Дэниел П. Молони. Зеркало справедливости

   ЗЕРКАЛО СПРАВЕДЛИВОСТИ
 Дэниел Патрик Молони

У св. Ансельма есть три теории справедливости и две теории взаимоотношений между справедливостью и милосердием, каждая из которых лучше предыдущей. Первая теория справедливости (в Монологионе, главы 70–74) посвящена главным образом Божественной справедливости по отношению к тварям и не упоминает о милосердии. В Прослогионе Ансельм предполагает, что милосердие должно быть атрибутом Бога, а затем пытается продвигать точку зрения на справедливость и милосердие как на противоположности, где справедливость воздает людям должное, а милосердие не наказывает их, когда этого требует справедливость. Признавая непреодолимые проблемы этой концептуальной схемы, Ансельм обнаружил, что он был вынужден отвергнуть карательные теории наказания, эвдемонистические теории этики и теории, которые определяют справедливость как воздание каждому должного, чтобы дать теоретически приемлемое объяснение милосердия.
У святого Ансельма есть три теории справедливости и две теории отношений между справедливостью и милосердием, каждая из которых лучше предыдущей.
Теория 1: Справедливость – это предоставление каждому человеку того, что он заслуживает.
Первая теория справедливости в основном касается Божественной справедливости по отношению к творениям и не упоминает милосердия. Ее можно найти в главах 70–74 Монологиона, в которых Ансельм утверждает, что творения должны любить Бога и что Бог по справедливости должен ответить на их любовь даром того, что они ищут, а именно даром Самого Себя (70). .
1 Божественная справедливость состоит в том, чтобы воздать каждому человеку то, что он заслуживает, чтобы хорошие люди были вознаграждены вечной жизнью, а плохие и наказаны вечным наказанием. Он утверждает, что «Бог несправедливо ничего не лишает того блага, для которого оно создано, и каждый должен прилагать усилия для достижения этого блага любовью и желанием, всем сердцем, всей душой, всем разумом»2.
Однако с двумя частями последнего предложения существует очевидная проблема. Можно представить, что приор Ансельм возвращается в свой класс после публикации Монологиона только для того, чтобызастает своих учеников-монахов вопросом, что будет с теми, кто не всегда стремится всем своим сердцем любить Бога? Что происходит с грешниками, если это и есть справедливость? Если Бог не лишает нас спасения иначе, как по справедливости, то не требует ли Его справедливость, чтобы тем, кто любит Его менее всего сердца, было отказано в спасении? Все ли грешники подлежат осуждению? Осужден ли я, так сознающий свою греховность?
Теория 2: Справедливость и милосердие — противоположные Божественные атрибуты.
Я не удивлюсь, если такого рода беспокойство сыграло роль в переходе Ансельма от литературного стиля «Монолога», созданного по образцу «О Троице» Августина, к стилю «Прослогиона», созданному по образцу «Исповеди». В Прослогионе Бог больше не является объектом мысли и созерцания, а является Личностью, к которой следует обращаться напрямую – и с мольбой. Тон Ансельма вовсе не спокоен; он настаивает на том, чтобы Бог помог ему, хотя он этого не заслуживает. Все в Прослогионе предполагает, что Бог милостив.
Однако у Ансельма есть проблема с утверждением, что милосердие является Божественным атрибутом, а именно, что весь его метод разговора о атрибутах Бога исключает милосердие из их числа. Милосердие всегда предполагает реакцию на какое-то зло: будь то злое действие, совершенное человеком, или злое обстоятельство в его жизни, когда вам приходится просить о пощаде, и у вас плохой день. Поскольку зло не является аспектом Божьей природы, милосердие - это наиболее странная вещь, которую можно приписать Богу по сути. Оно подразумевало бы существенную и, следовательно, необходимую связь между Богом и жертвой или жертвами зла, что подразумевало бы, что у Бога есть необходимая связь не только с тварями, но и с падшими тварями и падшим творением, так что само существо Бога требует существования падших тварей. Аргумент Ансельма в М 15 о том, что термины отношений невозможно применить к сущности Бога, по-видимому, исключает возможность того, что милосердие может быть кандидатом на Божественный атрибут.
