Глава 1
1.1. Нигде невозможно обнаружить никаких явлений, возникающих из самих себя, из других, из себя и других или беспричинно.
Здесь надо отметить, что всякое явление несет в себе инаковость. Ведь любое явление составное, состоит из частей, которые не совсем тождественны явлению как целому. Явление и тождественно себе и иное себе. Тождественно своей отличительной характеристике и в некоторой степени инаково своим частям. Так вода, пока она остается водой, тождественна себе, но инакова своим частям, ведь кислород и водород не тождественны воде. Но в то же время нельзя сказать, что, входя в состав воды, они будут иные ей. Они будут иные ей по сущности, но не иные ей по материи, если выражаться аристотелевским языком. А раз так, то нет никакого стопроцентного себя.
Кроме того, пока явление длится, оно меняется в своих несущественных характеристиках, оставаясь при этом самим собой. Меняясь, оно становится иным себе в предыдущих мгновениях. Таким образом, можно сказать, что с каждым новым мгновением явление возникает из себя. И также верно будет сказать, что явление возникает из другого. Ведь нынешнее состояние явления не совсем тождественно предыдущему. Но т. к. инаковость и тождественность в явлении прекрасно сочетаются, то можно сказать, что явление каждое мгновение возникает из себя и иного себе.
Таким образом, если просто рассмотреть явление вне связи с другими явлениями, то обнаруживается, что оно уже и само и другое и может порождаться из себя и другого.
Что мешает явлению возникнуть из другого? Что мешает ростку возникнуть из семени? Видимо, отсутствие влаги и тепла. Росток иной семени? И иной и не иной. По сущности иной, по генотипу не иной. Более того, можно сказать, что росток находится в семени в потенциальном состоянии, в виде генетической программы, которая запускается при наличии необходимых условий. А раз так, то он в некотором смысле возникает из себя. И здесь мы видим, что явление возникает из иного и не иного.
Нет в природе ничего абсолютно иного и абсолютно неиного. Но Нагарджуна рассматривает само и другое вне соотнесения друг с другом, самосущно. Не удивительно, что в таком случае он не обнаруживает никакого возникновения. Потом, стыкуя эти самосущие само и другое, он не желает их соотнести друг с другом, они у него остаются такими же отчужденными и мертвыми сущностями. А раз так, то никакая жизнь, никакое возникновение оказывается невозможным. Раз невозможно возникновение из самосущного себя и самосущного другого, то при соединении этих самосущностей ничего не возникнет.
Т.е. с первых строк становится ясным подход Нагарджуны. Он абсолютизирует сущности, не допуская смешанный и относительный характер их бытия. И, вооружившись таким методом, пытается показать абсурдность реальности. С чего он так категорично разводит само и другое? Наверно, считает их взаимоисключающими понятиями, никоим образом не способными соотноситься. Или само, или другое — третьего не дано. Но мы уже отмечали, что в любом явлении кроме себя есть достаточно инаковости. И в этом нет ничего абсурдного.
Возможно, Нагарджуна полемизирует с другими буддийскими воззрениями, где реальность состоит из неделимых мгновенных дхарм. Такая дхарма действительно невозможна. Поскольку соотносясь с другими дхармами она будет иметь с ними границу и окажется составной. Ведь это будет ее граница, ставшая ее частью. Кроме того, она в себе будет нести кроме своего признака еще единичность, мгновенность, бытийственность, раз она является мгновенно существующим неделимым признаком.
В таком случае у нас к Нагарджуне нет претензий. Таких дхарм просто не существует и возникнуть из них ничего не может. Т.е. если вместо явления поставить такую дхарму, то все становится на свои места.
Некоторые, пытаясь как-то спасти ситуацию, высказывают мнение, что дескать нет ни одного, ни другого, вообще нет никакой отдельности, обосабливающей одно от другого. И поэтому ничего не может возникнуть ни из себя, ни из другого... Ну если не будет никакой отдельности, то не будет никакой взаимозависимости, будет сплошное бытие исторического Парменида. Если у нас все слилось в одно, то что и с чем тут может соотноситься? Чтоб была связь, отношение, зависимость должна быть отдельность. А где отдельность там и отличие, и, не исключено, что некоторая автономность.
Если мы считаем, что все растворяется во взаимозависимости, то, наверно, мы действительно получим некое недифференцированное нечто. А с чего вдруг все должно раствориться друг в друге? Потому что все полностью обусловлено иным, состоит из иного и своего ничего не имеет. А раз так, то мы не имеем ничего кроме инаковостей, сливающихся в сплошное иное. Вот это и будет буддийская пустота — сплошная инаковость, которая, как известно, пуста от себя, т. е. иная себе. Но то что инаково инаковости, не будет ли оно тождественностью. Не исключено, что полностью опустошенная пустота в итоге переходит в свою противоположность.
Здесь уместно вспомнить, что нет пустоты без формы. Т.е. нет относительности без явлений. А значит пустота вторична явлениям и обязана им всем. Правда, нет и формы без пустоты. Явления оформляются в результате соотношения друг с другом. Значит пустота не вторична. Но и не первична. Т.е. нельзя вот так все взять и вывести из пустоты, как и все к ней свести. Это будет крайность. Если мы ищем срединность, то такой подход явно не для нас.
1.2. [Оппонент] Есть четыре условия: причинное, объектное, непосредственно предшествующее, а также преобладающее. Пятого условия нет.
1.3. [Нагарджуна] Самобытие явлений не обнаруживается в условиях. В отсутствие самобытия не обнаруживается и инобытие.
Что такое самобытие? Это обусловленность собой, а не иным. А что значит быть собой? Это значит быть отличным от иного, иметь собственные характеристики, не приписанные и не взятые ни у кого. Такая отличительная характеристика явления и будет его сущностью. Где в явлении локализована эта сущность? Чтобы ответить на этот вопрос надо определиться с понятием целого. Целое — внутренне дифференцированная единичность. Целое состоит из частей, но кроме частей оно имеет и собственный предел, обосабливающий его от всего иного. Наличие такого предела, границы делает явление единичным и доступным для восприятия. Что такое безграничное явление? Возможно, разве что беспредельное физическое пространство. Да и то, такое пространство будет иметь смысловой предел. Совсем беспредельными могут быть только неопределенность и неделимое одно.
Есть современное слово, синонимичное целому, — система. Система — совокупность элементов, находящихся в устойчивых связях друг с другом и образующих определенную целостность. Кроме того, что связи между элементами устойчивые, они еще более сильные чем с элементами вне системы. В принципе, устойчивость, способность системы оставаться собой, обусловлена как раз этими сильными связями, которые не просто слепляют элементы, но придают им структурность. И в этой уникальной структурности определенных элементов и будет корениться особая характеристика явления, представленная в его сущности. В итоге мы имеем организованное, оформленное, структурированное явление, обладающее особыми свойствами, которых нет у элементов системы. Таким образом, сущность явления мы находим в ее структуре, форме, пределе, единичности.
На этом приходится заострять внимание потому что в буддизме склонны много чего не обнаруживать. Не могут обнаружить сущность явления т. к. в частях ее нет. Но кроме частей есть что-то еще, что мы только что описали. На это могут возразить, что никакой единичности нет, все составное. Абсолютная неделимая единичность действительно за рамками бытия, но она и за рамками небытия, т. к. любой предикат вносит двойственность. А относительная единичность, которая и есть целое, очень даже есть. Единичность и множественность в нем прекрасно сочетаются. Выражаясь, опять же, аристотелевским языком, целое будет едино по форме и множественно по материи.
Сущность явления мы выражаем в определении. Например, дерево — многолетнее растение с твердым стволом и ветвями, образующими крону. И здесь мы видим как зависима наша сущность от иного, она им определяется. Но все же, все проговоренное в определении, в пересечении которого оказалось определяемое понятие, не так уж и иное ему. Определение обычно состоит из ближайшего родового понятия и видовых характеристик. В итоге мы получаем нечто, занимающее свое место в реальности. И вот это место вещи в реальности — оно лишь у нас в сознании, или оно объективно? Вообще, можно предположить, что в первый момент Большого взрыва, все, что может быть, было в нем в возможности. Т.е., если у нас есть исходный материал и правила по которым все будет развиваться, то значит наше дерево с его местом в мире потенциально уже было. Должно быть, таков смысл семенного логоса стоиков. Ну а если предположить, что Большой взрыв не игра случая, а результат чего-то там в метафизической реальности, то наше дерево мы обнаружим в платонических идеях.
Итак, сущность не есть лишь концепт, который мы налагаем на некий неопределенный субстрат, в силу своего кармического видения, это то что существует реально, со своей стороны. Нет достаточных оснований считать реальность кажимостью. При таком подходе возникает вопрос о реальности сознания, которому это все кажется.
Но мы не будем здесь вдаваться в детали, достаточно понять, что деконструируя объективную реальность и перенося ее в мир грез, необходимо выстроить убедительную теорию, объясняющую как это все функционирует. Такой теории нет, если не считать попытку объяснить все это читтаматринами.
И, разумеется, никто тут не утверждает, что все абсолютно самосущно и что мы видим мир таким каким он есть. Мы видим нашу кармическую интерперетацию мира, но не создаем его на голом месте. И явления не только обусловлены иным, но и собой, в чем и есть их некоторое самобытие. Если бы явления не обуславливались собой, то их бы просто не было. Но если что-то есть, длится во времени, то значит оно обусловлено собой.
На возражение, что самообусловленность невозможна т. к. нож не может себя разрезать, можно ответить, что шнурок может себя завязать, все гибкое способно к самовоздействию. И возражение, что обусловленность иным и собой взаимоисключают друг друга, также не верно, т. к. здесь мы имеем два отношения — с собой и иным, поэтому тут никакого неразрешимого противоречия нет.
