заряд» публицистичности и полемичности. В центре философской мысли и творчества Бориса Вышеславцева была религиозно-философская антропология и социальная философия – он не только стремился раскрыть загадку бытия человека и его свободы, но и писал статьи на социальные темы – размышлял о парадоксах коммунизма и социальном вопросе. В своей статье «Вера, неверие и фанатизм» Вышеславцев высказывал мысль, что русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к мгновенному повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узрение совершается на наших глазах». Критический пафос сочинений Бориса Вышеславцева в отношении марксизма обусловлен как трагическим событием русской революции 1917 года, в результате которой к власти в России пришли большевики, а лучшие представители русской интеллигенции – в том числе и сам Вышеславцев – были вынуждены навсегда покинуть свою родину, так и его отрицательным отношением к вульгарной философии материализма и детерминизма. Хлесткой и острой критике марксизма был посвящен целый цикл статей и очерков Вышеславцева – среди них «Парадоксы коммунизма», «Два пути социального движения» и блестящий философский этюд «Философская нищета марксизма» – глубокий, многосторонний и проницательный анализ основных идей марксизма, их философская критики и развенчание.
В критической статье «Парадоксы коммунизма» Вышеславцев отмечал, что «социализм скомпрометирован русским коммунизмом», а потому сторонникам социалистических идей остается «или утверждать, что коммунизм не имеет ничего общего с социализмом, или утверждать, что в России коммунизма никогда не было». По воззрению Вышеславцева, утверждать, что социализм не имеет ничего общего с коммунизмом – философски бессмысленно, ведь конечная цель всех социалистов – построение коммунистического общества, более того «единство социализма и коммунизма доказывается опытом жизни, помимо всяких философских соображений: «единство пролетарского фронта» утверждается вовсе не одними только русскими коммунистами. Если советский коммунизм в своих дипломатических успехах опирается на поддержку всех социалистических партий Европы, то и социализм европейский опирается на существование большого социалистического государства...». Задаваясь вопросом – «было ли коммунизмом то, что происходило в России?», Вышеславцев отвечал, что историософский смысл проекта СССР – построение в России коммунизма в его самом подлинном и предельном выражении: «Русский коммунизм был подлинным коммунизмом и в своем наступлении и в своем отступлении: он оставался верен себе в своей борьбе с иррационально-свободной и творчески-непокорной жизнью. И если гений коммунизма изобрел НЭП, «новый экономический принцип» – свободу торговли, - то это простое отступление коммунизма, оттесненного жизнью, при котором он не перестает быть неприятелем жизни и угрозой для свободы. Несовместимость коммунизма и жизненной свободы выступает у нас в России особенно ясно именно потому, что мы имели самый подлинный и радикальный коммунизм». В представлении Вышеславцева, философским отцом социализма был древнегреческий мудрец Платон с его идеей «идеального государства», он «был истинным законодателем социализма и коммунизма, навеки декретировавшим его содержание. В его государстве нужно искать смысл и сущность всякого социализма в его пределе...». Анализируя коммунистическую идеологию, Вышеславцев провозглашал, что коммунизм есть законничество и всепроницающее регулирование жизни граждан, при котором не остается ничего неприкосновенного – попирается личная свобода – «все частное право поглощается публичным правом», тем самым коммунизм и свобода – две вещи несовместимые, ибо коммунизм есть этатизм – все сферы жизни – собственность, семья, религия, искусство, наука – «все концентрируется в руках государства, общины, коммуны», а сама «коммуна организуется и управляется сверху, олигархически, «философами» компартии, созерцающими истинные идеи». Анализируя высказывания Прудона и идеи Маркса и размышляя о сущности социализма и коммунизма, Вышеславцев утверждал, что коммунизм – это не только борьба с капитализмом, но «предел капитализма и возведение в предельную степень того зла, какое Маркс ставил в упрек капитализму» – «коммунизм действительно доводит до крайнего предела и концентрирует все болезни капитализма», а «вожди социализма необходимо становятся эксплуататорами и угнетателями». Размышляя о взаимосвязи концепции «идеального государства» Платона и коммунизма, Вышеславцев полагал, что «коммуна охраняется «стражами», которые должны быть злы, как сторожевые псы – это Чека и в ней, по мысли Платона, участвуют и женщины. Коммунизм есть по существу своему военный коммунизм и строится как казарма. Советские столовки с оловянными чашками имели своим прообразом спартанские сисситии, увлекавшие Платона. Подобно современному социализму, Платон не знал, что делать с крестьянами: он колебался между коммунизмом земледельцев и оставлением им частной собственности на землю под контролем «стражей» и правителей философов… Платон признавал только коммунистическое воспитание (комсомол), только коммунистическую поэзию и только коммунистическую музыку (никакой меланхолии, только бодрый национал!). Не коммунистические поэты изгонялись». Стремясь понять жизненную драму Платона, Вышеславцев утверждал, что она связана с идеей «идеального государства» и справедливого социального устройства – это драма безблагодатного законичества и попрания свободы, а разница между Платоном и Марксом заключается в том, что исповедник «экономического материализма» Маркс отверг мистический идеализм Платона – так коммунизм утерял «всякую связь с миром идей», а социальный идеал марксизма – «извращенная утопия Платона». «Платон требовал коммунистической власти над рабочими и крестьянами во имя идеи; иной «партиец» тоже вообразит, что нужно властвовать над ними во имя идеи и даже видные теоретики партии иногда к этому склонялись. Но истинный философ марксизма не может допустить такого платонического идеализма: в материалистическом миросозерцании нет места идеям и ничего не делается во имя идеи – все делается во имя интереса и материальной выгоды, все есть надстройка над экономическим фундаментом». По историософской оценке Вышеславцева коммунистические идеи пришли в Россию с Запада «со всеми отбросами денационализированной цивилизации: с экономизмом, с материализмом, с этикетом «научности», с классовой ненавистью, с интернационалом». Размышляя о драматичной судьбе России в двадцатом веке и господстве коммунистической идеологии, Вышеславцев утверждал, что исконная «русская поэзия, русская музыка, русский язык отказываются вмещать марксизм», поэтому большевикам «пришлось изменить язык, переименовать города и даже переименовать Россию».
В статье «Два пути социального движения» Борис Вышеславцев изложил свои мысли о том, что коммунизм – это практическая реализация теории Шигалева и одна из форм идеомании – «одержимость идеей» – прежде всего идеей социальной справедливости, при этом «самая страшная тирания есть тирания, одержимая идеей или прикрывающаяся идеей». По воззрению Вышеславцева, существуют два пути социального движения: «Путь социального преступления, путь революционно-коммунистический; он утверждает и декретирует лишение свободы, имущества и жизни в качестве необходимых средств для достижения своей цели. Это путь умаления индивидуальной свободы и свободной индивидуальности, имеющий своим пределом нуль свободы и индивидуальности, всеобщее и равное индивидуальное ничтожество рабов инквизиционной тирании («Великий Инквизитор»). Направление всего пути определяется законническим идеалом абсолютно властвующей коммуны. Другой путь – есть путь социальной правды и справедливости. Он отрицает всякое нападение на свободу, имущество и жизнь; утверждает неприкосновенность субъективных прав и непрерывное расширение и возрастание индивидуальной свободы и свободной индивидуальности. Признает в качестве необходимых средств свободу союзов и проведение принципа свободного договора и имеет своей конечной целью и своим пределом правовой идеал безвластной организации». Размышляя о революционно-коммунистическом пути, Вышеславцев провозглашал, что тот, кто вступает на этот роковой путь – последовательно признает «диктатуру пролетариата» и попрание свободы слова, совести и мысли, и «не имеет никакого права говорить о правах личности, протестовать против «эксплуатации» во имя индивидуальной свободы…». Обращаясь к великой русской литературе и ее пророческим предостережениям, Вышеславцев отмечал, что Достоевский предвидел и изобличил большевистский дух русской революции 1917 года – начав с вопроса об индивидуальном преступлении Раскольникова в романе «Преступление и наказание», он перешел к вопросу о социальном преступлении в романе «Бесы». В интерпретации Вышеславцева, Достоевский предвидел драматичный ход истории России и художественно раскрыл диалектику революционных идей атеистического социализма, а Лев Толстой предсказал, что «мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные», он «не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного – в этом он сходится с Достоевским…». Изобличая коммунистическую «манию законничества» и сравнивая и противопоставляя социализм и христианство, Вышеславцев пришел к мысли, что социализм противоречит христианскому нравственному и социальному идеалу, а потому – не может быть никакого христианского социализма: «Русский социалистический правопорядок пошел всецело по этому пути: с одной стороны – мания законничества, жажда налагать «бремена неудобоносимые», неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим «правам». Цель советского закона: сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие «права» представляют собою те временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны… Такова юридическая природа социализма. Она во всем противоречит христианскому идеалу. «Христианский социализм» есть бессмысленное понятие. «Социализм и христианство относятся друг к другу, как огонь и вода», говорит Бебель и в этом он прав, также как правы в этом и Маркс и Ленин. Христианство отрицает законничество и фарисеизм, который видит смысл закона в том, чтобы налагать бремена неудобоносимых обязанностей; но христианство не отрицает право, как сферу свободы, как условие возможности совершения или несовершения подвигов: ибо нужно право распоряжения своей собственностью, чтобы «продать имущество и раздать нищим». Апостал Павел ставит своей целью разрушить идею законничества и фарисеизма, но он признает ценность субъективного права и пользуется своим правом римского гражданства, как «условием возможности» продолжения своей христианской проповеди. В силу этого отрицания законничества христианство, конечно, на стороне того миросозерцания, которое считает, что право есть «система свободы». Если «не человек для субботы, а суббота для человека», – то это значит, что цель закона – личность, ее возрастание, ее свобода: смысл субботы право отдыха и право духовного освобождения от низших материальных забот, а не обязанность формального воздержания от всех действий, хотя бы необходимых для спасения жизни. Христианство не утверждает обязанности раздать имущество нищим. Оно признает святость свободной жертвы, но жертва только тогда есть жертва, когда она не есть выполнение обязанности. Христианство не утверждает ни обязанности богатых отдавать свое имущество, ни права бедных отнимать имущество у богатых. Пафос социализма противоположен христианскому: это пафос отнятия, а не дарения! Христианство признает ценностью ту свободу, которая содержится во всяком субъективном праве: именно свободу произвола, свободу греха или подвига. Бог даровал человеку эту свободу и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями, никакими законами. Человек не должен быть превращен в безгрешный автомат, непогрешимо действующий механизм. Бог мог его сделать таким, но не захотел этого. Право урезывает и ограничивает только такую свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает чужую свободу». В своей статье «Логика сердца и безумие индустриализма: философские взгляды Б.П. Вышеславцева» профессор Н.К. Гаврюшин отмечал, что разрабатывая теоретические вопросы и преодолении социализма и рассуждая о судьбе России, Вышеславцев одно время сблизился с евразийцами и посещал их собрания в 1925 году, но постепенно отошел от них к 1928 году – по причине отсутствия свободы мнений в их рядах, а в своем дальнейшем противостоянии большевизму он «зашел слишком далеко» – вплоть до оправдания военного вторжения в СССР, что привело к разрыву его отношений с патриотично настроенным Н.А. Бердяевым. По замечанию Е.Б. Ериной, «в подлинном смысле философом, свободным от страстей быстротекущего века сего, он оставался, только разрабатывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу и порой затмевали ясность мысли». Как впоследствии с грустью воспоминал его старый друг Н.Н. Алексеев: «Больно было смотреть на слепую озлобленность этого доброго человека и философа, потерявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед нашими глазами мировую историческую трагедию».
В своем знаменитом этюде «Философская нищета марксизма Борис Вышеславцев виртуозно развенчал два столпа коммунистической философии – диалектический и исторический материализм, проницательно заметив, что если и есть то, что наиболее чуждо марксизму, то это – подлинная диалектика. Констатируя, что Маркс попытался взять диалектику у Гегеля и приспособить ее к материализму, а потому – диалектика есть общий язык марксизма и философии, Вышеславцев подверг критике марксизм именно за его логическую противоречивость и отступление от основ диалектики. Перефразируя знаменитую фразу А.С. Пушкина из его драмы «Моцарт и Сальери», Вышеславцев указал на то, что «диалектика и материализм – две вещи несовместные». В понимании всех великих философов от Гераклита и Платона до Вышеславцева – диалектика есть философское искусство раскрытия Истины через гармоничный синтез противоречий, в то время как абсолютизация противоречий в материализме ведет к торжеству хаоса, абсурда и бессмыслицы. «Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии». Изобличая вульгарную сущность материализма и отмечая, что в философские теории Маркса, Энгельса и Ленина не вмещаются «современные открытия в области физики и психологии», Вышеславцев провозглашал, что истинная диалектика идет от Гераклита и Платона, она имеет ключевое значение в философии Гегеля и связана с идеализмом и верой в бытие мыслящего духа, она живет в произведениях Достоевского и Владимира Соловьева, обращенных к вековечным вопросам человеческого бытия, в то время как для марксизма «не существует вообще, никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движение, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизиса диамата не есть ни наука, ни философия». Размышляя об истоках марксизма и его сущности, Высшеславцев писал, что учение Маркса возникло из духовной болезни, характеризующейся капитализмом с его утилитаризмом, меркантильностью и индустриализмом – «сам Маркс прекрасно изображает процесс секуляризации и профанации всех ценностей и святынь в индустриализме». По определению главных идеологов марксизма – Маркса, Энгельса и Ленина – марксизм есть классовая идеология, но отсюда следует, что марксизм пресекает на корню всякое сомнение и всякое свободное искание мыслящего духа, это – идеология, враждебная свободе и противоположная науке и философии, ее пафос – не пафос искания Истины, а пафос покорения и властвования. В основе диалектики лежит поиск Истины и философский диалог, а марксизм ничего не ищет, а пропагандирует, это – «идеократия» и идеология, не терпящая никакой диалектики и не признающая никакого диалога, «она признает только монолог и диктат», тем самым марксизм несовместим со свободной научной и философской мыслью: «Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания, не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит; «ты не думай – вожди за тебя подумали». Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще». По определению Вышеславцева, марксизм – это идеологическая демагогия, чуждая главной основе диалектики – свободному исканию, свободе философской мысли – если диалектика признает свободу мысли и совести, то марксизм гонит всех инакомыслящих и несогласных. «Вся античная философия от Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово «философия» и «диалектика» и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза». Но диалектика в марксизме и коммунистической идеологии – это «крохи с Гегелева стола», а Маркс и все его последователи – эпигоны, которым недоступны высоты диалектики. В марксистской литературе, пронизанной пафосом социальной борьбы, часто цитируют известный афоризм Гераклита – «война есть отец всех вещей», но у этого древнегреческого мудреца есть и иное выражение – «гармония есть мать всех вещей», более того – он был убежден, что «из противоположностей рождается прекраснейшая гармония» и иллюстрировал ее через образы лиры, несущей радость жизни, и лука, несущего смерть. Размышляя о том, что конечная цель диалектической борьбы – мир и гармония, а абсолютизация противоречий ведет к абсурду, Вышеславцев считал, что марксизм с его идее классовой борьбы проникнут пафосом беспощадности и непримиримости – не способен к жизнетворческому синтезу, это – не столько социальная философия, сколько идеология, ведь Маркс и его последователи руководствуются не философскими, а политическими мотивами и не терпят никакого философского диалога и дискуссии – на практике они отрицают саму диалектику.
На страницах своих произведения Вышеславцев не раз касался вопросов социальной философии – в том числе и вопросов государства и права – как персоналист он защищал достоинство, свободу и честь человеческой личности, а его социальный идеал государственного устройства – правовое государство с гражданским обществом. По воззрению Вышеславцева, «право тем более совершенно, чем более оно незаметно в жизни. Государство тем более совершенно, чем меньше оно властвует над нами». В то же время как христианский мыслитель он проницательно отмечал, что «ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством – монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) – не устраняют и даже не уменьшают количество зла и преступлений на протяжении исторического пути». В своих глубокомысленных историософских размышлениях Вышеславцев констатировал несбыточность всех утопий – от идеального государства Платона до мечты новейших социалистов о земном царстве всеобщего благоденствия – вся история человечества свидетельствует о тщетности попыток посредством справедливых законов и создания «идеального государства» построить «справедливое общество» и Царство Божие на земле. Вся мировая история государств и народов – это драма столкновения власти и права, но даже если бы возникло самое зрелое и совершенное «правовое государство», то и оно бы не разрешило всех социальных проблем, ибо в их основе – лежат проблемы нравственные и духовные, а трагизм мирового бытия может быть окончательно разрешен только в эсхатологической перспективе – в Царстве Небесном. По умозаключению Вышеславцева, «упадок творчества, упадок красоты происходит от иссыхания глубочайших источников религиозной жизни, которые лежат в глубине сердца, в глубине духа. Право этих источников создать не может, оно может их лишь охранять; но оно не может быть обвиняемо в том, что они иссякли». Рассуждая о смысле и ценности демократии, Вышеславцев напоминает, что труднее всего осознать ценность тех вещей, среди которых протекает наша ежедневная жизнь – ценность свободы и права, а ценность демократии заключается не в том, что демократия – наилучшая форма выборной власти, а в раскрытии «идеи справедливости» как особой задачи – «сущность демократии заключается в особом взаимопроникновении права и власти, совершенно ином, чем в любой, откровенной или замаскированной, диктатуре». По воззрению Вышеславцева, «культ вождей, обожествление цезарей, абсолютизм власти, есть архаическая форма, смотрящая в прошлое, а либеральная правовая демократия смотрит в будущее и освобождает горизонт для творчества. Если она в чем-либо консервативна, если она сохраняет и охраняет какую-либо ценность, то следует помнить, что это ценность свободы и автономии. А сохранять свободу – значит сохранять возможность творчества, изобретения, прогресса». Разрабатывая идею «хозяйственной демократии», Вышеславцев противопоставлял ее не только тоталитарным тенденциям, но и технократии и бюрократии – он был убежден, что если победит технократическая тенденция, то «мы получим тоталитарно-управляемое хозяйство в тоталитарном государстве», а если победит демократическая тенденция, то «мы получим новую форму свободного самоопределения, новую невиданную форму культуры». По определению Вышеславцева, «хозяйственная демократия» – это последовательное проведение в жизнь идеи свободы и автономии личности и народа, она исходит из права личности свободно действовать в рамках правового государства и гражданского общества, основанного на идеях взаимопонимания и соборности. Отвечая на упреки своих критиков, Борис Вышеславцев подчеркивал, что выступает за «хозяйственную демократию», «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство, исключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает свободный рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и национализацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны суверенного, правового, демократического государства». Надо сказать, что хоть Вышеславцев и стал апологетом «хозяйственной демократии», но в его произведениях встречаются размышления о различных формах правления – монархии и республике, где он рассудительно подметил, что «дилемма монархия или республика – ничего не говорит и ничего не решает», ведь «монархия так же может угнетать, как и освобождать», а «демократическая республика также может быть либеральной, как и преступно-реакционной», важно иное – воплотить в личной и общественной жизни нравственный и социальный идеал христианства, основанный на любви, свободе и соборности. Как христианский персоналист, защищающий абсолютные ценности неприкосновенного достоинства личности и индивидуальной свободы, «солидарности, соборности и любви», Вышеславцев был убежден, что каждый человек есть микрокосм и бесконечно драгоценен в очах Господних, он решительно выступал против «формулы Каиафы», гласящей – «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб», и, утверждал, что каждый человек уникален и не может расцениваться как средство. «Христианская идея социальной справедливости не признает никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства». Разрабатывая диалектику власти и права, Борис Вышеславцев высказывал мысль о том, что «власть не может существовать без права и как бы с величайшей неохотой подчиняется праву, и никогда не подчиняется ему до конца, постоянно сохраняя непроницаемую для права сферу свободного усмотрения. С другой стороны, право не может существовать без власти, оно лишь с величайшей неохотой допускает свободную сферу власти, стремиться ее всячески урезать, ограничить, взять под контроль права» Со всей силой и блеском своего ума подчеркивая антитезис власти и права, Вышеславцев отмечал, что «власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произвола», а «право принципиально не признает бесконтрольности и произвола». Вся социальная история человечества – это история трагического столкновения власти и права, которые неслиянно и нераздельно связаны друг с другом, ибо «всякая власть предполагает минимум права, а всякое право – минимум власти». В своем философском анализе антиномии власти и права Вышеславцев с виртуозным диалектическим мастерством не только констатирует противостояние власти и права, но и раскрывает их сокровенную взаимосвязь, поясняя, что антитеза власти и права присутствует во всех социальных учениях – в конфуцианстве с его требованием сыновней почтительности и идеалом гармоничной и самодостаточной личности, в диалогах Платона «Апология Сократа» и «Законы».
