Кощеевы иглы Русской цивилизации

    КОЩЕЕВЫ ИГЛЫ РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

    В преамбуле этой монографии, рассуждая о прошлом России, и указывая на ошибки, как царственных особ, так и священнослужителей, автор не выносит над ними суда, не осуждает их в личном плане, и тем более не имеет намерения оскорбить их достоинства. Говорить же об ошибках людей, даже если они причислены к лику святых, необходимо вовсе не потому, что мы желаем их осудить, а от того, что желаем избавить от суда вечного. Говорить же об ошибках святых может лишь тот, кто встал на путь освобождения от рабского сознания, которое заключается, с одной стороны – в осуждении других за их грехи и ошибки, а с другой – в раболепном молчании при столкновении с беззакониями со стороны власть имущих. Но, для того чтобы говорить о чужих ошибках, мы и сами должны освобождать себя от рабства греху, становясь соработниками Истины. Ибо, только таким образом, становясь внутренне свободными, указывая на ошибки правителей и даже тех, кого Церковь прославила в лике святых, мы можем пойти по пути исправления этих (в данном случае – исторических) ошибок, чем принесем пользу не только себе, но также и тем, кто эти ошибки совершил. Поэтому, возложив все упования на Бога, и вознеся к Нему молитвы, приступим к этой непростой работе.   

    Святый Апостол Иоанн Богослов предупреждал, как своих современников, так и нас ныне живущих, такими словами: «Дети! Последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время» (1-е Ин. 1; 18). Разумеется, речь здесь идет не о самом антихристе, который как персона будет явлен в конце времен, но о действии духа, который готовит его приход в душах людей. Каким же образом этот дух может действовать на тех, кто, исповедуя Господа Иисуса Христа, считает Его Богом и Посредником между людьми и Пресвятой Троицей. Ответ здесь дает св. Апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам: «Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?» (1-е Кор. 3; 3). Как толкует это изречение христианский экзегет Экумений еп. Триккский – Х век: дух антихриста действует в людях по причине того, что «ходящий же человеческими путями не имеет духа Христа. Духа же Христа не имеет тот, кто живет не сообразно Христу, кто не умертвил себя для мира; такой человек – не Христов»[1].
    Это указание толкователя церковных текстов во всем согласуется со словами Апостола Павла из Послания к Римлянам: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда против Бога. Ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8; 5-8). Действие духа антихриста совершается в человеке всякий раз, когда он перестает жить по духу, но начинает жить по плоти. Именно это, как говорят отцы, является причиной принятия людьми ошибочных мыслей, и совершения вслед за тем ошибочных действий. Указывая всем нам, что от «действия духа антихриста» никто не застрахован, и этому действию могут быть подвержены также и те, кого Церковь прославила в лике святых.
    Если говорить о действии этого духа с метаисторических позиций, то, рубеж конца Седьмой – начала Восьмой тысяч лет является поворотным к завершающему периоду человеческой истории. Отсюда, не случайно, что именно с Восьмой тысячей лет связаны такие знаковые события, как протестантский раскол и создание ордена иезуитов, а также начало эпохи кругосветных плаваний, благодаря которым начался глобальный передел мира, вылившегося в итоге в построение глобального «Нового мирового порядка». Что касается протестантского раскола, то, именно он дал начало тому, что сейчас называют «Новой нормальностью». Ибо, теперь уже не для отдельного континента, но для всего мира, его значимость сравнялась, как со степенью католицизма в Европе, так и ислама на Ближнем Востоке. Протестантизм стал завершающим в цивилизационной последовательности иудаизм-православие-католичество, создав совершенно новую, заключавшуюся в триаде – гуманизм-прогресс-эволюция парадигму.
    Особенность протестантизма состояла в том, что, при внешней декларации морально-этического пуританства, главенствующую в ортодоксальном христианстве сотериологию «узких путей» они решительно отвергли. По большому счету, протестанты изменили сам вектор цивилизационного развития. Ибо, если католичество еще продолжало следовать парадигме первенства небесного над земным, то вектор протестантизма был с самого начала направлен в сторону, как раз, земного благоденствия. Именно на изменение этого духовного вектора указывали в своих работах К.Н. Леонтьев, Н.Я. Данилевский, Питирим Сорокин, Освальд Шпенглер, а в наше время – иером. Серафим (Роуз), В.Н. Тростников, И.А. Непомнящих, тот вектор, который онтологически привел к созданию новых философских дисциплин, явлений культуры, экономических и социальных отношений. Со всей неизбежностью, именно эти отношения привели к бурному развитию капиталистического производства, к такому же бурному развитию наук, и как следствие – к созданию новых прорывных технологий, которые, отправив на свалку истории феодализм и прежний уклад жизни, развернули человечество на путь индустриального развития. Закономерным итогом всеобщей индустриализации стал новый, теперь уже не колониальный, а социальный и революционный передел мира. Тот передел, все процессы в котором стали носить всепланетный характер, касалось ли это мировых войн, либо создания системы банков ФРС, или же всемирной социалистической системы, или же установления «Нового мирового порядка». Того порядка, который по замыслу «творцов катаклизмов», и должен привести нас к воцарению антихриста. Именно появившийся на заре Восьмой тысячи лет протестантизм и стал отправной точкой по созданию в будущем всемирной цивилизации «зверя».
    В противность лютеранству католичество также изменило тактику борьбы за сферы влияния. И, если протестантизм взял от ветхозаветного иудаизма принцип земного благоденствия, то, католичество поставило во главу угла принципы законничества, непререкаемой власти первосвященников, и связанных с ними технологиями сыска, шпионажа, подкупов, политического шантажа. То есть, всей той дьявольской работы, которая не могла бы совершаться без прямого участия ордена иезуитов.
    Одновременно с тем, именно с Восьмой тысячи лет, католические и протестантские страны начали активную работу по освоению новых земель, чем и стали готовить, каждый со своей стороны, основание для глобальных экономических и политических отношений. И теперь, с позиции прошедших пяти столетий, можно прямо сказать, что прообраз «Нового мирового порядка», этого плода «действия духа антихриста», начал создаваться именно тогда, в эпоху кругосветных (т.е. – глобальных) плаваний.
    Конечно, Россия не могла оставаться в стороне от общемировых процессов. А потому, рубеж Восьмой тысячи лет стал для нее также знаковым. Включению в мировые процессы способствовало и освобождение Руси от длившегося два с половиной века татарского ига. Вспомним, что Русь попала под владычество татар будучи конфедерацией удельных княжеств, а освободилось от него уже как самодержавное царство. Не случайно, что именно к этому времени относились и слова псковского старца Филофея, о Москве как о Третьем Риме. Восприняв от Господа скипетр Удерживающего, Россия стала покорять Юг, прирастать Востоком, и говорить с Западом с позиций сильной независимой державы.
    Тем не менее, у выросшего словно из ниоткуда колосса, было масса доставшихся от Византии болезней, которые подтачивали изнутри державный организм Руси. В чреде этих болезней, ересь жидовствующих хотя и являлась знаковой, но была все-таки не главной. Ко всему, появление этой ереси стало возможной не из-за искажения принятого от греков богословия, но по причине отсутствия на Руси собственных духовных школ, отсутствия своей русской системы образования. Ради исправления этой ситуации прп. Иосиф Волоцкий написал книгу «Просветитель», а свт. Геннадий Новгородский издал полный свод книг Библии. Тогда же в 1497 году был издан «Судебник» Иоанна III, а при Царе Иоанне IV эта работа продолжилась. Благодаря Царю Ивану Грозному был создан свод государственных законов – «Судебник» 1550 года, а также свод церковных правил «Стоглав» 1551 года. Делом особой важности можно назвать создание Земства, положившего твердое основание в развитии гражданского общества. 
    Но, несмотря на активную работу прп. Иосифа Волоцкого, Вел. князя Иоанна III, Царя Иоанна IV, святителей Геннадия  Новгородского и Макария Московского, доставшиеся от прошлых веков болезни оказались изжитыми не до конца. Первая, присущая исключительно самой России болезнь (как писал о том И.Е. Забелин в книге «Минин и Пожарский: Прямые и кривые Смутного времени»), состояла в деградации принципа дружинности. Если, в древности, отношение дружинников к князю как к такому же, хотя и первому дружиннику, было вполне приемлемо. То, в отношении Самодержца подобный подход был недопустим. Царь, будучи сакральной персоной, уже не являлся высшим боярином, а потому, им нельзя было, как того желала высшая аристократия, управлять по своему произволу. По большому счету, от этой болезни (на которую указал в своей книге Иван Забелин) Россия не избавилось вплоть до ХХ века, что и привело к февралю 1917 года. 
    Другая болезнь, на этот раз целиком полученная от Константинополя, заключалась в усеченной до степени иерократии соборности. Процессы сворачивания утвержденных Апостолами принципов соборности начались сразу с Константиновой эпохи. По причине чего, в VII веке от Р.Х. священноначалие в Византии избиралось целиком из числа черного духовенства. И если на западе Ромейской империи бывали случаи рукоположения избранных народом белых епископов, то это являлось исключением подтверждающим общее правило. Таким образом, онтологически, собиравшиеся на Поместные и Вселенские соборы архиереи перестали выражать мнение народа Божьего, удовлетворяясь позицией своей епископской корпорации, а также императора, как внешнего епископа Церкви.
    Этот совсем непраздный вопрос был глубоко раскрыт прот. Александром Шмеманом, в книге «Исторический путь Православия», указавшего, что именно со времени доминантности в среде архиереев черного духовенства, и началось деление Церкви на церковь учащую и на церковь учащуюся. Именно с этого времени и появилась трещина между священством и паствой, ко времени католического раскола выросшей в непреодолимую пропасть. Латинский Рим здесь не придумал ничего нового, но напротив, явился прилежным учеником Константинополя, восприняв как свою утвердившуюся в VII веке иерократическую традицию. Отсюда, неудивительно, что восприняв пришедшие из Византии властные искажения, одним из которых является иерократия, восприняв внедренные, в том числе и митр. Киприаном новшества, Россия уподобилась полю, на котором были посеяны не только зерна, но и плевелы. Уподобилась хлебу, в закваску которого были всыпаны иглы. Отсюда, не приходится удивляться, отчего, по прошествии времени, плевелы стали прорастать, а иглы начали ранить вкушающих этот хлеб. Здесь, даже и сеятели пришли в немалое недоумение, но только, решить эти вопросы запоздалым раскаянием уже не получится. Необходима системная работа церковных ученых, результаты которой будут представлены на Грядущий Собор, тот Собор, на котором чаем получить разрешение накопившихся за многие столетия проблем.
 