Вернемся к Нагарджуне. Почему самобытие явлений не обнаруживается в условиях? Видимо, он продолжает полемизировать с абхидхармистами с их реальными неделимыми мгновенными дхармами. У такой дхармы действительно будут проблемы с возникновением и обнаружением в условиях. Т.к. такая дхарма абсолютно единична, то она не сможет ни с чем соотноситься, потому что соотнесенность исключает неделимость. Такая неделимая дхарма выпадает из каких-либо отношений. Она оказывается только собой, без какой-либо инаковости. Но, как мы отмечали, быть только собой никак не получается, чтобы быть надо иметь в себе инаковость, т. е. быть в некоторой степени иным себе. Таким образом, абсолютное самобытие невозможно, как и абсолютное инобытие.
А вот относительное самобытие вполне возможно. Такому самобытию ничто не мешает быть в своей причине, как в случае с семенем и ростком. И разделять свое самобытие с инобытием.
Мы здесь продолжаем соглашаться с Нагарджуной, который, видимо, показывает абсурдность абхидхармистской точки зрения. Но параллельно пытаемся набросать подход, объясняющий каким образом избежать всего этого абсурда, предполагая возможность относительного самобытия, которое не исключает взаимозависимость, а как раз предполагает ее, но не допускает ее абсолютизации, а утверждает ее относительный характер.
1.4. Нет действий при наличии условий. Нет действий при отсутствии условий. Нет условий при отсутствии действий, а также при их наличии.
1.5. Эти условия имеют место, когда что-то возникает в зависимости от них; но если ничего не возникает, то как они не могут быть не-условиями?
Если самобытие абсолютно, то в таком случае не будет никаких условий, ведь быть полностью самосущным значит быть безусловным, не соотнесенным ни с чем. Нет отношений — нет условий, нет действий, нет вообще ничего.
1.6. Ни для несуществующих объектов, ни для существующих условие неуместно. Какое условие может быть для несуществующего? Для чего условие уже существующему?
Под существующим здесь понимается абсолютно самосущее. Для относительно самосущего условие будет уместно.
1.7. Если феномен, существующий, несуществующий или одновременно существующий и несуществующий, не производится, то как возможна производящая причина?
1.8. Указано, что феномен не имеет объектной опоры. Но если феномен лишен объектной опоры, для чего нужна объектная опора?
1.9. Поскольку феномены не возникают, то невозможно и их прекращение. Поэтому непосредственно предшествующее состояние неуместно как условие в случае прекращения?
1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.
Здесь мы видим довольно важный момент. Невозможно не только полностью самосущее, но и полностью лишенное самобытия. Когда мы имеем дело с абсолютным, то не важно самобытие это или взаимозависимость — в обоих случаях ничего не обнаруживается. Как же тогда все существует, если существование не обнаруживается в абсолютных состояниях? Притом оно не обнаруживается и если мы соединим их вместе, оставляя их в абсолютном состоянии, не соотнося друг с другом. Почему же мы не можем их соотнести, чтобы у нас получилась смесь из самобытия и взаимозависимости? Это оказывается табуировано, в силу их якобы взаимоисключения. Но мы уже обращали на это внимание, здесь нет неразрешимого противоречия — самость и инаковость, самообусловленность и обусловленность иным — не исключают друг друга, а наоборот, предполагают. Что такое самостоятельный человек? Тот, который в достаточной мере может обуславливать себя, но это не мешает ему быть обусловленным чем-то иным.
Как же тогда все есть? Как кажимость — отвечают нам адепты нагарджунизма. Вся эта реальность — лишь видимость. Т.к. объективно якобы ничего существовать не может, то все переезжает в сознание и существует как кажимость, видимость, концептуальность, номинальность, не более того. А как тогда существует сознание? Оно тоже лишено самобытия, ведь оно обусловлено своими объектами. Но раз оно обусловлено, то в нем нет никакого самобытия, а значит оно не должно обнаруживаться. Но мы его все же обнаруживаем. Как же оно тогда есть? Как кажимость самого себя. Но оно тогда будет самосущным, раз создано самим собой.
Здесь можно понять читтаматринов, которые видя всю эту несуразность оставили сознание реальным. Иначе у нас ничего не будет, или будет реальное сознание, третьего не получается. В самом деле, очень странная картина получается. Если мы допускаем, что все существует как кармическое видение, то как существует карма? Она тоже тогда оказывается кажимостью. Благодаря чему возникает эта кажимость кармы? Видимо, благодаря еще какой-то кажущейся кармы…
Или вот возьмем такой тезис, что мы дескать все приписываем. Ну ведь ничего со своей стороны не существует, ничего объективного нет, а значит все характеристики явлений приписаны нами. Но способность приписывать разве будет приписана? Чтоб ее приписать самой себе она уже должна быть. Т.е. она должна быть реальна, а не приписана. И, наверно, реальным должно быть сознание, способностью которого она является.
А как же формула из Сутры сердца — форма-пустота, пустота-форма, нет формы без пустоты, нет пустоты без формы? Из которой следует, что чтобы была пустота должна быть форма. Но если форма не обнаруживается — откуда взяться пустоте? Все это якобы может взяться в кажущемся сознании с кажущейся кармой, которые рисуют кажущиеся явления с кажущимися взаимозависимостями… Весьма сомнительная история получается.
Получается, если взаимозависимость абсолютизировать, то ничего не получается. Взаимозависимость должна быть относительной сама и предполагать относительное самобытие, тогда у нас все будет прекрасно и приведенная формула будет работать. Перевести ее можно так — явления относительны, относительность явлена, нет явлений без отношений, нет относительности без явлений. Без относительного самобытия ничего не получится.
Чтоб у нагарджунистов это как-то работало, относительное самобытие подменяется обозначением. Все существует как обозначение. Даже говорится, что существует основа обозначения, которая, если разобраться, тоже оказывается обозначением. Это у них относительная истина, где царствует фейковая взаимозависимость, которая совершенно без проблем конвертируется в абсолютную истину.
И здесь становится понятным почему у них так легко взаимозависимость сливается с недвойственностью. Казалось бы, если пустота — взаимозависимость, которая предполагает множественность, то почему она недвойственна? Потому что она еще и неутверждающее отрицание, отсутствие самобытия. И вот это отсутствие будет недвойственным. Т.е. когда мы пустоту рассматриваем положительно, то она такая, а когда отрицательно, то сякая. Вот в этом и будет разделение на отностительную и абсолютную истины.
Но, опять же, подчеркнем, что никакой реальной относительности у них и в помине нет, всё сплошь кажимость кажимости. Если бы была реальная относительность, то мы бы не смогли так легко оказаться в недвойственности. Можно предположить, что реальная относительность варьирует от максимального самобытия до максимальной обусловленности иным. Т.е. есть градация их сочетаний, без абсолютизации. Но, в принципе, такой модус как абсолютная инаковость возможен, если нечто полностью исчерпает себя и раствориться в ином. Как возможен и противоположный полюс — единое, которое не будет абсолютным самобытием. а будет необходимым условием любого бытия. Ведь, чтоб что-то могло быть оно должно быть одним, без единичности ничего нет. Само же единое, в силу своей недвойственности, не обладает ни бытием, не небытием, вообще ничем.
Поэтому, как нам видится, реальность расположена между этими двумя полюсами — едиными и безъединичностью, которая и будет буддийской пустотой, в абсолютном ее понимании. Все есть их сочетание, в чем-то больше единичности и самобытия, в чем-то больше множественности и инаковости. В такой реальности все возможно обнаружить.
1.11. Следствие не существует как в отдельных условиях, так и в их совокупности. Как же может нечто, находящееся вне условий, возникнуть из условий?
Уже отмечалось, что следствие прекрасно существует в причине в потенциальном состоянии. Потенциальное и актуальное — это не одно и то же. Поэтому тут вполне объяснимо как то, что уже есть может возникнуть. Возникновение — это актуализация, переход из потенциального состояния в актуальное. И с уничтожением тоже не все так просто. С т.з. буддийского учения наши поступки оставляют отпечатки, карму. А значит они не совсем исчезают, можно сказать, что они снимаются. Карма — это наши поступки в снятом состоянии. Но карма это не только отпечатки, но и семена будущих событий. Какая-то часть отпечатков становится семенами, т. е. Переходят в потенциальное состояние. То что мы имеем сейчас — их актуализация. Таким образом, если мы ничего не абсолютизируем, не загоняем в крайности, то без проблем увидим следствия в причинах.
1.12. Если же следствие, несуществующее в условиях, происходит из таких условий, почему оно не происходит из отсутствия условий?
1.13. Следствие состоит из условий, но условия не имеют собственной сущности. Как может следствие, созданное из условий, возникать из условий, не имеющих сущности.
1.14. Следовательно, следствие не происходит ни из условий, ни из отсутствия условий. А если отсутствует следствие, то как можно обнаружить условия или отсутствие условий?
В итоге мы видим, что не только абхидхармистская взаимозависимость с ее единично-самосущими дхармами невозможна, но и фейковая взаимозависимость Нагарджуны, основанная на абсолютизированном понимании самобытия и его отсутствия, также невозможна. Такое понимание слишком все упрощает, делая реальность черно-белой. В такой реальности ничего не обнаружить, разве что свои фантазии о ней.
Глава 2
Во второй главе Муламадхьямака-карики Нагарджуна разбирает движение. В чем собственно замысел всего этого произведения? Цель — показать невозможность и абсурдность реальности, для того чтобы проще от нее было избавиться. Ведь если мы поймем, что на самом деле реальности никакой нет, она лишь наша кармическая галлюцинация, то тем самым мы подрубим корень сансары и наконец-то вырвемся из нее.
В своей борьбе с реализмом Нагарджуна напоминает Зенона Элейского, который своими апориями пытался показать абсурдность мира многого, подтверждая таким образом тезис своего учителя Парменида о недифференцированности бытия. Но цель Нагарджуны имеет сотериологический характер, выходя за рамки чисто философского дискурса.
Посмотрим как Нагарджуна исследует движение. Для этого используем перевод с тибетского Ильи Кучина, который видится более понятным чем остальные переводы.
1) Прежде всего, пройденное (song) не [про]ходится (mi 'gro).
Непройденное (ma song ba) тоже не [про]ходится.