Размышляя о проблеме власти – о ее антиномии, религиозном смысле и загадочности, Вышеславцев тонко и проницательно писал: «Власть есть нечто наиболее проблематичное и загадочное. Она загадочна в своей сущности, в своей социальной и психологической природе, и проблематична в своей ценности. Власть есть то, что наиболее притягивает и отталкивает людей, то, что они обожают и вместе с тем ненавидят — эти «бунтовщики, ищущие пред кем преклониться». Во власти есть нечто божественное и нечто демоническое». Существует мучительная двойственность власти, ее «жуткая мистика» и глубочайший трагизм, сокрытый за внешним блеском могущества, силы и величия. Обращаясь к стихам Пушкина и мыслям Льва Толстого, к Библии и изречениям Иисуса Христа, Вышеславцев констатировал, что мирская власть – это не высшая и вечная, а лишь преходящая ценность, он отмечал, что «русские монархисты, считающие, что христианский взгляд на власть и царство всецело выражается в помазании царей, забывают обыкновенно о древнем обычае московских царей принимать схиму перед смертью, т.е. отрекаться от власти во имя Христово. Но отрекаться можно во имя Христово только от низшего, а не от высшего, только от преходящего, а не от вечного. Таким образом, власть признавалась низшим преходящим началом…». Вдумчиво вчитываясь в книги Священного Писания, Вышеславцев указывал на то, что «через всю Библию от первой книги Царств до Апокалипсиса проходит идея греховности власти. Самуил знает, что «поставить царя» – значит «отвергнуть Бога». Он знает, что народ совершает «великое зло, прося себе царя» и, как это ни удивительно, сам народ вынужден это признать. Самуил предупреждает народ, что власть означает тиранию, и наконец произносит следующее пророчество: «и сами вы будете ему рабами и возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали себе, но не услышит вас Господь тогда». Вся история есть бесконечное подтверждение этого пророчества. Таков древнееврейский взгляд на власть. Мы его находим у пророков, для которых высшее зло на земле всегда воплощается в великих тираниях (Навуходоносор). Евангелие развивает эту мысль полнее и глубже: в ответ на просьбу о предоставлении власти и первенства Христос говорит своим ученикам: «Цари и правители народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими, - так называемые благодетели народов, -между вами да не будет так, но кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою и кто хочет быть первым между вами – да будет всем рабом» (Мф. 20:25-28. Лк. 22:24-27. Мк. 10:42-45). Эти слова с поразительной настойчивостью и точностью воспроизводятся во всех трех синоптических Евангелиях и в частности с большой подробностью у Марка, столь скупого на слова, а в четвертом Евангелии их смысл воплощается в символическом деянии омовения ног». Понимая, что путь христианского служения противоположен земному величию и мирской власти, Вышеславцев обращает внимание на то, что Христос дважды отверг государственную власть, предложенную в пустыне и в Иерусалиме – отверг как искушение от дьявола, за что «был в сущности предан Иудою и отвергнут первосвященниками и покинут народом: он не был властвующим Мессией и не сошел со Креста». Для того, чтобы проиллюстрировать свою мысль о том, что «во власти есть нечто демоническое», Вышеславцев обращается не только к евангельскому сюжету, повествующему о том, что дьявол искушал Христа в пустыне властью над всеми царствами мира и их славой, провозглашая, что условие получение власти в нашем мире, лежащем во зле, есть поклонение дьяволу, но и к Апокалипсису, где с особой силой раскрывается и изобличается демонизм власти и пророчествуется о том, что Антихристу будет дана великая власть над всеми народами земли и он получит ее из рук багряного дракона – дьявола. По парадоксальному высказыванию блестящего русского диалектика Вышеславцева, «власть существенно антиномична: она есть позитивная и негативная ценность, она «от диавола» – и она же «от Бога». «Несть власти, аще не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению»… «Несть власти аще не от Бога» – это совсем не измышление Павла, как утверждали иногда те, кого это возмущало. Нет, под каждый тезис Апостола и первого философа христианства можно подставить изречение Христа. «Не имел бы власти надо мною, если бы не было дано тебе свыше» – так Он говорит Пилату. «Кесарево – кесарю, Божье – Богови» говорит Он, предписывая исполнение законных требований власти, и напоминая, что Он пришел не нарушить закон, а восполнить. Во всей Библии, в истории, в человеческой мысли с неменьшей силою звучит тема ценности, святости и божественности власти, тема противоположная анархизму Власть есть действительное «благодеяние» для народов, существуют такие цари, как Давид и Соломон. Ветхозаветная и Новозаветная Церковь дает помазание на царство. Существуют цари и князья благочестивые, благоверные и даже святые, которые крестили народы. И в будущем власть может совершить великие дела. Апокалипсис предвидит «тысячелетнее царство святых», которые будут царствовать со Христом. Но самое главное и самое сильное, что по-видимому указывает на божественность власти – это то, что в Библии Бог всегда называется Царем небесным и земным, «Всевластителем» (Пантократором), и Христос называется Царем, которому «дана всякая власть на небе и земле», и преображение и обожение мира всегда обозначается, как Царство Божие. Оно и есть центральный символ Ветхого и Нового Завета». В своих философских рассуждениях об «изумительной антиномии власти» – «власть от Бога, и власть от дьявола», Вышеславцев подчеркивал, что весь наш мир и все бытие состоит из глубочайших внутренних противоречий, разрешение которых может дать только христианство: «мир конечен и бесконечен, прекрасен — и «весь во зле лежит», человек смертен и бессмертен, он «царь и раб, червь и бог». Противоречия действительно глубочайшие, а потому их видит только тот, кто способен заглянуть в таинственную глубину бытия. Философия и мистика в своих прозрениях так же антиномичны, как антиномичны жизнь и история в своих трагизмах. Смысл христианства, смысл великой религии, состоит в том, что она переживает и разрешает глубочайшие противоречия, глубочайшие трагизмы бытия… Все высшие начала истинной религии антиномичны: таково Богочеловечество, брак и девство, провидение и свобода. Конечно, религия обещает их разрешение, но не тотчас и не здесь, а только «в конце концов», т.е. в Боге. Существуют антиномии как будто и совсем неразрешимые для человека (в этом духе Бог отвечает Иову после увещания друзей) – это ничего не говорит против их подлинности, скорее наоборот. Но существуют и такие, разрешение которых мы «отчасти видим в зерцале и в гадании», угадываем, в каком направлении оно возможно. К числу таких как раз принадлежит антиномия власти. Нам кажется, что ее решение наиболее дано, или точнее, наиболее ясно задано в христианской философии истории и эсхатологии». Анализируя воззрения древнего александрийского богослова Оригена на загадку власти – «власти от Бога, поскольку они соблюдают божественные законы, они становятся дьявольскими, поскольку нарушают эти законы», Вышеславцев писал, что в оригеновском понимании власть – это «нейтральное орудие», которое может служить добру и злу, но это – типично рациональный взгляд на власть, не учитывающий ее антиномичность и парадоксальность. Размышляя о богословском решении антиномии власти – когда «власть и царство берутся в тезисе и в антитезисе в двух различных смыслах» – власть Бога не похожа на власть мирских царей, а Царство Христа не от мира сего, Вышеславцев отмечает, что это становится с величайшей силой очевидно, когда Христос стоит перед Пилатом, более того – власть «князя мира сего» содержит в себе зло, а Царство Христа «не от мира сего» никакого зла в себе не содержит. Но в своих рассуждениях о власти, Борис Вышеславцев задается вопросом о загадке власти мира сего, а на основе евангельского сюжета о распятии Христа Искупителя русский философ заявляет, что власть «от дьявола», ибо распинает Сына Божиего, но в то же время и она «от Бога», ибо «дано тебе свыше», как сказал Христос Пилату. Критикуя монархически-религиозную теорию власти Иоанна Грозного, гласящую – «что Бог на небе, то царь на земле», Вышеславцев справедливо упрекал русского самодержца за то, что он игнорировал библейский пророческий и апокалиптический взгляд на проблему власти, кроме того – немыслимо и невозможно отождествлять власть Бога и земного царя, это – возвращение к язычеству с его культом властителей, антибиблейский цезаризм и антихристианское смешение двух царств – вечного Царства Божиего и преходящего царства мира сего. Ссылаясь на три статьи H.Н. Алексеева «Идея Земного Града в Христианском вероучении», «Христианство и идея монархии» и «Русский народ и государство», опубликованные в журнале «Путь», Вышеславцев обращал внимание на то, что «Л Тихомиров и все русские теоретики абсолютной монархии воспроизводили теорию Иоанна Грозного, и что абсолютизм власти есть теория языческая, во всем противоположная древнееврейскому и христианскому миросозерцанию, из которого могла родиться только борьба против абсолютизма. Для христианина, неизбежно возникает следующая дилемма: или признать библейские, пророческие и апокалипсические воззрения на государство, и в таком случае признать, что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией – или придется вообще усомниться в обязательности ветхозаветного канона и той части новозаветных идей, которые непосредственно с ним связаны». По убеждению Бориса Вышеславцева, должны быть «оставлены попытки санкционировать и оправдать земную власть тем, что Бог называется небесным Царем. Скорее наоборот сияние этого Царства как бы сжигает всякую земную власть. Земное царство в Библии рассматривается, как отпадение от Небесного Царя, измена Ему, а восстановление Царства Божия на небеси и на земли рассматривается как упразднение земных властей; «Затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Кор. 15:22)». По изящному и тонкому суждению Вышеславцева, в русской литературе есть два произведения, блестяще выражающие во всей жуткости, таинственности и парадоксальности загадку власти – «Анчар» Пушкина и «Село Степанчиково» Достоевского. Обращаясь к поэтическим строках Пушкина – «И человека человек послал к Анчару властным взглядом и раб послушно в путь потек и к утру возвратился с ядом», Вышеславцев задается психологическим вопросом – «Почему раб повинуется и идет на верную смерть, когда неповиновение могло угрожать ему тоже только смертью?». Обращаясь к произведению Достоевского, русский философ отмечал, что «у Достоевского власть Фомы Опискина и всеобщее ему подчинение поражают своей иррациональностью: он властвует, несмотря на то, что не обладает ни авторитетом, ни силою. Уже здесь совершенно ясно, что власть не совпадает ни с силою, ни с авторитетом, ни с иерархическим преимуществом». Не желая расширять свое исследование до громадных масштабов и размышлять о «власти идеи», «власти красоты», «власти любви», «власти науки и техники», но бросая все свои силы на разрешении антиномии мирской власти, Вышеславцев высказывал мысль, что в основе проблемы власти лежат отношения властвования и подчинения – подчиняющийся временно отчуждается от самого себя и превращается в орудие чужой воли по принципу – «слушаю и повинуюсь». «Как раз эта сущность властвования с особой силой выявлена в «Анчаре» Пушкина и в Фоме Опискине Достоевского. Когда подчинение жестоко, несправедливо, бессмысленно, тогда с особой силой выступает его принципиальная независимость от оценок подчиняющегося, от его собственной мысли и воли. Но, в самой культурной, законной власти, далекой от всякого деспотизма, присутствует этот момент абсолютности, бесконтрольности, непроницаемости приказа для подчиняющегося. Когда полицейский останавливает машины на углу своей белой палочкой, то никто не ощущает его властвования, как тирании или произвола. Он не столько «властвует», сколько служит порядку и организации движения, и, тем не менее, абсолютность подчинения здесь налицо: никто не имеет права спорить о том, правильно или неправильно он остановил и задержал движение. Он действует так, как находит нужным по своему абсолютному усмотрению. Эта сущность власти представляет огромную организующую ценность, без которой невозможна никакая дисциплина. Команда не может быть оцениваема на войне. «Митинговая стратегия» уничтожает возможность организованных действий. Бесконтрольность власти есть великая ценность. Но, с другой стороны, она есть величайшее зло, изображенное с такой силой Пушкиным и Достоевским. История государств есть история злоупотребления властью, история тираний и борьбы с ними». «Глубокая тяжесть, даже принципиальная невыносимость беспрекословного повиновения, при его несомненной организующей ценности, вот – трагедия власти, вытекающая из сущности власти». Глубоко вникнув в антиномию власти и выявляя сущность власти, состоящую «в непроницаемости приказа для повинующегося, в беспрекословности повиновения», Вышеславцев отмечал, что «русское слово «беспрекословность» выявляет сущность дела: нельзя «прекословить» приказу власти, нельзя возражать, дебатировать, обдумывать, оценивать – там, где требуется только повиновение; но можно «прекословить», диалектически возражать – другу, советнику, учителю, авторитету, даже высшей иерархии: так ученики возражают Сократу и даже Христу, «прекословят» им, так Иов «прекословит» Богу, ибо Бог, Христос, учитель и друг – не власть, они не ищут и не требуют беспрекословного повиновения, не приказывают, а указывают («путь, истину и жизнь»), не принуждают, а освобождают («Я научу вас истине и истина сделает вас свободными»). На высоте христианского религиозного сознания отношение Бога к человеку не есть властеотношение. В этом заключается основная идея апостола Павла: мы не рабы и не малолетние, которые подчиняются приказам подобно рабам – мы сыны и наследники Отца, Ему подобные и соединенные с Ним свободною любовью». Выступая против отождествления власти и иерархического авторитета, Вышеславцев пояснял, что если для Платона с его утопией «идеального государства» власть и иерархический авторитет совпадали, то в христианстве «власть остается на низших ступенях в иерархии ценностей. Бог, Христос, апостолы – не властвуют, хотя стоять иерархически выше властителей. Конечно, божественная иерархия сублимирует власть, возвышает и оправдывает ее, власть может служить высшим ценностям – это верно и это понимал Платон; но вот чего он не понимал: сублимация власти есть в конце концов ее уничтожение, растворение в иной высшей иерархической ступени. Идеал Платона постулирует иерархическую властную организацию; идеал христианства постулирует иерархическую безвластную организацию… Царство Божие безвластно, но не «безначально», не анархично; оно иерархично, ибо представляет собою порядок священных начал. Вернее было бы поэтому сказать, что Царство Божие сверхвластно: оно «превыше всякого начальства и власти и силы и господства»… Все формы покорения при помощи действия на воображение, при помощи изумляющих чудес, при помощи ученой важности и авторитетности – все это отбрасывается, как несовместимое с идеей свободного приятия Христовой истины. «Чудо, тайна и авторитет», как средства властвования были осуждены Достоевским. Так же думает и апостол Павел: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (Фесс. 2:7). Поведение апостолов и проявление их иерархии во всем противоположно властвованию («между вами да не будет так») – здесь нет приказов, повелений, декретов, составляющих сущность власти: «каждого из вас, как Отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в свое Царство и славу» (Фесс. 2:11-12)… Бог призывает в Свое Царство, как гостей, как друзей. Уже это одно противоречит сущности власти: власть не «приглашает» в свою сферу, государство не призывает и не просит и не убеждает (даже и демократическое), но повелевает, предписывает, принуждает». По глубокомысленному разъяснению Вышеславцева, хвалебные слова «слава» и «честь», встречающиеся в Священном Писании, имеют аксиологический смысл – они знаменуют высшую ступень в царстве ценностей и в их иерархии – Бог есть Царь славы. В завершении своего этюда «Проблема власти» Вышеславцев указал на то, что власть не есть «нейтральное орудие», как думал Ориген, она антиномична: «Власть от Бога – это значит, что в ней есть нечто ценное. Что именно? Что божественно во власти Пилата? Что дано ему свыше? Ему дано сказать «Се Человек» и «никакой вины не нахожу в Нем». В этом он настоящий римлянин, к сожалению не устоявший в своем правосознании до конца. Власть от Бога тогда, когда начальник защищает добрых от злых, тогда он «Божий слуга». Это нормальный и здоровый случай власти. Но существует извращение власти, когда она становится демонической и когда начальник страшен для добрых, а не для злых. Власть от дьявола – когда в ней нет никакой сублимации, когда она ничему высшему не служит, ни царству Божию, ни праву и справедливости, когда она занимает сама высшее место иерархии. Это и есть сатанизм власти, признание себя богом, отрицание служения чему-то высшему и требование всеобщего поклонения и служения себе: «падши поклонись мне». Вечное искушение власти состоит в абсолютизме власти, в нарушении иерархии ценностей, Божественной иерархии. И Христос восстанавливает эту иерархию своим ответом дьяволу земной власти: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи». Только тогда власть от Бога, когда она признает нечто высшее над собою, т.е. когда решает антиномию так, как мы ее решили – в сторону сублимации, в которой власть преображается, в сторону сверхвластного Царства Божия. Только такие цари и такие народы «принесут туда славу свою и честь свою» – однако не власть свою, ибо ей там нет места».