    Пожалуй, первым, кто начал активно внедрять византийские проекты на русскую почву, был свт. Киприан митр. Московский, Киевский и Виленский. Именно благодаря его усилиям в тело Русского Православия и были внедрены те закладные, которые и привели впоследствии к поляризации, как между монашескими школами «стяжателей» и «нестяжателей», так и к внутрицерковной поляризации во время реформ середины XVII века. Внедренные митр. Киприаном закладные аукаются нам до сих пор, что неудивительно, так как приверженность его к движению исихастов (школы свт. Григория Паламы) парадоксальным образом сочетались в нем с приверженностью к унии с католиками. Необходимо пояснить, что для Византии это являлось болезнью века, а потому, сочетание несочетаемого – вожделение небесного с одновременным стремлением к политике, со всей неизбежностью случилось.
    Справедливости ради, надо оговориться – стремление униатской партии XIII-XIV веков, к заключению унии с католиками, носило не вероучительный, а политический характер. Стремление это подогревалось иллюзией возможности военной помощи со стороны Европы, поскольку другого выхода, власти стремительно теряющей территории Византии, уже не видели. Ситуация же была такова, что этой иллюзии подвергались не только императоры и царские вельможи, но также архиереи и простой народ. К приверженцам именно такой униатской (в политическом плане) партии принадлежал и митр. Киприан. Для лучшего понимания проблемы, в контексте этой работы, будет полезным дать краткую биографическую справку о жизни и деятельности митр. Киприана:
    Родился митр. Киприан в 1330 году в гор. Тырново, являвшемся тогда столицей Болгарии. Полагают, что он принадлежал к знатному в Болгарии роду Цамблаков. Должно отметить, что (в отличие от Византии) Болгария XIV века находилась в состоянии духовного и культурного подъема. С одной стороны, это было связано с продолжением традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, а с другой, с начавшегося на Афоне возрождения древней монашеской традиции исихазма. Утвердившаяся в Болгарии атмосфера способствовало делу духовного становления будущего святителя.
    Достигнув возраста возмужания, Киприан отправился на Афон, где подвизался до начала 70-х годов XIV столетия. Но, уже в середине 70-х годов он прибыл в Константинополь, после чего стал приближенным к вновь избранному патр. Филофею (Коккину). Именно патр. Филофей возложил на Киприана миссию по объединению под единым началом Киевской, Московской и Виленской митрополий. Долго зревшее разделение совершилось окончательно при Московском князе Димитрии Иоанновиче, который поддержал кандидатуру митр. Алексия, при назначении его на Московскую кафедру. Когда же кандидатура митр. Алексия была утверждена Константинополем, духовный центр переместился из Киева в Москву. По всей очевидности, именно этого добивался Вел. князь Димитрий, так как находящиеся во владениях Литвы православные приходы стали подчиняться Москве.
    Разумеется, в Константинополе вскоре поняли свой просчет, поэтому, в начале зимы 1374 года, патр. Филофей отправил в Москву (тогда еще монаха) Киприана. Прибыв в конце зимы 1374 года в Москву, монах Киприан повстречался с митр. Московским Алексием и сопровождал его в поездках по монастырям. Во время поездки в Переяславль состоялось знакомство Киприана с прп. Сергием Радонежским и его племянником Феодором.
    В 1375 году совершилась епископская хиротония Киприана, после которой он был поставлен митрополитом Киевским и Литовским, с тем, чтобы после кончины митр. Алексия под власть Киприана перешла и Московская кафедра. С одной стороны, в вопросе сохранения в Литве православных приходов под юрисдикцией Константинополя, эта хиротония сыграла положительную роль. Католики уже не могли присоединить их к себе. Но, с другой, эти приходы автоматически вышли из под влияния Московской митрополии, что не могло не вызвать гнева Великого князя. А потому, когда в 1376 году, в Москву от патр. Филофея прибыли послы, то их приезд был воспринят резко отрицательно. Как говорит о том летопись: «патриарха литвином называли, царя тако же». Да и на самого митр. Киприана «произносили страшные проклятия» (ПДРКП. Прил. № 30. Стб. 174).
    Вскоре из Москвы в Константинополь были отправлены послы, с жалобой на разделение митрополии. Побудительной причиной послужило низложение императора Иоанна V Палеолога и кончина патр. Филофея. Но, это посольство не имело успеха.
    Ситуация осталась неизменной и после кончины свт. Алексия. Митр. Киприан отправился тогда в Москву, но был остановлен по дороге неизвестными лицами, ограблен и выпровожен из страны. Результатом этого инцидента были Послания митр. Киприана (от 3 и 23 июня 1378 г.), в одном из которых он проклял всех «елици причастни суть моему иманию». Проклятие в адрес Великого князя возымело действие, так как преподобные Сергий и Феодор сразу же отправили Киприану письмо, в котором признали его главой Московской митрополии.
    Кардинальные изменения в деле смягчения отношений между Москвой и Константинополем стали происходить только после Куликовской битвы, в начале 1381 года. Вел. князь Димитрий Донской послал в Киев архим. Симоновского мон-ря Феодора, приглашая Киприана в Москву. Митр. Киприан принял приглашение, и прибыв в Москву 23 мая, был принят, как говорит летопись – «с великою честию». Изменению обстоятельств, по всей очевидности, служил политический расчет, так как после кончины вел. князя Ольгерда и воцарения его сына Ягайло, Литва стала терпеть неудачи. Отсюда появлялась надежда, что при посредничестве митр. Киприана Москве удастся подчинить Литву своему влиянию.
    Новая размолвка между Димитрием Донским и митр. Киприаном случилась в августе 1382 года, во время нашествия Тохтамыша. Киприан тогда ушел в Тверь, отчего вызвал на себя гнев князя. Второй причиной стала поездка Тверского князя Михаила а Орду за ярлыком на Великое княжение. Димитрий Донской подозревал, что виной тому был митр. Киприан. Третьей причиной размолвки стал вел. князь Литовский Ягайло, который забрал свое обещание принять православную веру, так как в 1387 году, став польским королем, принял католичество. Лишь только после кончины Димитрия Донского в 1389 году, Киприан отправился в Москву, в сопровождении двух митрополитов и трех епископов, где и был в марте 1390 года с почестями встречен.
    Первые 5 лет своей деятельности в Московской Руси митр. Киприан употребил вопросу упорядочивания взаимоотношений между церковным и государственным имуществом. Добившись таким образом, чтобы приписанные к церкви и монастырям села и посады жили по церковным уставам, и освобождались почти полностью от государственных налогов. Лишь по судебным вопросам, в случае необходимости, в дела монастырских людей мог вмешиваться великий князь.
    Немало усилий митр. Киприан приложил для приведения в порядок жизни окраинных епархий, на западе – в Пскове и Новгороде, на востоке – в Нижнем Новгороде. К примеру, он добился того, чтобы церковные люди не могли быть судимы мирской властью. Также, добился освобождения новгородских храмов и монастырей от патроната богатых бояр.
    Положительной инициативой митр. Киприана явился крестный ход в августе 1395 года, во время нашествия на Русь Тамерлана (Тимура). При поддержке Вел. князя Василия I-го из Владимира в Москву совершился крестный ход с Владимирской иконой Божией Матери. Благодаря этому крестному ходу Божия Матерь остановила нашествие войск Тамерлана. Поэтому, в память о чудесном спасении Москвы, по предложению Киприана был установлен праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери.
    О событиях 1395-97 годов необходимо указать на участие митр. Киприана в работе по созданию польско-российской унии. Предложение исходило от литовского князя Витовта, который, по всей очевидности, лишь озвучил идею находившихся в Литве католических прелатов. Витовт предложил Киприану созвать на Руси Вселенский собор, с целью объединения Церквей. Митр. Киприан, поскольку еще при жизни в Константинополе принадлежал к сторонникам созыва примирительного Собора с католиками, живо откликнулся на это предложение. И лишь только отрицательное отношение к этой инициативе патр. Константинопольского Антония не позволило униатскому собору совершиться. Патр. Антоний лишь посоветовал Киприану побуждать польских королей к походу против османов в защиту Константинополя.
    В период 1398-99 годов митр. Киприан являлся посредником между Вел. князем Василием и князем Тверским, так как Витовт намеревался отвоевать часть принадлежащих Москве западных земель. Напряжение спало только в августе 1399 года, когда литовское войско, в битве на реке Ворскле, потерпело поражение от татар.
    Одним из последних дел митр. Киприана, где он определил себя в качестве блестящего администратора, являлся сборник уставов, определяющим отношения Церкви и государственной власти (дат. 12 дек. 1402 г.), в которых были подробно представлены источники обеспечения духовенства, объем церковного суда (в т.ч. над светскими людьми), а также размеры штрафов за их проступки. В состав сборника уставов вошли Устав князя Владимира, Устав князя Ярослава, «Правило о церковных людях» и «Правило 165 св. отец». Тексты были выписаны из «Великого старого Номоканона на Москве» их списка Чудовской редакции «Кормчей книги» в соединении с «Мерилом праведным». В этих уставах шла речь о кодификации в Московской Руси сборника текстов, сложившегося в Вел. княжестве Литовском и отразившего характерные для того времени традиции отношений власти Вел. князя и Церкви.
    В июле 1404 года состоялась еще одна поездка митр. Киприана в Литву к Витовту, а также в Киев. Поездка была обусловлена необходимостью приведения в порядок пришедших в расстройство митрополичьих владений на Киевской земле. Поездка эта длилась год и пять месяцев. После чего, вернувшись в Москву 1-го января 1406 года, митрополит тяжело заболел.
    Скончался митр. Киприан 16 сент. 1406 года. За четыре дня до кончины он продиктовал духовную грамоту (завещание), ставшую образцом для аналогичных актов последующих русских митрополитов. После чего дал «мир и благословение» христианам и прощение всем, кто причинил ему какое-либо зло. Также, митр. Киприан дал «мир и благословение» Вел. князю Василию Дмитриевичу, поручив «душу свою и дом Пресвятые Богородицы», служивших ему бояр и слуг. Митр. Киприан был погребен в Успенском соборе Кремля. Его останки обретены при перестройке собора в 1472 году. Перезахоронены в новом здании в 1479 году. Канонизация митр. Киприана как святителя совершилась в 1487 году[2].
    Изучение биографических сведений митр. Киприана, позволяет судить о нем как о ревностном архипастыре, хотя, не всегда эта ревность согласовывалась с духовным разумом. Нередко во всей его деятельности видится раздвоение. С одной стороны митр. Киприан стремился к достижению молитвенного безмолвия, ибо являлся последователем школы свт. Григория Паламы, но с другой, являлся активным политическим деятелем (несмотря на запрет со стороны 6 и 81 правил Св. Апостолов, запрещающие клирикам заниматься мирскими попечениями и народными управлениями), что по всей очевидности и стало причиной неоднозначности всей его деятельности.
    Надо отдать должное, свт. Киприан являлся не только архипастырем и политическим деятелем, но и духовным писателем и летописцем. Работая на «Евхологионом» для Русской Православной Церкви, он собственноручно переписал такие богослужебные и вероучительные книги, как Псалтирь, Служебник, Требник, «Лествицу» Иоанна Синайского, сочинения Дионисия Ареопагита, перевел с греческого на славянский некоторые молитвы и каноны патр. Филофея. Вместе с тем, он принес на Русь и распространил для чтения Толкование на Евангелие свт. Феофилакта Болгарского. Исследования современных историков позволяют считать, что именно при содействии митр. Киприана возникли произведения Куликовского цикла: «Задонщина», редакция «Повести о Куликовской битве», «Повесть о нашествии Тохтамыша», «Слово о жизни и смерти Вел. князя Дмитрия Ивановича, русского царя», также работа «Список русских городов, далеких и близких»[3].
    Вне всякого сомнения, необходимо с почтением относиться к деятельности свт. Киприана, хотя это не может являться препятствием для разбора сделанных им ошибок. Как свидетельствует жизнеописание митр. Киприана, ошибки эти не являлись злонамеренными, но были совершаемы им вследствие сложившихся взглядов, как в среде греческого епископата, так и государственных властей. Постараемся же отметить эти ошибки, рассматривая их с точки зрения Москвы в отношении Константинополя.
    1) Стремление к унии с католиками – политической со стороны императора, и экклесиологической со стороны Церкви.
    2) Попытки вмешательства в политическую жизнь, как Литвы, так и Руси, с целью привлечения литовских и русских войск для защиты Византии от турок.
    3) Работа над славянским «Евхологионом», с целью перевода Русской Православной Церкви со Студийского устава на Иерусалимский, который утвердился в то время в большинстве Православных Церквей.
    4) Введение чтения тропаря Третьего часа в Эпиклезис литургии, совершенно необоснованно принятого по предложению патр. Филофея, и впоследствии самими же греками отмененного.
    5) Работа над календарной реформой, с целью перевода Новолетия с марта на сентябрь; окончательно вопрос о переводе Новолетия на сентябрь решился в 1492 году.
    6) Неодобрительное высказывания о принадлежащих монастырям обширных земельных угодий, что послужило началом споров между монашескими школами «стяжателей» и «нестяжателей».