Безотносительное (ma gtogs pa) к пройденному и непройденному
Проходимое (bgom pa) не будет познаваемым (понимаемым) (shes par mi'gyur).
У нас здесь есть три понятия: пройденное, непройденное и проходимое. Еще по-другому переводят: завершившее движение, движущееся, не начавшее движение. Вот как переводит Андросов:
1. Не является идущим тот, кто уже прошёл.
Точно так же не является идущим тот, кто ещё не вышел.
Если же исключить того, кто уже прошёл, и того кто ещё не вышел,
То не является идущим и тот, кто сейчас движется.
Т.е. в первом случае речь идет о месте, где была, происходила и будет ходьба, во втором о том кто шёл, идет и будет идти.
Утверждается, что проходимое не познаваемо без пройденного и непройденного. Тогда пройденное и непройденное должны определять движение. Видимо, должно получиться, что проходимое — то, что между пройденным и непройденным. А что такое пройденное? Оно возможно без проходимого? Без проходимого не будет ни пройденного, ни непройденного. Значит, пройденное будет тем, что после проходимого, а непройденное — то, что до проходимого. Получаются совершенно бессодержательные определения, из которых не понятно ни что такое проходимое, ни что такое пройденное с непройденным.
Но здесь речь не только об относительном характере проходимого. Тут предполагается что-то более радикальное. Из комментариев к данной шлоке следует, что между пройденным и непройденным нет никакого проходимого места. Непройденное сразу переходит в пройденное. Ну а раз нет проходимого, то нет и идущего, а значит нет и движения.
Но, наверно, должна быть граница между пройденным и непройденным, иначе они сольются в некое неразличимое одно. И, должно быть, эта граница не будет принадлежать ни пройденному, ни непройденному, в противном случае они также сольются в одно, но уже в границе. Значит, во-первых, граница между пройденным и непройденным есть, во-вторых, она не сводится ни к пройденному, ни непройденному, она отлична от них. Таким образом, между пройденным и непройденным должно быть вполне конкретное и особое место, иное тому, что до него и после него. Именно в этом месте и происходит движение. Если мы определяем движение через пройденное и непройденное, то тогда движение можно определить как переход непройденного в пройденное на границе между ними.
Могут возразить, что не обнаруживается самосущее движение, а движение возникающее взаимозависимо никто не отрицает. Конечно, невозможно никакое самосущее движение, движение безотносительно месту, времени, движущемуся, пройденному, непройденному… А что, разве кто-то думает, что такое движение есть? Может кто-то воспринимает движение самосущно? Тогда такое существо будет совершенно нежизнеспособно. Зачем же тогда все эти хитроумные «доказательства» невозможности движения? А затем, что эта философия представляет собой не просто релятивизм, а абсолютный релятивизм, где явления полностью лишаются себя, растворяясь в ином. В итоге, хоть нам и говорят, что все возникает и существует взаимозависимо, обусловлено, относительно — все это вдруг обнуляется и сводится к некой недвойственности. Говорят, что пустота — это взаимозависимость. И что она недвойственна. Как взаимозависимость может быть недвойственной? Ведь взаимозависимость предполагает отношение между чем-то и чем-то, там не может быть недвойственности. Но если представить, что явления полностью обусловлены иным, то тогда от них ничего не останется и мы получим нечто неопределенное, которое и будет пустотой, таковостью. Вот именно ради этого, ради того чтоб загнать всё в эту неопределенность и генерируются Нагарджуной все его апории, призванные подорвать веру в реальность. Пока он нас не убедил. Рассмотрим следующую шлоку.
2) Там, где шевеление (gyo ba), там и [про]хождение (ходьба) ('gro).
Оно [существует в отношении] проходимого, однако
Шевеление не является [существующим в отношении] пройденного, не является [существующим в отношении] непройденного,
Следовательно, [про]хождение существует на проходимом.
Оппонент отвечает — прохождение на проходимом. В самом деле, в пройденном и непройденном прохождения нет. Значит, оно в проходимом.
3) Являющееся [про]хождением на проходимом —
Как такое будет приемлемым,
Раз тогда, когда [про]хождение не существует,
Не приемлемо и проходимое?
4) Раз [про]хождение — на проходимом,
Тогда придем к тому, что на проходимом не существует [про]хождение,
Почему?
Поскольку на проходимом имеется [про]хождение.
Если идущий остановится, то не будет и проходимого. А если не будет проходимого, то не будет и прохождения, ведь оно на проходимом. Видимо, так это можно понять.
Если это так, то тут предполагается, что идущий остановился именно на проходимом, а не на пройденном. А раз в проходимом нет прохождения, то проходимого не существует, как и прохождения, которое должно быть на нем.
Ну, такая себе логика. Если нет прохождения, то не будет и проходимого. Как можно остановиться на проходимом? Если происходит остановка на проходимом, то проходимое становится непроходимым. Т.е. если прохождение на проходимом, то непрохождение на непроходимом, а не на проходимом.
5) Если существует [про]хождение на проходимом,
Тогда придем к тому, что существует два [про]хождения:
То, чем стало проходимое, и
[Про]хождение, которое имеется на том проходимом.
Здесь смысл, видимо, в том, что если прохождение на проходимом, то проходимое проходится. А проходимое — это то что проходится. Значит, то что проходится проходится. Возможно, таким образом Нагарджуна подлавливает оппонента на тавтологии, которая как бы удваивает реальность.
6) Если придём к двум [про]хождениям,
То идущих ('gro ba po) тоже будет два.
Почему? Поскольку при несуществовании [про]хождения
Идущий не будет приемлемым.
Где два прохождения, там и два идущих. Абсурд усугубляется.
7) Если [при несуществовании идущего] [про]хождение будет
несуществующим,
[Тогда] [про]хождение не будет и приемлемым,
А если не существует [про]хождение, то идущий
Как будет существующим?
8) Прежде всего, идущий не идёт ('gro po mi 'gro).
[7] Не являющийся идущим [тоже] не идёт.
Иной по отношению к идущему и не являющемуся идущим —
Кто-то третий [разве] будет идти?
Не идущий не идёт. Но идущий тоже не идёт. Ведь идущий — тот кто идёт. Значит, тот кто идёт идёт. Т.е., если идущий идет, то он должен удвоиться. Выходит, идущий не может идти. И никакого третьего здесь тоже не может быть.
9) Если тогда, когда не существует [про]хождение,
Не будет приемлемым и идущий,
То, прежде всего, «идущий идёт» —
[Разве] такое будет приемлемым?
Если идущий будет идти, то будет два идущих.
10) Чья позиция [сводится к тому, что] идущий
[Про]ходит, они приходят к тому, что не существует ходьбы
У идущего,
Так как принимают, что идущий [про]ходит.
11) Если идущий будет идти,
То приходим к тому, что существуют два [про]хождения:
То, которым выявляется идущий (gang gis 'gro por mngon pa),
И [про]хождение, посредством которого [он] стал идущим ('gro por gyur nas gang 'gro ba).
Да, если проходимое проходится, то прохождение будет и в субъекте, и в предикате.
Таким образом, суть всей этой ситуации с удвоением сущностей — в тавтолологическом обороте. Т.к. прохождения нет в пройденном и непройденном, то, с точки зрения оппонента, оно существует на проходимом. Т.е. тезис оппонента «прохождение на проходимом» не является языковой ошибкой, а обусловлен дискурсом. Как бы там ни было, это чисто языковая история. Тавтология — это просто повторение свойства субъекта в предикате. Но Нагарджуна делает из этого языкового дублирования удвоение реальных сущностей, «доказывая» абсурдность прохождения на проходимом.
И здесь Нагарджуна нас не убедил в невозможности прохождения (движения). Идем дальше.
12) Не существует начало [про]хождения (идти не начинают) в пройденном,
Идти не начинают и в непройденном.
Не начинают и в проходимом.
Где же начинается [про]хождение?
13) Во [время] прежней стороны (snga rol na) (до начала) [про]хождения
Где будет начинаться [про]хождение?
[Тогда] не существует проходимое и не существует пройденное,
А каким образом существует [про]хождение [с его началом] в непройденном?
14) Если начало ходьбы совершенно
не существует как явление (явленное) (snang ba med pa),
[Тогда] что понимается (rnam par brtag) как пройденное, что — как
проходимое,
А что — как непройденное?
Чтобы разобраться, что такое начало прохождения (движения) надо определиться, что такое прохождение. Мы уже определяли прохождение как переход непройденного в пройденное на границе между ними. Тогда начало прохождения будет началом этого перехода. Идти начинают на границе между пройденным и непройденным. Точнее, на границе между пройденным и проходимым.
15) Прежде всего, идущий не стоит [на месте] (mi sdod).
Не являющийся идущим [тоже] не стоит [на месте].
Иной по отношению к идущему и не являющемуся идущим —
Кто-то третий [разве] будет стоящим [на месте]?
16) Если тогда, когда идущий, у которого не существует ходьба,
Не будет приемлемым,
То, прежде всего, «идущий стоит» —
Как такое будет приемлемым?
17) [Идущий] не будет оставлять проходимый путь (bgom lam ldog par mi 'gyur),
Не является также [оставляющим] пройденное и непройденное.
[Про]хождение, вступление [на путь] и
Оставление [пути] — сходны-связаны с ходьбой ('gro dang mtshuns).
Идущий не стоит, но он, как было «доказано», и не проходит. Значит, он не идущий, но при этом он не стоит. О каком пути можно говорить в таком случае? Такой идущий не создаст пройденное, непроиденное и т.д.
18) Это [про]хождение и идущий
Не могут быть [одним и] тем же.
[Про]хождение и идущий
Не могут быть и инаковыми (gzhan nyid).
19) Если являющееся [про]хождением —
Оно само будет являющимся идущим,
То приходим к тому, что деятель и [объект] действия (деяние) (byed pa po dang las) тоже
[Будут] одним.
20) Если [про]хождение и идущий
Понимаются (brtag) как инаковые,
[Тогда про]хождение будет при несуществовании идущего,
[А] идущий — при несуществовании [про]хождения.