Однако в P 1 Ансельм сразу утверждает, что Бог милостив. Поэтому он «стремится понять» этот непререкаемый, но, казалось бы, невозможный символ веры. К сожалению, он терпит неудачу. Как отмечает Ансельм в главах 9–11, возникают два парадокса, если справедливость и милосердие являются Божественными атрибутами. Во-первых, поскольку милосердие определяется как противоположность справедливости, милосердие несправедливо, а справедливость беспощадна (P 9). Но если милосердие и справедливость оба хороши, тогда было бы противоречием, если бы «то, больше чего нельзя помыслить», не имело бы ни одного из них, потому что можно было бы подумать о более великом существе, которое не имело бы этого недостатка. Поэтому было бы кощунственно и абсурдно утверждать, что Бог либо безжалостен, либо несправедлив, и все же кажется, что Его справедливые действия беспощадны, а Его милосердные действия несправедливы.
Второй парадокс указывает на то, что милосердие кажется несправедливым: кажется, что оно применяется произвольно. Ансельм только разводит руками, пытаясь понять, почему Бог не относится к подобным случаям одинаково: Конечно, мы вообще не можем понять, почему из числа столь же злых Ты спасаешь одних, а не других. по Твоей высшей благости, и осуждаешь одних, а не других по Твоей высшей справедливости. (П 11). Мы можем немного обострить парадокс, показав, что либо милосердие применяется произвольно, так что аналогичные случаи не рассматриваются одинаково, либо милосердие не применяется произвольно, и в этом случае оно кажется сводимым к правосудию. Если все нечестивцы с определенными характеристиками будут помилованы, это будет выглядеть не столько как милосердие, сколько как новое определение справедливости: например, если ни одна женщина, представитель благородного сословия или человек с тяжелым детством, совершивший определенное преступление, не будут наказаны , то закон был де-факто изменен, и таким людям теперь разрешено совершать такие преступления. Но если закон допускает помилование некоторых, но не всех таких людей за совершение таких преступлений, то неизбежно, что аналогичные случаи не будут рассматриваться одинаково, что кажется несправедливым.
Нет необходимости подробно исследовать аргументы P 9-11, но важны два вывода. Во-первых, Ансельм не думает, что его аргументы в «Прослогионе» разрешили парадоксы: «Но если мы можем каким-то образом понять, почему Ты можешь хотеть спасти тех, кто зол, то, конечно, мы вообще не можем понять, почему среди тех, кто столь же злой, Ты спас одних, а не других ». (П 11). Милосердие остается загадкой.
Во-вторых, парадоксы Ансельма - это классические парадоксы, касающиеся любых попыток определить милосердие и справедливость как противоположности друг другу.3 Парадоксы, которые Ансельм формулирует в терминах атрибутов Бога, а не человеческих случаев, на самом деле являются парадоксами в отношении самих концепций справедливости и милосердия. и, таким образом, являются совершенно общими. Невозможно придумать объяснение справедливости и милосердия, которое, будучи ограничено другими, небожественными контекстами, могло бы избежать этих парадоксов, например, что милосердие не является несправедливым, а правосудие - беспощадным; то есть до тех пор, пока милосердие и справедливость воспринимаются как противоположности, противостоящие друг другу. И именно это наблюдение подсказывает Ансельму путь вперед: определить справедливость и милосердие в терминах какой-то третьей концепции.
Теория 3: Милосердие – это желание восстановить справедливость и прямоту у того, кто их утратил.
Ансельм в Прослогионе 9 и далее пытался определить Божью справедливость и милосердие как с точки зрения Его благости – как и следовало ожидать, поскольку вся аргументация Прослогиона состоит в том, чтобы показать, что Бог обладает всеми качествами, которые лучше, если они есть, чем нет (П 5). Но концепция добра не соответствовала поставленной задаче. Добро в ранней мысли Ансельма является первым Божественным атрибутом4 и концептуально едва отличается от самой Божественной сущности. Поэтому, когда в P 9 Ансельм обращается к Божьей доброте, чтобы объяснить, почему Он прощает некоторых, но не всех грешников, это едва ли концептуально отличается от утверждения, что Бог просто произвольно решает простить некоторых, но не других.