    Разбор привнесенных митр. Киприаном новшеств необходим потому, что они были во всем выгодны Константинополю, но в серьезной степени были вредны Москве. Главный же вред состоял в том, что принимая эти новшества, Русское государство продлевало на многие века духовный вассалитет уходящей с исторической арены Византии. А потому, есть основания полагать, что установка – «Константинополь будет наш», есть следствие насаждения митр. Киприаном такого вассалитета. Но, начнем, с Божьей помощью, по пунктам, разбор этих чуждых для Руси нововведений:
    1) Причина, отчего Константинополь, чуть ли не маниакально, в течение трех с половиной веков стремился к унии с католиками, заключалась не только в желании получить военную помощь для борьбы с турками. О том, что это стремление имело не столько политический, сколько духовный характер, указывает история организации Первого крестового похода. Ибо, когда в 1095 году папа Урбан II провозгласил на Клермонском соборе Первый крестовый поход, то озвучил не свою волю, но только поддержал предложение византийского императора Алексия I Комнина. То есть, инициатива по организации крестового похода на Святую Землю исходила не от католиков, но от византийского василевса. 
    Когда, спустя четыре года (в 1099 г.) Иерусалим был завоеван крестоносцами, и с этого времен христиане Европы могли безпрепятственно совершать путешествия в Палестину, нет сомнений, что Ватикан мог увидеть в этом знак, или возможность, для соединения в Иерусалиме всех христианских конфессий под скипетром Римского папы. Разумеется, для объединения всех Церквей под властью одного, необходимо было принять единый устав. И, этот устав не надо было создавать специально, им мог стать уже существующий устав Иерусалимской Церкви.
    Документально это предположение подтвердить невозможно, но, логика подсказывает, что именно такое решение было Ватиканом принято. Поскольку, лишь с этих позиций можно понять, почему делу распространения Иерусалимского устава был дан «зеленый свет». Уже в XII веке он был принят на Афоне, затем в Константинополе, а в первой половине XIII века в Сербии. К XIV веку, на территории Европы только одна Русь продолжала следовать принятому во время Крещения Студийскому церковному уставу. Необходимо сразу отметить, что прп. Феодор Студит создал два устава. Один, более строгий, для монашествующих (в котором Рождественский пост длился 40 дней), и другой, менее строгий, для мирян. В этом контексте полезно привести цитаты из монографии Валерия Смирнова «Церковная реформа XV века и ее последствия», благодаря которой мы сможем прокинуть мостик к третьему пункту нашего исследования:
    «Известно, что церковный устав изначально не был таким, каковым сегодня является. Он развивался постепенно – с учетом реалий своего времени. Более того, уставов было много, поэтому известная поговорка «в чужой монастырь со своим уставом не ходят», имела вполне прямой смысл. Отношение к уставу было почтительным, однако на него не смотрели как на нечто статичное и не подлежащее изменению. Часто монахи, придя в другой монастырь, заимствовали из местного устава то, что им нравилось. Таким образом, они вносили изменения в устав своего монастыря. При этом они не боялись «нарушить устав», ибо единого устава не существовало. Видимо по этой причине в каждом отдельно взятом церковном уставе есть что-то из других уставов.
    До четвертого века многие монахи считали, что пение – это дело мирян, поэтому молитвы в основном читались. Позже монашество пересматривает свое отношение к пению – воспринимает эту традицию и творчески перерабатывает ее. Из молитвы «третьего образа» возникает совершенно особый тип богослужебного пения.
    Иеросалимский устав, проникший в нашу церковь на рубеже XIV-XV веков, начал формироваться в Лавре св. Саввы в Иудейской пустыне в конце V века. До этого же Русская Церковь служила по уставу Студийскому (это устав Студийского монастыря, основанного в 463 г.), принятому вместе с крещением Руси. В нем не было Всенощных бдений, в отличие от устава Иеросалимского. Полунощница также отсутствовала и появилась только в Студийско-Алексиевской редакции (в Великом посту). Часы имели не по 3, а по 2 псалма и читались только в будние дни. На Утрене было не 3, а 1 или 2 кафизмы.
    Студийский устав сформировался в городском Студийском монастыре Константинополя. Монахи безопасно расходились по кельям после вечерней службы и возвращались в храм к утренней. Проводить в церкви всю ночь не было никакой необходимости. Однако из-за смертельной опасности такой возможности были лишены монахи Лавры св. Саввы (в темноте не были видны тропы, и дикие звери нападали). По этой причине монахи оставались в храме на всю ночь. В конце Вечерни они шли в трапезную (отсюда наш обычай совершать Литию – символический ужин в притворе, как бы вне храма). Монахи благословляли еду и ужинали – подкреплялись хлебом, вином и оливковым маслом, которым в гигиенических целях и натирались. В память об этом в нашей церкви на Всенощной раздаются кусочки хлеба и совершается елеопомазание. Потом, читая Псалтырь и проводя духовные беседы, они дожидались утра. Во время этих бесед можно было и подремать. Когда же над горами начинал алеть Восток, игумен возглашал «Хваление Зари (Laudatio aurorae)» (славянский перевод «Слава Тебе, показавшему нам свет»). Монахи окончательно просыпались и благодарили Бога за то, что Он даровал им возможность встретить еще один новый день земной жизни»[4].
    В отношении церковных уставов хотелось бы добавить, что во время путешествия по монастырям Сирии, Афона и Палестины русских востоковедов проф. А.А. Дмитриевского и еп. Чигиринского Порфирия (Успенского), ими было найдено в архивах древлехранилищ 38 богослужебных уставов. Этот факт говорит об отсутствии унификации в Древней Церкви, касалось ли это богослужебной практики, или же монастырской жизни.
    Унификация стала появляться как  раз после внедрения Иерусалимского устава, и потому, есть основание полагать, что повсеместное распространение созданного в обители Саввы Освященного (чисто монашеского) устава было инициировано Ватиканом, в целях заключения унии с Константинополем и другими Православными Церквами. Сделать это предположение заставляет не только история Первого крестового похода, но, также и Четвертого, итогом которого, после освобождения отвоеванного турками Иерусалима, должна была стать уния Константинополя с Римом. Вспомним, что инициаторами этих походов были вовсе не католики, но императоры Византии. Именно это могло стать причиной гнева Божьего в 1204 году. Гнев Божий состоял в том, что сразу после прибытия крестоносцев в Византию, в Константинополе началась череда усобиц, в результате которой, за десять месяцев (с июня 1203 по 13 апр. 1204 гг.) в столице сменилось пять (!) императоров. Многомесячное ожидание привело к ропоту в рядах латинян, а потому, не дождавшись благополучного разрешения событий, рыцари взяли штурмом столицу Ромеев, и подчистую ее разграбили.
    После захвата Константинополя католиками, бежавшие в Малую Азию стратиги основали две соперничающие между собой империи – Никейскую (1204 – 1261 гг.) и Трапезундскую (1204 – 1461 гг.) Но, увы, урок был не впрок. Ибо, после того как в 1261 году Михаил VIII Палеолог отвоевал Константинополь, едва не сразу началась работа по подготовке Лионской унии, которая и была заключена на Втором Лионском соборе 1274 года. И хотя, спустя одиннадцать лет решения Лионской унии были признаны ничтожными, факт говорит сам за себя.
    В следующем XIV столетии униатские настроения вновь овладели умами, поскольку, из-за войны с турками территория Византийской империи продолжала стремительно сокращаться. Иллюзии о возможности примирительного собора с католиками обрели новую силу. К сторонникам созыва такого собора принадлежал и митр. Киприан. Именно работа униатской партии и привела к созыву Ферраро-Флорентийского собора 1438-1445 гг., в котором, кроме Константинополя, присутствовали полномочные представители Иерусалимского, Александрийского и Антиохийского патриархатов. На этот собор также прибыли представители  Молдовлахии, Грузинской Православной Церкви, епископы Эфеса, Трапезунда, Болгарии, и других митрополий и архиепископий. Присутствовал на Соборе также и митр. Киевский и Всея Руси Исидор. От Москвы был послан епископ Суздальский Авраамий. Собор этот был объявлен Вселенским, по окончании которого, весь греческий епископат, во главе с императором, поставил свои подписи. Подобное деяние не вызывает удивления, поскольку униатская партия в Византии вела свою разрушительную работу целых три с половиной столетия.
    2) Как уже было сказано выше, патр. Антоний, хотя и благословил Киприана понуждать польских королей для борьбы с турками, но разрешения на созыв в Киеве собора, для заключения унии с католиками, не дал. Говоря прямо, благословил, в нарушение 6-го и 81-го правил св. Апостолов, заниматься политической деятельностью. Есть основания полагать, что брак Вел. князя Василия Дмитриевича с дочерью литовского князя Витовта Софьей, явился следствием такого благословения. И хотя жизнеописание митрополита  указывает, что причиной брака являлась забота Киприана о православных приходах в Литве и Польше, тем не менее, мотивы брака преследовали также и политические цели.
    О том, что митр. Киприан был не только заботившимся о церковных делах святителем, но и активным политическим деятелем, прот. Иоанн Мейендорф пишет в книге «Византия и Московская Русь». Здесь, прот. Иоанн, говоря о перемене Вел. князя Димитрия в отношении митр. Киприана (так как сам пригласил его в 1381 г. в Москву) высказывает дольно интересную версию. Причиной перемены взаимоотношений Вел. князя и святителя могла быть услуга, которую Киприан оказал Московскому князю в его победе на Куликовом поле.
    В опубликованной на сайте «Православие.ру» статье Алексея Артемьева об этих услугах говорится так: «Одна такая услуга известна. По благословению святителя Киприана литовские князья Андрей и Дмитрий Ольгердовичи перед самой Куликовской битвой, в 1379–1380 годах, перешли на службу к Великому князю Московскому. Их участие в Куликовской битве значительно повлияло на ее победоносный исход.
    Но, возможно, была и еще одна, более важная услуга. Известно, что у Мамая был мощный союзник – литовский князь Ягайло Ольгердович, с которым Мамай должен был соединиться на Куликовом поле. Если бы Ягайло соединился с Мамаем, исход битвы неизбежно был бы другим. Но Ягайло опоздал на битву! Было ли это случайностью?
    Киприан в это время как раз находился в Литве. Личный контакт Киприана с Ягайло – известный факт. Можно ли представить, что неутомимо-деятельный митрополит, для которого объединение Руси было делом всей его жизни, в этот судьбоносный для Руси момент оставался в стороне от происходящих событий?
    Есть и еще одна возможность объяснения происшедшей перемены – ходатайство перед Великим князем Троицкого игумена Сергия. После Куликовской битвы авторитет преподобного Сергия возрос и стал непререкаемым.
    Но, так или иначе, а митрополит Киприан на праздник Вознесения Господня в 1381 году торжественно был встречен в Москве и признан митрополитом Киевским и всея Руси»[5].
    Как видим из вышеизложенного текста, митр. Киприан занимался не только церковной, но и политической деятельностью. Разумеется, совмещение политики с церковностью не было изобретением самого Киприана, так как являлось обычной и давно укоренившейся в Византии практикой. Практику эту, когда государственная власть активно вмешивалась в церковную жизнь, а со стороны архиереев исходили попытки воздействовать на государственные дела, можно назвать главной болезнью Второго Рима. Причем, болезнью хронической и неизлечимой. Неудивительно, что эти болезни перешли по наследству к нам на Русь, постепенно становясь нормой церковной жизни, подготовив, где прямо, а где опосредовано, почву для грядущих потрясений.
    3) Как уже было сказано ранее, именно благодаря митр. Киприану, в Московии, вместо устава Студийского, по которому Русь начала жить со второй половины IX века (то есть, более чем за сто лет до ее Крещения), был введен Иерусалимский (монашеский в своей основе, и значительно утяжеленный) устав. Каким образом происходила смена уставов в Константинополе, уже сказано в приведенном выше отрывке работы В. Смирнова «Церковная реформа XV века». Более подробно о причинах смены уставов сказано в книге проф. Киевской духовной академии Михаила Скабаллановича «Толковый Типикон». М.Н. Скабалланович, исследуя период с начала IX в. и до конца XIII в., указывает на смену в Константинополе двух главных богослужебных уставов – Великой Константинопольской церкви и устав Студийского монастыря, на устав Иерусалимской Церкви.