21) Как одна действительная [вещь или]
[8] Как иные [по отношению друг к другу] действительные [вещи] —
[Ходьба и идущий] не являются существующими, ставшими обоснованными [таким образом].
Как же [тогда вообще] существует обоснованность этих двух [как
существующих]?
Прохождение и идущий — не одно и то же. Но они и не иные друг другу. Если они будут тождественными, то деятель и действие будут одним, а если различными, то прохождение будет без идущего и идущий без прохождения. Таким образом, если межу прохождением и идущим нет ни тождества, ни различия, то что это вообще такое? Это какая-то ерунда получается, не существующая в реальности.
Удивительно, что Нагарджуна рассматривает прохождение и идущего как монолиты, которые могут быть или полностью тождественны друг другу, или полностью инаковы. Ведь буддисты известны тем, что всё видят составным и относительным. Почему бы и здесь не увидеть части и отношения. Движущийся — тот кто находится в состоянии движения. Он причастен движению. Быть причастным значит обладать свойством, качеством, характеристикой того к чему причастен. Причастный лишь частично обладает тем к чему он причастен, что делает его в этом отношении подобным ему, но в других отношениях он будет ему инаков.
Если движущийся движется быстро, то он будет причастен не только к движению, но и быстроте. Быстрота и движение — то к чему причастен движущийся быстро, это те характеристики, которыми он обладает в силу причастности, но которые лишь частично характеризуют его, а не полностью его поглощают.
Пассажир в транспорте может сидеть на сидении и двигаться вместе с транспортом. Он будет одновременно и сидящим, и двигающимся. В разных отношениях он будет разным, обладать разными характеристиками. Это будут лишь частичные его проявления, которые не тождественны и не инаковы ему полностью, а лишь частично.
Тут могут возразить, что Нагарджуна рассматривает самосущего движущегося и самосущее движение, которые не имеют частей и отношений, а посему оказываются невозможными. А зачем так это рассматривать, в такой крайностной форме? Разве кто-то так видит реальность? Так видит реальность только Нагарджуна. Загоняя все в крайность, он потом демонстрирует абсурдность всего этого. Ну прекрасно, только к чему это все? Чтоб показать, что реальность абсурдна? Но тут мы видим только абсурдность нагарджуновского видения реальности, а не самой реальности.
22) [Про]хождение, посредством которого выявляется идущий,
Это [про]хождение не является его ходьбой.
Почему? Поскольку [он] не существует [во время] прежней стороны (до) [про]хождения.
Будет [про]хождением кого-то [и] куда-то.
23) То [про]хождение, которое выявляет идущего,
Не является [про]хождением, иным по отношению к тому, [которым он идёт].
Почему? У одного идущего
Не приемлемы две ходьбы.
24) Ставший являющимся идущим
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
Ставший не являющимся [идущим] тоже
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
25) Ставший являющимся и не являющимся [идущим] тоже
Не идёт [про]хождением в трёх [его] аспектах.
Следовательно, ходьба и идущий,
А также то, что проходится, не являются существующими.
Полностью развернута вторая [глава, названная] «Изучение ходьбы и прихода».
Поскольку до прохождения идущего не было, то и прохождения не будет. А т. к. идущий идет, то будет две ходьбы, что неприемлемо. Идущего нет до прохождения, в прохождении и после прохождения. А раз его нет, то нет и прохождения. Другими словами — нет ни движущегося, ни движения.
Несмотря на то, что движущегося не было до движения, ничто не может ему помешать появиться одновременно с началом движения. Если движущийся движется, то это не значит, что из этого тавтологического речевого оборота следует наличие двух движений. Таким образом, если не чудить, то все прекрасно существует — и движущийся, и движение.
Что мы видим во всех этих хитроумных выкрутасах Нагарджуны? Мы видим софистику. Она отличается от греческой софистики. Те софисты были мотивированы весьма приземленными интересами, здесь же софистика религиозно ангажирована. Реальность довлеет, мешает нам от нее освободиться. Не вопрос — сейчас мы ее уберем. Вся эта реальность — лишь кажимость. Если мы пристально на нее посмотрим и проанализируем, то она оказывается невозможной и абсурдной. А раз так, то мы таким образом подрубим ее корень, расколдуем ее чары и наконец сумеем выскочить из всей этой фантасмагории.
Хороший мотив, но реальность хитрее Нагарждуны. Он хочет ее обмануть, предав ей крайностные характеристики и показав тем самым ее абсурдность, но обманывает он лишь себя и своих доверчивых адептов. Нагарджунизм — это не философия, а софистика. Философ ищет истину, софист — правдоподобие. Да, надо не просто сказать, что движущегося и движения нет, необходимо как-то это обосновать, напридумывать аргументы. И надо отдать должное Нагарджуне, он весьма талантлив в своих потугах расправиться с реальностью. Но, как мы видим, его аргументация несостоятельна. По сути — это обман. А в этом нет ничего хорошего.
Глава 3
После того как Нагарджуна расправился с движением в предыдущей главе Муламадхьямака-карики, он переходит к рассмотрению органов чувств. Под ударом оказывается зрение.
1) Видение (lta), слышание, обоняние,
Вкушение, осязание и ум (yid) —
Шесть воспринимающих способностей (dbang po). Их
Объектная [сфера] деятельности (spyod yul) видится (то, что видится) и так далее.
2) Те видящие [глаза, направленные на] самих себя (lta de rang gi bdag nyid ni),
Не являются [обладающими признаком] видения (lta ba) этого.
То, что не видит себя,
Как может видеть иное?
Объектом зрения является видимое. Но зрение не способно видеть само себя. А если у зрения отсутствует способность видеть себя, то оно не способно видеть и иное.
Почему, чтоб видеть иное надо обязательно видеть себя? Ведь сущность зрения — видеть иное, а не себя. Видимо, потому что здесь Нагарджуна рассматривает зрение не в обычном смысле, а как нечто самосущее, т. е. существующее независимо от чего-либо. В таком случае для зрения не имеет значения — себя оно зрит или иное. Оно безусловно, а поэтому должно видеть всё и всегда. Если же оно что-то не видит, то оно не видит ничего. Вот такая черно-белая логика — или видит, или не видит, третьего не дано.
Но с чего вдруг мы стали рассматривать зрение каким-то самосущным? Разве кто-то так воспринимает зрение? Судя по всему, для Нагарджуны, если есть хоть малейшее допущение существования чего либо объективно, со своей стороны, то тогда оно будет полностью самосущим. Т.е объективность предполагает некоторую независимость. Но с т.з. Нагарджуны не может быть частичной зависимости или независимости. Зависимость и независимость — взаимоискючающие понятия — или зависимо, или независимо — третьего не дано. Этот тезис является краеугольным камнем всей софистической конструкции мадхьямиков.
Но данное утверждение вызывает большое сомнение. Вроде как зависимость и независимость — весьма относительные понятия. От чего-то что-то зависит, от чего-то нет. Есть разная степень зависимости. Если зависимость незначительная, то, видимо, значительной будет независимость. Можно становиться от чего-то более или менее зависимым. Т.е. нет необходимости так категорично разделять зависимость и независимость. Сочетание зависимости и независимости не нарушает логику. Просто в одном отношении зависимость может быть, а в другом нет. Что тут такого невозможного?
Но Нагарджуна, заручившись черно-белой логикой, всё видит в крайностных формах. И ладно если бы он это делал где-то на заднем дворике, играясь с логическими задачками — а что будет, если мы представим что-то самосущим, каковы будут его свойства и т. д. Нет ведь, загнав все явления в самосущее состояние и исходя из этого извращенного взгляда, он начинает объяснять реальность. Естественно она получается абсурдной.
Интересно в данном случае провести аналогию между Платоном и Нагарджуной. Платон в диалоге «Парменид» рассматривает гипотезы, касающиеся единого и иного ему — каковы свойства единого как такового, а что если единое есть, каково иное единому, а что если единого нет и т. д. Все эти отвлеченные рассуждения так и остаются логическими упражнениями, не претендуя на что-то большее. Уже гораздо позже Плотин увидел в этих гипотезах уровни реальности, задав основы неоплатонизма. Но Нагарджуна сразу лезет в реальность, приписывая всем явлениям абсолютную независимость, с которой блистательно и разделывается.
Итак, если самосущее зрение не видит себя, то оно не видит и иное.
3) [Приводимым] для полного обоснования видения
Примером огня [вы] не способны [опровергнуть нас].
Посредством созерцания [указанных выше] пройденного и не пройденного
Даётся ответ, [опровергающий] это видение вместе с [примером].
Далее Нагарджуна действует шаблонно, используя представленный в предыдущей главе софистический прием. Его можно назвать — «отсутствие границы». Во второй главе не обнаруживалось движение. Его нет в пройденном и непройденном. При движении непройденное сразу переходит в пройденное, не оставляя места самому движению. А раз нет места прохождения, то не будет и самого прохождения, и проходящего.
Но между пройденным и непройденным с необходимостью должна быть граница, несводимая ни к пройденному, ни к непройденному. В ней-то и можно обнаружить движение.
На утверждение Нагарджуны, что если зрение не видит себя, то оно не способно видеть иное, оппонент приводит пример огня, который способен сжигать иное, не сжигая себя. На что Нагарджуна ссылается на пример с невозможностью движения. Следуя ему, получается, что т.к. огня нет в сгоревшем и несгоревшем, а несгоревшее при горении сразу переходит в сгоревшее, то никакого огня не будет. Т.е. если исключить промежуточное состояние между сгоревшим и несгоревшим, то огонь не обнаруживается, для него просто не находится места.
Итак, на возражение оппонента, что зрение возможно, несмотря на то что оно не видит себя, потому что огонь не сжигая себя способен сжигать иное, Нагарджуна отвечает — огонь не обнаруживается так же как не обнаруживается движение.
4) Когда ни в малейшей степени не видят,
[Тогда никто и ничто] не является видящим (lta bar byed pa).
[Тогда] "видением видят" —
Как же это будет логичным?
5) Видение не является видящим
И не являющееся видением не видит.