В 1923 году Борис Вышеслацев выпустил свою знаменитую и великолепную брошюру «Русская стихия у Достоевского» – одно из самых лучших философских и аналитических произведений, посвященных проблеме русского национального характера. Размышляя о загадке «русской стихии» и «русского характера», Вышеславцев писал, что она ощущается каждым русским человеком, но остается непостижимой тайной для всех иностранцев – «умом Россию не понять», как афористично сказал поэт Тютчев, но Россия понятна и родна русской душе с его безмерным размахом и иррациональной стихией. «Во всех произведениях Достоевского изображена эта русская стихия, и в сущности только она одна. Он обладал по отношению к ней редким пророческим ясновидением…Что же такое эта русская стихия? Достоевский для ее изображения пользуется средствами искусства. Трудно было бы подойти к ней иначе, ибо имеешь дело с элементом иррациональным, невыразимым в понятиях. Его искусство гениально; поразительно, как он извлекает и показывает скрытую правду. Но теперь, когда она уже запечатлена в образах, можно попытаться дать и ее философский и психологический анализ. И так что такое эта стихия? Она есть нечто духовно-душевное, нематериальное, хотя она связана с материальной природой и из нее черпает порою свои настроения. Это стихия души, стихия страстей, море страстей с его бурями. И оно бушует не только в сфере одинокой индивидуальной души, но и в отношениях между индивидуальностями, в сфере социальной, в душе народа. Достоевский все время видит сам и показывает читателю, что душевная стихия таинственна в своей сущности и скрыта в своей глубине, ее нельзя понять из того, что разыгрывается на поверхности; если она выбрасывает порою совершенно неожиданно то лаву, то пепел, то огонь, - то это в силу процессов скрытых, подпочвенных, происходящих под порогом сознания. В русской душе эта бессознательная и подсознательная стихия играет особенно важную роль — отсюда те удивительные взрывы и вспышки, которые взрываются из души его героев». Как и все классики русского духовного ренессанса Вышеславцев считал, что именно произведения Достоевского являются зеркалом русской души – в них отразилась не только его мессианская вера в русский народ-богоносец, призванный создать всемирную культуру, основанную на Православии, но и его невероятная художественная зоркость – он изобразил русскую душу во всех ее падениях и взлетах, с ее идеалами и чаяниями, а вместе с тем – со всей ее тьмой, безднами и развратом – он изобличил весь ужас русской жизни и хаос стихийных и иррациональных сил, властвующий над душами русских людей, и он же верил, что «из русской хаотической стихии создастся дивный космос», ведь «в хаосе содержится потенциально все – и добро и зло и гармония и диссонанс, и красота и безобразие, в нем все титанически нагромождено и дико смешано. Такова и русская душа, полная невероятных противоречий, и она связана с русской природой, с ее могучими контрастами». В своих самых проникновенных стихах Тютчев поэтически выразил жажду русской души с беспредельным слиться, а Достоевский в своих романах показал, что «есть беспредельность в русской природе и в русской душе, она не знает ни в чем предела: в этом ее трагизм, порою ее комизм, иногда ее гибель, но всегда своеобразное величие!». Если души западных народов «закованы в пределы» и «оформлены», то русская душа открыта бездне – беспредельному, отсюда – хаос и иррациональность русской жизни, так смущающие иностранцев, но здесь же таятся неисчерпаемые родники творческой мощи. Когда Достоевский был в Европе, то он поразился порядку и регламентации западной жизни: «Париж – это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! Какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения... так – сказать затишье порядка... И какая «регламентация», не внешняя, конечно, а колоссальная, внутренняя, духовная, из души происшедшая». «А Лондон... исполинская мысль», достижение, победа, торжество: «в этом колоссальном дворце... что-то окончательное совершилось, совершилось и закончилось». «Как- бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал?». Задумываясь о том, почему все великие русские писатели любили «русскую стихию», Вышеславцев обращался к мыслям русского философа Гершензона, разгадывающего русский национальный характер по произведениям Пушкина и поэтично писавшего: «Как из-за Уральских гор вечно несется ветер по великой русской равнине, день и ночь дует в полях и на улицах городов, так неусыпно бушует в русской душе необъятная стихийная сила, и хочет свободы, чтобы ничто не стесняло ее, и в то же время томится по гармонии, жаждет тишины и покоя». «И Лермонтов, и Тютчев, и Гоголь, и Толстой, и Достоевский, они все обожают беззаконную, буйную, первородную силу, хотят ее одной свободы, но и как тоскуют по святости и совершенству, по благолепию и тишине, как мучительно, каждый по иному, ищут выхода». Задаваясь вопросом – «отчего Достоевского ужаснула упорядоченность и регламентированность западной жизни?», Вышеславцев писал, что загадка русской души заключена в том, что она любит хаос, незавершенность и беспредельность, а в лице Ставрогина он находил «настоящее воплощение мощи русской стихии, которая как бы создана для того, чтобы совершить нечто великое, от которой все ждут, что она совершит нечто великое; ну, и что же? что она совершает? Ничего, - хаос, бессмыслицу, дикое нагромождение добра и зла, которое кончается самоубийством… Дикая, хаотическая, но бесконечно-мощная стихия. Самообладание его моментами так громадно, что он сносит публичную пощечину от Шатова, и затем с царственным, полупрезрительным великодушием предупреждает, после пощечины, Шатова о грозящей ему смертельной опасности. Ум Ставрогина мощен. Все самое великое и самое страшное, что носилось пред Достоевским, он вкладывает в его душу, ему приписывает; ему, и затем еще близкому по идеям и вообще однородному по стихийности – Ивану Карамазову. Над этой мощной стихией, первозданного хаоса могли носиться только мощные формирующие идеи, и они были Бог, Христос и Православие, с одной стороны («народ-богоносец...» и «атеист не может быть русским»...); и полный атеизм, нигилизм, бунт и разрушение – с другой стороны…». По воззрению Вышеславцева, в своем пророческом романе Бесы» Достоевский смог гениально выразить русскую стихию во всем ее трагизме: «Никакого оптимизма, никакого самохвальства! Самые мрачные пророчества! Но сила ее, мощь этого хаоса, то дающего огонь, взлетающий к небу, то падающий на землю пепел, смрад, разрушение и землетрясение, его напряжение – огромно. Ставрогин так говорит о себе сам в письме к Даше, где он вполне откровенен: «Я пробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, чтобы узнать себя. На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась беспредельною. На ваших глазах я снес пощечину от вашего брата; я признался в браке публично. Но к чему приложить эту силу – вот чего никогда не видел...»; «я все тот же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие»… Русская стихия всюду трепещет в произведениях Достоевского, он говорит почти только о ней одной, но большею частью в образах и воплощениях, как художник; редко он определяет ее прямо и непосредственно, как философ». Русская душевная стихия во всей ее страстности и иррациональности, русский характер с его склонностью к крайностям и способностью доходить во всем до конца блестяще изображены в романе Достоевского «Идиот» и раскрыты в словах князя Мышкина: «И не нас одних, а всю Европу дивит, в таких случаях, русская страстность наша; у нас коль в католичество перейдет, то уж непременно иезуитом станет, да еще из самых подземных; коль атеистом станет, то непременно начнет требовать искоренения веры в Бога насилием, то есть стало быть и мечем! Отчего это, отчего разом такое исступление?». «И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль». «Ведь подумать только, что у нас образованнейшие люди в хлыстовщину даже пускались... Да и чем, впрочем, в таком случае хлыстовщина хуже, чем нигилизм, иезуитизм, атеизм? Даже может и поглубже еще!». Видя в лице Достоевского одного из величайших художников и драматургов, мыслителей и антропологов России, Вышеславцев писал, что все три типа людей – люди духа, люди души и люди тела – изображены у Достоевского из одной русской стихии. «Характеры люциферианского и прометеевского типа, как Ставрогин, Иван Карамазов, Раскольников и даже Кириллов, по-иному переживают русскую стихию, чем, например, Рогожин или Дмитрий Карамазов. Их пламенеющий дух все время ищет неба, их замыслы титаничны, но есть раздвоение, есть «дух отрицанья, дух сомненья» и потому падение назад, в стихию безумия. Это люди духа, русские философы, но как они непохожи на западно-европейских критиков и скептиков! Русская стихия, над которою витает их дух, делает их вулканическими, трагическими; ненахождение всекосмического центра делает их не насмешливыми, а безумными. Иначе живут в родной стихии такие, как Рогожин и Дмитрий Карамазов. Их Я фатально пленено страстями души, оно захвачено потоком горячей лавы, но эта лава течет из тех же странных, скифских, азиатских вулканов… В любви они сознают гибель, любовь для них фатальна, женщины, которых они любят, для них «инфернальны». Дмитрий называл Грушеньку «инфернальной» женщиной, но и Настасья Филипповна инфернальна для Рогожина, она не сияет для него небесным светом, он не видит ее вечного, божественно-прекрасного прообраза, который открыт князю, а потому его любовь скорее похожа не на умиление, не на жалость, а на ненависть, и она приводит его к убийству… Подобно Ромео, он влюбляется в нее с первого взгляда, бесповоротно и навсегда. И страсть его, по силе напряжения, не уступает юному итальянскому любовнику, но это другая стихия: там солнце любви, стремительный ритм действий, красивый жест, пластика, форма; здесь пьяный угар, мрак душевный, темный хаос бессознательных и нецелесообразных действий. Как и Ромео, он является на бал со свитою друзей; но какая безобразная и нелепая полупьяная свита! и зачем он привез ее? И какая бессмыслица: торгует за деньги женщину, за которую трижды готов умереть! Однажды даже избивает ее до синяков – свою «королеву»! Нам скажут, что Ромео был рыцарь и дворянин; но Митя Карамазов тоже был дворянин и офицер, однако во многом он действует, как Рогожин – в нем та же стихия и он так же бессилен ее преодолеть. В Рогожине громадная подсознательная мощь страстей, унаследованная от предков; там она проявлялась иначе: в мрачном самовластьи, в тихом скрытном накоплении денег…». Поразительное интуитивное прозрение в таинственную рогожинскую природу Вышеславцев находит в словах князя Мышкина: «А мне на мысль пришло, что если бы не было с тобой этой напасти, не приключилась бы эта любовь, так ты, пожалуй, точь в точь, как твой отец бы стал, да и в весьма скором времени. Засел бы молча один в этом доме с женой, послушною и бессловесною, с редким и строгим словом, ни одному человеку не веря, да и не нуждаясь в этом совсем и только деньги молча и сумрачно наживая... Да двуперстным сложением заинтересовался, да и то разве к старости...». В мрачном рогожинском доме Вышеславцев видел «особый модус русской стихии», она чувствуется «и в скопцах и в древних самосожигателях, и в сжигающих страстях Парфена», при этом философ подчеркивал, что русскую стихию изображал и Пушкин, но изображал в ее красоте и романтической дымке – «есть упоение в бою и бездны мрачной на краю», в то время как «Достоевский скептичнее, сатиричнее; он не романтизирует русскую стихию, он говорит ту же правду о ней, но говорит горше Пушкина», однако, «несмотря на этот самый крайний скепсис, несмотря на самую горькую правду о русском человеке, несмотря на самое неумолимое исповедание его грехов, Достоевский никогда не теряет веру в Россию и русский народ». Обращаясь к образу «положительно-прекрасных» героев Достоевского – к князю Мышкину, Алеше Карамазову и старцу Зосиме, Вышеславцев отмечал, что «эти три лица являются такими вестниками из иного мира; в них есть нечто ангельское, и оно роднит их с люциферианскими характерами – недаром Иван так любил беседовать с Алешей о предельных вопросах бытия – роднит в одном: они тоже люди духа, высокого предельно-ищущего духа, а не души и не тела; они тоже пневматики. Но только им чужд «дух отрицанья и сомненья», они нечто нашли и увидели и хотят показать людям». Но и в «положительно-прекрасных» героях Достоевского присутствует хаос русской жизни – «вся жизнь князя Мышкина сплошной хаос и беспорядок, он неловок в движениях, светски неприличен, неудержим в слове, в выражении внезапных чувств, неистов в своих объятиях, протянутых навстречу людям». Русская стихия живет и бушует не только в сильных героях Достоевского – в Ставрогине, в Иване Карамазове, в Мите, в князе Мышкине, в Настасье Филипповне и Грушеньке, «ее можно почувствовать и узнать и в самых презренных и мелких людях – в Федоре Павловиче, в Смердякове, в Фоме. Опискине, во всех этих генералах, приживалах и приживалках..., она живет в пьяном разврате, в кутеже, в слезах, в словесном блуде, в угнетении, в лакействе – везде какое-то своеобразное радение и верчение, везде хаос подсознательных душевных сил, везде отсутствие настоящего я и самообладания. Не люди действуют, а страсти и животные поползновения владеют ими, бесы действуют, крупные и мелкие; а внезапно отразится лик Божества в этом кипящем хаосе, в этом море... отразится и потухнет. Русская стихия роднит у Достоевского всех, великих и малых, в одном удивительном признаке: в необыкновенном напряжении аффекта бытия, в стремлении как можно полнее воплотить себя, занять самое универсальное место в мироздании». Задаваясь животрепещущим и роковым вопросом – «А что, если и вправду меонична русская жизнь, та жизнь, которую изображают нам Гоголь, Лев Толстой, Чехов, а главное, и больше всего – сам Достоевский?», Вышеславцев констатирует, что жизнь Хлестакова, Чичикова, мертвых душ и тоскливых теней Чехова нельзя назвать подлинной жизнью, это – эфемерное бытие, а Достоевский изобразил русскою жизнь как «аффект бытия» и «фантасмагорию», как «буйство страстей» и «одержимость идеей», он пророчески предрек, что «русская стихия вступает в фазис великих переворотов, разрушений и землетрясений». Убежденный, что из родной стихии черпает русское искусство огненные вихри своего вдохновения, Вышеславцев писал: «если чем и можем мы, русские, бесспорно гордиться перед западом, если можем чем покорять сердца и завоевывать народы, то это прежде всего нашим искусством: музыкой, танцем, живописью, театром, поэзией, романом…Но есть в русской стихии и другая, страшная сторона: в безумии есть преступление. И это, конечно, ужасно. Преступление нельзя преобразить. Его можно только искупить. Но преступника можно преобразить; и в этом – высшая радость и счастье… Но нелегко достигнуть такого преображения грешника. Не все разбойники и на кресте «благоразумны». Много преступлений гнездится во тьме стихии безумия, неискупленных и незабытых… Искупление осуществляется не иначе, как путем страдания. Вот, откуда та жажда страдания, которую Достоевский так подчеркивал в русском человеке… Стихию преступности нужно осветить в русской душе, нужно до дна заглянуть в нее, чтобы преодолеть, чтобы преобразить русскую душу. Нельзя действовать только извне: законом, судом, наказанием; наивно думать, что так легко укротить стихию. Надо действовать изнутри, из центра...». По великолепной и точной характеристике Вышеславцева, «весь Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля» – «величие и ничтожество человека», тем самым Достоевский есть «трагик не менее Шекспира», он обращался к античному катарсису и христианскому искуплению, прекрасно понимая, что спасение достигается только через покаяние и духовное преображение, а в основе его философии лежит евангельский образ Христа Богочеловека – только через веру во Христа и деятельную любовь ко Христу и исполнение Его возвышенных заповедей возможно наше спасение.
В своем докладе «Русский национальный характер», прочитанном на конференции в Риме в ноябре 1923 года Борис Вышеславцев отмечал, что загадочность и иррациональность поступков и решений составляют некоторую черту нашего характера. Вслед за Юнгом русский философ был убежден, что национальный характер всех народов проистекает из темных глубин «коллективного бессознательного», а ключ к тайнам народной души это – «сны народа» – эпос, сказки и былины, воплощающие народные надежды и страхи, рассказывающие о темных и светлых сторонах народной души: «Но как проникнуть туда, в бессознательное нашего духа? Фрейд думает, что оно раскрывается в снах. Сны суть наши подсознательные устремления. Во сне мы видим то, чего мы боимся, и то, чего мы жаждем. В этом отношении сны не обманывают: они развертывают художественные символы скрытых сил нашей души. Чтобы понять душу народа, надо, следовательно, проникнуть в его сны. Но сны народа – это его эпос, его сказки, его поэзия… Многих возмущала пошлость и безнравственность сказки. Но сны бывают разные: прозаические, низменные, отвратительные, и – возвышенные, божественные. Сны, как и сказки народа, не выбирают самого красивого и благородного, как это делают стихи поэта; они, напротив, неумолимо правдивы даже в своем цинизме». На основе психоанализа русских народных сказок Вышеславцев выделил следующие черты русского национального характера – страх бедности, страх горя, страх тяжелого труда и самый возвышенный страх – страх разбитой мечты, страх падения с небес на землю. Подчеркивая глубокое отличие «русского горя» от «античного рока», Вышеславцев писал: «Замечательно тоже, что «горе» здесь сидит в самом человеке: это не внешняя судьба греков, покоящаяся на незнании, на заблуждении, это собственная воля, или скорее какое-то собственное безволие». Однако в русском национальном характере, а следовательно, в русских сказках, живет еще один страх, «страх более возвышенный, чем страх лишений, труда и даже «горя» – это страх разбитой мечты, страх падения с небес – прямо в болото; множество сказок изображает эту тему Икара в чисто русском смешном обаянии. Как часто мы видим и теперь сны этого типа, сны падения с высоты воздушного замка! И это вещие сны, которые предсказали русскую действительность». В русских народных сказках Вышеславцев нашел «всю гамму желаний» русского сердца – от самых возвышенных до самых низких, в них содержатся самые заветные мечты русского идеализма, и самый низменный житейский материализм, в них – раскрывается мечта русского народа о счастливой жизни и «новом царстве», где будет торжество свободы и справедливости, в них же – апология лени в лице Емели, сидящего на печи, и «хитрая наука» – «житейская мудрость» и «солдатская смекалка». По воззрению Вышеславцева, русские сказки оказались вещими и пророческими снами народа – «хитрая наука» о «легком хлебе» обернулась «научным социализмом» Маркса, а в русских былинах – например в былине об Илье Муромце и его ссоре с князем Владимиром – предсказана трагическая картина русской революции 1917 года. В былине рассказывается, как князь Владимир устроил пир и позвал со всей Руси князей и богатырей, но забыл позвать Илью Муромца, за что осерчал Илья, натянул тугой лук и начал стрелять по церквям. «Вот вам вся картина русской революции, которую в пророческом сне увидела древняя былина: Илья, этот мужицкий богатырь, это олицетворение крестьянской Руси, устроил вместе с самой отвратительной чернью, с пьяницами и бездельниками, настоящий разгром церкви и государства; внезапно он стал разрушать все, что он признавал святыней и что защищал всю свою жизнь». Но если былина окончилась благополучно – князь Владимир примирился с Ильей Муромцев и устроил новый пир, то история оказалась более трагичной – русское самодержавие не восприняло пророческое предостережение наших былин и не вникло в душу народа, тем самым обрекая себя на неминуемое крушение. Анализируя русскую сказку и русскую былину Вышеславцев пришел к умозаключению, что мудрость сказок и эпоса заключается в том, что в них открываются тайны народной души – ее страхи и чаяния, загадка всех ее возвышенных и низменных стремлений, ее мечтаний и страстей, ее житейской мудрости и высочайших взлетов духа, выходящих за грань сказок и былин – к глубоким философским смыслам и христианской правде. По справедливому суждению профессора Н.К. Гаврюшина, за исключением Вышеславцева лишь один князь Евгений Трубецкой в своей брошюре «Иное царство и его искатели в русской народной сказке» предпринял столь глубокое философское осмысление русского фольклора. Вслед за князем Евгением Трубецким, Вышеславцев считал, что фантазия русского народа обращена к «иному царству», оно манит русского героя – Ивана Царевича, он скачет в желанную страну, чтобы обрести счастье и найти свою невесту – Василису Премудрую: «В этом и есть лучшая мечта русской сказки. Об этой невесте говорится: «Когда она рассмеется, то будут розовые цветы, а когда заплачет – то жемчуг». Ее нелегко найти, трудно похитить эту невесту, и вместе с тем это вопрос жизни: добудешь ее, и все счастье устроено, не сумеешь – погиб навеки». По заветной мысли Вышеславцева, поиск «иного царства» и мечта о счастье – вершина народной фантазии и самая светлая мечта русской сказки – самый прекрасный сон народной души, а сказочный сюжет об Иване Царевиче, разыскивающем Василису Премудрую – русская народная версия мифа об Эросе и Психее. Иван Царевич есть русский Эрос, устремленный к мудрости и красоте, а Василиса Премудрая – его возлюбленная Психея, само воплощение мудрости и красоты: «Иван Царевич с его вечными полетами и бесконечными стремлениями – это русский Эрос. Как и Эрос Платона, он рвется прочь от земной юдоли и жаждет обладания мудростью и божественною красотою. Какова же его Психея, его ненаглядная Василиса Премудрая? Она красота и мудрость запредельная, потусторонняя, но странным образом связанная с красотою сотворенного мира. Вся тварь ей повинуется: по ее мановению муравьи ползучие молотят несчетные скирды, пчелы летучие лепят церковь из воска, люди строят золотые мосты да великолепные дворцы. Русская Психея связана с душою природы, и она же учит людей, как строить жизнь, как творить красоту. Пока Царевич с нею, для него нет трудностей в жизни, Василиса Премудрая выручает его из всякой беды. Настоящая беда только одна: если он забудет свою невесту».
Пребывая в эмиграции и занимаясь проблемами антропологии и иррационального, Борис Вышеславцев обратил внимание на идеи психоанализа – критически относясь к идеям Фрейда, для которого все святое, духовное и прекрасное – только «возвышенный обман», сублимация низких и темных инстинктов, бессознательных влечений и сексуальной энергии, русский философ заинтересовался тайнами подсознания и увлекся идеями психоаналитика Юнга, увлеченного историей культуры и религии, мифологией и этнографией, теологией и этикой – особенно привлекло внимание Вышеславцева учение Юнга о «коллективном бессознательном» и «архетипах», выражающихся в образах, снах и мифах. По справедливой оценке С.А. Левицкого, «в высшей степени оригинально Вышеславцев истолковывает в этой связи открытия современного психоанализа. Отдавая дань страшным открытиям Фрейда и его школы, Вышеславцев становится, однако, на позицию противника Фрейда – Юнга, психолога, освободившего первоначальный фрейдизм от «профанационного комплекса» – стремления свести все «прекрасное и высокое» к полуфиктивным надстройкам над базисом иррациональных влечений, – в котором он не устает обвинять фрейдизм. С точки зрения Юнга и Вышеславцева, высшие ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная любовь являются не «надстройками», а реальным преображением первично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влечения одухотворяются и просветляются, безмерно повышаясь по ценности, несмотря на свой безличный корень. В преодолении материализма, присущего фрейдизму, – одна из больших философских заслуг Юнга; и Вышеславцев следует в этом отношении за швейцарским психологом. Но он отнюдь не является только учеником Юнга, а философом, подвергающим умозрительному осмыслению взгляды Юнга». В отличие от психоаналитика Фрейда, Борис Вышеславцев рассматривал сублимацию не как преобразование сексуальной энергии под воздействием табу и законов – запретов, налагаемых обществом, а как восхождение к совершенству – одухотворение личности и путь к Абсолюту. Совершенно прав русский философ Н.О. Лосский, считавший, что «перед лицом ужасающих открытий Фрейда и его школы» именно концепция Вышеславцева и его христианизированный психоанализ указывает путь к преображению низменных инстинктов, таящихся в глубинах подсознания – путь к одухотворению и спасению. В результате занятий «глубинной психологией» и попыток раскрыть подсознание и его тайны, вникнуть в загадку человека и создать «новую этику» – уяснить метафизическую сущность нравственной жизни, Вышеславцев написал одно из своих главных и лучших произведений – «Этику преображенного Эроса». В своей книге «Этика преображенного Эроса» Борис Вышеславцев поставил задачу преодоления морализма – по своему миросозерцанию он гораздо ближе Бердяеву и апостолу Павлу с его критикой закона и идеей благодати, чем Фрейду и Юнгу, более того – Вышеславцев был убежден, что блестящая диалектика апостола Павла с необычайной остротой, взволнованностью, мудростью и глубиной ставит все проблемы новой этики, а идея благодати и сублимации – два столпа «этики преображенного Эроса», «соединяющей в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа». Вдохновенно провозглашая, что «Этика преображенного Эроса» есть этика воображения и «рождения в Красоте», что сближает ее во многом с этикой Н.А. Бердяева, изложенной в его книге «Назначение человека», Вышеславцев указывает и на отличия – «Бердяев прямо исходит из идеи Божества, мы же даем некоторое «доказательство бытия Божия» (оно сводится к восстановлению в правоте онтологического аргумента и все время рассматриваем диалектику безрелигиозной этики». Стремясь на философском языке выразить сокровенную тайну души человеческой, Вышеславцев щедро цитирует тексты Священного Писания, опираясь не только на открытия психоаналитической школы, на историю и культурологию, на диалектику и метафизику, но и на Библию и богословие – прежде всего он обращается к Евангелию и посланиям апостола Павла. Подход Вышеславцева к Священному Писанию можно назвать аксиологическим – он констатировал, что «Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Царствия Божия» – вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: «приблизилось Царствие Божие». Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да придет Царствие Твое». Притчи изображают «Царствие», как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий. Новая система ценностей. Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: «вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам» ... Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф. 5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона. «Закон и пророки до Иоанна – отныне Царствие Божие возвещается»… Как говорит апостол Павел, «старое прошло, теперь все новое». Действительно, праведность «книжников и фарисеев», т. е. еврейских ученых и учителей жизни, именно и состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще… Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только апостолом Павлом что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Апостол Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит чрез все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:16-17). Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царствие Божие (Мф. 23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии закона и пророков – Иоанн – меньше последнего в Царствии Божьем (Мф. 11:11-13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк. 11:46). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое»… «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и Истине» (Ин. 4:7-27). Философия апостола Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого «Откровения», воспринятого от Учителя». В книге «Этика преображенного Эроса», написанной с экзистенциальной взволнованностью и литературным блеском, Вышеславцев изложил не только свои главные этические и психоаналитические идеи, но и свое религиозно-философское миросозерцание, а его противопоставление закона и благодати отсылает не только к книгам Бердяева и писаниям апостола Павла, но и к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. Основополагающая новозаветная антитеза закона и благодати – исходная точка размышлений Вышевлавцева, задающегося вопросом: почему моральный закон, основанный на запретах и табу и освященный именами таких авторитетов как Моисей и Кант, зачастую оказывается бессилен внутренне и духовно преобразить человека, предотвратить преступление и нравственно исправить согрешившего? В своих рассуждениях Вышеславцев справедливо и точно замечает, что закон – это «императивная норма, регулирующая внешнее поведение людей», закон – запрещает и наказывает, но не вдохновляет и не преображает. Закон обращается к логике и регулирует внешнее поведение, в то время как в человеке есть иррациональная сторона – это его подсознание, не починяющееся логике и связанное со снами и образами воображения, а также в человеке есть свобода, которую невозможно полностью сковать методом приказов и запретов, отсюда – нужно преобразить сердце и воображение человека, но само преображение каждой личности возможно только через свободу – через свободный отклик на призыв Божественной благодати – никого нельзя сделать добрым насильно. Вслед за Достоевским и Бердяевым Вышеславцев провозглашает, что Бога дал человеку свободу и ждет не рабской покорности, а свободной любви – любовь к Богу есть выбор свободной личности, нельзя никого заставить любить, равно как и быть добрым. «Автомат добра, всецело теологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности, только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема». Решительным образом выступая против теологического и материалистического детерминизма, Вышеславцев предостерегал о «метафизическом кошмаре», наступившем в том случае, «если бы всемогущество Творца означало всеобщую рациональную детерминированность, рациональную целесообразность всех сил природы, раз навсегда найденную наилучшую комбинацию возможностей. Тогда все было бы завершено Творцом раз навсегда, и ни Провидению, ни человеку больше ничего не оставалось бы делать, ибо сам человек был бы построен, как совершенный автомат, сделанный всемогущим часовщиком». Задаваясь вопросом дан ли закон Богом или установлен людьми и указывая на то, что закон направлен на защиту высших ценностей и регулирует взаимоотношения между людьми, Вышеславцев не отрицал прагматически-моральной полезности категорических императивов и запретов, без которых люди предавались бы необузданным страстям и похотям, но он указывал на то, что, во-первых, запреты подавляют свободу личности и «пробуждают дух иррационального сопротивления подсознания велениям этического разума» – это видно на примере героя «Записок из подполья» Достоевского, а во-вторых, только благодать – неисчерпаемая и вечная сила Божия, нетварный свет Троичного Божества и веяние Святого Духа – может духовно преобразить человека, отсюда – этика благодати провозглашает новую систему ценностей, она основана не на запретах, а на вере, надежде и любви, в основе которых лежит свобода, она не умаляет свободу человека, а преображает и освящает ее. По высказыванию Вышеславцева, «истинная «благодатная» этика есть та, которая способна преображать и сублимировать». Если этика закона от ветхозаветного закона Моисея до «морали долга» Канта воздвигает запреты и приказы, борется со злом посредством внешнего воздействия и принуждения, а таким путем невозможно искоренить зло из сердец человеческих, то благодать преображает души людей изнутри – этика благодати не подавляет человека и его свободу, а одухотворяет его личность и преображает его свободу произвола в свободу творчества. По слову С.А. Левицкого: «В этике благодати иррациональные силы подсознания не противодействуют этическим запретам и сами запреты исчезают – они заменяются благодатной динамикой духа. Злые подсознательные силы здесь не подавляются, а «сублимируются» в едином этическом порыве вдохновения Добра». В противоположность этике закона Вышеславцев со всем блеском своей диалектики, силой ума и талантом литератора провозглашает этику благодати, в основе которой лежат две заповеди Евангелия – любовь к Богу и ближним, новая этика обращена к человеку с призывом, а не с приказом, более того – благодать озаряет осененного ею и освобождает его – даруют небывалую свободу. Размышляя о тайне возникновения зла, Вышеславцев выделял три концепции: 1) античное понимание зла как незнание добра – ее высказывает Сократ в «Диалогах» Платона, а в Священном Писании она изложена в словах Христа – «не ведают, что творят»; 2) зло есть сопротивление плоти добру – в Библии сказано устами апостола Павла – «не то делаю, что хочу, а что не хочу то делаю»; 3) зло есть сопротивление духа добру – это акт гордого своеволия, описанный как в Библии на примере падения Люцифера, так и в романах Достоевского – а примере его отрицательных персонажей. В своих рассуждениях Вышеславцев убедительно и аргументировано доказывал, что не всегда свобода приводит к возникновению зла, более того – свобода принадлежит личности, а потому вина за возникновение зла ложится не на нашу свободу и ее Творца – Бога, а на нас, ибо нам решать как использовать свою свободу – во благо или во зло. Как христианский мыслитель и убежденный персоналист Борис Вышеславцев утверждал, что свобода – это образ Божий в человеке и печать Богоподобия в нас, она – основа достоинства каждой личности и всей нашей духовной жизни, тем самым – свобода самоценна – нельзя жертвовать свободой даже во имя Истины, Добра и Красоты, но в то же время человек может использовать ее как во благо – для добра и творчества, так и во зло – ради произвола и разрушения, тем самым свобода может быть «корнем сатанинского зла» или «Богоподобия». «Свобода личности есть источник греха и вместе с тем выражение Богоподобия. Без такой свободы Бог один был бы ответствен за все зло, но с такой свободой и через нее человек получает честь ответственности. Богоподобие свободной личности есть условие возможности греха и источник искушений: «будете как боги», и это искушение только потому действительно, что оно покоится на некоторой правде: «вы боги и сыны Всевышнего все». Оно действенно и для высших духов, и для Архангела, ибо онтологическое Богоподобие может столько же вести к добру, сколь искушать ко злу». В своих философских рассуждениях Вышеславцев выделял два типа свободы – свобода произвола и свобода творчества, поясняя, что свобода произвола коренится в самых сокровенных тайниках души – в глубинах подсознания, на которое обращали внимание еще античные и средневековые философы, а через сублимацию и восхождение к высшим формам бытия она преображается в свободу творчества. Обращаясь к поэзии Пушкина и считая, что его творчество пронизано «сложной диалектикой свободы» – трагизмом и власти и свободы, Вышеславцев утверждал, что величайший русский поэт блестяще показал, как свобода переходит в «своеволие страстей», бунт и тиранию, он изобразил «космическую, природную, животную стихию, непонятную и непокорную человеческому закону и иногда губительную, и все же прекрасную в своей таинственной мощи», он «проник в психологию того рода людей, который был ему самому абсолютно противоположен», – «жаждущих власти и требующих подчинения», угадал их «бессознательную сущность, их основной инстинкт». Философски вникая в глубинные смыслы поэзии Пушкина и анализируя его видение антиномии свободы и власти, Вышеславцев пояснял, что жажда власти основана на клокочущей в глубинах подсознания свободе произвола, а в то время как люди творческой свободы, не ищущие власти и не принимающие подчинения есть истинные «люди творческого духа, люди «вдохновения» и аристократы духа».