Итак, отчасти имея в виду этот вопрос, Ансельм приступает к остальным своим основным трактатам, чтобы разработать третью, совершенно иную и лучшую идею справедливости, которая совместима с на концептуальном уровне с милосердием и, таким образом, также имеет применение к политическим вопросам человечества.
Первым важным шагом было введение концепции честности как третьей концепции, которая могла бы примирить справедливость и милосердие. В начале 12-й главы «Об истине» Ансельм определяет справедливость как просто прямоту («justitia non est aliud quam Rectitude»), а затем переходит к определению условий справедливости в разумной природе как «правильности воли, которая сохраняется для ее ради." Что он имеет в виду под прямотой? Прямота (или «правильность») здесь является телеологическим понятием: «Когда высказывание означает то, что должно, оно означает правильное (recte)»5. Когда человек желает того, что должен, он желает правильно. Подобным образом, правильность в действии - это делать то, что следует, или даже страдать, что следует, или быть тем, чем и где следует.6 Прямота может быть естественной или неестественной, в зависимости от того, определяется ли телос вещи природой вещь или это что-то вне вещи.
Таким образом, истинное утверждение типа «Это день» имеет два вида истины: естественную истину, если это правильно построенное предложение (оно соответствует природе предложения, т. е. означает, что оно означает), и неестественную истину, если оно означает, что то, что есть, есть так.7 Правдивость может быть как случайной, так и необходимой, в зависимости от того, зависит ли правильность от воли или нет: Ансельм говорит, что согревание огнем необходимо, но человек делает добро не по необходимости. Ансельм даже утверждает, что, поскольку вещь должна быть такой, какой ее создал Бог, вещь тем более полно является существом, чем больше она соответствует своей парадигме в замысле Бога. Вещь реальна постольку, поскольку она правильна.8 Следовательно, думать, желать или действовать неправильно принижает само существо человека. Правота создает тесную связь между «должным» и «есть» - закон природы, справедливый как для Бога, так и для разумных существ. Правота - это чистое совершенство и Божественный атрибут.
Разработав идею честности, Ансельм затем обращается к понятию справедливости. Он определяет справедливость в разумных существах как правоту воли, точно так же, как истина была прямотой интеллекта.9 Имея перед собой общее понятие правильности, мы можем выделить некоторые важные особенности пересмотренной Ансельмом концепции личной праведности как «правоты воли, которая сохраняется ради самого себя»:
 Справедливость связана с честностью, так что праведность подразумевает, что все устроено правильно. Справедливость в разумных существах конкретно зависит от того, что для разумного существа означает быть хорошо организованным, что в конечном итоге требует, чтобы воля была правильно упорядоченной.
; Поскольку воля может быть названа справедливой и праведной только в том случае, если она нравственно достойна, то воля должна быть свободной и не стесненной необходимостью.; Каждый акт волеизъявления имеет как объект, так и мотив волеизъявления. Правая воля  правильно упорядочена в обоих измерениях: праведный человек должен: а) выбрать правильную вещь и б) по правильной причине (потому что это правильный поступок), а не делать правильные вещи по неправильной причине (например,  потому что подкуплен или принужден, апеллируя к личным интересам).
Справедливость или праведность имеет одно и то же определение для всех разумных существ (людей, ангелов, Бога)10 Праведность в людях есть качество воли, поэтому это духовное качество, внутреннее для разумного существа, хотя ее объектом может быть и какой-то порядок вне человека. (В своей более ранней точке зрения Ансельм говорил о Божьей справедливости по отношению к людям прежде всего с точки зрения внешнего наказания и вознаграждения.). Правота отличается от справедливости, но важна для нее.
Введение концепции прямоты/правоты позволяет Ансельму определить милосердие и справедливость как третий Божественный атрибут, который соответствует Его целям более точно, чем просто доброта. Это определение справедливости как правильного порядка в целом, а в случае человека как правильного порядка воли является важным достижением мысли Ансельма. В «Cur Deus Homo» Ансельм развивает понятие справедливости еще дальше в политическом направлении, утверждая, что Бог не должен упускать из виду ничего беспорядочного (inordinatum) в Его Царстве (I.12).