    Об уставе Великой Константинопольской церкви, о времени создания которого историки указывают на V-VI века, то есть – период царствования Юстиниана Великого, известно немного. Практика следования этому уставу прекратилась в 1204 году, после взятия Константинополя крестоносцами. Но, нас сейчас интересует не это. Нас интересует процесс поэтапной замены Студийского устава на устав Иерусалимской Церкви. Интересует процесс, который безболезненно прошел для стран православного Востока, но привел Россию к поистине катастрофическим последствиям.
    О фактах такой замены М. Скабалланович говорит следующим образом: «Во главе монастырей IX и следующих ближайших веков, стал теперь, по крайней мере для западной части Византийской империи, Студийский Константинопольский монастырь. Ряд уставов XI-XII веков постоянно или ссылаются на Студийский устав, или даже именуют себя Студийскими; с XII же века все чаще уставы именуют себя Иерусалимскими и ссылаются на порядки Саввиной лавры (лавры Саввы Освященного – прим. А.С.)»[6].
    При этом, если мы будем исследовать истоки традиции Студийского устава, то обнаружим, что по древности она ни в чем не уступает уставу Иерусалимской Церкви. На что также указывает и М.Н. Скабалланович: «Студийский монастырь, основанный, может быть, еще в V в., в богослужебном отношении получил в IX в. от игумена его прп. Феодора Студита столь прочное и определенное устройство, что сразу стал образцом для монастырей всей Византии. <…> В IX в. главных чинов суточного богослужения, как мы видели, на Востоке было два: первый можно было назвать Иерусалимским, второй Константинопольским. Возможно, и очень вероятно, что Константинопольские и другие монастыри, следуя в монастырских порядках тем или иным монашеским правилам (например, Пахомия Великого, Василия Великого), богослужение имели мало отличное от соборного и приходского. Только при таком предположении можно объяснить, почему богослужебная реформа св. Феодора в Студийском монастыре так сразу выдвинула последний и поставила его на целые столетия законодателем богослужебной практики всей западной половины Греко-византийской Церкви. Если, теперь, богослужебный чин прп. Феодора представляет буквальное совпадение со Святогробским той же эпохи, то самое естественное, если даже не необходимое предположение, что прп. Феодор Студит заимствовал оттуда этот чин… Но заимствуя в храме Воскресения (в Иерусалиме – прим. А.С.) и у палестинских монастырей чин суточного богослужения, прп. Феодор должен был произвести в нем некоторые изменения. Давшие ему право на особенное наименование»[7].
    О том, когда Иерусалимский устав стал входить в церковный обиход Византии, церковный историк пишет следующее: «От XI в. мы имеем первое известие о существовании и распространении на Востоке более или менее полных записей Типиконов в собственном смысле по чину Палестинской (близ Иерусалима) лавры Св. Саввы. Известие это принадлежит Никону Черногорцу, бывшему сначала каким-то должностным лицом, а потом игуменом в монастырях Раифском на Синае и св. Симеона Дивногорца на Черной горе близ Антиохии, во время имп. Константина Дуки (1057-1067) и лично много сделавшего как вообще для развития церковного устава, так, в частности, для замены Студийского устава Иерусалимским»[8].
    Побудительной причиной для такой работы Никону дали разногласия между монастырями (вспомним, что в XIX в. исследователи обнаружили аж 38 монастырских уставов), где каждый стремился иметь свой устав. Другими причинами явились разногласия в богослужениях, а также распространившееся в Константинополе стремление монахов к келиотству, и неповиновение настоятелям. Именно эти разногласия побудили Никона провести систематизацию различных уставов, с целью создания на их основе единого Типикона, или «Тактикона», благодаря чему, вместе с единообразием в богослужении, должна была появиться и бОльшая упорядоченность в монастырской жизни. Следуя этому благому намерению, Никон приступил к поиску древних списков устава Саввы Освященного в Синайской обители. Увы, поиски эти не принесли успеха, поэтому Никону пришлось отправиться в Лаодикию, где ему удалось обнаружить в архивах древний Иерусалимский Типикон.
    Получив в руки этот безценный раритет, игум. Никон начал над ним работать. Об истинных причинах, отчего им было отдано предпочтение именно Иерусалимскому уставу, мы, скорее всего никогда не узнаем.
Случилось ли это от того, что монашеская жизнь игумена проходила на Ближнем Востоке, где Иерусалимский устав был более востребован, или же по причине большего соответствия его монашескому житию? Вопрос остается открытым. Но, как бы то ни было, работа над внедрением в обиход Иерусалимского устава совпала по времени с идеей совместного (с католиками) проведения крестового похода на Святую Землю.
    Сам же Скабалланович пишет об этих причинах следующее: «Никон отдает преимущество Иерусалимскому уставу перед Студийским: а) из-за возможности пользоваться его древним и полным списком, б) из-за того, что Иерусалимский устав обосновывает свои предписания на «Божественных Писаниях», а не дает их, подобно Студийским, без мотивировки, пример чего Никон указывает (далее) в более строгих правилах поста по Иерусалимскому уставу, согласных с правилами св. Апостолов, Соборов и древних подвижников… Ввиду таких преимуществ Иерусалимского Типикона Никон и заботился о его распространении и свой устав пишет в его духе»[9].
    Уже в XII веке Иерусалимский устав начал входить (не без сопротивления со стороны иноков) в обиход некоторых обителей Афона. Но, даже и в этих случаях, он был принят с сохранением некоторых афонских особенностей, по причине чего был создан, хотя и основанный на Иерусалимском, но свой Святогорский устав. К концу XII века, практика введения элементов Иерусалимского устава наблюдалась и в приходах Константинополя. От XII века известен список Иерусалимского устава для монастыря Шио Мгвимского в Грузии. Также и просветитель Сербии св. Савва Сербский, после его паломничества в обитель Саввы Освященного в Палестине, а также на Гору Афон, утвердил в Сербии именно Иерусалимский богослужебный устав. Как видим, вытеснение Студийского устава из богослужебной практики в Поместных Церквах происходило поступательно и неуклонно. Последней оставалась Русская Православная Церковь.
    Для исправления этого, по мнению митр. Киприана недочета, им были предприняты воистину титанические, и (большой вопрос – ?) так ли уж необходимые для блага Русской Церкви усилия. Ибо, есть все основания полагать, что внедрение в обиход более тяжелого (в отношении, как строгости и длительности богослужений, так и соблюдения постов) устава, привело к цивилизационному (по слову Л. Гумилева) «перегреву», а затем «надлому» и «инерции», итогом которых стало первенство правил, обрядов, закона, первенство буквы, а не духа. Когда человек превратился в функциональную принадлежность Субботы, в чем Христос постоянно обличал иудеев.
    И если внедрение на Руси Студийского устава было полезной во всех отношениях «ксенией» – цивилизационно-образующей прививкой, то насаждение устава Иерусалимской Церкви имело сходство с «химерой», итогом которой, уже в конце XV века был явлен тот самый тройственный распад – фарисейство-саддукейство-иродианство, наблюдавшийся в конце истории Израиля. Именно этот тройственный распад, и стал основанием для развития в России, и ереси жидовствующих, и монашеского раскола между «стяжателями» и «нестяжателями», а затем, по слову «царство разделившееся само в себе, опустеет, и… дом разделившийся сам в себе, не устоит», катастрофы Смутного времени. Именно этот, добрый для Востока Иерусалимский устав, искусственно насажденный на русскую почву, стал также причиной Раскола середины XVII века. Со всей неизбежностью, утяжеленный в предельной степени устав привел к остановке динамики духовного развития людей. Вместо поэзии пришла проза. Вместо песни – речетатив. Вместо духа – буква. Вместо сокровенной молитвы – аутогипноз. Не случайно, что XVII век был так беден святыми. Россия в буквальном смысле входила в стадию иерократического Египта, в стадию законнического Израиля. А потому, Господь и остановил этот ведущий к духовному окаменению путь шоком Раскола, остановил его шоком реформ Петра I.
    4) Вопросом применения Третьего часа в литургии Василия Великого занимались многие церковные исследователи. В их число входят – проф. В.В. Болотов «Заметки по поводу литургии св. Василия Великого», проф. Н.Д. Успенский «Анафора. Опыт историко-литургического анализа», проф. И.А. Карабинов «Евхаристическая молитва (анафора). Опыт историко-литургического анализа», проф. А. Дмитриевский «Отзыв о сочинении еп. Порфирия Успенского «Восток христианский. История Афона», архим. Киприан (Керн) «Евхаристия». Также этому вопросу уделял серьезное внимание еп. Чигиринский Порфирий (Успенский), известный в XIX веке востоковед, и его современник, архиеп. Черниговский Филарет. В наше время, о Третьем часе в литургии Василия Великого, аргументировано высказались, свящ. Михаил Желтов в «Лекциях по литургике», прот. Николай Деснов в исследовательской статье «Еще несколько слов об известных расхождениях между русскими и греками в литургиях святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста», Ю.И. Рубан в работе «Древняя агриппия и современная», и прот. Алексий Жиганов в статье «Тропарь Третьего часа в анафоре: краткий историко-богословский анализ». На эти работы, с целью ясного обозначения проблемы, мы и будем главным образом опираться.
    Прот. Алексий Жиганов в своем реферате «Тропарь Третьего часа в анафоре: краткий историко-богословский анализ», указывает на то, что центральный раздел Божественной литургии – АНАФОРА (с греч. – возношение), иначе – Евхаристический канон, во время которого совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, в течение столетий подвергался всевозможным влияниям и изменениям. На что и указывает в своей работе: «Первые христиане в разных областях Римской империи и вне ее знали до 200 разных анафор. Еще в древней Церкви сформировались три основных типа структурной организации текста анафор: Aлександрийско-римский (анафоры этого типа сохранились в Коптской и Эфиопской Церквах, а также в Римском каноне), Западно-сирийский (это анафоры литургии апостола Иакова, сохраняющейся в Сиро-Яковитской Церкви и мазарабской литургии в Испании) и Восточно-сирийский (это анафоры литургий Иоанна Златоуста и Василия Великого, бытующих в обиходе Поместных Православных Церквей, и анафора литургии Афанасия Великого, используемой в Армянской Церкви)»[10].
    Необходимо отметить, что сама анафора разделяется на семь частей – префацио, санктус, институцио, анамнесис, эпиклесис, интерцессио и доксологио. Но, главными в них являются четыре части:
    ПРЕФАЦИО (лат. praefatio – введение) – изначальный элемент анафоры, ее основа. Это – благодарение Богу, в котором раскрывается глубина чувств преданной Богу души. У свт. Василия Великого это – прославление Бога за создание человека и дарование ему способности познания Бога, за домостроительство его спасения по грехопадении. Св. Иоанн Златоуст прославляет Бога за Его величие, за приведение человека «от небытия в бытие», за спасение падшего и за все благодеяния «их же вемы и не вемы, явленная и неявленная».
   АНАМНЕЗИС (греч. anamnesis – воспоминание) – воспоминание установления Господом Таинства Евхаристии с произношением установительных слов Его: «Примите, ядите...», «Пиите от нея вси...», «Сие творите в Мое воспоминание».
   ЭПИКЛЕСИС – (греч. epiklesis – призыв) – призывание на предложенные Дары наития Святого Духа. Это моление о благодатном освящении евхаристических приношений. Эпиклесис всегда воспринимался общецерковным сознанием как момент кульминации молитвы, непосредственно связанной с непостижимой тайной Евхаристии.
   ИНТЕРЦЕССИО (лат. intercessio – ходатайство) – последняя часть анафоры, это моление о всех святых, за Церковь Святую, Соборную и Апостольскую, за всех христиан живых и усопших в надежде воскресения и жизни вечной, «и о всех и за вся». Таковы составные части единой евхаристической молитвы — анафоры.