Опираясь на священные тексты Библии – прежде всего на послания апостола Павла, равно как и на психоаналитические открытия Фрейда и Юнга, Вышеславцев писал о сопротивлении плоти закону Божиему – «это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума». Подсознание закрыто для ума и логики, но ключ к его тайнам – психоанализ, приникающий в сокровенную глубину души человеческой – в бездну иррационального. Если подсознание есть источник, из которого проистекает фантазия и оно открывает свои тайны через сны, образы и мифы, то воображение может проникать в глубины подсознания, оно – могучая творческая сила духа, теснейшим образом связанная с Эросом. Размышляя о том, что существуют разные виды Эроса – плотский, душевный и духовный, Вышеславцев обращает внимание на то, что если в психоанализе Фрейда раскрывается извращенный и низменный Эрос – плотское, сексуальное влечение, то у Платона небесный и уранический Эрос есть жажда полноты и устремленность к идеальному и вечному, а в христианстве Эрос приобретает мистические, эсхатологические, пророческие и сотериологические смыслы – это «жажда воплощения, преображения и воскресения, Богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека». Духовное преображение человека есть восстановление образа и подобия Божиего в нем, а по заветной мысли Бориса Вышеславцева, огромную роль в нашей духовной жизни играет воображение. Если бы у человека не было воображения, то он бы не мог вообразить никакого образа – в том числе и образа Божиего – было бы невозможным иконописание, гимнография, Литургия и Библия. Но как христианский мыслитель Вышеславцев тонко и рассудительно замечает, что мы – падшие создания, а потому само наше воображение нуждается в преображении, равно как ум, воля и сердце, кроме того, человек не мог бы вообразить образ Божий, если бы не было Боговоплощения, а следовательно – главной силой преображения является евангельский образ Христа Богочеловека. Благой и духовный Эрос всегда обращен ко Христу, в Котором полнота жизни, счастья и мудрости – это устремленность души к евангельскому Лику Богочеловека и жажда преображения и торжества жизни над смертью и тлением, эсхатологической победы над злом, духовная жажда и искание Царства Небесного и правды его. Среди всех русский философов Борис Вышеславцев наиболее глубоко рассмотрел вопрос о подсознании, воображении и их значении в жизни человека – указывая на то, что подсознание повинуется воображению и выражается в его образах, неподконтрольных закону и логике, русский философ указывал, что сублимация возможна только как преображение воображения и его образов, а непременное условие действенности образов – вера, для неверующего евангельский образ Христа – фантазия, а для верующего – наивысший нравственный образец и идеал. Раскрывая грандиозное значение воображения в судьбах культуры и человечества, Вышеславцев писал, что всякое научное открытие изначально существовало в качестве образа воображения, без воображения немыслима научная деятельность и искусство, а величайшие поэты и философы обладали могучей творческой фантазией. По определению Бориса Вышеславцева, существуют разные интерпретации воображения – оно есть метафизическая и космическая сила, рождающая целые миры, образы, мифы и сны, так ее понимали мудрецы Древней Индии, оно – источник счастья и страдания; далее воображение – это особая психическая функция и низший источник познания, источник заблуждений – так воспринимали воображение рационалисты и позитивисты – Спиноза, Мальбранш, Декарт; наконец, воображение есть могучая и творческая сила духа, без которой нет познания и культуры – воображение нужно не анафемствовать и отвергать, а преображать и одухотворять. В интерпретации Бориса Вышеславцева, восточная христианская аскетика боролась не с воображением и помыслами, а с дурным воображением и дурными помыслами – нужно очистить ум и сердце от дурных помыслов и низменных образов мира сего, чтобы опустошить подсознание и воцарить в сердце евангельский образ Христа. Если прельщение – это драматичный срыв в духовной жизни аскета и неудача в сублимации – преображении воображения, то преображенное воображение – осененное и освященное благодатью Святого Духа – становится источником возвышенного творчества. По убеждению Вышеславцева, последовательна борьба с воображением была бы борьбой с икононографией и гимнографией – иконоборчеством и полным отрицанием искусства. Надо сказать, что своеобразная интерпретация Вышеславцевым духовно-аскетического подвига не соответствует суждениям святых отцов Церкви о борьбе с образами воображения ради обретения духовного трезвения и священного безмолвия – исихии, цель аскетики – очистить и возвысить душу, чтобы воцарился в нашем сердце Сам Христом, а не только Его образ, но вмести с тем, Вышеславцев прав когда говорит о могучей творческой силе воображения и преображении всего человека – целостного человека – тем самым преобразиться должны наши ум, сердце и воля, наше воображение и наша память, наши дух, душа и тело, что будет в полной мере достигнуто только в эсхатологической перспективе. Размышляя о том, как воображение воздействует на человека, Вышеславцев писал, что идея и образ бросается в подсознание – в глубинную подпочву душевной жизни, там незримо живет и пускает глубокий корень, питается аффектами и преобразует их, а затем все более вырастает и поднимает над «порогом сознания», превращаясь в действия и акты творческой силы. По слову Ериной, в акте внушения Вышеславцев выделял три момента – внушаемый образ попадает в подсознание, подсознание принимает или отвергает его, а затем он проявляется в сознательной жизни в виде действия или идеи, при этом внушение – это не пассивное восприятие, но творчески-активное, оно возможно только как самовнушение – сознательное или бессознательное. Рассматривая проблему творчества, Вышеславцев высказывал мысль о том, что чем гениальнее поэт и художник, тем более он искусен в восприятии внушений свыше. По критическому замечанию протоиерея В. Зеньковского, в философии Вышеславцева личность «утеснена оказзионалистическим перенесением творящей силы на внушение «прекрасного образа»: от личности отнято ее собственное бытие, сведенное лишь к противлению или принятию зова свыше». В своей статье «О значении воображения в духовной жизни» протоиерей В. Зеньковский глубокомысленно писал о том, при всех достоинствах философия Вышеславцева остается недостаточно церковной – тема Церкви отсутствует в его произведениях, он хочет построить «этику благодати» для всех и каждого, кто живет духовной жизнью, независимо от принадлежности к Церкви, словно забывая, что духовная религиозная жизнь христианина протекает под сенью Креста, а ее сердцевина – церковная вера и молитва, нравственная жизнь по заветам Христа и участие в таинствах и богослужениях Церкви. Но здесь следует привести и справедливое суждение Н.О. Лосского, писавшего, что этика Вышеславцева христианская по своему духу – она направляет силы человека к Абсолюту – к Богу и Его Царству, к полноте жизни и вечной и непреходящей красоте, ее пафос – свобода и устремление к наивысшему совершенству, это – «путь очищения души через Эрос для Логоса», путь сублимации и преображения. По заветной мысли Вышеславцева, «истинная сублимация возможна только для того, кто знает категорию «возвышенного» и «святого», кто знает Всевышнего, кто знает иерархию бытия и иерархию ценностей». Глубокомысленно отмечая, что в психоанализе Фрейда невозможна истинная сублимация, ведь у него нет метафизики и учения об Абсолюте, возвышающемся над миром, Вышеславцев с филигранной философской тонкостью устанавливал «аксиому зависимости» человека от Абсолюта, «которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма», ибо личность человека уникальна, его свобода – неприкосновенна, но он не только социальное и биологическое существо, но и существо моральное и духовное – он причастен царству смыслов, идеалов и ценностей, а наивысшая сверхценность – Сам Бог, тем самым наше «я» предстоит не космосу и истории, а прежде всего Абсолюту – надмирному и личному Богу. В своих «Очерках по истории русской философии» С. А. Левицкий отметил, что «аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей тварности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Вышеславцев, подчеркивает свободу человека от сил космоса и от самого себя».
По воззрению Бориса Вышеславцева, свободный человек осознает суверенность своей личности и ее независимость по отношению к природе, ощущает свою самоценность, но путь преображения нашей личности и свободы не исчерпывается этим, а ведет нас выше – к Абсолюту, ведь мы не закованы самих в себе, а способны трансцендировать – прорываться к запредельному – к Богу, и восходить в последний простор Абсолютного. «Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним при всей любви к ним: оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела. В крайней абсолютизации моего конечного знания я становлюсь смешным, что показано в иронии Сократа. Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания. Самоосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так искусство переживается, как вдохновение, наука, как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами, как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты». Ибо если Абсолютное есть Монада, то и я – Монада; если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я – самость; если он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я – тайна и безначальность. Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско-европейского решения Богочеловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно». Богочеловеческая проблема есть для человека проблема центральная и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии именно потому, что человеческая «душа по природе своей христианка», что нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному». Вступая в философскую полемику с Хайдеггером, Вышеславцев утверждал, что трансценденция ставит человека лицом к лицу не с ничто, а с Самим Абсолютом – с Богом, Который запределен как нашему человеческому «я», так и внешнему миру – космосу: «Абсолютное ничто есть иллюзия. В этом – прав Парменид. Ничто нельзя абсолютировать, ибо фраза: «абсолютно ничего не существует» – явно неверна и опровергается моим существованием… Если бы трансцендентность означала ничто, она была бы просто уничтожена. Диалектика Хайдеггера недостаточна, потому что он не ставит проблемы Абсолютного». Для человека возможен трансцензус – опыт мистического соприкосновения с Абсолютом, «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения – бытие Абсолютного», над нашим «я» возвышается Абсолютное, мы созданы по образу и подобию Бога и призваны устремляться ввысь. Как разъяснял протоиерей В. Зеньковский: «если над миром нет Абсолюта, то сублимация свободы, ее преображение оставались бы нереализуемыми; если нет благодатных лучей, зовущих нас восходить к Абсолюту, мы оставались бы с переменчивостью чистого произвола, которая обычно присуща нашему духу.… Вместо подлинного творчества (неосуществимого вне связи с Абсолютом) была бы пустая претенциозность, вместо слияния с Абсолютом (путь «Богочеловечества») было бы обожествление самого себя (путь «человекобожия»). Момент абсолютности неустраним вообще в нашем духе – и если мы не обращены к подлинно абсолютному (что дает нам силу релятивировать содержание бытия), мы неизбежно будем абсолютировать свое «я». Где не реализуется сознание зависимости от Абсолюта, там возникает обожествление себя». В свободном восхождении к Абсолюту и духовном возвышении человека заключен весь нравственный пафос этики Вышеславцева, но по замечанию В. Зеньковского, этические анализы Вышеславцева сводятся к метафизической проблематике и его этике как источника морального вдохновения не хватает ключевого понятия христианской сотериологии – спасения, в связи с этим из моральной теории Вышеславцева выпали проблемы воли в динамике духовной жизни и усилия. В своем очерке о философии Вышеславцева протоиерей В. Зеньковский писал, что «Вышеславцев не построил метафизики личности, не дал в этом смысле, метафизической базы для персонализма, но вся сложность этического начала в человеке понята им и раскрыта с большой силой. Как система этического персонализма, это дает предельно четкое выражение независимости личности от мира при зависимости ее от Абсолюта. Но, конечно, персонализм, вытекающий из анализа этической жизни в человеке, требует своего раскрытия в метафизике человека. Вышеславцев рассыпал немало намеков на метафизику личности в своих книгах, но не связал и не углубил этих намеков. Это не уменьшает ценности анализов, развитых Вышеславцевым, – миновать их при построении системы этики совершенно невозможно, настолько существенны основные идеи Вышеславцева в этой области... Если мы живем «в реляции к Абсолютному», то каков же конечный пункт этой обращенности к Абсолюту? Ранняя христианская этика выработала понятие «теозиса» (обожения), чтобы обозначить конечный результат восхождения ввысь. К сожалению, Борис Петрович не связал свою этику с этим понятием». Когда я читаю «Этику преображенного Эроса», то ясно понимаю, что невозможно согласиться с критическими суждениями протоиерея В. Зеньковского о том, что Борис Вышеславцев не дал метафизической основы для персонализма и не ввел в свою религиозную философию христианскую идею спасения и теозиса – обожения как высшей и конечной цели восхождения ввысь. Если бы протоиерей В. Зеньковский внимательнее и вдумчивее прочел статьи и книги Вашеславцева, то увидел бы, что он связывает высшую цель сублимации с преображением и обожением, о котором писали христианские мистики, подвижники и богословы, а возвышение души предполагает бытие Бога – Всевышнего, стоящего над всей иерархией ценностей, тем самым в основе этики свободы и благодати Вышеславцева лежит религиозная вера и метафизика, его христианское миросозерцание и апофатическая антропология, диалектически развертывающаяся из апофатической теологии, столь ярко изложенной как в Библии, так и на страницах святоотеческих творений.