[Таким объяснением] видения также и видящий (lta ba po)
Полностью объясняется — так следует понимать.
6) Не существует видящего, не отвергнувшего [видение].
Отвергнувший видение [видящий] тоже будет [не существующим].
Если не существует видящий, то видимое (blta bya) и
Видение разве существуют?
Если нет зрения, то нет и видящего. Если нет ни зрения, ни видящего, значит, зрение не способно видеть. Зрение не видит, отсутствие зрения не видит, в таком случае ни о каком видящем говорить не приходится. Его нет со зрением, его нет без зрения, следовательно нет ни зрения, ни видимого.
7) Так же, как на отца и мать,
Опираясь на которых объясняется возникновение сына,
Так и опираясь на глаз и [видимое] чувственное,
Объясняется возникновение различающегося сознания.
8) Поскольку не существует видимого и видения,
Постольку четыре [звена] — различающееся сознание и прочие (имя и форма, воспринимающие способности и контакт)
[9] Не существуют. Тогда приверженность и прочие [звенья],
Если так, как же будут существовать?
Ну а раз нет зрения и видимого, то нет и сознания, способного различать видимое. Заодно не будет и особо связанных с ним звеньев взаимозависимого возникновения: имени и формы, воспринимающих способностей и контакта. Что не плохо, ведь выбивая эти звенья мы тем самым высвобождаемся из сансары.
9) Подобно видению, точно так же слышание, обоняние
И вкушение, осязание
И ум (yid), слышащий, слышимое и так далее
Полностью объясняются — так следует понимать.
Полностью развернута третья [глава, названная] «Изучение
воспринимающих способностей».
Со всеми остальными воспринимающими способностями действуем аналогичным образом. Сначала приписываем им абсолютную независимость, в результате чего они оказываются невозможными. Потом подтверждаем это, не находя места их осуществления. Затем подробно перечисляем, чего не будет при их отсутствии. Ну и в итоге разрываем причинно-следственную цепь и выходим из сансары.
Глава 4
В четвертой главе Муламадхьямака-карики автор рассматривает совокупности (скандхахи), в которые буддизм сгруппировал все физические и психические феномены. Первая из них — чувственное — реальность, данная нам в ощущениях вместе с самими ощущениями.
1) Не относящееся к причине чувственного
Чувственное не будет осознаваться.
Не относящаяся к [так называемому] "чувственному"
Причина чувственного тоже не явлена.
2) Если [существует] не относящееся к причине чувственного
Чувственное, то [такое] чувственное беспричинно —Придём к этому. Однако какой-либо предмет
Беспричинно нигде не существует.
3) Если не относящаяся к чувственному
Причина чувственного существует,
То она будет причиной без плода,
Но причина без плода не существует.
Чувственное и его причина не обнаруживаются безотносительно друг друга. Беспричинное чувственное не существует. Не существует и причина чувственного безотносительно чувственному.
4) Если чувственное существует, тогда причина чувственного
Не будет приемлемой.
Если чувственное не существует, тогда, опять же, причина чувственного
Не будет приемлемой.
При существовании чувственного невозможна его причина, как, собственно, и при отсутствии чувственного.
А что, разве родители исчезают при появлении ребенка? Или они не являются его причиной? Может, они причина ребенка только в момент его рождения, а потом теряют этот статус? Похоже, все-таки причина чувственного возможна вместе с чувственным.
Семя сразу уничтожается при появлении ростка? Есть же пророщенные семена, в которых и семя еще есть, и росток появился. Переход семени в росток не мгновенен, он длится, значит, за все время этого переходного состояния следствие сосуществует с причиной.
А если ростка нет, то значит нет и его причины? Когда семя будет причиной ростка? До появления ростка, в момент появления, после появления? Возможность семени стать причиной ростка может не реализоваться. Оно станет причиной в момент прорастания ростка. Но эта причина не возникает из ничего, она существует в возможности. Возникновение ростка — актуализация его причины, существовавшей потенциально до появления ростка. Таким образом, причина чувственного существует потенциально до появления чувственного.
Солнце — причина тепла. И как причина тепла может существовать вместе с ним. А если солнце зашло, а тепло еще осталось, то чувственное существует без причины? Без актуальной причины. Но это не значит, что причина тепла перестала существовать вообще.
Как видим, всё не так просто как рисует Нагарджуна. Он максимально упрощает реальность, приписывая явлениям абсолютное самобытие. В такой реальности будет только черное и белое — никаких переходных состояний, никакого существования в возможности. Тут не сложно всё свести к абсурду.
5) Беспричинные чувственные [вещи]
Не могут быть приемлемы и не возможны.
Поэтому никаких умопостроений о чувственном (gzugs kyi rnam par rtog)
Также не следует изучать (концептуализировать) (rnam par brtag mi bya).
Здесь вспоминается определение знания в диалоге «Менон» данное Сократом. Знание — правильное мнение, связанное суждением о причинах. То, что родители невозможны при появлении ребенка — это ничем не обоснованное неправильное мнение. А то, что родители возможны при и после появления ребенка — обоснованное правильное мнение — знание. Неудивительно, что Нагарджуна так категорично запрещает рассуждать о чувственном, ведь тогда можно обнаружить несостоятельность его утверждений.
6) "Плод подобен [своей] причине" —
[Говорить] неприемлемо.
"Плод не подобен [своей] причине" —
[Говорить] тоже неприемлемо.
Слово «подобен» здесь выбрано неудачно. Что такое подобие, чем оно отличается от тождества? Наверно, когда мы говорим о подобии, мы имеем в виду не полное тождество, а лишь сходство, похожесть. Ничто не мешает сыну быть подобным отцу. Да и отсутствие подобия вполне приемлемо. Вот как переводит эту шлоку Андросов:
Не является достоверным суждение:
«Следствие тождественно причине»
Не является достоверным суждение:
«Следствие не тождественно причине»
А вот здесь мы уже узнаем софистический прием, который Нагарджуна использовал при рассмотрении движения (прохождения). Назовем его — «отсутствие причастности». Тогда движение и движущийся оказались невозможными. Ведь движение не тождественно движущемуся, но и не иное ему. Такое с т.з. Нагарджуны быть не может.
Теперь на очереди причина и следствие. Они также невозможны. Тут возражение как и в случае с движением. Нет никаких оснований рассматривать причину и следствие полностью тождественными или полностью инаковыми. Они ни то, ни другое, они третье. Следствие не тождественно и не инаково причине, а причастно ей. Причастность предполагает, что причастное несет в себе что-то от того к чему оно причастно. Сын несет в себе гены отца и возможно какие-то его качества. Т.е. сын не полностью тождественен отцу, но и не полностью ему инаков. Разве такое невозможно?
7) Ощущения, различения, элементы-соединители и
ум (sems), а также все действительные [вещи]
Во всех [этих] аспектах
Сходны с чувственным [при их] последовательном [рассмотрении].
Со всеми остальными скандхами расправляемся сходным образом.
8) Когда в споре используется пустота,
[Тогда] высказываемые [на это] ответы (контраргументы)
Все они не являются ответами (действительными возражениями),
[Поскольку они] будут сходны-связаны с тезисом (bsgrub par bya dang
mtshungs pa).
9) Когда совершается объяснение [с использованием] пустоты,
[Тогда] высказывания, приписывающие [такому объяснению] ошибку,
Все они не обозначают [действительную] ошибку,
[Поскольку они] будут сходны-связаны с тезисом.
Полностью развернута четвертая [глава, названная] «Изучение скандх».
Если опираться в своих суждениях на пустоту, то возражения оппонентов станут равнозначными себе, т. е будут голословными и бездоказательными.
Последний пассаж созвучен с пятой шлокой, в которой Нагарджуна запрещал рассуждать о чувственном. Возможно, те кто все-таки посмели о нем рассуждать усомнились в нагарджунизме, в абсолютной пустотности всего. Разумеется, у них тогда всё будет абсолютно самосущным и самотождественным, включая возражения.
Глава 5
5.1. Не существует никакого пространства до возникновения характеристики пространства. Если бы оно существовало до возникновения своей характеристики, тогда следовало бы, что оно не имеет характеристики.
5.2. Явление без характеристки нигде не существует. Если нет ничего существующего без характеристки, то к чему можно отнести эту характеристику?
Почему вдруг пространство и прочие явления оказались без своих характеристик? Потому что Нагарджуна продолжает приписывать всему абсолютное самобытие (независимость). Он таким образом полемизирует со своими оппонентами, допускающими некоторое самобытие. С т.з. Нагарджуны не может быть некоторой независимости. Если есть независимость, то она должна быть стопроцентной, т. к. независимость и зависимость — взаимоисключающие понятия — или одно, или другое, третьего не дано. Это главная ошибка нагарджунизма, из которой вырастают все прочие заблуждения. Нет оснований так абсолютизировать зависимость и независимость, они носят относительный характер и совсем не исключают друг друга.
Приписывая явлениям абсолютную независимость, Нагарджуна борется с тем, что у них нет. Он как бы видит в веревке змею, а затем топчет приписанную веревке змеиность вместе с самой веревкой. В данном случае он полностью разделяет характеристики и явления. В результате никаких явлений от которых была оторвана характеристика не обнаруживаетcя.
5.3. Характеристика не относится ни к тому, что без характеристики, ни к тому, что с характеристикой. Она также не относятся к чему-то другому, где одновременно есть характеристика и нет характеристики.
5.4. Если характеристика не появляется, то и характеризуемое невозможно. Если характеризуемое невозможно, то и характеристика не возникает.
5.5. Таким образом, нет характеризуемого и нет характеристики. Также нет никакого явления, отделенного от характеристики и характеризуемого.
Раз характеристика существует сама по себе, то она ни к чему не будет относиться, с характеристикой это или без. А если у характеризуемого нет характеристики, то оно невозможно, как и характеристика без характеризуемого. В итоге, ни характеристики нет, ни характеризуемого, ни явлений, т. к. последние невозможны без характеристик.
5.6. Как у того, что не существует, может быть несуществование? И как тот, кто лишен существования и несуществования, может воспринять существование и несуществование?