    Прот. Николай Деснов, которого порой обвиняют в излишней резкости, так пишет о вставке тропаря Третьего часа в анафоре литургии: «Для уяснения неуместности тропаря в этой части анафоры нам, священнослужителям, следует задать себе вопрос: к Кому мы обращаемся в молитве «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас молящих Ти ся»? Ответ у всех, несомненно, будет однозначный: к Сыну Божию, Спасителю нашему, Господу Иисусу Христу, Который по Своему обетованию послал от Отца Духа Святого на Своих апостолов.
    Обращаясь же в этой молитве к Иисусу Христу, в литургии св. Иоанна Златоуста, мы далее продолжаем, благословляя святой хлеб: «И сотвори убо хлеб сей Честное Тело Христа Твоего. А еже в чаши сей — Честную Кровь Христа Твоего...». Вот здесь-то и обнаруживается несуразность, к которой приводит эта позднейшая вставка: Господи Иисусе Христе, «сотвори убо хлеб сей Честное Тело Христа Твоего...». Получается, что Христос должен сотворить Тело какого-то другого Христа.
    Но если в анафоре св. Иоанна Златоуста тропарь третьего часа внешне как-то вписывается в последование слов евхаристической молитвы, то в текст анафоры св. Василия Великого тропарь вносит грубый разлад. В анафоре св. Василия Великого перед благословением Даров мы молимся: «Сего ради, Владыко Пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити святому Твоему Жертвеннику... и предложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости прийти Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати». Здесь молитва обрывается, незаконно стоит точка, когда предложение еще не окончено ни синтаксически, ни по смыслу. Здесь явно напрашивается вопрос: что же «показати»? – «Хлеб убо сей, самое Честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; Чашу же сию, Самую Честную Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, излиянную за живот мира». Такова должна быть целостность анафоры святителя Василия Великого в самом кульминационном ее месте. Мы же обрываем ее на слове «показати» и читаем тропарь третьего часа, растворяя его стихами из 50 псалма. После троекратного прочтения тропаря, в котором обращаемся к Господу Иисусу Христу, слова молитвы «Хлеб убо сей, самое Честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» уже не вяжутся со словом «показати», на котором мы оборвали евхаристическую молитву; не согласуются они и со вставленным сюда тропарем третьего часа ни внешне – синтаксически, ни тем более внутренне – по смыслу. Вставкой тропаря мы отрываем слова освящения Даров от евхаристической молитвы как их питательной среды, их основы, нарушаем целостность этой молитвы, ломаем ее стройное единство и искажаем глубокий богословский смысл анафоры в ее центральной части – эпиклесисе. А между тем, по свидетельству ученых-литургистов, анафора св. Василия Великого отличается слаженностью своей литературной формы и плавным течением мыслей Святителя: «Это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника» (разумеется, в подлинном своем тексте, без тропаря третьего часа).
    Что касается слов «Преложив Духом Твоим Святым», то они взяты из анафоры св. Иоанна Златоуста и неизвестно кем вставлены в анафору св. Василия Великого, в результате чего тоже получается синтаксическая несогласованность вставки с контекстом молитвы св. Василия Великого.
    На Востоке против этой вставки поднял свой голос ученый афонский монах Никодим Святогорец, ныне причисленный Греческой Церковью к лику святых, который в составленном им (при участии другого ученого афонского монаха – Агапия) каноническом сборнике под названием «Пидалион», изданном в 1790 г., говорит: «Когда иерей совершает литургию св. Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить: “Преложив Духом Твоим Святым”, ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который взял эти слова из литургии Златоуста и вставил их в литургию Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места». «Пидалион» многократно издавался и является общепризнанным каноническим сборником Греческой Церкви. Это замечание Никодима Святогорца, внесенное в канонический сборник, было учтено, и греки после издания Евхологиона 1853 г. уже больше не печатали в анафоре св. Василия Великого слов «Преложив Духом Твоим Святым».
    В России против этой вставки свой голос поднял профессор В.В. Болотов, который в отзыве на Коптский служебник назвал ее «тупоумной» и «клеветой на Василия Великого и его афинское образование», так как она «не гармонирует с контекстом»[11].
    О том, что вставка тропаря Третьего часа в эпиклесис анафоры «не гармонирует с контекстом», указывает в своей работе и прот. Алексий Жиганов: «Это очень заметное и существенное различие в важнейшем моменте литургии между греческой и славянской традицией не могло остаться незамеченным в церковном сознании. Первым, кто это приметил и об этом говорил – ученый греческий монах, a впоследствии, в царствование императрицы Екатерины II, – архиепископ Евгений (в миру Елевферий Вулгарис, 1715–1806 гг.). Кроме того, очень интересную книгу написал об этом в конце XVIII в. некий неизвестный “иерокирикс” (священно-проповедник) в Миссолонгах в Греции, которая начиналась словами: “Преподобнейшему и во Христе возлюбленному брату господину Дорофею…”
    Автор называет это нововведение “неуместным, неразумным” и даже “антихристовою дерзостью”. Он протестует против этого новшества и требует, чтобы Церковь скорее исправила эту ошибку и не допускала чтения этого тропаря.
    Несомненно, что кто-то, недолго думая о возможных последствиях, ввел это в текст молитвы эпиклезы совершенно “из лучших побуждений”, как более острое логическое ударение против латинских домыслов об освящении Даров.
    Греческие литургисты, после выявления проблемы вставки, увидев, что это нововведение богословски и литургически безграмотно, довольно быстро, хотя и не без борьбы, отвергли эту практику»[12].
    Большинство церковных историков считает, что инициатива о введении тропаря Третьего часа в эпиклесис литургии исходила от патр. Константинопольского Филофея, и митр. Киприан являлся здесь только проводником его воли. Впрочем, полемика в отношении этой вставки шла также и в России. Первым, кто заметил несоответствие применения тропаря Третьего часа в анафоре, был свт. Филарет (Гумилевский) архиеп. Черниговский и впоследствии Харьковский. Вслед за ним, об этих несоответствиях в частной переписке высказывались архим. Антонин (Капустин) и митр. Московский Филарет (Дроздов). Публично вопрос интерполяции тропаря Третьего часа рассматривался в печати в 1892 году, когда была издана «История Афона. Ч 3. Афон монашеский» епископа Чигиринского, викария Киевской епархии, Порфирия (Успенского).
    К полемике также подключился выдающийся востоковед и действительный член четырех российских академий Алексей Афанасьевич Дмитриевский. И хотя он выразил несогласие с некоторыми позициями еп. Порфирия, но, тем не менее, как указывает прот. Алексий Жиганов: «В своем отзыве на это сочинение епископа Порфирия, напечатенном в 1894 г. в «Византийском временнике», профессор Киевской Духовной Академии по кафедре церковной археологии и литургике А.А. Дмитриевский оспаривает предположения владыки Порфирия об авторстве (т.е. патр. Филофея – прим. А.С.) интерполяции тропаря Третьего часа, но в главном соглашается с ним: “этот тропарь вносится в чин Златоустовой литургии в последний период ее развития”»[13].
    Тем не менее, продолжавшаяся целых семьдесят лет работа церковных историков не прошла даром. Ибо, вопрос о тропаре Третьего часа рассматривался на Поместном Соборе 1917-18 годов. На что и указывает цитируемый выше автор: «В ходе работы богослужебно-уставного подотдела Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. рассматривался и вопрос вставки тропаря 3-го часа в евхаристическую молитву литургии. Но сначала революционные, а затем последующие трагические события российской истории не позволили ни широко знакомиться с материалами Собора, ни вести какие бы то ни было литургические дискуссии в публичном пространстве. Впервые материалы Собора начали переиздаваться только в 1993 г., а научно-академическое издание трудов Собора началось только в 2012 г.»[14]
    Как указывает далее автор реферата прот. Алексий Жиганов: «Самое серьезное, на наш взгляд, исследование данной проблемы представлено в фундаментальном труде архим. Киприана (Керна) «Евхаристия», изданном в 1947 г. в Париже. В работе о. Киприана целая глава посвящена этому вопросу. Она так и называется «Интерполяция тропаря третьего часа». В этой главе о. Киприан указывает, что «греки отвергли эту литургическую реформу (имеется ввиду интерполяция тропаря 3-го часа в состав анафоры), a у нас, она, в сущности, никогда даже и не была предметом серьезной литургико-богословской полемики и обсуждения…»[15]
    Из современных авторов интересна посвященная этому вопросу работа Ю.И. Рубана, который, ссылаясь на архим. Киприана (Керна) и византолога проф. Мансветова И.Д., указывает на митр. Московского Киприана, как автора (для Русской Православной Церкви) вставки тропаря Третьего часа в эпиклесис анафоры литургии: «Предлагая наши скромные источниковедческие наблюдения по этому вопросу, приведем для сравнения, в качестве наглядной литургической иллюстрации, молитвы эпиклесиса из анафор свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого по современному Служебнику, предварив его, для сопоставления, текстами эпиклесиса из четырех Служебников XIII – начала XV вв. Два первых представляют т.н. «Старую (докиприанову) редакцию», два других стоят в начале длинной цепи Служебников «Новой (или – киприановой) редакции»[16].
    Таким образом, по мнению большинства исследователей видим, что автором вставки тропаря Третьего часа, грубо нарушающей смысл эпиклезы литургии, и о которой еще в XVIII веке архиеп. Евгений (Вульгарис) говорил как об «антихристовой дерзости», является для Русской Православной Церкви именно митр. Московский Киприан.
    Тем не менее, кратко коснувшись указанной проблемы, мы не ставим перед собой цели подробного разбора вставки в эпиклезу анафоры, но отсылаем читателей к работам вышеуказанных авторов. С нашей стороны лишь последует напоминание, о необходимости рассмотрения вопроса тропаря Третьего часа в эпиклесисе литургии, на Грядущем Поместном Соборе. Рассмотрение же этого вопроса должно со всей необходимостью случиться, поскольку, после более чем шести столетий, со времени его введения, уже нельзя дальше испытывать долготерпение Божие. Ибо, происшедшие за эти шестьсот лет войны, смуты, и потрясения, можно считать, в одних случаях прямыми, а в других косвенными следствиями проявления гнева Божьего. Выражаем надежду, что Грядущий Поместный Собор, продолжая работу богословов XIX века, а также деяний Поместного собора 1917-1918 гг., со всей серьезностью отнесется к этому вопросу. 
    5) В настоящее время, пожалуй, лишь церковным историкам и специалистам известно, что календарная реформа в России совершалась не только в 1918 году, после Октябрьской революции, и не только в декабре 1699 года, при Петре I, но и в далекое патриархальное время, когда никакими революциями не пахло. Для нас, ныне живущих, факт переноса Новолетия в 1492 году от Р.Х. с марта на сентябрь, уже не имеет никакого значения. Дела давно минувших дней. Пусть этим занимаются специалисты. Если бы не одно – но… Это – но, заключается в том, что инициатором первой на Руси календарной реформы, как читатель уже догадывается, был вновь митр. Московский Киприан. 
    Впрочем, и в этом отношении Киприан не являлся новатором, потому что вопрос о переносе  библейского Новолетия (1-е марта) на Новолетие Константинопольское (1-е сентября) стал подниматься еще при императоре Константине Великом. Но, поскольку Церковь придерживалась тогда библейской традиции, то, в Византии это новшество утвердилось лишь в начале VII века. Окончательно Византийский календарь был утвержден императором Василием II в 988 году (т.е. – в год принятия Киевом христианства), а потому, в Древней Руси, оба календаря – сентябрьский и мартовский, применялись параллельно. Если говорить о XIV веке, когда свт. Киприан стал митрополитом Московским, то к этому времени, сентябрьской новогодней традиции следовали не только в Константинополе, но, также в Сербии и Болгарии. 
    Отметим, что календарь, разработанный Александрийским ученым Созигеном, и утвержденный Юлием Цезарем в 46 году до Р.Х., начинался с 1-го января. По этой причине, разногласия в отношении Новолетия, между Римом и Константинополем, существовали с самого начала.