В эмигрантский период своей жизни и творчества Борис Вышеславцев углубился в вопросы религиозной жизни и богословия – он был не только эстетом и утонченным эпикурейцем по натуре, но и глубоко религиозным мыслителем – единомышленником и сторонником Н.А. Бердяева, ценителем святоотеческой мудрости, не только занимающимся решением проблем социальной философии, психоанализом и разрабатывавшим «Этику преображенного Эроса», но и живо интересующимся тайнами мистического опыта, стремящимся разработать «философию сердца» и апофатическую христианскую антропологию. По справедливому замечанию наших отечественных исследователей Н.К. Гаврюшина и Е.Б. Ериной – профессионально занимаясь богословие и преподавая нравственное богословие в Богословском институте в Париже, Вышеславцев долгое время не участвовал в ведущих и наиболее острых богословских дискуссиях своего времени, а его единственная попытка вмешаться в богословский спор о Софии – о софиологическом учении протоиерея Сергия Булгакова, осужденном патриархией как еретическое – закончилась печально. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ» Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим патриархом Сергием Страгородским, в котором это учение осуждалось как еретическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства святого Фотия, главным образом, известным богословом В. Н. Лосским… В ноябре 1935 года в Религиознофилософской академии они организовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить членов Братства святого Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников свободы мысли». Центральная роль в этом действе была отдана Б. П. Вышеславцеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день, правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...». Занимаясь проблемами этики и антропологии, Борис Вышеславцев органично перешел в область богословия – нравственного и мистического, написав две статьи об образе Божием в человеке и небольшую книгу «Сердце в христианской и индийской мистике», вышедшую в свет в 1929 году. К «философии сердца» Вышеславцев обращался на протяжении всей своей жизни и в различных своих произведениях – от статьи «Значение сердца в религии», опубликованной в первом номере журнала «Путь» в 1925 году, до очерка «Значение сердца в философии и религии», вошедшего в его итоговую книгу «Вечное в русской философии». В исследовательской литературе не раз отмечалось, что своей «философией сердца» Вышеславцев «затронул одну из самых заветных струн русской философской лиры» – он смог изящно, глубокомысленно и виртуозно обобщить высказывания Библии и учение святых отцов Церкви о сердце и его значении в духовной жизни, а вместе с тем – он творчески продолжил оригинальную русскую традицию «философии сердца», идущую от преподобного Нила Сорского, излагавшего учение о собирании ума в сердце, и от первого русского философа Г.С. Сковороды с его примечанием к сочинению Плутарха «О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца». Среди своих предшественников в «философии сердца» Борис Вышеславцев называет П.Д. Юркевича, рассматривающего в своей статье библейское понимание сердца, а из современников наиболее идейно близки Вышеславцеву в изложении «философии сердца» были четыре религиозных философа – священник, поэт и ученый о. Павел Флоренский, поставивший вопрос о библейском значении слова «сердце» в своей знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», С.Л. Франк, писавший о «сердечном знании» и сердце как сокровенной глубине личности и месте соприкосновении двух миров, В. Зеньковский, занимавшийся вопросами христианской антропологии, а также Иван Ильин с его идеей «сердечного созерцания», главой о сердце в «Аксиомах религиозного опыта» и великолепной книгой «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний». На «философию сердца» Вышеславцего оказал влияние и Ф.М. Достоевский – прежде всего его роман «Братья Карамазовы», а из западных мыслителей – Шелер и Паскаль с его «логикой сердца». По слову С.А. Левицкого, «подхватывая мысль Паскаля о том, что «сердце знает свои доводы, к которым слеп рассудок», Вышеславцев убедительно доказывает, что разум сам по себе слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции суть органы познания ценностей, суть «бессознательные суждения о ценности». Сердце нельзя понимать ни в грубо материалистическом смысле, ни в узко духовном значении, ибо эмоции с их средоточием – сердцем – ни односторонне физиологичны, ни односторонне духовны. Эмоции психофизичны, но то, что связывает тело с душой, и есть дух, понятый в его конкретности. Если в низших эмоциях – в злобе, например, – раскрываются отрицательные ценности, то высшие ценности (святости) раскрываются в духовных эмоциях». В своей книге «Сердце в христианской и индийской мистике» Борис Вышеславцев блестяще раскрыл всю смысловую глубину различия между индийской и христианской мистикой и колоссальную разницу в их представлении о человеке, а также затронул расхождения между православным и католическим мистическим и литургическим сознанием. Рассматривая сердце как сокровенное и глубочайшее средоточие человеческого духа, Вышеславцев показал, что в индийской мистике, выраженной в Упанишадах, человек стремиться встать «по ту строну добра и зла» и раствориться в безличном Божестве – как капля растворяется в океане, индийский мудрец стремиться отрешиться от всего мира и исповедует веру в то, что в своей запредельной глубине Атман (человеческий дух) – тожественен Брахману (Божеству), а христианство призывает к духовно-нравственному совершенствованию личности, чтобы она могла войти в чертоги Царства Небесного – в противоположность индийскому мистицизму, христианская мистика признает бесконечную ценность каждой индивидуальности и ведет не к растворению в безликом Божестве, а к очищению, возвышению и преображению личности – к обожению человека. По глубокомысленному суждению Вышеславцева, в индийской мистике в двух ее версиях – атеистической Санкхьи и пантеистической Веданты – «нет Бога и человека, нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви, как гармонии противоположностей («совпадения противоположностей»), ибо нет противостоящих друг другу лиц: Отца и Сына. Здесь безразличное тождество. Усмотрение этого тождества не есть любовь, не есть тяготение, притяжение, устремленность – это блаженное успокоение в отрешенном безразличии. И потому «сердце» в индийской мистике тоже имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевидность Атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце, которая преображается в своем пределе не в тождество унисона, а в гармонию напряженно противостоящих и сопряженных струн». Противопоставляя христианское учение о Боге и человеке индийскому мистицизму с его пантеистической идеей тождества Атмана и Брахмана, Вышеславцев не только наглядно продемонстрировал невозможность синкретического соединения христианства с идеями Упанишад и индийским мистицизмом в теософском духе, но и раскрыл христианскую философию сердца. Проницательно подметив, что «понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов», Вышеславцев писал, что сердце – это самая таинственная и сокровенная глубина личности, оно – центр всей духовной, душевной и физической жизни. В Библии сказано, что сердце думает – «говорить в сердце» – значит на библейском языке – думать, но сердце есть орган воли и средоточие чувств – оно принимает решение и избирает, из сердца исходит любовь и ненависть, оно «смущается», «устрашается», «печалится», «радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит», «питается наслаждением», «расслабляется», «содрогается». «Сердце обнимает собою не только явления психической, но и физической жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему, действуют на сердце: каждое физическое подкрепление пищей и питием – подкрепляет сердце; каждое отягощение – отягощает сердце (Лк.21:34); каждое нападение на жизнь – есть нападение на сердце (Исх.9:16). Вот почему говорится: «больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходит жизнь». В этом бесконечном разнообразии значений символ «сердце» грозит совершенно расплыться, сделаться совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору. И, однако, это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи. Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще – физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах». С древнейших времен считалось, что глубочайшая мудрость – «познать самого себя», но люди не знают самих себя – «не только в смысле своего характера, своих страстей, своих недостатков, нет, в гораздо более глубоком смысле: они не знают своей истинной самости, своего истинного Я – того, что индусы называют «Атман», что христианство называет – бессмертной душой, сердцем, сердцем души. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделен от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле, заботами об удовольствиях, о вещах, о приобретении; Христос говорит: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет? Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном центре личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту свою вечность, значить найти свое истинное Я, заглянуть в глубину своего сердца». Для того, что познать самого себя нужно заглянуть в свое сердце – обратить взор внутрь себя – «зрачками внутрь», как говорит Гамлет у Шекспира, нужно вглядеться в бездну своего сердца – «испытать религиозное чувство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца…». Обращаясь к боговдохновенным стиха Библии, Вышеславцев особенно акцентировал внимание на том, что «сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит: «Глубоко сердце человека более всего… кто познает его? Я, Господь, проникаю в сердце и испытываю внутренности… (Иер.17:9–10) «Ты испытуешь сердца и утробы, Праведный Боже!» (Пс.7:10) «Я есмь испытующий сердца и утробы» (Апок.2:23) «Господь испытует все сердца и знает все движения мысли» (1 Парал. 28:9) . «Он знает тайны сердца…» (Пс.43:22). Совершенно исключительное значение придается сердцу человека: только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в сердце своем и в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека. У апостола Петра, этого почти прозаического апостола, есть удивительные слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные этому «потаенному сердца человеку». И здесь говорится прежде всего о человеческой красоте, о красоте женщин и их бессознательном стремлении украшать себя; вот эти слова: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но потаенный сердца человек в нетлении безмолвного и кроткого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр. 1: 3-4). Здесь собрано все ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он «драгоценен пред Богом». Прозаический апостол нашел самые поэтические слова для этой таинственной глубины!». Для Вышеславцева сердце – это самость человека, а «самость метафизична и метапсихична всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину». По умозаключению профессора Н.К. Гаврюшина, «хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока религиозно-философской антропологии, как архимандрит Киприан Керн, она вызывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В.В. Зеньковский усмотрел прямое противоречие с Евангелием....Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» явилась первым опытом систематизации православнохристианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В.И. Несмелова, «Душа человека» С.Л. Франка). Встреченная сочувственным отзывом Н.О. Лосского, она привлекла более пристальное внимание к роли сердца в русской духовности и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоятельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу индустриального прогресса».
Вопрос о самопознании волновал всех величайших мыслителе от Соломона и индийских мудрецов, от Сократа, Платона и Плотина до Декарта и Паскаля, Гегеля и Шеллинга, а изречение дельфийского оракула – «познай самого себя» – есть точка соприкосновения философии, религии и психологии. По определению Вышеславцева, самопознание – это «самооформление духа, его вечный эксперимент над самим собой», сама аналитическая психология есть экспериментирование с душой и забота о душе, здесь она соприкасается с религией и аскетикой. Познание и осознание самого себя – это категорический императив философии, это – начало творческой жизни и интеллектуальный подвиг, это акт самоопределения и самооформления духа, поиск истоков своего бытия и смысла своего существования. По мысли Вышеславцева, сильнее всего призыв к самопознанию звучит в эпохи кризиса и упадка культуры, катастроф и драматических событий истории: «Так было во время Сократа и Платона; так было и при закате римской цивилизации, когда стоики объявили самопознание задачей мудрости, а христианство начало проповедовать бесконечную ценность души и царство Божие, «которое внутри вас». Ту же установку находим мы и в Индии, где трагизм земного существования вскрылся именно тогда, когда был исчерпан завоевательский порыв пришедшего с севера воинственного племени Индра. В разгар войны, при угрозе гибели целых царств возникло глубочайшее рассуждение об Атмане, самопознание Бхагавадгиты. Тот же ритм истории, та же диалектика наблюдается и в нашу эпоху. В условиях всестороннего кризиса вновь поставлена проблема самоосознания во всех областях человеческого духа». Размышляя о чуде и загадке нашей самости и ее ошеломляющих антиномиях и парадоксах, Вышеславцев провозглашает, что самость трансцендентна и имманентна, она – «не тело и не душа, не сознание, не бессознательное, не личность и даже не дух», «она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода; она абсолютная потусторонность, нечто «совершенно другое», абсолютоподобное, следовательно богоподобное, ибо ее можно достигнуть только «отрешением», «освобождением», но «в то же время во всей абсолютности самости, в ее «отрешенности» от всего, в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность); ибо я все же есмь в мире, в теле, в душе, в духе, даже в том случае, если моя самость переступает через все эти ступени бытия. Ведь это же мое тело, моя душа, мое сознание, мое бессознательное, моя судьба и характер, мой дух, моя личность, и именно потому все это противоположно мне, не тождественно со мною, хотя доступно мне и проникнуто мною. В этом слове «мое» с полной силой проявляется чудесная имманентность и трансцендентность самости. Самость подобна абсолютной самости, ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему». Переосмысливая в духе христианской антропологии высказывания Юнга о том, что самость есть «нечто иррациональное, неопределимое существующее, возвышающееся над я»; она – центральнее, чем сознательное я, «которое от нее зависит и вокруг нее вращается, в известной мере как земля вокруг солнца», Вышеславцев полагал, что «трансцендентность и имманентность самости выражены в этом образе, так как солнце трансцендентно земле и в то же время своим светом, теплом и притяжением имманентно ей». Как сторонник аналитической психологии – «единственной, которая способна открыть и осветить трансцендирующую самость», Вышеславцев считал, что она должна быть основана на идеи трансцендентности – вести нас не только в глубины подсознания, но прежде всего – к сверхсознанию: «Это именно и есть таинственная, недостижимая, все трансцендирующая самость. Величайшая философская заслуга аналитической психологии – это различение между сознательным я и самостью. Мистический опыт сверхсознания, философская интуиция иррационального, диалектика трансцендентного приняты во внимание и оценены в подобной психологии. А только им известны предельные области психологии: глубина души и высота духа… Аналитическую психологию нельзя считать наивной ни с философской стороны, ни со стороны мистики и религии: она прошла через все тайные пути душевного опыта и потому ею открыта и с редкостью точно формулирована мысль о трансцендентности самости». По оценке Вышеславцева, самость непостижима и очевидна, а изучающая ее аналитическая психология, равно как и экзистенциальная философия «есть переход от имманентного к трансцендентному. Современная философия противостоит имманентной школе, субъективному идеализму, рационализму. Иррациональная «вещь в себе» не изгоняется более: ее принимают ныне с почетом. Гений Канта продолжает жить для нас не в его субъективном идеализме, но в признании им трансцендентности «в себе бытия» в идее «нуменального человека». Современная «экзистенциальная философия» также обращена к тому, что «существует само по себе» (в себе бытие), также признает силу и смысл трансцендентности, как это мы видим и в объективном онтологизме Николая Гартмана. Только экзистенциализм более обращен к трансцендентности в области субъекта, онтологизм же – в области объекта». Критикуя западный имманентизм, утверждающий, что «самость нужно искать в теле и душе, Абсолютное – в материи, в природе, в мире представлений», и высоко оценивая индийскую мудрость Упанишад, возвещающую о Богоподобии и трансцендентности нашей самости, Вышеславцев диалектически разрешал антиномию самости, в волнующих строках исповедуя философскую веру в ее трансцендентность и имманентность, ибо хоть наша самость не от мира сего, но она действует и проявляет себя в мире: «Моя, находящаяся в мире самость – не от мира сего – это величайшее открытие, сделанное самосознанием, ставящее под вопрос весь смысл жизни и всего мира. Бывают редкие мгновения в жизни человека, когда он вдруг открывает свою истинную самость со всей загадочностью своей трансцендентности и с парящей надо всем свободой. В эти моменты сначала нас обнимает глубокое изумление: как будто мы «упали с неба» (совсем орфическое выражение), мы ощущаем себя как бы «брошенными в мир» (Хайдеггер) и перед нами встает вопрос: «откуда мы и куда идем?» Удивление есть начало всякого философствования. Мы стоим здесь перед чудом из чудес, пробуждающим философский эрос и сулящим величайшие откровения. Это и есть тайный смысл изречения: «познай самого себя». Из чего-то само собой разумеющегося мысль эта превращается в мистическое указание оракула, в прозрение; ибо самость – нечто не само собой разумеющееся, но скорее неразумеющееся. В мифологии, в мистике, в философии и, наконец, в поэзии всех народов слышим мы постоянно этот вечный вопрос: откуда мы пришли и куда мы идем?.. Конечно, мы находим этот вопрос прежде всего и постоянно в Упанишадах, ибо это – не только один из возможных философских вопросов, но с него, быть может, начинается всякая философия – и начинается потому, что философия занимается прежде всего вопросом о происхождении, о нашем собственном происхождении. Эта проблема по-новому переживается в современной философии – перед лицом трагического состояния мира, в «страхе и трепете» перед закатом Запада. Отсюда – открытие современностью Кьеркегором, который в глубочайшей личной трагедии глубочайшим образом осознал себя. И это в сущности опять тот же извечный вопрос: «откуда и куда?» «Где я? кто меня во все это заманил и здесь бросил? Кто я? Как попал я в мир? Почему меня сначала не спросили, не посвятили в нравы и обычаи жизни? Почему меня втолкнули в строй, будто купил меня продавец душ?.. Свободная ли это вещь? А если меня к этому принудили, где же Управитель? Или Управителя вовсе нет? Кому же мне жаловаться?». Нужно оценить и взвесить это своеобразное переживание во всем его психологическом, философском и религиозном значении». Возвещая об онтологической неуязвимости нашей самости – мы сотворены всемогущим Богом и никто и никогда не обратит нас в небытие – не пересилит творческий акт Всемогущего и Его волю любви к нам, Вышеславцев указывал на неоспоримое Богоподобие нашей самости и одновременно на нашу иносущность Богу: «В последнем и самом глубоком самоосознании, которое не есть размышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, – все же я могу открыть еще один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендентность и в этом смысле мое «богоподобие». Но эта свобода не абсолютна: я ощущаю ее связанной с мистическим чувством зависимости. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершен, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему то «совершенно другому», как окно, обращенное в бесконечность неба. Я богоподобен, но не Бог». «Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты». Размышляя о самости, Вышеславцев тонко и глубокомысленно раскрывал тайну глубочайшей сущности человека, ее метапсихичность и метафизичность, он верно отметил, что наше я не от мира сего и богоподобно, но не единосущно Богу, оно – не плоть, не ум и не дух, самость – апофатична, она есть сверхсознательное я и невыразимое Богоподобие нашей личности и ее сокровенное средоточие – «сокровенный сердца человек» (1 Петр.3:4), о котором возвещает Библия, в то же время надо отметить, что Вышеславцев отождествляет сердце и самость, впадая в аналогичную ошибку, в которую впали в свое время Сократ, Платон, Аристотель и Декарт, на свой манер отождествлявшие наше я с мыслящим духом и умом, на самом же деле – моему я принадлежит мое тело и моя душа, мой ум и мое сердце, мой дух и моя жизнь, но само мое я – апофатично, его нельзя в полной мере выразить даже через понятия «ум», «дух» и «сердце», напротив – они есть лишь выражения моего я, а не само мое я, которое остается до конца непостижимым и всегда сокровенным – сокрытым в Святая Святых моего сердца, а его тайна во всей ее предельной и запредельной полноте ведома одному всеведущему Богу, Который и может быть единственным моим Судией, ибо Он один знает все тайны моей жизни и моего сердца.
По исповеданию Бориса Вышеславцева, несмотря на то, что между Богом и нами лежит онтологическая пропасть, ибо Он есть Сущий и Непостижимый, единый Предвечный и наш Творец, а мы – Его творение, существует соизмеримость между человеком и Абсолютом, ее тайна выражена в Библии, святоотеческом Предании и догматах Церкви: «…есть соизмеримость между человеком и Абсолютным, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что-то говорить человеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними существует общность, общность логоса, общность ума. Богоподобие – существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: Богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела бы общего с математикой нашей, то познание мира, астрономическое познание – было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы возможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии перед лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть Творец и Поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры – поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказывает, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества». Со всей пламенностью своей религиозной веры и блеском своего философского ума вдохновенно провозглашая, что загадка человека – это ключевой вопрос антропологии и Богочеловеческая тайна, Вышеславцев утверждал, что тайна Богоподобия составляет основу для понимания сущности человека, а «вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютным, в нем укоренен и утвержден». С христианской точки зрения человек есть «икона Божества», в этом заключена разгадка его таинственной сущности – разгадка тайны его бытия и его высочайшего предназначения. В своей статье «Образ Божий в существе человека» Вышеславцев констатировал, что библейская идея «образа и подобия» выражает существенное сходство между человеком и Богом – человек есть не только микрокосм – малый мир, но и микротеос, он обладает умом, свободной волей, совестью, умением любить и «имеет отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значить понять его отношение к Богу». Обращаясь к святоотеческим писаниям, Вышеславцев обращал внимание, что по учению святых отцов Церкви – от святителя Василия Великого и преподобного Макария Египетского до преподобного Иоанна Дамаскина, образ Божий в человеке есть мыслящий дух и свобода, ибо как Бог премудр и абсолютно свободен, так и человек обладает разумом и свободой волей: «ум, логос, дух – вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с темь, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословии; больше того, всей западной науке и культуре. С другой стороны Богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский: Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями». Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в не-связанности природной Силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения. Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке, как ум и свободу. Образ Божий лежит следовательно не просто «в душе», он лежит в духе... Человек есть духовная личность, самосознание, и в этом он подобен Богу». В своих рассуждениях о тайне образа и подобия Божиего Борис Вышеславцев, равно как и преподобный Григорий Палама, замечает, что хоть Ангелы и сотворены по образу и подобию Божиему, но у них нет царственного величия и властвования – они созданы как служители Господни, а первозданный Адам был создан как царь земного мира – по образу Божиему люди превосходят Ангелов, обладая царственным величием и даром властвовать, но по подобию Божиему Ангелы превосходят людей – устоявшие в верности Богу Ангелы всецело обратились Богу и уподобились Ему, а для нас – людей – подобие Божие есть призыв и задание – мы призваны уподобиться Богу и в этом смысле жить как Ангелы – жить верностью и любовью к Творцу своему: «Ангелы не имеют этого преимущества: они не властвуют, но лишь повинуются; они не имеют культуры, и искусства, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа. В этом смысле, говорит Палама, «бытием по образу Божию» мы обладаем в более высокой степени, нежели Ангелы, и притом уже теперь и даже во грехе; что же касается уподобления и сходства с Богом, то в этом отношении, мы стоим гораздо ниже, нежели, добрые Ангелы, и в особенности теперь, после грехопадения». Вслед за святыми отцами Церкви тонко различая понятия «образа» и «подобия» Божиего, Вышеславцев писал: «Человек поставлен его творцом на известную онтологическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано, однако совершенство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу… Особенно ясно и строго это различение проведено у Григория Нисского, в его проповеди на слова «Сотворим человека...»: «образ» есть онтологическая и субстанциальная сущность человека и означает дух, ум; «подобие» означат этическую задачу и добродетель. Окончательная формула, подводящая итог этим мыслям, принадлежит Иоанну Дамаскину и является для православной теологии основоположной. Ее мы находим у него в «Православной вере»: «Бог сотворил человека Своею собственной рукою из видимой и невидимой природы по Своему собственному образу и подобию – из земли он сформировал его тело, но душу, логическую и умную, Он дал ему в Своем собственном дыхании, поэтому мы называем ее божественной иконой (образом)». «По образу, означает таким образом разум и свободу; по подобию, означает возможное уподобление в добродетели». Это фундаментальное различие образа и подобия еще глубже выражено и последовательно проведено у позднейшего великого византийского богослова Григория Паламы в его оригинальной антрополога. Оно и до наших дней остается основоположной точкой зрения православной теологии». В своей статье «Образ Божий в грехопадении» Борис Вышеславцев отмечал, что образ Божий после грехопадения Адама не исчез в людях, а помрачен – вслед за преподобным Григорием Паламой русский философ особенно акцентировал внимание, что в результате грехопадения «мы отбросили от себя сходство с Богом, но бытие по образу мы не потеряли», а духовное совершенство не может быть достигнуто одним усилием человека – нужна синергия – содействие Божественной благодати и нашей человеческой свободной воли, сотрудничество Бога и человека. Как и русский философ Николай Бердяев, Вышеславцев считал, что образ Божий – это способность к творчеству, ибо подобно тому, как Бог есть Творец, так и человек призван к творчеству – творчество во славу Божью есть оправдание жизни – христианская витадицея, а идея Богоподбия человека лежит в основе православной культуры и православной философии творчества: «если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая «по образу и подобию» Божественного Логоса». По заветной мысли Вышеславцева, «сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы – значить схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский пожалуй возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так прежде всего личность способна любить и в этом ее Богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию и в этом есть Богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью и логосом и мудростью и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, говорить Григорий Нисский, - книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию». Высоко оценивая богословское наследие святителя Григория Нисского, Борис Вышеславцев особенно ценил его апофатическую антропологию и с философским изумлением писал: «Если «сам Я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и. этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». В этом состоит последний и высший мистический момент его Богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека. Этот высший мистический момент Богоподобия со всею отчетливостью сформулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «Богоподобии», а именно – Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» – говорит Апостол; «я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нисский. – кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонятность «умной» личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и «не составности» ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной». Прекрасно понимая, что человек есть таинственное и многомерное существо, Вышеславцев отстаивал идею «иерархической структуры человека» – он не только указывал на то, что человек имеет дух, душу и тело, о чем возвещал апостол Павел, но и выделил семь онтологических ступеней бытия человека: «1) Он есть физико-химическая энергия. ) Он есть энергия «живая», биос, живая клетка. 3) Он есть психическая энергия, которая б своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа. 4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного. 5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего не-духовная, животная душа, которая определяется, как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами», как расчетом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания. 6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры… 7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, духовная личность, как творец культуры, — не есть однако последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину». По убеждению Вышеславцева, «сердце центральнее «ума», ибо ум стоить в сердце, а не сердце в уме и сердце центральнее свободы и действия, ибо все акты рождаются в сердце. Моя свобода принадлежите мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил. Свобод-но то, что исходить из глубины самости, из этой глубочайшей основы моего существования, а вовсе не из «ничто». И я действительно свободен лишь тогда, когда познаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда «что ненавижу – то делаю», ибо любовь есть самое полное выражение меня самого. Богоподобие любви, со своим символом «сердца», лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем Богоподобие ума, или даже Богоподобие творческой свободы. Последняя ступень человеческого существа (седьмая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек, — это «сокровенный сердца человек». Вот где последняя глубина и «абсолютоподобность» человека: человек есть самость и Абсолютное есть самость». Богословские рассуждения Вышеславцева о сердце и его значении в духовной жизни человека изысканны и глубоки, но следует отметить, что подобно тому, как мои тело, душа и дух, ум и свобода принадлежат мне – моему сокровенному я, так и сердце принадлежит мне, а не я принадлежу ему, следовательно, сердце есть лишь символ для выражении самости – сердцевины личности, в то время как самость – само «я» остается апофатичным и сокровенным, это – до конца рационально неизъяснимая тайна.