Действительно, знаменитое понятие чести Ансельма на самом деле является политическим термином из англо-нормандского права11, где честь означает что-то вроде «поддерживать или способствовать хорошему порядку в обществе», а бесчестие - «узурпировать хороший порядок в обществе». ' Не будет несправедливостью сказать, что честь - это честность в обществе, точно так же, как честность воли - это справедливость, а правота интеллекта - это истина. Все более поздние размышления Ансельма по этим вопросам основаны на идее Божьего провиденциального устройства творения как Его чести. Справедливость больше не ограничивается вознаграждением и наказанием, а поддерживает и восстанавливает порядок во всем творении, в том числе в свободной воле разумных существ.
Ансельм не дает точного определения милосердия, но концепция, которую он развивает, примерно такая: Милосердие - это желание12 восстановить праведность того, кто ее утратил. Милосердие – это желание привести в порядок человека, чья ситуация или чья воля устроены неправильно. Таким образом, милосердие – это особая реакция на что-то неправильное, на зло, будь то ситуативное или моральное. Если кто-то не находится на своем месте в обществе по неморальным причинам (например, остался без крова из-за землетрясения), восстановить нравственность означает поместить этого человека на его  подобающее место (домой). Это полезное расширение сферы правосудия и милосердия по сравнению с более ранней теорией Ансельма: многие из традиционных «дел милосердия» не предполагают контекста наказания, а скорее предполагают возвращение тех, кто попал в ситуацию, которая не отражает их достоинства, и возвращение их в ситуацию, которая лучше отражает их достоинство.
В случае отсутствия правоты в воле милосердие направлено на изменение этой воли, при котором преступник теперь действительно желает правильного по правильным причинам, даже если это, кажется, противоречит его личным интересам. В случае милосердия к тому, кто узурпирует правильный порядок общества, восстановление правильного порядка требует преобразования воли узурпатора, чтобы он перестал отдавать предпочтение собственной выгоде и вместо этого захотел сохранить справедливость ради самой справедливости. Он решает в будущем стать «законопослушным гражданином» и работать над поддержанием хорошего порядка в обществе, потому что теперь он любит хороший порядок в обществе. В случае грешника восстановление правильного порядка означает, что он хочет быть святым, быть послушным Богу и предпочитать Божью волю своей.
К этой концепции милосердия приходит Ансельм в «Cur Deus Homo». Чтобы достичь этого, ему пришлось переработать не только свою теорию воли, как мы видели, но также свою теорию греха и наказания, а также свою теорию того, что наполняет человека.
Первая теория греха и наказания Ансельма заключалась в том, что грешник решил отвергнуть Бога, и тогда Бог лишил грешника того, чего он ищет по природе, а именно Самого Бога. Наказание приводит к «безутешной потребности» (inconsolabilem indigentiam), которая никогда не удовлетворяется (М 71). У этой точки зрения есть определенные недостатки, наиболее очевидным из которых является трудность объяснить, почему ангелы вообще могли отвергнуть Бога, поскольку они обладают прямым знанием о Боге (включая, конечно, все, что Ансельм может постичь посредством человеческого разума), в частности, что Бог создал их и , как и само Добро, есть их собственное благо. Без каких-либо тел или страстей, ослабляющих их волю, как они могли знать добро и не выбирать его? Падение дьявола кажется невозможным, учитывая эвдемонистическую теорию воли в М 68. Кроме того, теория наказания «Монологиона» Ансельма является карательной, обращенной назад, утверждающей, что Божья справедливость требует от Него наказывать прошлые грехи на всю вечность, так что даже скорее суровые альтернативы вечному наказанию, такие как уничтожение, считаются меньшими, чем того требует справедливость (M 71). Ретрибутивные теории справедливости не оставляют концептуального пространства для милосердия. И, наконец, указывая цель наказания в «Монологионе» - это праведность и справедливость - Ансельм утверждает, что уничтожение грешника, а не наказание его, будет относиться к нему так же, как к совершенно другому по сравению с кем-то, кто никогда не существовал и, следовательно, никогда не грешил. Ансельм утверждает, что это не отражает того, чего грешник заслуживает. Но милосердие, казалось бы, всегда предполагает необращение с нечестивыми так, как они того заслуживают.