    Что касается Древней Руси, то мартовская календарная традиция являлись для нее более удобной. Вспомним, что Новый год у славян начинался именно в марте. Таким образом, после принятия Русью христианства, библейское летоисчисление и библейский Новый год не только не вступали в противоречие с календарной традицией славян, но органично на нее налагались. Ко всему, при Вел. князе Андрее Боголюбском, когда политический центр переместился во Владимир, Новолетие, в противовес и Киеву и Византии, по-прежнему продолжали отмечать в марте.
    Тем не менее, вопрос о необходимости унификации календаря, и приведения его в соответствие с календарной традицией Византии существовал. Поэтому, митр. Киприан не придумал здесь ничего нового, но только проакцентировал свою позицию, указав на существование такой проблемы. Впрочем, серьезных требований в этом отношении Константинополь не предпринимал, тем более, что после подписания митр. Киевским Исидором Ферраро-Флорентийской унии, а затем и падения самого Константинополя, отношение к грекам стало откровенно отрицательным. Вновь этот вопрос был поднят в 1491 году, когда во всем православном мире, в связи с окончанием Седьмой тысячи лет (от Сотв. Мира), усилились апокалиптические настроения. Митр. Московским тогда был, прибывший из Великого Новгорода, тайный еретик Зосима. Именно с его подачи, на Соборе 1492 г., когда утверждалась Пасхалия на Восьмую тысячу лет, и был поставлен вопрос о переносе Новолетия с марта на сентябрь. Предвидя возражения со стороны епископата, Зосима прежде обсудил проблему с Великим князем Иоанном III, по причине чего, у присутствовавших на Соборе архиереев, по этому поводу также не возникло никаких возражений.
    В работе И.А. Тихонюк «Изложение Пасхалии Московского митр. Зосимы», вопрос этот освещен таким образом: «27 ноября 1492 года “неполный” Московский собор утвердил календарные таблицы на первые 20 лет начинающегося Восьмого тысячелетия от Сотворения мира. Одобренные Московскими иерархами Таблицы были посланы в Новгород и Вологду. Участники Собора развозили их по владычным кафедрам и монастырям, дабы успокоить воспаленные умы: повсюду царили эсхатологические ожидания и мало кто смел рассчитывать Пасхальные циклы без санкции Московского митрополита. “Пасхалия” 27 ноября 1492 года и стала новым календарно-астрономическим руководством, поощряющим дальнейшие труды русских компутистов (компутистика – наука об исчислении времени; прим. – А.С.). Но, не одну задачу счисления лет преследовала эта Пасхалия: она открывалась широковещательным предисловием, подписанным митр. Зосимой Брадатым, где впервые в официальной практике Русского государства была проведена политическая параллель: Иерусалим – Рим – Москва. Последнее обстоятельство сделало предисловие Зосимы одним из самых популярных памятников публицистики конца XV века. Между тем, до сих пор нет ни одного специального источниковедческого очерка, посвященного этому сочинению»[17].
    Несмотря на то, что специально посвященных «Изложению Пасхалии» очерков не существует, тем не менее, И.А. Тихонюк указывает на упоминание о нем в «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина, хотя он ошибочно приписал авторство архиеп. Геннадию Новгородскому. Нас же в этом случае интересует другое. Как видим, принятый на Восьмое тысячелетие Великий Миротворный круг, с одновременным переносом Новолетия на сентябрь, был принят как бы в рабочем порядке. По крайней мере, никаких возражений в отношении такого переноса на Соборе не возникло. Есть основания полагать, что за сто лет, после того как митр. Киприан поставил особый акцент, о необходимости такого переноса, тема календарной реформы утратила былую остроту. Именно по этой причине реформа и совершилась как бы в рабочем порядке. 
    Второй аспект, объясняющий, почему соборяне без возражений согласились перенести Новолетие на сентябрь, состоял в том, что в конце XV века все христианские народы находился под воздействием эсхатологических настроений. По окончании Седьмой тысячи лет люди готовились ко Второму Пришествию Христову. Вопрос о составлении Новой Пасхалии оставался и вовсе открытым. Отсюда, значимость начала Новолетия, будь то сентябрь или март, утратила былую остроту. Сознание людей было занято куда более серьезными проблемами. В отношении чего известна переписка архиепископа Геннадия Новгородского с греками и другими Русскими архиереями.
    Например, ученый грек Димитрий Трахионит, на вопрос владыки Геннадия о кончине мира, отвечал так: «Христу глаголющу к учеником своим: о дни же том и часу никто же весть, ни ангели, ни Сын, токмо Отец. Еже ни Сын, – молвил им, да потом его не вопрошают о том вопросе, занеже всяк сын сей, сиречь в плоти, не может разумети о сем. Ино то им Христос про Себя молвил плоти ради»[18].
    Опасениями о кончине мира свт. Геннадий Новгородский также делился в письмах к Вологодскому владыке архиепископу Иоасафу (Оболенскому): «Глаголют же пакы друзии, яко понеже есть седморичен настоящий сей век, лепо есть пребыти миру дондеже и седмаа тысяща скончается, яко же Соломон рекл есть: даждь часть убо медмым, и тогда осмому, седмь бо век деланиа, осмы же будущаго века образ носить»[19].
    То есть, как видим, факт приближающихся кончины мира и Страшного суда, настолько занимал в конце XV века умы людей, отчего другие вопросы, в частности – перенос Новолетия с марта на сентябрь, казались малозначащими. Именно этим воспользовался жидовствующий митрополит Зосима, сумевший, во время утверждения (на первые 20 лет) Таблиц Пасхалии, провести календарную реформу. Разумеется, Зосима не являлся инициатором в этом вопросе. Проект по переносу Новолетия (для Византии, начиная с IV столетия) продавливали совсем другие люди. Кем же эти люди на самом деле являлись, и, самое важное – какую религию исповедовали, указывает исследователь библейской истории Игорь Леонтьевич Гаврилюк, в книге «Две Библии – два пути».
    Вопросу времени, в этом замечательном и к сожалению не до конца оцененном в научном мире исследовании, И.Л. Гаврилюк уделил особое внимание. Проведя сравнительный анализ календарей, не только древнееврейского с современным талмудическим, но также древнеегипетского, древнеримского, древних – майя, Китая, Индии, древних арабов, и сравнивая их с Великим Миротворным кругом проф. А.Н. Зелинского, Гаврилюк указывает на то, что древнееврейский календарь основывался на библейских традициях, а потому начинался не в сентябре, как это происходит сейчас, а в марте. Гаврилюк пишет по этому поводу следующее:
    «Шавуот Пятидесятница – это память и свидетельство о солнечном календаре пророка Моисея и всего Ветхозаветного богослужения. Исходя из вышеизложенных фактов, мы имеем полное основание утверждать, что теперешнее пасхальное полнолуние в начале весны не имеет никакого исторического отношения к первой исторической Пасхе Исхода. Первая полная весенняя Луна не была свидетельницей исторического Исхода и не могла быть  памятью об этом событии на протяжении всей ветхозаветной истории. Не на Луну, а на Солнце смотрел Моисей, когда 14 числа первого весеннего месяца (Исх. гл. 12) силою своего крестообразного жезла он победил все анхи-кресты египетских фараонов и вывел своих соплеменников из рабства египетского. Тав-крест – ; Моисея был перед глазами царя Давида, и солнечное 14 число (т.е. 14 марта – прим. А.С.) он видел пред собой, когда вспоминал об Исходе и писал свои духоносные псалмы. Тав-крест – ; пророка Моисея видел в книге Завета его сын Соломон, и в 14 число первого солнечного месяца он совершал по закону Моисея воспоминание об Исходе – Пасху. Все Пасхи от Моисея до Соломона были солнечные, а не лунные. Все Пасхи, совершенные в Храме Соломона вплоть до его разрушения в VI веке до Р,Х., совершались по солнцу, а не по луне. Храмовое ветхозаветное богослужение не знало «пасхального полнолуния» теперешних иудеев. Все храмовые жертвоприношения, все праздничные и будничные жертвы в Храме Соломона совершались исключительно по солнечным дням, и лунные месяцы и дни не имели к этим жертвам никакого отношения. Если Моисей и его ученики и смотрели на небо в поисках небесного знамения Пасхи Исхода, то этим знамением никогда не была Луна, этим небесным знамением Исхода был звездный Овен – ;. «Когда Солнце станет в знаке Овна (в этот месяц произошло наше избавление от египетского рабства)», – утверждает иудейский историк Иосиф Флавий (I век от Р.Х.). Совершив несложные процессионные вычисления, можно убедиться, что Иосиф Флавий прав. Эпоха Исхода из Египта неразрывно связана со временем начала весны в этом звездном Овне – ;. Ветхозаветная богослужебная история началась и проходила лишь под знаком – весенний Овен. Хотя Овен – это и одно из Древнеегипетских астральных божеств, но коль под его главою совершилась первая историческая Пасха, коль во время перехода Солнца в этот звездный образ были закланы все первые Моисеевы пасхальные овны (Исх. 12; 3), то его темное языческое прошлое померкло, и сам он предстал в новом библейском облачении. Не Пасха в весеннее полнолуние, а Пасха в весеннем Овне – вот что было знамением Исхода для всех иудеев от Моисея и до Иосифа Флавия. И тогда перед нами открывается иное небо, и иная история является как Голгофский фундамент первой новозаветной крестной Пасхи Иисуса Христа. Когда Иоанн Креститель увидел идущего к нему Христа, он сказал: «се Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин. 1; 29). И вот тогда Солнце вновь вошло в этот звездный знак Исхода – Овен – ;, когда левиты, с наступлением солнечного 14 числа первого месяца, начали заколать сотни пасхальных овнов, Агнец Божий был распят на Голгофском Кресте –  . «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос (1-е Кор. 5; 7)»[20].
    В своей книге Игорь Гаврилюк также указывает, что март является не только временем Исхода Израиля из Египта, но, и временем окончания Великого потопа. Заметим, что согласно преданию Церкви, Бог сотворил человека также в первый месяц весны. Отсюда, не приходится удивляться, отчего, после отречения иудеев от своего Мессии, они не только перенесли Новолетие с марта на сентябрь, не только перешли с солнечного календаря на лунный, но, также изменили исчисление лет от Сотворения Мира. Согласно иудейской хронологии, сейчас на дворе не 7532 (т.е. – 2024 от Р.Х.) год, а 5783-й. Эти изменения коснулись также и письменности. Например, древнееврейская азбука имеет большое сходство с алфавитами древних этрусков, греков, римлян и финикийцев. Современный же еврейский алфавит не похож ни на какой из них. Коснулась календарная реформа и храмовой архитектуры. Если алтари Первого и Второго иудейских храмов смотрели на восток, словно находясь в ожидании пришествия Творца Света Христа (т.е. – Востока), то нынешние синагоги имеют не духовную, а географическую ориентацию. Современные синагоги, в какой бы части света они не находилась, будут ориентированы на земную святыню – Иерусалим.
    Одновременно с тем, И.Л. Гаврилюк разоблачает и другую ложь талмудического иудаизма, согласно которому алтарь храма Соломона якобы находился на западе. Здесь, Израиль уподобился противнику Бога Каину. Ибо, если Господь повелел любить ближнего как самого себя, то Каин поступил с точностью до наоборот. Если Бог призвал Каина к покаянию, то он с ненавистью этот призыв отверг. Так и Израиль, отрекшись от своего Мессии, стал поступать с точностью до наоборот. А потому, если Новый год начинался весной, то, согласно каинитской логике, его надо было перенести на осень. И если при составлении календаря была необходима опора на солнечный цикл, то теперь календарь рассчитывали по луне. И если алтарь Храма смотрел на восток, то, онтологически его надо было повернуть на запад. Рассвет надо было заменить закатом, день ночью, а весну осенью.
    Отсюда становится понятным, кто являлся инициатором переноса Новолетия с марта на сентябрь еще со времен императора Константина. Также становится понятным, почему алтари католических соборов повернуты на запад, и почему (уподобляясь тварному мессии) папа Римский является наместником Бога на земле. С этих позиций и мы можем понять, кому нужно было совершить на Руси календарную реформу, которую и провел, продолжая инициативу митр. Киприана, жидовствующий митрополит Зосима. 