Уличив явления в несуществовании, Нагарджуна готов отобрать у них даже его. В самом деле, не слишком ли жирно будет иметь несуществование? Заодно надо поставить на место воспринимающего. Он, как и любое явление, не должен ничего иметь, а значит не должен быть способен воспринимать существование и несуществование.
Здесь хотелось бы разобраться с существованием. Это, вообще, что? Можно предположить, что это отношение. Если что-то соотносится, то оно обнаруживается, является, связывается, взаимодействует — всё это и есть существование. И, казалось бы, буддизм вроде как за относительность всего и вся. Почему же потерялось существование?
Ну мы видим почему. При тотальной независимости, которую Нагарджуна приписывает реальности, никакого существования невозможно.
А если все тотально зависимо? Тоже ничего не обнаруживается. Нагарджуна про это говорит в первой главе:
1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.
Т.е., если явления лишены независимости, то их не обнаружить. Они полностью растворяются в ином без остатка. Таким образом, при абсолютизации зависимости и независимости, ничего вообще не обнаружить. Да и некому всё это необнаружимое обнаруживать.
В итоге мы имеем неопределенность, о которой нельзя сказать ничего определенного. Это и есть таковость, она же пустота. Такая таковость лишена чтойности, по сути, это ничто.
Но ведь мадхьямики вроде как избегают крайности нигилизма? На словах избегают, на деле нет. Абсолютизация независимости и зависимости неизбежно приводит к нигилизму, прячущемуся под разглагольствованиями о взаимозависимости, которой на самом деле нет. Она лишь галлюцинация сознания, которое также не более чем галлюцинация самого себя.
На самом деле, взаимозависимость не исключает независимость, а предполагает ее. Ведь зависимость не сама по себе существует, она возможна между чем-то. Это что-то должно быть отдельным от чего-то. Если же полностью исключить отдельность, то будет недифференцированное одно, в котором не может быть никакой взаимозависимости, нечему там взаимозависеть. А мадхьямики именно полностью исключают отдельность. Потому что быть отдельным — значит быть независимым.
Получается, что с т.з. нагарджунизма, реальность как-то нам всё же является, но если ее исследовать, приписав ей абсолютную независимость, то она не обнаруживается. Всё проваливается в неопределенность, в ничто.
5.7. Поэтому пространство не является ни существующим, ни несуществующим, ни характеризуемым, ни характеристикой. То же самое относится и к пяти остальным элементам, как и к пространству.
Проделываем ту же операцию (отрыв характеристик от характеризуемого и необнаружение существования и несуществования) со всеми прочими первоэлементами.
5.8. Малоразумные видят существование или несуществование явлений, но они не видят, что успокоение воспринимаемого – это освобождение.
Проваливание в ничто под разговоры о взаимозависимости — это и есть высшая мудрость. Ее последователь должен перестать различать существование и несуществование, что якобы и приведет его к освобождению.
И в этом проваливании не будет никакой срединности между абсолютным существованием и абсолютным несуществованием, потому что не получается никакого относительного существования, т. к. нагарджунизм полностью исключает независимость. А если ее никоим образом нет, то не будет ничего, никакой взаимозависимости, никакой галлюцинации. Всё это будет невозможным. Останется только ничто.
Глава 6
6.1. Если желающий существовал бы до желания и отдельно от желания, тогда желание было бы зависимо от него. Желание существовало бы тогда, когда есть желающий.
6.2. В том случае, когда желающего нет, как может быть желание? Есть или нет желание, в отношение желающего применяется такой же подход.
Желающий до желания и желание до желающего существовать не могут. Они не могут существовать отдельно друг от друга.
А что если человек находится в состоянии сна без сновидений? Тогда он не испытывает желания, а значит не является желающим. Отличается ли он в таком случае чем-то от камня? Камень не имеет способности желать, а человек имеет. Значит желание у такого спящего существует в возможности, как и желающий. Таким образом, желание и желающий могут существовать потенциально до своей актуализации.
Для Нагарджуны характерен поверхностный и плоский взгляд на реальность. Здесь мы просто напомнили, что не все так просто, есть еще измерение потенциальности. И желающий существует потенциально до актуального желания.
6.3. Более того, неверно предположение о совместном возникновении желания и желающего. Ведь тогда желание и желающий были бы независимы друг от друга.
Если желающий и желание существуют взаимозависимо, то можно предположить, что они возникают вместе, одновременно. Но в таком случае, как считает Нагарджуна, они окажутся независимыми друг от друга. С чего вдруг? Далее он поясняет в чем дело.
6.4. В тождественности нет сосуществования, ведь что-то не возникает совместно с самим собой. Однако откуда может взяться сосуществование в том, что разделено?
Здесь Нагарджуна, естественно, включает свой основной софистический прием — абсолютизация всего и вся. С его т.з., если абсолютизировать тождественность, то инаковость будет исключена, должно остаться неделимое одно. А если абсолютизировать инаковости, то они никак не будут пересекаться, будут полностью отчуждены друг от друга.
Вообще-то тождественность предполагает двойственность, ведь мы же отождествляем что-то с чем-то. А если есть два, то это не одно, а где есть двойственность там должна быть и некоторая инаковость.
Как видим, посмевшие возникнуть совместно желание и желающий, должны быть или абсолютно тождественными, т. е. чем-то одним, или абсолютно различными.
А если мы трем морковку на терке, то натертая морковка, вроде как, возникает совместно. Будет ли она в таком случае неделимым одним? Или же натертые элементы морковки будут полностью чужды друг другу?
Как бы там ни было, Нагарджуна пытается нам навязать мнение, что совместное возникновение желающего и желания приводит или к их полному тождеству, или к их полной инаковости.
Далее он демонстрирует как это всё невозможно.
6.5. Если в тождественности было бы сосуществование, то не было бы связанности одного с другим. Если бы в разделенности было бы сосуществование, также не было бы связанности одного с другим.
В абсолютной тождественности (одном) не может быть связи одного с другим. И в абсолютной раздельности нет связи одного с другим. Откуда взяться совместному существованию?
6.6. Если в разделенности есть сосуществование, то как установить разделенность разделенного существования желания и желающего при их совместном сосуществовании?
Если сосуществование — это абсолютная тождественность, а абсолютная тождественность — это неделимое одно, то раздельность невозможна. А если нет раздельности, то нечему будет совместно сосуществовать.
6.7. Если установлена разделенность разделенного существования желания и желающего, то какой смысл рассматривать их совместное сосуществование?
Если есть абсолютизированная раздельность желания и желающего, то ни о каком их совместном существовании не может быть и речи, эти чуждые друг другу элементы никак не стыкуются.
6.8. Если разделенность не установлена, зачем ты ищешь совместное сосуществование? Если же установлено совместное сосуществование, то с какой целью ты хочешь доказать их разделенность?
Слышь ты, неужели тебе не понятно, что в абсолютном одном нет никакого сосуществования? С какой целью в неделимом одном ты выискиваешь раздельность?
6.9. Если не установлено их раздельное существование, то не установлено и их совместное сосуществание. При наличии какого раздельного существования ты хочешь установить совместное сосуществование?
Я тебя не отпускал! А если раздельности нет, то с какого хера они будут существовать совместно? Я тебя спрашиваю! Что ты собираешься совмещать в сосуществовании?
6.10. Итак, нет доказательства желания, будь оно совместно с желающим или раздельно. Также нет доказательства всех феноменов, подобных желанию, будь они совместными или раздельными.
Отсюда следует, что на самом деле нет ни желания, ни желающего. Они невозможны ни раздельно, ни совместно. Аналогичный фокус проделываем с подобными желанию феноменами.
В чем здесь ошибка Нагарджуны? Нет никаких оснований абсолютизировать желающего и желание. Если их абсолютизировать, то желающий и желание оказываются или полностью независимыми друг от друга, или неким неразличимым одним.
Между желающим и желанием есть отношение причастности, которое предполагает наличие у причастного того, к чему оно причастно, и которое не делает его полностью иным или полностью одним с причастным.
Глава 7
7.1. Если возникновение обусловлено, тогда уместны и три характеристики. Если возникновение не обусловлено, то как могут быть уместными три характеристики обусловленного?
7.2. Если триада – возникновение, пребывание и прекращение – существует раздельно, то они не в состоянии действовать как характеристики обусловленного. Если они объединены, то как они пребывают в одном месте в одно и то же время?
Нагарджуна с ходу включает свой излюбленный софистический прием — абсолютизация всего и вся. Если что-то есть, то оно или абсолютно чуждо друг другу, или это нечто неразделимое одно, третьего не дано. Естественно, приписывание реальности таких свойств делает всё невозможным.
7.3. Если у характеристик обусловленного есть другое возникновение, пребывание и исчезновение, то имеет место бесконечный ряд утверждений. Если нет характеристик, то нет обусловленного.
Итак, доказано, что характеристики обусловленного невозможны. Более того, они невозможны т. к. тоже должны возникать, пребывать и прекращаться, что приводит к бесконечной череде таких характеристик, что исключено. Подтвердив невозможность характеристик обусловленного, делаем вывод о невозможности и обусловленного.
7.4. [Оппонент] Возникновение возникновения – это исключительно порождение коренного возникновения. Это коренное возникновение снова порождает возникновение возникновения.
Оппонент из каких-то своих соображений вводит понятие некоего коренного возникновения, которое якобы порождает возникновение возникновения.
7.5. [Нагарджуна] Если возникновение возникновения является порождением коренного возникновения, то как тогда коренное возникновение порождает то, что еще не породило его?
7.6. Если это (возникновение возникновения), порожденное коренным, порождает коренное, как может это коренное, еще не порожденное им, породить его?
7.7. Согласно тебе, это теперешнее возникновение производит то. Тогда получается, что это, еще не рожденное, способно производить то.
Нагарджуна считает, что коренное возникновение, в свою очередь, должно порождаться возникновением возникновения. Тогда какая-то ерунда получается.
7,8. [Оппонент] Как свет освещает себя и другие вещи, также возникновение порождает себя и другие вещи.