Зрелая теория греха Ансельма утверждает, что сотворенные разумные существа изначально обладали двумя способностями воли - способностью любить  собственное благо из корыстных выгод и, наряду с ней, способностью любить само добро ради самого блага, безотносительно к себе. Он называет эти способности волей к блаженству или счастью (voluntas beatitudinis) и волей к честности или справедливости (voluntas rectitudinis или voluntas justitiae).13 Разумные существа всегда обладают волей к преимуществу или счастью; кажется, особенностью нашей субъективности является то, что мы заботимся о себе и  о своем личном благе. Ангелы и люди обладают волей к справедливости только тогда, когда она дана им даром Божиим 14. Когда Бог впервые создал ангелов и людей, Он создал их правыми, в чести, какими им должно было быть, и поэтому их воля была такой, какой ей должно было быть, с той праведностью, которую они получили (как и все) от Бога. (Который есть Сама Справедливость, Высшая Справедливость). Из-за своего непослушания, то есть из-за своей неспособности желать правильно по правильным причинам, падшие ангелы и прародители утратили правильно упорядоченную волю, которую они должны были иметь. Им осталась только способность самоотверженно желать, одна только воля к счастью. Поскольку невозможно вывести волю к справедливости из собственных интересов (тип Джона Ролза), для того, чтобы разумное существо снова захотело правильно, требуется Божественное вмешательство, чтобы Источнику всей справедливости снова была воздал справедливость от тех, кому ее не хватает.
Это новое представление о последствиях греха - как о том, что грешнику не хватает стремления к праведности и справедливости - позволяет Ансельму по-новому объяснить, почему нечестивцы не могут быть допущены на небеса. В CDH I.24 Ансельм приводит аргумент, что даже если бы Бог впустил на небеса кого-то, не имеющего воли к справедливости, этот человек не был бы счастлив. Либо он осознал бы, что ему не хватает той правоты, которую ему следовало бы иметь, и был бы этим недоволен (вспомните Исайю, который несчастен, потому что не может петь на небесной литургии своими нечистыми устами15); или же он не будет заботиться о том, что он недостаточно одет для свадебного пира 16, так что своей несовершенной волей он губит совершенство небес, - а это означает, что он не наслаждается небом. И поэтому даже без какого-либо наказания со стороны Бога нечестивцы были бы лишены вечного счастья просто потому, что они не были такими, какими они должны быть.
Однако должно быть наказание для тех, кто угрожает Божественному порядку, упорствуя в своем нечестии. Здесь в игру вступает использование Ансельмом чести, которую мы охарактеризовали как «правоту общества», и оно готовит почву для Божественного милосердия. В «Cur Deus Homo» Ансельм меняет фокус правосудия с того, что мы могли бы назвать юридически-транзакционной моделью, на модель управления. В юридическо-транзакционной модели правосудия справедливость означает, что каждый человек получает то, что ему причитается. В модели управления справедливость означает, что общество в целом устроено правильно. Конечно, многие соображения, касающиеся судебно-транзакционной справедливости, по-прежнему важны для модели управления (справедливое общество будет наказывать только тех, кто виновен и заслуживает наказания, а не невиновных). Но эти соображения подчинены общему благу, понимаемому как правильный порядок.
Первоначальные читатели Ансельма поняли бы под использованием им англо-нормандского юридического термина «почитание» целый ряда социальных объединений, включая расположение этой рациональной власти к выбору справедливости или своей пользы; в своей более поздней терминологии Ансельм говорит о привязанности воли к справедливости или выгоде (De Concordia 11; ср. аналогичный набор различий присутствует в DLA 7). По большей части я буду использовать более раннюю терминологию, переключаясь на более позднюю только для ясности. духовных уз и обязанностей, которые переходили как от правителя к управляемым, так и наоборот.17 Правитель был обязан защищать честь как от внешних угроз, так и от узурпации изнутри, и неспособность сделать это могла оправдать серьезные действия против него со стороны тех, кем управляли.18 Слабый правитель, который был неспособен поддерживать порядок, был бы плох для всех.