    6) Проблема секуляризации церковных земель остро обозначила себя еще при Вел. князе Иоанне III, на что указывает историк Г.В. Вернадский в книге: «Россия в средние века», в главе «Боярская дума и секуляризация церковных земель». Для наглядности приведем отрывок из этой книги: «Принимая во внимание большую роль Ивана III в руководстве Русской Церковью, достижение по крайней мере частичной ceкуляризации церковных земель в Московии казалось вполне вероятным. Огромное значение имел также тот факт, что право монастырей владеть землей и другими богатствами подвергалось по моральным и религиозным соображениям сомнению целой группы самих священников. Наиболее известными в этой группе были так называемые заволжские старцы, представлявшие мистическое течение мысли в русском православии того периода. Они испытали влияние учений видного византийского богослова XIV века Св. Григория Паламы и его последователей.
    Проблему церковных земель широко обсуждали и миряне и духовенство. Многие миряне, включая некоторых бояр, одобрительно относились к деятельности заволжских старцев, направленной на духовное возрождение и очищение церкви. Сын Ивана Патрикеева Василий, постриженный в монахи в 1499 г., стал известным старцем под именем Вассиан. Возможно, что весь род Патрикеевых сочувствовал этому течению.
    Право монастырей владеть землей ставило под вопрос и другое религиозное движение, которое фактически отрицало весь институт Православной Церкви: "ересь жидовствующих". Начало ему положил ученый иудей (возможно, караим) Захария, появившиеся в Новгороде в 1470 г. В этой ереси существовало несколько ответвлений, варьирующихся от караизма до рационалистического отрицания церковных догматов и обрядов. Несколько высших чиновников в Москве, включая дьяка Федора Курицына, тайно поддерживали это движение»[21].
    Как видим из приведенной цитаты, на секуляризацию части церковных земель в Новгороде, Вел. князь Иоанн III решился не только по причине необходимости устроения новых поместий своих подданных, но, и по причине поддержки обществом движения «нестяжателей». Впрочем, дело о секуляризации земель Церкви не являлось таким простым, как могло показаться. Поскольку, речь шла не только о том, что Церковь являлась крупнейшим землевладельцем, и это не могло не вызывать зависти у бояр, но, в первую очередь речь шла о власти. Средневековая парадигма – «чья земля, того и власть», воспринималась в то время не в аллегорическом, а в буквальном смысле. Именно на этом пункте – «земля, как основа власти», сошлись на рубеже Седьмого и Восьмого тысячелетий, как поддержавшие монахов «нестяжателей» родовитые бояре, так и тайные сторонники ереси жидовствующих. И тем и другим была нужна, с одной стороны – слабая, управляемая богатыми землевладельцами Церковь, а с другой, такая же слабая и управляемая государственная власть.
    Второе противоречие, в вопросе землевладения, состояло в том, что делу превращения монастырей в крупных феодалов способствовали сами Великие князья с подражавшими им придворными аристократами. Так как, в отличие от Византии, на Руси, с древних времен установилась неписанная традиция, когда князья и бояре жертвовали монастырям деревни (как правило, на помин души), вместе с живущими в этих деревнях крестьянами, и с прилегающими к ним земельными угодиями. Надо ли удивляться, что Церковь на Руси постепенно превратилась в самого крупного в мире землевладельца, что не могло не вызвать протеста в среде богатых сословий. Первые попытки по секуляризации церковных земель предпринимались еще в бытность Вел. князя Василия I, но реальные шаги по прекращению неконтролируемых земельных пожертвований были сделаны, сначала Вел. князем Василием III, а затем и Царем Иоанном IV.
    В книге И.Я. Фроянова «Грозная опричнина», этим деяниям царей уделено особое внимание: «Под занавес Стоглавого собора противникам русской церкви удалось склонить Ивана IV к «приговору», где опять-таки фигурируют ссылки на порядки, установленные дедом и отцом государя – Иваном III и Василием III. «Приговор», состоявшийся 11 мая 1551 года, установил жесткий контроль государственных органов над приобретением вотчин духовенством: «Царь и великий князь Иван Васильевичь всеа Русии приговорил с отцом своим с Макарьем с митрополитом всеа Русии, и с архиепискупы, и епискупы, и со всем собором, что вперед архиепискупом, и епискупом, и манастырем вотчин без царева и великого князя ведома и без докладу не покупати ни у кого; а князем и детем боярским и всяким [людем] вотчин без докладу им не продавати же; а хто купит или продаст вотчину без докладу, и у тех, хто купит, денги пропали, а у продавца вотчина взяти на государя царя и великого князя безденежно»[22].
    Для того, чтобы идеологически обосновать дело отъятия церковных земель в пользу аристократии и государства, заинтересованные лица привлекли, с одной стороны монахов-заволжцев, воспитанных в традициях исихастов-«нестяжателей» Афона и Сирии, а с другой, греческих ученых монахов, среди которых самым влиятельным был прп. Максим Грек. Главным же тараном здесь стал подвизавшийся в заволжских монастырях князь-инок Вассиан (Патрикеев). Есть основания полагать, что инок Вассиан вовсе не являлся в этой игре главным действующим лицом, но был просто использован в своих целях княже-боярской олигархией. Что же касалось позиции ставших на сторону «нестяжателей» греков, то эта их позиция вполне объяснима. Обширными земельными угодиями греческие монастыри никогда не владели, а после разгрома католиками Константинополя в 1204 году, ситуация и вовсе усугубилась. Не лучшим образом обстояла дело и после освобождения Ромейской столицы от латинян. Турки продолжали теснить ромеев, так что уже во второй половине XIV столетия, от некогда могущественной Византии остались островки плохо контролируемых территорий вокруг Константинополя, Фессалоник, и Афин, где Фессалоники соединялись со столицей узкой полоской суши вдоль берега моря.
    Отсюда, неудивительно, что и сам Киприан, будучи ревностным последователем учения свт. Григория Паламы, стоял на позициях нестяжания в монашеской жизни. За Киприаном было замечено, что даже после получения угодий от Великого князя, он порой допускал по этому поводу резкие высказывания. Историк В.О. Ключевский говорит об этом в одной из своих лекций: «Скоро сам глава русской иерархии выразил сомнение, подобает ли монастырям владеть селами. Один игумен спрашивал митрополита Киприана, что ему делать с селом, которое князь дал в его монастырь. Святые отцы, отвечал митрополит, не предали инокам владеть людьми и селами; когда чернецы будут владеть селами и обяжутся мирскими попечениями, чем они будут отличаться от мирян? Но Киприан останавливается перед прямым выводом из своих положений и идет на сделку: он предлагает село принять, но заведовать им не монаху, а мирянину, который привозил бы оттуда в монастырь все готовое, жито и другие припасы. И преподобный Кирилл Белозерский был против владения селами и отклонял предлагаемые земельные вклады, но вынужден был уступить настояниям вкладчиков и ропоту братии, и монастырь уже при нем начал приобретать вотчины»[23].
    Как видим, проблема обширных монастырских вотчин действительно существовала. Причем, к ее созданию были причастны не только князья, но (как показывает пример Кирилло-Белозерского мон-ря) и сами монашествующие. А потому, когда Русская Церковь стала самым крупным в мире землевладельцем, решить эту проблему в приказном порядке было уже невозможно. Причем, серьезность вопроса заключалась не только в том, что существовали разногласия между «стяжательными» и «нестяжательными» монастырями, главной проблемой являлся разрыв с древней традицией Пахомия Великого, согласно которой именно общежительные монастыри являются базовыми. Устав Пахомия Великого открывал путь для постепенного духовного роста иноков, благодаря которому, наиболее способных монахов переводили на скитское послушание, а из скитов направляли в киновии, и далее, в пустыни отшельников. Таким образом, вокруг монастыря, естественным образом, в подобие разрастающейся рощи, появлялось созвездие из скитов, киновий и келий пустынножителей. Благодаря именно такому подходу, в монастырях Палестины, Сирии и Египта, антитезы между общежительными и скитскими обителями не могло появиться в принципе.
    К сожалению, скитская традиция пришла на Русь слишком поздно, а потому, побывавшие на Афоне монахи, в т.ч. и прп. Нил Сорский, воспринимали ее в отрыве от традиции древних монастырей. Именно этим и воспользовались, с одной стороны, тайные сторонники жидовствующих, а с другой, с вожделением смотревшая на монастырские земли княже-боярская олигархия. Есть основания полагать, что традиция Пахомия Великого была забыта и в самой Византии, поскольку прибывший на Русь митр. Киприан не только не пытался исправить положение, но, и высказываниями о недопустимости обширных монастырских владений, только усугубил дело. Как следствие, не уврачеванная с самом начале болезнь, стала причиной грядущих катастроф. Раскол между двумя монашескими школами стал предтечей раскола всей Русской Православной Церкви. Конфликт между «иосифлянами» и «заволжцами» привел к почти полному уничтожению движения русских исихастов. Опыт показал, что одна лишь государственная власть, без молитвенной поддержки исихастов-пустынников, не может сдерживать лавину апостасийных процессов. А потому, со всей неизбежностью, Россия получила, сначала Смутное время, затем церковный Раскол, и как итог – западнические  реформы Петра I-го.
    Подводя итог этой статьи, необходимо отметить, что пошагово (и подчас, с самыми благими намерениями) внедренные в церковную жизнь новшества, касается ли это тропаря Третьего часа в анафоре литургии, или же Иерусалимского устава вместо Студийского, или же переноса Новолетия с марта на сентябрь, или же иерократического перекоса в деле церковного управления, от которого один шаг до папизма, или же другого перекоса, в сторону монашеского «нестяжания», который (вступая в противоречие с традицией Пахомия Великого) объявляется в вопросах духовного делания главным, или же невнимание к делу создания своих национальных духовных школ. Все эти, внедренные в церковный обиход «кощеевы иглы», привели к неминуемой разбалансировке организма Церкви, привели к тройственному цивилизационному распаду – фарисейство-саддукейство-иродианство, итогом которого стал крах Русской цивилизации в годы реформ императора Петра I-го.
    При этом, следует оговориться. Проведенный здесь строгий разбор деяний свт. Московского Киприана не должен служить поводом для поднятия вопроса о его деканонизации. Более того, не должен служить поводом для дискуссий о правильности решения Церкви по причислению его к лику святых. Причина такой позиции заключается в том, что совершаемая свт. Киприаном церковная реформа, не носила характера злонамеренности. Ко всему, он был человеком своего времени, кстати, очень сложного для агонизирующего в политическом плане Ромейского царства. А потому, не мог не скорбеть о бедах Церкви и Отечества. Вспомним, что в XIV-XV веках, к Византии с юга подступали турки, с запада католики, а север и восток представлял сложную мозаику из уходящих из под влияния Константинополя, и стремящихся к самостоятельности славянских народов. У Византии не оставалось союзников, а потому, она использовала все возможные методы, чтобы любой ценой этих союзников отыскать.
    Пожалуй, именно с этих позиций можно правильно понять личность свт. Киприана, который, вопреки церковным канонам занимался политической деятельностью, в том числе, добиваясь политической унии с Польшей и Литвой. А также, понять причину его упорства (с целью духовно удержать Русь под властью Ромеев) при внедрении им, последовательно – Иерусалимского устава, календарной реформы, а также тропаря Третьего часа в анафоре литургии. Есть основания полагать, что и сорокадневный Рождественский пост[24] был введен на Руси именно митр. Киприаном, потому что Студийский устав предписывал поститься в канун Рождества Христова монахам сорок дней, а мирянам пять или семь дней.
    Агония цивилизации Второго Рима, проявляясь в действиях, как духовных лиц, так и светских правителей, действия, мотивом которых была односторонняя политическая выгода, эта агония с неизбежностью создала предпосылки для грядущей агонии Рима Третьего, когда внедренные в церковный обиход «кощеевы иглы» со временем превратились в «бремена неудобоносимые», в вериги, истерзавшие до язв тело народа Божьего, поставив, в итоге, под вопрос, само бытие Русской цивилизации.