Как христианский мыслитель Борис Вышеславцев не только стремился вникнуть в загадку человека и его свободы, но и задавался вековечным вопросом о добре и зле, о парадоксах теодицее, о самой горькой из страшных тайн бытия – о Богооставленности. Вглядываясь в свою катастрофическую эпоху – эпоху революционных потрясений и мировых войн, Вышеславцев с горечью констатировал: «Мы живем как будто в такую эру истории, когда все доброе почему-то не удается, и все злое, преступное, лживое и безобразное нагромождается, усиливается и «организуется». Ложь, низость, виртуозное предательство и разрушение – такова политика целых государств. И вот, когда ценное и священное и божественное разбивается с такою легкостью, когда обнаруживается его изумительная хрупкость, невольно встает вопрос о всемогуществе Божества. Как может всемогущий Бог допустить попрание всех заповедей и святынь! Как может «Человеколюбец» оставить человечество в этом ужасе? Если Бог не может помочь, то он не Бог; если Он не хочет помочь, то он тоже не Бог – во всяком случае не «Всеблагий». Эта антиномия, стоящая таких невероятных усилий различным теологиям, переживается самыми простыми людьми, как живой трагизм Богооставленности…». Задаваясь мучительным вопросом – «Не является ли христианство религией этого странного «неведомого» бессильного и страдающего Божества?», Вышеславцев отвечал – «христианство есть религия «страдающего Божества» – это несомненно. Но успокоиться на этом невозможно. Страдающее божество есть трагические противоречие, которое человек находит в глубине своего жизненного опыта, в глубине своего духа, как трагический упрек, брошенный в небеса: неужели невинный должен страдать, праведник и святой принимать «напрасную смерть», Богочеловек быть распятым? Неужели все божественное и ценное и «богоподобное» в нас, и, прежде всего, сама богоподобная личность должна повсюду и всегда терпеть неудачу, страдание, унижение и смерть. Это вопрос Иова, упрек Иова, брошенный небесам и повторенный и подтвержденный Самим Богочеловеком. Богооставленность – как она возможна и что она означает? Друзья Иова в ответ на этот вопрос исчерпывают весь арсенал богословия, нам знакомый на протяжении веков. Как будто все несчастья и страдания человека можно объяснить наказанием за скрытый грех? Как будто Бог оставляет человека только тогда, когда человек оставляет Бога? Но Иов знает, что он никогда не оставлял Бога, так же как Богочеловек никогда не мог его оставить. Факт Богооставленности Богочеловека делает все это богословие ничтожным. И мы сразу понимаем, почему Бог признает, что именно Иов говорил справедливо, а не его друзья, «помрачающие Промысл речами без смысла». Страдание и наказание «за чужие грехи» ничего не можете объяснить здесь, ибо оно еще более неприемлемо и несправедливо, чем случайная гибель от слепых сил природы. Казнь Сократа гораздо более возмущает, нежели напр., его случайная гибель от руки варвара на войне. Почему Сократ должен погибнуть в силу греховности Афинян, а не Афиняне должны погибнуть в силу невинности Сократа? Бог в своем ответе Иову и не ссылается ни на какие его или чужие грехи». Обращаясь к книге Иова, к крику невинного страдальца, рвущемуся к небесам, и ответу Бога, словно сотканному из тайн и притч, Вышеславцев писал, что Бог дает Иову «пережить и почувствовать неисчерпаемую, таинственную, творческую мощь бытия; она «связывает узел Плеяд и узы Ориона, выводит созвездия Зодиака и Медведицы», она создает стихии неба и земли, и творить все живое: льва и буйвола и гордого коня и страшного бегемота, и, наконец, человека. То, что дано было здесь пережить Иову – это мистический трепет и изумление перед тайной творения, перед всемогуществом Творца. Всего менее оно может быть понято, как рациональная целесообразность. Тайна творения в том и состоит, что здесь возникают странные и страшные существа, стоящие по ту сторону добра и зла, разума и неразумности: страус, который жесток к птенцам своим и которого Творец лишил ума; орел, «птенцы которого пьют кровь, и, где убитые, там и он», наконец, страшное чудовище бегемот, «сердце которого твердо как камень и жестко как нижний жернов». Все это символы «равнодушной природы», мощи, лишенной сердца. Наша наука может прибавить к этому еще чудовищную силу размножения микроорганизмов, борющихся и пожирающих друг друга – здесь на земле; а в мировых пространствах – разрушение и созидание атомов, космические взрывы и катастрофы, наряду с периодами временного равновесия и относительной устойчивости движения небесных тел. Творческая мощь бытия совершенно непохожа на рационально-целесообразное творчество человека. Она хаотична, беспредельна – и вместе с тем изумительно совершенна в своих отдельных произведениях, напр., в создании высших организмов и, прежде всего человека. Категория рациональной целесообразности совершенно неприложима к «всемогуществу» Творца». С изумлением вникая в тайну творения и творческой мощи Творца вселенной, Вышеславцев отмечает, что грандиозное и безмерное всемогущество Бога есть лишь один аспект Божества, иной – святость и всеблагость – в ответ на мучительные раздумья и сомнения Иова, его трепетные мольбы и воззвания Бог являет Себя в силе и могуществе – в грозовой буре и говорит с ним на языке грома и молний. «Это кажется странным, ибо Иов не сомневался в этом последнем, и обращался не к Нему, а к справедливости, благости и святости Божества. Он упрекал Бога именно в несправедливом пользовании всемогуществом, – или в непроявлении всемогущества там, где этого требует справедливость и благость. Бог отвечает указанием на иррациональность всемогущества и дает почувствовать божественность этого последнего (нуминозность), несмотря на ужас и изумление, которые оно вызывает. «Страшно впасть в руки Бога живого», но это все же Бог, и Бог жизни, без которого нет космоса, жизни и главное – человека. Иов отвечает Богу полным признанием божественной ценности всемогущества, отвечает своим «да будет», в противоположность всякому отрицанию ценности космического творчества в буддизме и индуизме Иов не считает поэтому Бога злым и безжалостным Творцом, как думал Маркион, и не считает «всемогущество» и «благость» свойствами двух различных богов, Тогда его мольба, упрек и требование были бы непонятны, его трагизм потерял бы значение: они понятны только как обращение к единому существу, обладающему и святостью и всемогуществом, при чем существует противоречие между этими двумя свойствами. Бог отвечает указанием, что бесконечность возможностей необходима, чтобы создать наилучшую возможность, или наилучшее сочетание. Постулат наилучшего мира сохраняет свое значение – в этом Иов прав со своим требованием справедливости судьбы; Лейбниц же не прав в том, что наилучший мир уже найден и создан и завершен Творцом. Христианское миросозерцание считает, что наилучший мир, обоженный мир, еще только созидается и будет завершен только в конце концов, в конце веков. И он созидается столько же Богов, сколько и человеком, и Богочеловеком. В конце: Апокалипсиса мы находим символический образ его завершения». По мысли Вышеславцева, всесильный Творец для Которого нет ничего невозможного создал мир с неисчерпаемым разнообразием творческих потенций, вселенная – не механизм, запущенный «всемогущим часовщиком», а таинственная и грандиозная драма, в ее центре – судьба каждого человека, обладающего свободой воли, главный же источник несправедливости в мире – сам человек и его грехи: «количество страданий, причиняемых человеком человеку, безмерно превышает те страдания, которые проистекают от «равнодушия природы», от случайной игры космических сил. Последние сводятся к смерти и болезни, и человек успешно борется здесь с «враждебным» случаем. Но бесконечно труднее бороться с грандиозным «аппаратом» тирании и с организованной индустрией убийства. Благополучие злодеев, которым льстят и поклоняются и обиды, наносимые праведнику, которого презирают, есть прежде всего человеческая вина и постулат Иова должен быть прежде всего обращен к человеку, к соборному человеку… В огромном количестве случаев «Богооставленность» действительно означает лишь то, что человек оставил Бога, и следовательно не имеет права жаловаться. Однако, как мы видели, это не всегда так. Подлинный трагизм Богооставленности существует, но он редок и исключителен, как всякий высокий трагизм, Иов имеет право жаловаться на «Богооставленность», и еще более Христос Богочеловек, ибо они то никогда не оставляли Бога. При этом Иов страдает от стихийных сил, от «случая», а Христос от злой воли ближнего, от несправедливости людей, которым Он нес любовь и счастье – и его трагизм глубже. Злые виноградари не могут жаловаться на «Богооставленность», но Сын Хозяина, которого Отец послал к ним, и которого они убили, – он может и все «изгнанные правды ради» вместе с Ним». Нравственный протест против Богооставленности есть жажда духовного преображения и обожения мира, выраженная в молении – «да приидет Царствие Твое». В Своем громогласном ответе Иову Господь говорит, что гнев Божий горит на друзей Иова, ибо они рассуждали о Боге неправедно – стремились религиозно оправдать царящую в мире несправедливость, в то время как протест Иова праведен – согласуем с правдой Божией. Безмерное и грандиозное всемогущество Божие отзывается в душе Иова мистическим трепетом, но не может утешить его, и Бог является уму в святости и справедливости. По определению Вышеславцева, христианство есть «трагический оптимизм» – оно признает, что весь наш земной мир лежит во зле и проникнут диссонансом – трагизмом бытия, но оно же возвещает – «блаженны плачущие, ибо они утешатся» и «отрется всякая слеза человеческая», но это совершится только в эсхатологической перспективе.
В своей великолепной статье «Трагическая теодицея», написанной как плод многолетних философских раздумий и творческий богословский отклик на размышления Николая Бердяева, Борис Вышеславцев обрушился с критикой на все формы оправдания зла и несправедливости – от провиденциального фатализма и эстетической теодицеи Августина Блаженного, заимствованной у Плотина, и оптимистической и рациональной теодицеи Лейбница до историсофии Гегеля с его «хитрым разумом истории». Совершенно прав был Вышеславцев, когда писал о том, что «трагизм лежит на грани двух миров и свидетельствует о недостаточности и оторванности этого мира; и если бы «все было к лучшему в этом лучшем из миров», то и не было бы никакого трагизма, ибо этот мир был бы самодостаточен и вполне доволен собой… Рациональная теодицея хочет и обещает дать слишком много и потому не дает ничего: она тоже хочет «утешить», но утешает совсем особенно: она уверяет, что и несчастия-то в сущности нет, а все в конце концов обстоит благополучно. Такие утешения пошлы и ничтожны: человека, у которого умерла мать, нельзя утешать тем, что старики умирают, дабы не болеть и не обременять близких... Утешение должно быть адекватно пережитому трагизму и базироваться на нем. «Утешитель» может быть послан только тому, кто принял в свое сердце и пережил трагедию Голгофы; равно как воскреснуть может только тот, кто прошел через реальность смерти. Стоический рационализм может сколько угодно уверять нас, что смерти «в сущности» нет, и что трагизма «в сущности» нет, а существует рациональный порядок Провидения; а мы по-прежнему будем встречать смерть и страдания в трагическом опыте, для которого такие сентенции кажутся бедными и пошлыми, ибо трагический опыт глубже и мощнее, чем телеологические утешения стоиков, томистов, или Лейбница. Хаотическая трагедия истории глубже и мощнее, чем это предполагают Лейбниц, Гегель и даже Августин». Во всей русской литературе и философии – за исключением, быть может, князя Евгения Трубецкого – Борис Вышеславцев был самым лучшим, непревзойденным и глубокомысленным критиком эстетической теодицеи, идущей от Плотина и Августина Блаженного, трагически и иронически звучащей в стихотворении Тютчева «Цицерон»: «заслугою Августина, а еще более – Плотина является то, что они впервые сравнили исторический процесс с трагедией, а «Промысел» с драматургом. Таким образом они хотели дать своеобразную эстетическую теодицею. Августин сравнивает историю мира с поэмой, или с картиной, которая вся целиком задумана и выполнена Творцом, в которой изображено много темного и дурного и злого, но это делает художественное целое еще более прекрасным и эстетически необходимо, как свет и тени в картине. Плотин прямо говорит о «трагедии» и даже называет нас всех, участвующих в историческом процессе, актерами этой трагедии, действующими лицами и притом свободно выбирающими свои роли. Можно было бы сказать импровизирующими свои роли. То, что здесь ценно и верно – это применение категории трагизма, но и здесь есть излишний рационализм и интеллектуализм, не дающий возможности понять сущность трагизма во всей его глубине. И тот и другой автор слишком обеспокоен задачей оправдать «разумность» творения и Творца, тогда как беспокоиться об этом совсем не стоит: человек не должен становиться адвокатом Божества – в этой роли он смешен и в таком «защитнике» Бог не нуждается. Оправдание разумности достигается сравнением мира (в процессе истории во времени) с художественным произведением, с поэмой, с трагедией. Эта своеобразная эстетическая телеология, делающая «Промысел» поэтом, поставившим себе целью создать единую и законченную и прекрасную космическую драму – разделяет недостатки всякой телеологии: она представляет собою наивный оптимизм, скрывающий от себя трагическую серьезность положения.
«Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые:
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир».
В этих словах очень ярко выражена эстетическая и героическая теодицея; но в минуты настоящего трагизма жизни они звучат, как злая ирония, или непростительная наивность: «пир» богов оказывается для людей голодной смертью; на этом пиру «боги» пьют нашу кровь и не беседуют с нами, а безмолвствуют, как каменные истуканы. Зачем все это? Для трагической красоты положения? Но в настоящем трагизме, человек не может любоваться «красотою положения»; и никто не имеет права любоваться нашими страданиями, падениями и подвигами, как театром. Можно восхищаться Христом на Голгофе, но нельзя создать Голгофу, инсценировать подлинную Голгофу ради этого восхищения. Эстетическая теодицея так же несостоятельна и пожалуй даже еще более, чем этико-телеологическая. Эстетическая необходимость («тень», «диссонанс») никогда не может оправдывать реального зла, ибо этические ценности не могут быть принесены в жертву эстетическим; первые – иерархически выше. Существо, которое создало бы и предопределило реального (а не театрального) Иуду и его предательство, для красоты целого, было бы для нас существом этически неприемлемым. Если Бог «сочиняет» трагедию мира просто для того, чтобы «созерцать» трагедию мира, то Он не есть любящее, мудрое и моральное существо. Здесь видно, в чем хромает сравнение с автором трагедии: драматург не рождает реальных злодеев и не созерцает и не попускает реальных преступлений; то, что он творит, есть «игра». Но сравнение хромает еще и в другом смысле: жизнь, история не есть единая целесообразно-законченная пьеса, трагедия, выявляющая единый смысл; напротив, самый трагизм нашего положения состоит в том, что мы цельной трагедии не видим и смысла целого рационально не усматриваем. Гипотеза прекрасной поэмы, или трагедии – противоречит прежде всего трагическому опыту… А представим себе на мгновение, что Бог, в силу каких-то соображений, хочет нам показать трагический хаос этого разрозненного и распавшегося мира, отпущенного на свободу и впавшего в своеволие. Судьбы народов и индивидуумов сталкиваются в трагическом противоречии; а мы начнем уверять себя, а главное, уверять Его, что мы видим стройный космос, единую поэму, построенную так, как делают наши поэты на земле... Нет, Богу надо говорить правду, нельзя льстить Богу, быть «лицеприятным» к Богу (слова Иова) нужно говорить то, что видишь, и возражать то, что можешь возразить. Если мы отбросим в учении о «Промысле» Плотина и Августина все, что относится к поэтическому творчеству Провидения, к его целесообразной деятельности, как поэта – то останется одно: категория трагизма. Только эта мысль есть ценное и глубокое прозрение: Промысел говорит в трагизме. Но «трагизм» не то же, что «трагедия». И трагизм жизни – куда трагичнее, чем трагизм всех сочиненных «трагедий»: он трагичнее своим трагическим незнанием (tragica ignorantia), тем, что мы не знаем пьесы, в которой мы играем; и он трагичнее еще тем, что это не «игра», не эстетическое созерцание, не эстетическая абстракция, а трагизм, захватывающий всю полноту жизни и всю полноту реальности».
По тонкому и справедливому богословскому рассуждению Вышеславцева, «для человека сказать «все к лучшему в этом лучшем из миров» есть такая же величайшая пошлость и безнравственность, как «сказать «история есть прогресс в сознании свободы». Ибо это значит оправдать преступления истории (напр. злодеяния революции), как необходимые ступени в развитии свободы. Если «все к лучшему» – значит «все позволено»… Человек не может становиться на точку зрения Провидения и на точку зрения абсолютного суда даже и тогда, когда этот последний как бы соответствует его человеческим суждениям о добре, зле и справедливости. Например, его жажда отмщения, жажда истребления злодея не может быть истолкована, как требование божественного отмщения. В противовес тому звучит: «Мне отмщение и Аз воздам». И Бог воздает иначе, и не тогда, и не там, где мы думаем и где хотим. И нельзя оправдывать палача, отождествляя его деяние с волей Провидения и с божественным гневом, как это делает Жозеф де Местр. Скорее потому-то именно всякий палач отвратительнее всякого злодея, что он присваивает себе санкцию непогрешимости, санкцию Провидения и «объективного духа», тогда как злодей несет на себе явную печать греха и преступления, и это смиреннее и правдивее. Человек не имеет права ни выполнять Страшного Суда, ни предвосхищать Страшного Суда. Об этом свидетельствует притча о плевелах: то, что «объективно» кажется ему сором и ничтожеством – не может быть уничтожено для выполнения абсолютной справедливости (напр. убийство злой старушонки, и вся проблема великих личностей, выполняющих волю Провидения, у Раскольникова). Абсолютная Справедливость действует как страшный суд не через нас, а через своих абсолютных служителей, через ангелов. Так раскрывается в притче… Проникновение в божественный план Провидения ничего не оправдывает и не осуждает в деяниях людей, не содержит в себе никакой антроподицеи, ибо зло остается злом и его нельзя «оправдать», т. е. превратить в право – никаким благим и необходимым планом Провидения. Более того, зло, ведущее к «лучшему в этом лучшем из миров», становится сугубым злом; зло, ведущее к «прогрессу», Справедливому строю – есть наихудшее зло, зло, имеющее дерзость оправдывать себя, вообразившее себя добром. Не зло оправдывается здесь, а добро, из него извлеченное, компрометируется. Не цель оправдывает средства, а средства осуждают цель. Всякая телеологическая рационализация исторического процесса есть предприятие имморальное». Признавая неоспоримую правоту Бердяева в его критике всех видов ложной и рациональной теодицеи и в утверждении трагической теодицеи «как трагедии Самого Бога, жертвы Божией, страдания Бога, «страстей Господних», ибо Бог есть Любовь и Свобода», Вышеславцев не считает, что идеи «трагедии Самого Бога» – (богословски вернее сказать трагедии Богочеловека, ибо Христос страдал на Голгофе по Своему человеческому естеству, в то время как Его Божественное естество неуязвимо и бесстрастно) – исчерпывает проблему теодицеи. Размышляя о том, применима ли к Богу категория трагизма, Вышеславцев, как тонкий диалектик, проницательно подмечает, что «в христианстве есть идея «страдающего Бога» и идея Богочеловеческого трагизма», но участвуя в трагедии мира, Христос преодолевает глубочайший трагизм бытия. По слову Вышеславцева, не нужда доказывать, что наш мир есть трагедия – не только Слово Божие, но и наш нравственный опыт убеждает нас, что «мир во зле лежит», а сущность нашей жизни как трагедию «усмотрел Будда, ее пережил Сократ, ее вознес на предельную Богочеловеческую высоту Христос. И каждый человек в чем-то повторяет в своей судьбе судьбу Сына Человеческого: в непризнании его лучшего, в «законных» обвинениях, во вражде фарисеев, в предательстве ученика, в Крестном Пути жизни. История трагична – и в индивидуальной биографии и в биографии народов». С историософской точки зрения трагизм есть основная категория истории – «трагедия истории есть непременно судьба свободы, или свобода под властью судьбы. Под властью судьбы может стоять лишь свободное существо, лишь трагический герой имеет «судьбу» в полном смысле этого слова… Итак, как будто бы не нужно доказывать, что жизнь есть трагедия – это всякий знает из опыта. Даже опыт счастья не устраняет трагизма, ибо счастье является моментом трагедии (например «Ромео и Джульетта»). Гибель высшего и прекраснейшего счастья трагична; а не погибающего счастья не знает история, не знает человеческая судьба. Нам возразят, быть может, что ежедневная жизнь скорее комична, чем трагична, и сама история народов на каждом шагу обнаруживает «иронию судьбы». Это так; но дело в том, что «комизм» есть тоже возможный момент трагедии. Он находит себе место во всякой трагедии, охватывающей всю полноту жизни; и притом – сущность трагического и комического, как на это намекнул еще Платон в своем «Пире», – в конце концов одна и та же. «Ирония судьбы» часто трагична и история народов есть трагикомедия...». Исповедуя трагический оптимизм и критикуя безтрагичную философию истории от Эпикура и Лукреция до Гегеля, Конта, Фейербаха и Маркса, равно как и все виды безтрагичной теодицеи – особенно рационалистическую теодицею стоиков, Плотина и Лейбница, оправдывающих существования зла, Вышеслацев проницательно указывал на то, что во всех этих теодицеях «мы получаем самое страшное нравственное обвинение Божества, действующего по принципу: «цель оправдывает средства», строящего Царствие Божие на грехах, слезах и страданиях. Если так обстоит дело в этом «лучшем из миров», то остается только вместе с Иваном Карамазовым не принимать никаких миров, ни худших, ни лучших. Шопенгауэр прав: попытка обойтись без трагизма приводит Теодицею к самому пошлому оптимизму: «все к лучшему в этом лучшем из миров!». История превращается в нравоучительный водевиль с веселым концом». В великолепном и животрепещущем изображении Вышеславцева трагизм – это категория как истории, так и жизни человеческой, а когда Христос принимает в Гефсиманском молении чашу – Он соглашается принять в Свое сердце все скорбь мира и все слезы, ибо «эта чаша содержит в себе всю историю человечества, центром которой является Голгофа, со всеми ее грехами, со всеми несправедливостями и мучениями».