Оппонент считает, что как свет способен освещать себя и другое, так и возникновение способно порождать себя и другие вещи.
7.9. [Нагарджуна] Нет тьмы ни в свете, ни в том месте, где свет есть. Что освещает свет? Ведь освещение есть рассеивание тьмы.
7.10. Как тьма разрушается возникающим светом, если возникающий свет не достигает тьмы?
7.11. Если свет светильника устраняет темноту без соприкосновения с ней, то этот свет, находящийся здесь, устранит тьму во всех мирах.
7.12. Если свет освещает себя и других, тогда, несомненно, тьма будет сокрывать себя и других.
Здесь Нагарджуна опять все видит черно-белым — или свет, или тьма, третьего не дано. Т.к. свет рассеивает тьму, то он не может рассеивать свет. Но ведь свет может быть более или менее ярким. Т.е. на самом деле есть смешение света и тьмы. Тогда яркий свет вполне может освещать тусклый свет. Значит, свет может освещать не только тьму, но и свет.
7.13. Как может невозникшее возникновение породить самого себя? Но если возникшее порождает самого себя, то что порождается вновь, будучи уже порожденным.
Возникновение ростка заложено в семени. Т.е. возникновение существует в семени потенциально. Возникновение ростка — переход из потенциального состояния в актуальное. Можно сказать, что потенциальное возникновение порождает актуальное.
7.14. Ни возникающее сейчас, ни уже возникшее, ни невозникшее не возникают. Это уже объяснялось посредством движущегося по пути сейчас, уже прошедшего и не начавшего движения по пути.
Возникновения нет в невозникшем, его нет в уже возникшем. Где возникает возникновение? Оно возникает на границе между невозникшим и возникшим, которая представляет собой нечто особое, несводимое к предшествующему и последующему.
7.15. Если это возникающее сейчас не является следствием возникновения, то как возникающее сейчас можно называть зависимым возникновением?
Как видим, невозможность возникновения Нагарджуна подтверждает прочими софистическими приемами. Кроме приписывания явлениям крайностного состояния, он еще исключает существование в возможности и наличие границы между предшествующим и последующим.
7.16. Всё, что зависимо, является умиротворенным по своей природе. Поэтому возникающее сейчас и возникновение являются умиротворенными сами по себе.
Да, если взаимозависимость понимать в абсолютном смысле, где независимость полностью исключена, то никакой взаимозависимости не будет. Останется лишь неопределенность, в которой и можно зависнуть в ничем не нарушаемом покое.
7.17. Если бы где-то обнаруживалась некая невозникшая сущность, она должна была бы возникнуть. Но как эта сущность возникнет, если она не существует?
А как она обнаруживается, если не существует?
7.18. Если возникновение порождает то, что возникает сейчас, тогда какое возникновение порождало бы снова то возникновение?
7.19. Если другое возникновение приводит к этому возникновению, то имеет место бесконечный ряд утверждений. Если бы что-то возникало без возникновения, то подобным образом возникало бы всё.
7.20. Таким образом, не обосновано возникновение того, что существует, и того, что не существует, а также того, что существует и не существует одновременно, как объяснялось ранее.
Нагарджуна продолжает переламывать возникновение в жерновах своего крайностного и поверхностного взгляда на реальность. В результате от возникновения ничего не остается. Оно оказывается невозможным ни при каких обстоятельствах.
7.21. Для явления, которое прекращается сейчас, возникновение невозможно. Так же невозможно и явление, которое не прекращается.
Если что-то прекращается в данный момент, то это не значит, что оно не возникало. Если что-то не прекращается в данный момент, то это не значит, что оно не прекратится.
7.22. Явление, которое еще не пребывало, не пребывает. Явление, завершившее пребывание, не пребывает. То, что пребывает сейчас, также не пребывает. Как может пребывать невозникшее?
Здесь видим уже засветившийся ранее софистический прием с отсутствием границы.
7.23. Пребывание прекратившегося явления невозможно. Так же невозможно и явление, которое не прекращается.
Пребывание прекратившегося явления было возможно до его прекращения. Явление, которое не прекращается сейчас, может прекратиться потом.
7.24. Поскольку для всех сущностей всегда свойственны старость и смерть, то какие сущности пребывают без старости и смерти?
7.25. Пребывающее не пребывает вследствие себя самого, а также вследствие пребывания другого, так же как возникающее не возникает из себя самого или из другого.
Благодаря тому, что росток был в семени потенциально, он пребывает актуально. Росток не возникает из ничего, а в следствии заложенной в семени возможности. Потенциальный и актуальный ростки тождественны по сущности, но различны по состоянию. Таким образом, росток возникает и из себя, и из другого в результате актуализации пребывающей в семени возможности.
7.26. Не прекращается то, что еще не прекратилось. Не прекращается то, что уже прекратилось, а также то, что прекращается сейчас. Как может прекратиться невозникшее?
Нагарджуна не устает применять свой приемчик с отсутствием границы.
7.27. Невозможно прекращение для сущности, которая пребывает. Невозможно прекращение для сущности, которая не пребывает.
Ранее Нагарджуна уже проделал аналогичное с возникновением и пребыванием. Это можно назвать — вырыванием настоящего из временного контекста. В итоге настоящее рассматривается обособлено от прошлого и будущего. Узнаём всё ту же абсолютизацию, теперь в отношении времени. Если что-то пребывает в данный момент, то оно в этот момент не возникает и не прекращается. Т.е. в настоящий момент времени явление может быть в каком-то одном из трех состояний. Значит, всё сломалось — пребывающее не прекращается.
Можно, конечно, сказать, что прошлого и будущего нет, есть только настоящее. Актуально нет. Но прошлое есть в снятом виде, будущее есть потенциально. Что такое карма? Это отпечатки наших действий. Наши действия не исчезли совсем, они остались в виде отпечатков, из которых возникают семена будущего, которое тоже уже есть.
Не существует настоящего вне временного контекста. Но у Нагарджуны всё оторвано друг от друга, поэтому и получается такая полная абсурда свистопляска.
7.28. Определенное состояние чего-либо не приводит к прекращению самого этого состояния. Более того, другое состояние не приводит к прекращению этого состояния.
7.29. Если возникновение всех феноменов неприемлемо, то и прекращение всех феноменов также неприемлемо.
7.30. Для существующего прекращение неприемлемо. Ведь неприемлемо в одном существующее и несуществующее.
7.31. Также неприемлемо прекращение несуществующего явления. Это подобно невозможности повторного отсечения головы.
7.32. Прекращение не происходит само по себе. Прекращение не происходит из-за другой сущности. Так же и возникновение не происходит ни само по себе, ни из-за другой сущности.
Прекращение не происходит только из себя или только из другого. Прекращение чего-либо есть в возможности. А такое потенциальное прекращение для актуального прекращения будет одновременно и иным и тем же самым. По состоянию иным, по сущности тем же. Таким образом, прекращение и возникновение происходят из себя и другого.
7.33. Поскольку возникновение, пребывание и прекращение не установлены, обусловленного не существует. А поскольку обусловленное не установлено, как может быть необусловленное.
Если характеристик обусловленного нет, то нет и обусловленного. И тогда нет и необусловленного.
7.34. Подобно иллюзии, подобно сну, подобно городу гандхарвов описываются возникновение, пребывание и прекращение.
Чем подобие иллюзии отличается от иллюзии? Если под подобием понимать неполное тождество, то подобие иллюзии кроме некоторого тождества будет иметь и некоторую инаковость с иллюзией. Если иллюзия — нечто созданное сознанием, несуществующее реально, то подобие иллюзии, наверно, должно иметь частичку реальности. Что же это за реальность? Будет ли она чем-то определенным? Нет. Все определенности — продукт галлюцинирующего сознания. Настоящая реальность — неопределенность. Это и есть пустота. А что такое неопределенность? Есть ли в ней какая-то чтойность? Если нет, то это ничто.
Итак, в подобии иллюзии кроме кажимости есть еще и неопределенность. Кажимость создается сознанием, которое является кажимостью самого себя. Т.е. сознание также иллюзорно как всё остальное. Но неопределенность, видимо, каким-то образом должна придать всей этой иллюзорности некую подлинность. Ведь подобие иллюзии должно отличаться от просто иллюзии.
Возможно, вся эта иллюзия происходит из неопределенности? Но каким образом? Как из ничто может возникнуть что-то? А откуда вообще взялась эта неопределенная пустота? В результате абсолютизации зависимости. Любое явление полностью в ином, оно продукт отношений, которые не допускают никакой самости и независимости. В итоге, оттолкнувшись от взаимозависимости, где еще вроде как-то что-то было, мы попадаем в ничто. Т.е. эта неопределенность обязана своим происхождением иллюзии. Откуда же у неё будет подлинность, если она продукт иллюзии?
Получается, что из ничего иллюзия не может возникнуть. И ничто не будет истинной реальностью т. к. происходит полностью из иллюзии.
Если мы увидели в полумраке веревку и нам почудилось, что это змея, то змея будет иллюзией, а веревка — таковостью, подлинной реальностью. Мы исказили реальность, приписав веревке то, чего у нее нет. Надо отбросить искаженность и тогда перед нами воссияет подлинность. Просто убрать змею иллюзии и увидеть веревку таковости.
Но с т.з. нагарджунизма веревка таковости не есть что-то самосущее. Она существует только как отрицание змеиности. Подлинность оказывается невозможной без иллюзии. Если таковость будет возможна без иллюзии, то она будет самосущна. Иллюзия змеиности создает веревку таковости. А из неопределенной таковости каким-то образом генерируется иллюзорнось. Чудеса, да и только!
Вот к чему приводит абсолютизация зависимости. Если же мы допустим, что зависимость и независимость не взаимоисключают друг друга, а способны сосуществовать, то у нас всё должно встать на свои места.
Глава 8
8.1. Реально существующий деятель не выполняет реально существующего действия. Также деятель, не существующий реально, не совершает действий, не существующих реально.
8.2. У того, что реально существует, нет действия, ведь тогда и действие было бы без действующего. У того, что реально существует, нет действия, ведь тогда и действующий был бы без действия.