    +   +   +      

ИСТОЧНИКИ:

1) Экумений Триккский. Комментарий на 1-е Кафолическое послание Иоанна: https://bible.by/fater/48/4/3/

2) биографическая справка составлена на основании данных «Православной энциклопедии»: https://www.pravenc.ru/text/1684692.html ;

3) Александр Фокин: «Свт. Киприан, митр. Московский и Киевский и Всея Руси»: https://dzen.ru/a/XFtAztEYTQCuUNqc

4) В.В. Смирнов. «Церковная реформа XV в. и ее последствия» (для книги «В поисках утраченных смыслов церковной традиции» - не издана).

5) А.Артемьев «Свт. Киприан, митр. Киевский и Всея Руси. Ч. 2». Православие.ру: https://pravoslavie.ru/2559.html?ysclid=lu3y38vdul453670392 ;

6) Скабалланович М.Н. «Толковый Типикон». М. Изд. Сретенского мон-ря. 2011. С. 356.

7) Скабалланович М.  Там же. С. 357.

8) Скабалланович М. Там же. С. 369-370.

9) Скабалланович М. Там же. С. 370-371.

10) Прот. Алексий Жиганов. «Тропарь Третьего часа в анафоре: краткий историко-богословский анализ».
11) Прот. Николай Деснов. «Несколько слов об известных расхождениях между русскими и греками в литургиях свят. Василия Великого и Иоанна Златоуста»:
https://www.portal-slovo.ru/theology/46250.php

12) Прот. Алексий Жиганов. Там же.

13) Прот. Алексий Жиганов. Там же.

14) Прот. Алексий Жиганов. Там же.

15) Прот. Алексий Жиганов. Там же.

16) Рубан Ю.И. «Об одной литургийной интерполяции».  Ежегодная богословская конференция. ПСТБИ. 2000. С. 107.

17) Тихонюк И.А. «Изложение Пасхалии Московского митр. Зосимы». «Исследования по источниковедению истории СССР XIII-XVIII вв». Академия Наук СССР. Институт истории СССР. М. 1986. С. 45.

18) Алексеев А.И. «Об авторстве одного отрывка, приписываемого новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову».  «Русистика Руслана Скрынникова». Будапешт-Волгоград. 2011. С. 64.

19) Алексеев А.И. Там же. С. 64.

20) Гаврилюк И.Л. «Две Библии – два пути». Издат. решения – по лицензии Ridero. 2019. С. 182-183.

21) Вернадский Г.В. «Россия в средние века», гл. «Боярская дума и секуляризация церковных земель»:  http://www.spsl.nsc.ru/history/vernad/vol4/vgv442.htm

22) Фроянов И.Я. «Грозная опричнина». Эксмо. Алгоритм. 2009.

23) Ключевский В.О. «Курс Русской истории». Лекция 35: http://russian-history.info/Books/kluchevsky/02_35.htm

24) Сорокадневный Рождественский пост введен в Византии в 1166 году по решению патр. Луки Хрисоверга при императоре Мануиле.