С блестящей богословской критикой Борис Вышеславцев подходит к католической теодицее и убедительно доказывает, что «католический рационализм строит свое учение о Провидении на основах аристотелевского телеологизма и стоического учения о Промысле. К этому присоединяется юридическая теория искупления, превращающая величайшую трагедию Голгофы в рационально-протекающий и благополучно-заканчивающийся процесс человечества с Богом. Всякий трагизм здесь радикально устранен: Божество получает справедливое удовлетворение, человечество выкупается и спасается». Как нравственно чуткий мыслитель и знаток философии права Вышеславцев демонстрирует, что в католической теологии уничтожение трагизма достигается через применение юридических категорий, но дело в том, что трагизм бытия никуда не исчезает, а лишь «ускользает от всяких юридических категорий: попробуйте юридически мыслить деяния Отелло, или Макбета, и вы получите ряд плоских банальностей. Это показывает, что категория трагизма бесконечно выше, сложнее и, следовательно, иррациональнее категории права. Быть может вообще трагизм есть настоящее выражение предельной иррациональности бытия, концентрация и конденсация великих и последних апорий, ибо если нет этой непонятной «безвыходности» (апорийности), то нет собственно и настоящего трагизма положения». Самую великолепную теодицею Вышеславцев находит в Ветхом Завете – книга Иова, и в Новом Завете – чудесная Личность Христа Богочеловека, ведь на страницах Библии трагизм дан в его предельной глубине и запредельном выражении. Если друзья Иова – три великих мудреца древнего мира – Елифаз, Вилдад и Софар – строят рациональную теодицею и стремятся оправдать Бога, прикрыв зияющую бездну трагического положения безвинно страдающего праведника, игнорируя вопиющий трагизм бытия и пытаясь «найти по своему разуму справедливость и целесообразность в судьбе Иова», то Иов изобличает ложь их речей и неправду их богословских теорий, он взывает к небесам и томится о правде Божией, и Сам являющийся Господь признает, что «больше правды оказывается в обвинениях Иова, обращенных к Богу, чем в «оправданиях» рациональной теодицеи, изобретаемых его друзьями». На своем трагическом опыте Иов во всей полноте и глубине прочувствовал ложь рациональных теодицей, а Бог подтвердил его правоту, но после осуждения теодицей, Бог развертывает перед Иовом «вереницу проблем и тайн неба и земли; Он обнаруживает Себя, или, вернее, скрывает Себя, как проблему всех проблем; и тогда трагическая апория Иова оказывается одним из моментов в великом венце Божественных тайн. Историю Иова нельзя понять и «оправдать» посредством имманентного логоса этого мира, по методу Гегеля или Лейбница: она имеет пролог и эпилог на небе, в потустороннем мире». Как бы величественна и поэтична не была книга Иова, какие бы грандиозные тайны и загадки она не поднимала, но в свете христианской веры трагедия Иова является прообразом Голгофы – крестных мучений Иисуса Христа, а сама «Голгофа есть предельное выражение трагизма, который может постигнуть Сына Человеческого и сынов человеческих…Трагедия Голгофы уничтожается и снимается, если признать единую волю у Христа (монофелитская ересь) – только человеческую, или только божественную. Трагизм раскрывается во всей глубине только при утверждении двух воль: человеческой и божественной, утверждении, ради которого принял мученичество один из величайших Отцов Церкви – Максим Исповедник». Вслед за преподобным Максимом Исповедников обращаясь к библейскому сюжету о Гефсиманском молении Иисуса Христа о чаше, Вышеславцев провозглашал, что сущность трагизма состоит в столкновении двух воль – Божественной и человеческой, «оно и есть пересечение Креста» – трагизм есть столкновение двух свобод и двух «предопределений» — человеческого и Божеского. Иов «предопределял» свою жизнь иначе, чем Бог ее предопределил… И Сын Человеческий молил не о том, что послал ему Отец («да минет мя чаша сия»). Эта неисполненная молитва абсолютно святой человеческой воли есть центр и предел мирового трагизма, и некоторый парадокс для дохристианского сознания… Но в Богочеловеке есть поднятие над человеческой волей, даже праведной и святой, - к воле Божественной: «Да будет воля Твоя, а не Моя». В этих словах самое глубокое выражение трагизма в его сущности, как столкновения и сочетания двух воль и двух свобод. Здесь человеческая мольба предельной силы и обоснованности, здесь трагическая неисполненность, и наконец - здесь предчувствие и принятие скрытой и высшей гармонии, заложенной во всякой трагедии: «да будет!». Признание и принятие божественного Провидения («да будет воля Твоя») не означает нисколько отказа от своей человеческой воли, поскольку она может быть святой и праведной (иначе была бы невозможна молитва). В этом особенность христианства: оно не требует резиньяции в смысле полного уничтожения человеческой воли и свободы, как это делает магометанство; оно лишь утверждает высшую и скрытую волю Отца, пред которой однако наша сыновняя воля должна устоять. Человек должен утверждать свою правоту и ценность творческого замысла своей жизни, как это сделал Иов; человек может и должен молить вместе с Богочеловеком: да минет мя чаша сия!».
По глубокомысленному суждению Бориса Вышеславцева, запредельный трагизм раскрывается там, где ощущается Богооставленность, а небеса молчат в ответ на все мольбы и жалобы – когда человеческий крик «за что?» безнадежно падает в темную бездну небытия, Трагизм Богоосталенности проникновенно звучит со страниц книги Иова: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями. Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне». «Но вот я иду вперед, и нет Его. Назад – и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне – я не вижу, скрывается ли на правой – не усматриваю». По глубокой мысли Вышеславцева, «трагично то, что «небеса молчат» именно тогда, когда они более всего должны были бы говорить! Существуют народы, существуют периоды истории, как бы оставленные Богом, забытые Богом: «Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные» (Ио. 12:24-25). Трагическая «неисповедимость» Промысла, апория «Провидения» есть идея восточного христианства, по существу глубоко чуждая католическому рационализму, который не выносит никаких нерешенных антиномий и апорий. Эту мысль глубоко постиг Достоевский, основным прозрением которого было переживание Божества в трагизме. Неприятие мира у Ивана Карамазова есть принципиальное отрицание всякой безтрагической Теодицеи, отрицание прогресса морально оправданного, отрицание лейбницевского оптимизма, отрицание всей той благополучной и успокоенной философии истории, на которой покоится западно-европейская культура. Недаром Достоевский так любил Книгу Иова и старообрядческое сказание о «Хождении Богородицы по мукам». В конце этого сказания, напоминающего дантово странствие, Богородица видит последние и самые страшные мучения грешников». С филигранной диалектической тонкостью решая вопрос о том – «участвует ли Божество в трагизме мира и трагизме истории, переживает ли само этот трагизм или нет?», Вышеславцев замечает, что Бог существует везде и нигде – Он трансцендентен и имманентен всему миру, а значит – «Бог участвует в трагизме бытия и вместе с тем запределен («абсолютен», «отрешен») по отношению к трагизму бытия, не участвует в нем. Только такая апория адекватна предельной глубине и таинственности вопроса». Если бы Бог был всецело запределен бытию и отрешен от мировой трагедии, то Он бы оказался безнравственным Существом, бросившим Свое творение на произвол судьбы, а если бы Он всецело замкнулся в реалиях нашего мира и стал имманентен нашему бытию, то Он был бы побежден трагизмом мира, но величие христианства заключено в том, что оно возвещает – Бог не только участвует в трагедии мира, не оставляя ни одно Свое творение, но и побеждает мировой трагизм – разрешает его и ведет мир к всеразрешающей гармонии Царства Небесного. По слову Вышеславцева, «нельзя просто остановиться и успокоиться на том, что Бог страдает вместе с нами и участвует в мировом трагизме, потому что трагизм не есть последнее, не есть все. Божество не может быть только страдающим Божеством, как и человек не может быть только страдающим человеком. В этом направлении лежат все обетования Царства Божия («да приидет Царствие Твое»)». Богословски разрешая антиномию «блаженного» и «страдающего» Бога через догмат о Святой Троице, Вышеславцев писал, что «Бог-Отец есть таинственный первоисточник, из которого все исходит, из которого рождается всякий трагизм, и который поэтому лежит по ту сторону всякого трагизма, за стеною единства противоположностей, составляющего сущность трагизма. Бог-Сын – есть по преимуществу страдающий Бог («страсти Господни») Бог, принявший в свое сердце весь трагизм «Сына Человеческого», Бог, ставший действующим лицом мировой трагедии, действующим лицом истории, добровольно вступивший в конфликт противоположностей, чтобы его преодолеть. Наконец, Бог-Дух Святой – есть по преимуществу «Утешитель», Параклет, который исходит от Отца, Он всего яснее показывает, что «трагизм» не есть последнее, не есть телос, что за ним следует «утешение», воскрешение («жизни податель») и блаженство (заповеди блаженства)… Но вместе с тем отношение лиц Святой Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если «Отец любит Сына» – то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать «вскую еси Мя оставил!». Если Дух Святой «утешает» и «отирает всякую слезу», то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего «утешения». Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории».
Последние годы своей жизни Борис Вышеславцев провел в Женеве, где завершил свое самое крупное социально-философское и историософское исследование, под названием «Кризис индустриальной культуры» – плодотворную попытку философски осмыслить судьбоносный перелом в истории человечества, вызванный «научно-технической революцией», глубокомысленую книгу, которую можно смело поставить в один ряд с «Закатом Европы» Шпенглера и «Восстанием масс» Ортеги-и-Гассета, а ее содержание посвящено анализу технотронной эпохи, выяснению ключевых проблем и изъянов индустриальной культуры в духовных, моральных и социальных сферах жизни. К проблеме научно-технического прогресса Вышеславцев подходил полифонично – аксиологически, этически, культурологически, историософски и антропологически – в центре его раздумий, тревог и надежд был человек, его духовная жизнь и стремление к Абсолюту, ибо хоть научные открытия и технические изобретения дают человеку доселе невиданную власть над природой, но без духовной жизни и нравственных ценностей, без веры, идеалов и святынь человек потеряет самого себя и высший смысл своего существования. Какими бы быстрыми темпами не развивалась наука и техника и как бы не изменился стиль жизни и условия существования, но человек призван оставаться человеком – мыслящим, творческим и совестливым существом – одухотворенной личностью, иначе он утратит саму человечность. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Вышеславцева указывалось, что если в области философии права на него оказали влияние – Новгородцев и Фихте, в психологии – Юнг, в христианском персонализма и философии свободы – Достоевский и Бердяев, в метафизике – Шелер, а в учении о сердце – Библия, святые отцы Церкви, Сковорода и Юркевич, то на его социальную философию существенное идейное влияние оказали Шпенглер и Ортега-и-Гассет. Вслед за испанским философом Ортегой-и-Гассетом обращая внимание на «головокружительный рост народонаселения», бурное развитие техники и возникновение нового типа культуры – «индустриальной», Вышеславцев отмечает, что с научно-техническим прогрессом кардинальным образом изменился социокультурный облик мира – произошел грандиозный сдвиг в развитии мировой цивилизации, а «бесконечно сложный образ нашей эпохи можно выразить в следующей формуле: массы, которые пользуются техническим аппаратом и которые использованы техническим аппаратом». Научно-технический прогресс изменил качественный уровень жизни и сделал жизненные блага и удобства доступными широким массам, но в то же время он ведет к механизации и рационализации жизни, а возникшая индустриальная цивилизация, где господствует массовая культура и культ комфорта и потребления не отвечает высоким запросам человеческого духа. С пророческой зоркостью и апокалиптической тревогой Борис Вышеславцев предвидел и предрекал, что в технотронный век с массовой культурой и моралью общества потребления высокой духовной культуре грозит исчезновение, тем самым вопрос о научно-техническом прогрессе есть вопрос о бытии человека – человек может раствориться в массовом обществе и утратить свободу и индивидуальность, убеждения и идеалы – стать «одномерным» существом, как сказал бы Маркузе, а все более ускоряющийся – в наши дни уже сверхскоростной – ритм жизни в крупных городах и мегаполисах опустошает человека и истощает его нервную систему, но самое страшное – это утрата лика человеческого. По умозаключению Вышеславцева, индустриальная цивилизация нуждается в массах – они обеспечивают ее существование, но наша технотронная эра не благоволит свободолюбивым личностям – творцам и мыслителям, более того – рационализация, стандартизация и механизация жизни угрожает свободе – в тоталитарных странах наука и техника обслуживают волю к власти, а в капиталистических государствах – материальную корысть и стремление к престижу. В своей книге «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев критиковал как капитализм, в основе которого лежит – жажда наживы и приоритет экономического и материального над этическим и духовным, так и марксизм – за отрицание уникальности личности и попрание ее свободы, за то, что учение о базисе и надстройке подчиняет культурную и духовную жизнь социально-экономическим отношениям, за весьма сомнительную мораль, гласящую – «цель оправдывает средство», за отрицание религии и воинствующее безбожие. Понимая, что научно-технический прогресс не остановить и предрекая все более бурное развитие науки и техники – «тотальную индустриализацию», Вышеславцев выступал против «технократической идеологии» и «технократического социализма», основателем которого он считал социалиста-утописта Сен-Симона, мечтавшего обратить все человечество в единую фабрику, где человек стал бы винтиком в системе: «Но еще более, нежели личная власть, страшна безличная власть машины, точнее механизма всего индустриального аппарата с его неумолимым требованием массового труда о трудящихся масс. Никто не спрашивает человека, хочет ли он жертвовать своей личной жизнью для создания этого безличного чудовища, хочет ли он отдавать свой труд для бесконечно возрастающей мощи этого Левиафана? Индустриальный аппарат действует автомотически, никого не спрашивая, и требуя автоматического подчинения. И этот автоматизм массового труда все более угнетает человека: человек больше не принадлежит самом себе». Предвидя угрозу «тоталитарной технократии» и словно пророческим взором заглядывая в темнеющую даль грядущих судеб человечества, Вышеславцев предостерегал о горьких плодах технократического утопизма – воцарение индустриального тоталитарного государства с технократией плачевно скажется не только на природе, но и на культуре и всей общественной жизни человечества. В мрачных красках описывая то, что индустриализация и технизация изменяют образ и ритм жизни современного человека, Вышеславцев с содроганием написал строки, не потерявшие актуальности и в наши дни: «Взглянем на жизнь мировых городов, на эти людские потоки, утром вливающиеся в подземные каналы метро, на их озабоченные лица, на вечную спешку… днем они будут спешить в душных мастерских, выполняя работу сериями, обслуживая грандиозные машины и слушая их непрестанный стук; или сами будут стучать на машинках – пишущих, швейных, счетных… будут продавать и завертывать чужие вещи, переписывать непонятные и никому ненужные бумаги. Затем будут спешить занять место в ресторанах и столовых, снова спешить на работу, и снова вечером, обратным потоком вливаясь в метро и брать с бою автобусы с лицами усталыми, индифферентными, потерявшими всякую душевность и духовность…». Задаваясь глобальным вопросом о том, как научно-технический прогресс и технотронная эра влияет на человечество, Вышеславцев с тревогой утверждал, что власть науки и техники привела к созданию нового типа человека, а научно-технический прогресс соединился с духовно-нравственным регрессом – возник «неандертальский человек, вооруженный атомной бомбой». В своих историософских прогнозах Вышеславцев отмечал, что самое страшное – это то, что «современный человек» все более отдаляется от Бога, чтобы слиться с машиной, он становится не способен к моральному суждению, у него отсутствует «логика сердца» и атрофируется умение сочувствовать и сопереживать. Не отрицая достижений науки и техники и не являясь «технофобом», Вышеславцев осознавал всю глубинную сложность проблемы человек и техника, он видел, что тотальная технократия порождает новый антропологический тип – современного человека с его ограниченным рационализмом, вульгарным прагматизмом и потребительской моралью. В своей книге «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев провел психоаналитическое исследование «нового человека» – представителя нашей технотронной эры, выделив его главные качества – рациональность и экстравертированность – обращенность на внешнее и материальное, отсюда – расчетливость и прагматизм, меркантильность и жажда престижа, в то время как поэты, художники и философы – признаются «бесполезными людьми» с несбыточными идеалами и странным мировосприятием. В эпоху технотронной цивилизации истинные поэты и философы ощущают себя «лишними людьми» на планете – их души рвутся к высшим идеалам, их умы – мыслят нестандартно – творчески и оригинально, их мышление обращено не столько к точным и прикладным наукам, сколько к духовным сферам бытия, они свободолюбивы и на них не действуют идеологические лозунги – они никогда не пожертвуют своей свободой и индивидуальностью, никогда не сольются с массами и не примут стандартизацию и технократию как норму жизни и общественного устройства. Господство рационализма и прагматизма ведет к тому, что во главу угла ставятся утилитарные цели и задачи, материализм все более укореняется в сознании масс, не восприимчивых к высокой культуре, а все непостижимое, духовное и таинственное – начинает постепенно изгоняться из жизни. Как и испанский философ Ортега-и-Гассет, Вышеславцев убежден, что человек с чрезмерно гипертрофированным ratio постепенно утрачивает способность к полноценной духовной и религиозной жизни – он уподобляется не Богу, а машине – сам его разум начинает мыслить рассудочно, стандартно, схематично и механистично – гибнет способность к творчеству и молитве, созерцанию и философскому мышлению, состраданию и сопереживанию, а задавленная иррациональность хаотически выплескивается наружу в экстремальной ситуации – жизненной и исторической: «На внезапное вторжение рационального технического разума коллективно-бессознательное реагирует посредством пробуждения атавистических и варварских инстинктов. Из глубочайших слоев бессознательного как бы выходят на поверхность доисторические чудовища или появляется неандертальский человек». Трагедия нашего времени – технотронной эры – заключается в том, что «угашается дух, но процветает материя; убивается личность, но живет машина». Со всей пылкостью своей натуры восставая против технократии и провозглашая необходимость преображения современного человека и его освобождения от чар технократии, Вышеславцев не мог примириться с мрачным образом будущего – образом всемирного государства как грандиозной фабрики, охватывающей все человечество, он обличал процесс дегуманизации и призывал людей задуматься о судьбах мира, указывая на то, что научно-технический прогресс должен быть сопряжен с прогрессом в области культурной и правовой, духовной и нравственной жизни. Веря, что каждый человек создан по образу и подобию Божиему, Вышеславцев утверждал, что даже в условиях технотронной цивилизации человек будет тосковать по творчеству и искать идеалов, по возможности проявлять свою индивидуальность, ведь он – личность, а не машина, а по тому, возможно преодолеть кризис индустриальной культуры и создать условия жизни, при которых человек мог бы раскрыть заложенные в нем таланты и дарования на благо всего человечества. По убеждению Вышеславцева, каждый человек способен к творчеству – у каждой личности есть свое уникальное творческое призвание, в душе каждого из нас теплится небесный огонь – «искра Божия», а Богоподобие человека заключается в свободе и даре творчества. В своей книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев провозглашал, что «истинное творчество всегда благодатно, то есть выраженная и воплощенная в нем ценность – благо и красота – всегда дана, а не создана – в этой «несотворенной красоте» заключено главное очарование – «грация творчества», благодать. Благодать есть главный критерий истинности творчества и жизни». Понимая, что творческие дары ниспосланы людям не в одинаковой мере, Вышеславце приводил пример концерт музыкального оркестра – высшая степень творчества есть труд композитора, сочинившего музыку, затем – творчество дирижера и музыкантов, исполнивших ее, а в завершении – творческое восприятие слушателей, духовно соучаствующих музыкальному действу. Как христианский персоналист Вышеславцев защищал священное право каждого человека на свободу и индивидуальность, а его антропологический идеал – это гений и святой, а не массовый человек: «Массовому человеку и культу вождей противостоит индивидуальная личность и критическое суждение; коллективизму противостоит персонализм; обезличению противостоит воспитание личной самостоятельности; морали «цель оправдывает средства» – противостоит мораль: «дурные средства осуждают и дискредитируют цель»; в метафизике – материализму противостоит критическая онтология, утверждающая множество ступеней бытия, из которых материя есть лишь первая и низшая ступень: и наконец, последняя и глубочайшая противоположность выражается в утверждении: «нет ничего святого» и существует нечто святое». По глубокомысленному умозаключению Вышеславцева, технократия – это обреченный путь, не учитывающий духовное достоинство человека, ее идеал – сделать человека похожим на машину – киборгизировать как бы сказали в наше время – а единственный путь преодоления кризиса технотронной цивилизации – путь христианского воспитания личности, при этом цивилизация с ее наукой и техникой должна быть одухотворена служением ценностям высшего порядка – ценностям нравственным, духовным, метафизическим и религиозным. Вся трагедия человечества имеет аксиологический характер – она заключается в нарушении иерархии ценностей, а спасение заключается в восстановлении подлинной иерархии ценностей – вечные, духовные и нравственные ценности выше преходящих и материальных, а высочайшая сверхценность есть Сам Бог – Христос Богочеловек есть величайший нравственный идеал для нас всех, Он есть Истина, Жизнь и Путь, в Нем полнота жизни и свободы, Он – наш Освободитель и Спаситель, а христианство – это «подражание Христу».