Если деятелю приписать абсолютную независимость, то он будет не зависеть от всего, включая действие. Такой реальный (абсолютно независимый) деятель не сможет действовать. Оторванное от деятеля действие также зависнет в своем абсолютном самобытии, лишенном деятеля. Если же деятель нереален, то, видимо, и его действия будут нереальными.
8.3. Если бы несуществующий деятель совершал несуществующее действие, у такого действия не было бы причины, а также у действующего не было бы причины.
8.4. Если нет причинного принципа, то нет ни следствия, ни причины. При их отсутствии нет ни действия, ни деятеля, ни выполнения действия.
8.5. Если нет действия и прочего, то нет ни благого действия, ни неблагого. А если нет благого и неблагого, то нет и плода действия.
8.6. Если нет плода, то путь освобождения и путь к высшим мирам недостоверны. Из этого следует, что все действия бессмысленны.
Что это за несуществующий деятель, совершающий несуществующие действия? Какие, вообще, возможны варианты с деятелем в контексте нагарджунизма? Можно обозначить четыре варианта:
1. существующий абсолютно независимо;
2. существующий относительно независимо;
3. существующий абсолютно зависимо;
4. несуществующий.
О каких деятелях тут идет речь? Сначала был упомянут абсолютно независимый, а потом стали разбираться с несуществующим. Существующий относительно независимо с т.з. нагарджунизма невозможен, т. к. такой деятель сочетал бы независимость с зависимостью. Такое сочетание нагарджунизм считает взаимоисключающим и недопустимым. Что касается существующего абсолютно зависимо, то это и будет подлинной реальностью. Правда, зависимость тут улетучивается, оставляя лишь недифференцированное отсутствие независимости. Ведь если мы выразим абсолютную зависимость в форме отрицания, то получим полное отсутствие независимости, которое будет уже неопределенной недвойственностью, где нечему взаимозависеть. Именно она и остается в остатке после демонстрации Нагарджуной невозможности других вариантов. И она-то и будет той пресловутой срединностью нагарджунизма, маячащей между крайностями абсолютизма и нигилизма.
Здесь же рассматривается несуществующий деятель. Странный персонаж. Он родной брат реального (абсолютно независимого) деятеля. Как и реальный он нереален. Такой деятель выпадает из причинно-следственных связей, делая все действия бессмысленными.
8.7. Деятель, который существует реально и не существует, не совершает действия, которое существует и не существует. Одно исключает другое. Как существующее и несуществующее могут быть одновременно?
Другими словами, может ли бытие быть одновременно с небытием? Можно даже так поставить вопрос: может ли бытие каким-то образом не быть, а небытие каким-то образом быть. В диалоге Платона «Софист» как раз рассматривается этот вопрос.
Кроме бытия в бытии есть еще и единичность. Бытие ведь одно. От этой единичности никуда не деться. Без единичности не будет никакого бытия. А единичность не есть бытийственность. Таким образом, бытие несет в себе инаковость, а значит, небытие. Выходит, бытие и небытие вполне могут уживаться вместе. И бытие может некоторым образом не быть.
Небытие — инаковость бытия. Инаковость есть. Если бы ее не было, то все было бы сплошным одним. А если есть инаковость, то есть и небытие, как инаковость бытия. Значит, небытие некоторым образом есть и может вполне сосуществовать с бытием.
Как видим, ничто не мешает существующему и несуществующему быть одновременно.
8.8. Существующий деятель не совершает несуществующего действия, несуществующий деятель не совершает существующего действия. Ведь из этого следуют ошибочные выводы.
8.9. Существующий деятель не совершает несуществующего действия и действия, которое существует и не существует. Это следует из доводов, приведенных ранее.
8.10. Несуществующий деятель не совершает существующего действия и действия, которое существует и не существует. Это следует из доводов, приведенных ранее.
8.11. Деятель, который не существует и существует, не совершает действия, существующего и несуществующего. Это должно быть понятно, ибо это следует из доводов, приведенных ранее.
Итак, если приписать деятелю и действию абсолютную независимость, то они оказываются невозможными. Существующее превращается в несуществующее, а все отношения между деятелем и действием становятся абсурдными.
8.12. Деятель зависим от действия, а действие зависимо от деятеля. Мы не найдем никакого другого основания для их установления.
8.13. Таким же образом через опровержение деятеля и действия, надо понимать и цепляние. Через анализ деятеля и действия следует воспринимать и все остальные явления.
Вся эта ситуация разрешается очень просто. Достаточно допустить возможность сосуществования зависимости и независимости. В самом деле, нет никаких оснований считать их взаимоисключающими. Они прекрасно сосуществуют и предполагают друг друга. Но вооруженный черно-белой логикой Нагарджуна считает иначе. В итоге у него все летит в тартарары, кроме отсутствия самобытия, которое, по сути, ничто.
Если есть возражения касательно «ничто», то можно вспомнить высказывания Нагарджуны:
"Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо." (1.10.)
"Если разделенность не установлена, зачем ты ищешь совместное сосуществование? Если же установлено совместное сосуществование, то с какой целью ты хочешь доказать их разделенность?" (6.8.)
Допустим, у нас есть лишенная самобытия и совместно существующая взаимозависимость. Во-первых, в такой взаимозависимости ничего не обнаруживается. Во-вторых, там нечему совместно существовать, т. к. в таком сосуществовании нет раздельности. А если нет раздельности, какая может быть взаимозависимость? Там будет недифференцированное одно. Что оно будет из себя представлять? Похоже, что ничто.
Таким образом, за декламируемой взаимозависимостью скрывается ничто. Взаимозависимость в таком случае — лишь пустое слово, за которым не стоит никакой реальности. Зависимость невозможна без независимости. Абсолютная взаимозависимость сразу превращается в ничто. Следовательно, все разговоры, что, дескать, всё существует взаимозависимо — не более чем пустословие.
Глава 9
9.1. Тот, кому принадлежат зрение, слух и подобное, а также ощущение и т. д., существовал до них. Так заявляют некоторые.
9.2. Как может быть зрение и прочее у сущности, которой не существует? Поэтому устанавливается, что есть сущность, которая предшествует им.
9.3. Если предполагается некая сущность, существующая раньше, чем зрение, слух и прочее, а также ощущение и прочее, то как она может быть распознана?
Процитируем Далай-ламу (Срединный путь. Комментарий к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны):
«Согласно высшей йога-тантре (аннутара-йога-тантре), недостаточно установить пустоту, которая свободна от умопостроений, таких как восемь крайностей. Наше постижение должно затронуть наитончайший уровень сознания — уровень врожденного ума [ясного света]. Здесь под врожденным умом понимается наитончайшее сознание, которое как единый поток переходит из жизни в жизнь. На уровне врожденного ума наше осознавание полностью свободно от любых умопостроений и информации, получаемой от органов чувств.»
Если врожденный ум переходит из жизни в жизнь, будут ли у него во время перехода органы чувств? Похоже, что нет. Значит, некая сущность всё же может существовать раньше, чем зрение, слух и прочее. И, судя по всему, она вполне способна распознаваться и постигаться без использования телесных инструментов.
9.4. Если она пребывает без зрения и прочего, тогда, несомненно, и они смогут существовать без нее.
Если каждое живое существо имеет в своей основе такое врожденное сознание, то, должно быть, возможность существования органов чувств и заложена в этом сознании. Ведь у неживой природы органы чувств не возникают. Тогда можно сказать, что органы чувств будут проявлением врожденного сознания. В таком случае оно вполне может пребывать без органов чувств, а вот они без него, похоже, нет. Туча может быть без дождя, а существование дождя без тучи весьма сомнительно.
9.5. Некто познается через что-то. Нечто познается через кого-то. Как может быть некто без чего-то и нечто без кого-то?
Что мешает этому осознающему врожденному уму познавать себя без чего-то? И что мешает чему-то быть без кого-то? Если ум с т.з. нагарджунизма есть лишь кажимость самого себя, то неужели он не способен распознать себя? И разве ум, создающий кажимость самого себя, не будет предшествовать этой кажимости?
9.6. [Оппонент] Нет того, кто предшествует всей совокупности чувственных способностей – зрения и прочего. Но восприятие через разные чувства – зрение и прочее – происходит поочередно.
Т.е., с т.з. оппонента, нет предшествующего чувствам и нет совокупности чувств, но есть поток поочередно меняющихся чувственных способностей.
9.7. [Нагарджуна] Если некто не существует прежде всей совокупности чувств – зрения и прочего, то как он может существовать прежде каждого из них по отдельности, то есть зрения и прочего?
9.8. Если видящий является в то же время слышащим и чувствующим, тогда некто существовал бы до каждой из чувственных способностей по отдельности. Но это недостоверно.
9.9. Если же видящий, слышащий и ощущающий отличаются друг от друга, тогда, когда есть видящий, был бы слышащий, а, следовательно, существовало бы множество «я».
Если чувства отделить во времени друг от друга, то видящий не сможет в то же время слышать. А если они, будучи разделенными, сосуществуют, то получится множество познающих субъектов.
9.10. Также нет «я» в тех элементах, благодаря которым происходит способность видеть, слух и прочее, а также ощущение и остальное.
Если кто-то думал, что познающий субъект сидит в первоэлементах, из которых возникают чувства, то не надейтесь, его там тоже нет, т. к. первоэлементов нет, что было «доказано» в 5-й главе.
9.11. Если нет того, кто наделен зрением, слухом и прочим, а также ощущениями и прочим, то тогда нет и их.
9.12. В отношение того, что не обнаруживается прежде зрения и прочих чувств, одновременно с ними и после них, измышления «это существует» или «это не существует» отбрасываются здесь.
В итоге мы не обнаружили носителя чувств. Вместе с ним не обнаружили чувства. И беспечно зависли за пределами бытия и небытия.
Критическое прочтение ММК. Главы 1-9
© Copyright: Дмитрий Марютин, 2024
Свидетельство о публикации №224050100932
Свидетельство о публикации №224050100932
Рецензии