Все философские произведения Бориса Вышеславцева от его статей, очерков и этюдов до книг образуют симфонию философской мысли, а ее последним аккордом стала его книга «Вечное в русской философии», вышедшая в свет в 1955 году уже после смерти Вышеславцева, она содержит в себе все ключевые идеи и заветные темы его философии – в канун своей смерти, «на пороге вечности» он вновь обращается к творчеству Пушкина и Достоевского, к философии свободы, творчества и сердца, к Шелеру и Паскалю с его «логикой сердца» и «настоящим критицизмом в духе Платона и Канта», он рассуждает о власти и свободе, о самосознании и трагизме возвышенного, напоминает, что чрез любовь Паскаль открыл мистическую сущность человека – его самость, подобно тому, как интеллектуальным путем Декарт открыл мыслящее я, стоящее над потоком переживаний, над временем и пространством, наконец, Вышеславцев обращается к вопросу о жизни, смерти и бессмертии и к тайне Абсолюта, без Которого наша жизнь лишилась бы сокровенного, духовного и метафизического смысла. Когда читаешь размышления Вышеславцева о смерти и бессмертии, то ощущаешь его изумление перед величием, таинственностью и грандиозностью этой философской проблемы. Вдумываясь в таинственное изречение Гераклита – «людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали», Вышеславцев поясняет, что слово «бессмертие» – нечто великое и таинственное, в древних мифах и символах нечто угадывается о тайне бессмертия, наука и философия пытаются подступиться к ней, но она остается до конца непроницаемой. По суждению Вышеславцева, существует четыре решения вопроса о загробной участи человека и его бессмертии: 1) утверждение о том, что человек и его душа смертны и со смертью исчезнут в небытии; 2) вера в возможность «переселения душ» – метемпсихоз – распространенная в древнем мире – в Египте, Греции и особенно Индии; 3) вера в бессмертие души, освобожденной от уз плоти, – бессмертное существование в Шеоле и «царстве теней» или в «лоне Авраама», она встречается в орфизме и платонизме, в Ветхом Завете и притчах Евангелия; 4) вера в воскресение мертвых – библейская вера, противополагающаяся как платонической, так и индийской теории бессмертия, ибо для эллинов и индусов всеобщее воскресение мертвых есть абсурд – апостол Павел успешно проповедовал «бессмертие души» в Афинах – это была родная эллинам орфическая идея, но когда он заговорил о «воскресении мертвых», то его никто не захотел слушать, ибо слова его звучали как «безумие для эллинов», а для всех христиан – это непререкаемый догмат веры. По разъяснению Вышеславцева, христианство – это религия тайн и чудес, парадоксов и антиномий, ее отношение к смерти антиномично – по формулировке апостола Павла, смерть есть «приобретение» и разрешение от уз плоти – «разрешиться и быть со Христом – несравненно лучше», «лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа» (Фил.1:21–23; 2Кор.5:8), но с другой стороны, смерть есть последний враг, который должен «истребиться», Христос смертью смерть попрал – Он победил смерть и Ад, а из антиномичного отношения к смерти проистекает христианская вера как в существование бессмертной души, так и в грядущее в финале истории всеобщее воскресение мертвых, ибо тело наше «сеется в тлении – восстает в нетлении», «сеется тело душевное, восстает тело духовное». Вера в воскресение мертвых есть центральная ось в христианстве и чаяние Церкви, ибо «если Христос не воскрес и если мертвые не воскресают – то тщетна наша проповедь и тщетна наша вера». Размышляя о тайне бессмертия, Вышеславцев утверждал, что наука убеждает нас в том, что «существует «бессмертие» на всех ступенях бытия и, так сказать, во всех науках: существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-химической, в форме закона сохранения энергии (ибо энергия сохраняется вечно); но существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть, в форме закона сохранения рода, в форме бессмертия живой клетки; существует, наконец, и в той области, где уже нет смерти – в области духа и духовных сущностей (сфера науки, искусства, истории, философии, религии)». По слову Вышеславцева, проблема смерти и бессмертия – одна из центральных тем русской философии, стремящейся дойти до самой глубокой сущности всех вопросов, а истинный философ осознает, что для современной науки вопрос о бессмертии – это открытый вопрос, она не в силах разрешать его. Самый главный и животрепещущий вопрос – «существует ли бессмертие души, бессмертие личности, индивидуальное бессмертие?», естественные и точные науки не в силах дать всеобъемлющий ответ, но в аналитической психологии раскрывается, что в сфере «психического» существуют области и свойства как бы не подчиненные времени и смерти – «психическое объемлет подсознательное и сверхсознательное, поэтому даже смерть означает потерю сознания, то это еще вовсе не значит уничтожение души, а может означать всего только переход из сознательного бытия в бессознательное. Именно так и думал Лейбниц, считая, что после смерти душа свертывается и засыпает, чтобы потом опять развернуться и воскреснуть; он утверждал не метемпсихозу, а метаморфозу личности, монады, ибо личность всегда остается сама собою и продолжает в метаморфозах свое собственное развитие. Фрейд установил любопытный факт: подсознание не верит в смерть – бессознательно, инстинктивно, мы живем так, как если бы смерти не было. Сознание, мысль знает о существовании смерти, но подсознание как бы на это «не обращает внимания». Замечательно, что во сне мы никогда не видим умерших в виде потусторонних призраков и теней – мы их видим живыми, как они были; иногда мы чувствуем, что они надолго уехали и потом как бы вернулись. Подсознание как бы скрывает от себя их смерть». Великое и парадоксально открытие аналитической психологии заключается в том, что наше сознание знает о смертности, а подсознание функционирует так, словно смерти не существует, но если наше сознание поднимается на высоту духа – к сверхсознанию, то оно может встать на точку зрения вечности. Обращаясь к идее коллективного бессознательного Юнга, Вышеславцев писал, что ни одно душевное движение – ни одно чувство, ни одно желание и ни одна мысль не исчезнут бесследно – душевная жизнь укоренена в коллективном бессознательном, а подсознание и сверхсознание вневременны, они одновременно живут прошлым, настоящим и будущим. Загадка смерти связана с необратимостью временного потока – наше сознание воспринимает течение времени и его необратимость, отсюда – грусть и осознание трагизма земного бытия, столь сильно выраженное в книге Екклесиаста – все суетно и бренно в нашем мире, все суета сует и томление духа, но вместе с тем – к праху отходит прах, а дух возвращается к Богу – «дух обладает фокусом прикосновения к вечности». Как христианский мыслитель Вышеславцев убежден, что каждая душа сохраняет свою индивидуальность – «никакого «перевоплощения» нет и быть не может, каждый остается самим собой и лишь в себе и через себя познает чужие души и через них себя», но существует иное понимание «перевоплощения» как вживания и вчувствования через любовь, дружбу и творческую фантазию мы можем поставить себя на место другого человека – мы можем сочувствовать и сопереживать – это и есть единственно возможное «перевоплощение» без утраты нашей личности и индивидуальности. Возвращаясь к идее бессмертия души и чаянию воскресения мертвых, Вышеславцев писал о том, что наше я – есть творение всемогущего Бога и оно онтологически не может быть уничтожено (я бы уточнил – никем, кроме всемогущего Бога, но так как Он безмерно любит каждое Свое создание вечной любовью то никогда не обратит нас в небытие), более того – наша самость «выше сознания и выше сознательного духа и потому должна быть названа сверхсознанием», она «мистична и богоподобна, ибо схватывается мистической интуицией и вполне иррациональна, трансцендентна и неотмирна, как само Божество. Эта наша самость укоренена в Абсолютном, а потому она выше смерти и рождения, выше времени и вечности, через нее мы прикасаемся к абсолютному источнику бытия…Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде «угол зрения», развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает «свою» индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия в ней заключенных, через их «усвоение» и «присвоение». С точки зрения такой антропологии, какое значение имеют обе христианских концепции бессмертия – концепция «бессмертной души» и концепция телесного воскресения? Что в конце концов означает каждая из них: какое переживание, какое стремление, какой постулат? Платоновски-орфическая, христианская и отчасти индийская теория бессмертной души, освобожденной от тела, из «темницы» тела – означает недосягаемую и трансцендентную по отношению ко всем ступеням бытия, «богоподобную» самость, свободно витающую над всем. Такое «бессмертие» несомненно, но для христианства недостаточно. Оно есть бессмертие «источника бытия», источника личности, но не самой индивидуальной личности в ее полноте. Смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть principium individuationis, а поэтому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»), ибо «Бог есть Бог живых, а не мертвых». Отсюда постулат воскресения, как восстановления нарушенного единства и полного искоренения источника смертности. Бессмертны элементы, бессмертен и «я сам», художник, который из них творил свое «созвучие и соразмерность», но лира разбита и мелодия не звучит; пусть и она бессмертна в «вечной памяти» Бога и людей, в «идеальном» бессмертии, как и художник в своей «биографии». Но биография не есть жизнь, – и вот рождается требование полноты бытия, полнозвучия жизни, от которого самость никогда не захочет отказаться. Все должно быть восстановлено, за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершенствования, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться. И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена».
Драгоценной жемчужиной в книге Бориса Вышеславцева «Вечное в русской философии» является его этюд «Трагизм возвышенного», где обличается материализм, содержатся размышления о хрупкости всего возвышенного и прекрасного в нашем мире и раскрывается его учение о четырех ступенях бытия: «Подлинная философия развертывает систему категорий бытия, систему ступеней бытия. Причем каждая ступень раскрывает новое качество бытия. Упрощая и схематизируя, мы можем наметить такие ступени: 1) Категории физико-математического бытия (материально-пространственные процессы). 2) Категории органического бытия (растительно-животные процессы). 3) Категория бытия психического (сознание и подсознание). Это царство природы; над ним возвышается царство духа и свободы. Дух и свобода одно. 4) Категория бытия духовного, тоже имеющего несколько ступеней: наука, техника, экономика, право, мораль, искусство, религия. Царство духа и свободы вводит нас в сферу творческих ценностей: техника, хозяйство, наука, искусство – суть ценности; нет творчества без оценки. Вся эта лестница ступеней может быть оцениваема; причем здесь мы получаем соотношение высших и низших ступеней бытия: организм богаче и сложнее, чем простой механизм – и потому ценнее; психическое бытие богаче и ценнее, чем только физическое; духовное богаче и ценнее психического». Вся философия Вышеславцева этически взволнованна и обращена к тайне человека, его бытия и свободы, она имеет религиозный и аксиологический характер – как Шелер он пишет о том, что царство духа – это царство нравственных ценностей, идей и смыслов, как Паскаль он руководствуется не только диалектикой, но и «логикой сердца», как Бердяев – бесконечно ценит свободу духа, как пророки и апостолы Библии – обращен к Абсолютному – к Богу. Для христианина невозможно согласиться с мыслью Бориса Вышеславцева о том, что «дух и свобода – особая форма психических процессов», ибо в христианском понимании дух и свобода – метапсихичны и метафизичны, они – пневматичны, но Вышеславцев совершенно прав, когда критикует материализм за его сведение всего возвышенного к низшей форме бытия – материи: «Материализмом будет сведение всякой высшей формы к ее низшей материи. Будет материализмом сказать, что органическая жизнь сводится к физико-химическим процессам, что человек есть в сущности только животное, что сознание есть только нервный ток; материализмом будет сказать, что статуя есть только мрамор, что музыка есть только звуковая волна; но точно также материализмом будет сказать, что культура есть только особая форма хозяйства («экономический материализм»), или сказать, что дух есть только особая форма основной сексуальной психической энергии, как это делает Фрейд. Это сведение высших форм к низшим может остановиться на любой ступени: разные материалисты имеют свою разную «материю»: для Тимирязева «материей» являются физико-химические процессы; для Маркса «материей» является хозяйство (производство и распределение), для Фрейда «материей» является сексуальность – в сущности вовсе не материально–пространственный объект… Фундаментальную ошибку этого метода, проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека, на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: «культура есть только хозяйство», «дух есть только сексуальность», «человек есть только животный организм», «организм есть только механизм», и в этом заключается вся неправда!». Критикуя натурализм и детерминизм, а особенно материализм за его «пафос профанации» и «спекуляцию на понижение», Вышеславцев со всем блеском своего ума и огненностью своего сердца исповедовал, что возвышенное и святое – это не область поэтических грез и философских мечтаний, а реальность, более того – он указывал на то, что «кто отрицает возвышенное и святое, для того не существует низменного и грешного», а потому – материализм неизбежно ведет к апологии низости и греха. Видя в христианстве высочайшее выражение нравственного идеализма, Вышеславцев провозглашал, что «оно утверждает ценность возвышенного, а не высокого, святого, а не сильного; ценность величия, а не величины (царство не от мира сего, сила, которая в немощи совершается, зрак раба, крест)». Исходя из категориального закона, философски сформулированного Гартманом и гласящего – «высота категории обратно пропорциональна ее силе», Вышеславцев пояснял, что самое возвышенное и прекрасное – наиболее хрупко в нашем мире, а самое примитивное – наиболее крепко. «Все возвышенное, благородное, драгоценное – есть вместе с тем, самое хрупкое, и уязвимое. Человек более уязвим, нежели растение; растение – более уязвимо, нежели камень; благородное растение, как роза и виноград, гораздо менее живуче, чем бурьян и плющ; низшие и смертоносные бактерии обладают невероятной устойчивостью и силой сопротивления. Как раз самое высшее может страдать и умирать, а не самое низшее. Притом Сократа легче убить, нежели Сиракузского тирана, Христа легче убить, нежели Пилата, а потому не поклониться ли префекту и тирану, которых нельзя убить и которые сами могут всех убить? Так всегда рассуждает толпа, ей всегда импонирует факт силы, власти, величины. Она всегда делает ставку на низшее, но более крепкое». «Жизнь человека на земле требует бесконечно сложной суммы условий в космическом, смысле: особой температуры солнца, особой конструкции земли, наличности воды и воздуха, иначе говоря – сложнейшей суммы условий, представляющих, как думают некоторые астрономы, редчайшее, а, может быть, и единственное исключение во вселенной. Если хоть одно из этих условий пошатнется, то немедленно рухнут все высшие ступени и формы жизни: прекратится культура, исчезнет человек, исчезнет органическая жизнь; однако, камни и скалы на земле, как на луне, еще останутся, ибо они гораздо прочнее, требуют гораздо меньшего количества условий для своего существования. Что же касается механики атомов и химических процессов, то она вообще останется незыблемой при всякой мировой катастрофе, при всякой гибели земли, ибо низшая ступень физико-химического бытия есть самая прочная ступень». Размышляя о трагизме человеческого бытия, Вышеславцев выводит печальный закон всеобщего трагизма бытия – все самое возвышенное, святое и благородное есть самое хрупкое, а история мучеников, героев, святых и пророков – великое подтверждение этого закона – закона слабости и хрупкости высших форм жизни: «Это очень грустный закон, нечто вроде всеобщей энтропии. Если серьезно вдуматься в него, то нам откроется закон всеобщего трагизма бытия, которому грозит всеобщее снижение, обратный спуск к самым низшим ступеням, к первобытной туманности. Надо спасать полноту высших ступеней жизни, их блестящий расцвет, а для этого нужно чудо, нужен Спаситель!.. Таково свойство возвышенного – оно легко гибнет, оно не защищается, даже как бы ищет гибели, жертвуя собой. Притом если бы этой гибели не было, то и жертвы бы не было, не было бы поэтому и величия святости. Так что в самой слабости высших ступеней как бы удостоверена их подлинная высота». Трагизм бытия раскрывается в каждой пролитой слезе, но вершина трагизма не в болезни, смерти и страданиях, как думал Будда, не в то, что в материальном мире в полно мере не воплощается идеальное, как думал Платон, а в торжестве зла и унижении добра – самое возвышенное и святое подвергается оплеванию – Сам вочеловечившийся Всевышний обрекается на самую низкую участь – Христос Богочеловек осмеивается и распинается, отсюда – «Голгофа есть наиболее полное выражение сущности и глубины трагизма. В судьбе каждого, поскольку он приближается к подлинному трагизму, есть удивительное сходство с судьбой Христа: начиная с этих оставшихся одежд, о которых чужие люди «мечут жребий», и кончая изменою ученика, издевательством толпы и «Богооставленностью» в момент наивысшего подвига. Кто совершенно не знает трагизма, тому Христос ничего не говорит». По заветной мысли Бориса Вышеславцева, трагизм не убивает душу, а возвышает и очищает ее – гибель героев и мучеников превращается в их моральную победу, трагизм вырывает нас из обыденности – из плоскости быта и повседневности и ставит перед нами вопрос жизни и смерти, ставит нас перед лицом Абсолюта и вечности – в этих рассуждениях Вышеславцева соединяется как античная мудрость Аристотеля, так и прозрение религиозного иррационалиста Льва Шестова с его критикой обыденности и философией трагедии. В своей вдохновенной речи Вышеславцев возвещает: «Дух открывает здесь вечное идеальное царство смыслов, к которому принадлежит он сам и его идеальные оценки и утверждения. Пусть гибнут Ромео и Джульетта, но вечный смысл их любви и вечная гармония их индивидуальностей пребывает неизменно, несмотря, или вернее – благодаря их гибели. Пусть умирает Сократ, но вечный смысл его мудрости и вечная тема его судьбы именно и увековечены его смертью. Сила их всех состояла в том, что в «угрозе гибелью» они нашли «залог бессмертия», в том, что свое «да и «нет» они сказали раз навсегда: «да» – своей любви и своим святыням; «нет» – всем силам и противодействиям мира и людей. Таково бессмертие героев, мучеников и святых. Оно состоит в вечном значении их смысла, в постоянной победе их идеала. Само христианство есть мощный исторический аргумент, показывающий, что поражение (крест) может означать победу («сим победишь»)». Если по культуре ума Вышеславцев – тонкий диалектик и глубокий метафизик, конгениальный Платону и Канту, Фихте и Гегелю, то по вере и миросозерцанию он – христианин, убежденный в абсолютную разрешимость трагизма – как трагический оптимист он верил, что высшее преодоление трагизма дано победой Христа над смертью и Адом – «смерть, гибель, страдание, крест – не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и «вечная память» о нем – тоже не последнее слово. Только реальное Воскресение Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово». Восхищаясь нравственным величием подвига мучеников, героев и святых, жертвующих своей жизнью во имя идеалов и святынь, Вышеславцев проникновенно писал о том, что нельзя устранить из человеческого сердца желания полной и окончательной победы святого и возвышенного – их воплощения на небе и на земле, это – заветное чаяние осуществления идеала и Царства Небесного, это – вера в победу духа над космической энтропией. «Христианство верит в то, что Бог есть Святый Крепкий, а потому победа Святого и возвышенного в конце концов обеспечена, она заложена в глубочайшей сущности духа… Величие христианства и древнего еврейства состоит в том, что они поднимают дух человека на вершину этического суждения, открывая своеобразную диалектику оценки. Вот их два принципа: Во–первых, умение понять и усмотреть ничтожное в том, что властвует и торжествует, умение увидеть отсутствие величия в величине (в колоссальном). Такова ветхозаветная диалектика пророков, уничтожающая ценность Вавилонской башни и Навуходоносора. Она была вполне воспринята Христом, который, однако, устанавливает другой, новый принцип. Второй принцип: умение оценить возвышенное, хотя бы оно было униженным, умение узнать Царя в «зраке раба». Умение узреть Бога в Том, кто «висит на древе». Это другая диалектика, диалектика Нового Завета, но предполагающая первую. Мещанство говорит: «победителей не судят», а пророки только и делают, что судят победителей. Мещанство говорит: «победителей не судят», а христианство утверждает: князь мира сего осужден. Но диалектика Ветхого и Нового Завета идет далее: она связывает идейное осуждение с реальным осуждением; идеальное одобрение и освящение с реальной победой. Диалектика пророков утверждает, что всякое ложное торжество, ложное возвышение, надменность – разрушаются внутренне и необходимо. Диалектика христианства утверждает, что всякое унижение возвышенного, всякая гибель божественного и святого даруют победу и воскресение. Тот и другой диалектический момент закреплен Христом: низложи сильные со престолы и вознеси смиренные!.. Христианство имеет свою диалектику трагической победы: «Сим победишь», «не оживет, аще не умрет», смертью попирается смерть («отрицание отрицания»), побеждает тот, кто жертвует. Антиномия святости и крепости решается в Боге, ибо Он один есть единство всех противоположностей. Он один есть Святый Крепкий. Вера в абсолютную разрешимость трагизма (вера в Параклета, «Утешителя») составляет сущность христианства. Без нее невозможна жизнь». Эти сильные и проникновенные строки, написанные с апостольским вдохновением, есть пламенное исповедание христианской веры Бориса Петровича Вышеславцева и жизнеутверждающий и радостный аккорд его философии, его последнее слово и духовное завещание, оставленное России и миру, которое призваны хранить в своих сердцах все истинные православные поэты, философы и богословы.
Борис Вышеславцев - Рахманинов русской философии
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2024
Свидетельство о публикации №224042400395
Свидетельство о публикации №224042400395
Рецензии