Таким образом, согласно модели управления справедливостью, идеальным правителем будет тот, кто поддерживает идеальный порядок. Как мы видели выше, Ансельм настаивает (CDH I.12), что Бог должен быть совершенным Правителем, и поэтому Он не может допустить, чтобыЕего обществом управляли несовершенно, допуская малейший беспорядок на небесах. Конечно, Бог не мог допустить второго из нечестивцев из приведенного выше мысленного эксперимента (CDH I.24), того, кого не волнует, что он грешник и ему не место, на небесах. Такой человек представлял бы угрозу небесам, и просто из-за Божьего долга перед святыми сделать небеса совершенным обществом, его пришлось бы держать в стороне и подавить.
Однако в модели управления правитель может потерпеть неудачу в построении справедливого общества еще одним способом. Вполне возможно, что правитель мог бы вести себя справедливо в смысле юридической и трансакционной справедливости, правильно решая каждое дело, находящееся на его рассмотрении, и все же совокупный результат представляет собой несовершенное общество.19 Ансельм утверждает, что в таком случае правитель будет обязан найти способ сделать общество более упорядоченным, потому что его целью является хорошо организованное общество в целом, а не просто то, чтобы все его решения отдавали должное каждому (CDH I.25). А когда источником беспорядка является воля разумного существа, обладающего свободной волей, правитель не может просто принуждать человека к поведению, апеллируя к его  собственным интересам - он должен убедить человека желать правильного ради правильной. причины. В случае осужденного преступника желаемым результатом будет то, что он обратится к другим убеждениясу, оставит позади свое стремление к преступлениям и станет законопослушным гражданином, который следует закону, потому что это закон (а не только потому, что он боится дальнейшего наказания). ). В случае с тем, кто не повиновался Богу, желаемый результат состоит в том, что к грешнику возвращается его привязанность к справедливости и что впоследствии он окончательно решает желать правильных вещей (того, чего желает Верховная Справедливость) по правильной причине (что Он хочет этого). Тогда он сможет стать гражданином небес и быть счастливым.
Милосердие, согласно этой третьей модели, требует, чтобы милосердные заботились о восстановлении тех, кто лишен достоинства. тому достоинству, которое они должны иметь. Оно служит общему благу, понимаемому как честность или хороший порядок на уровне общества, которое зависит не только от хорошего поведения его граждан, но и от справедливости или правоты воли каждого человека в обществе. , так что каждый выбирает справедливость ради нее самой, даже если люди могут видеть личную выгоду в чем-то другом. Таким образом, этот взгляд на справедливость и милосердие более персоналистичен, чем предыдущие взгляды, потому что он в то же время более политичен: вопрос в том, как сделать свободных и разумных существ не просто поступать, но и любить правильно ; и если в настоящее время положение дел не такое, нужно не просто изменить свое поведение, но и спровоцировать изменение взглядов. Эта вторая задача требует лидерства, а не просто применения правил. И от лидера требуется, чтобы он радовался не наказанию нечестивых, а скорее их обращению.20

Заключение

Св. Ансельм обнаружил, что для того, чтобы иметь адекватное теоретическое представление о справедливости и милосердии, ему пришлось отвергнуть или изменить некоторые общепринятые принципы, положения классической философской традиции. Ему пришлось отвергнуть эвдемонистическую концепцию воли, в которой каждый человек ищет своего счастья, как недостаточную для объяснения нравственной жизни ангелов и, следовательно, неполную (хотя и не ошибочную, насколько это возможно). Ему пришлось отвергнуть юридически-транзакционную концепцию, в которой справедливость определяется как «воздание каждому должного», потому что эта концепция делает милосердие несправедливым, а правосудие - беспощадным. И ему пришлось отказаться от карательной теории справедливости и наказания, которая рассматривает наказание виновных как благо, в пользу подхода, который в служении общему благу ищет возможности для реабилитации и изменения взглядов.
Возможно, удивительно, что забытая тема милосердия потребовала таких масштабных изменений в традиционной теории справедливости. Вероятно, Ансельма это удивило. Действительно, не будет преувеличением предположить, что решение проблем, которые милосердие привнесло в его теорию справедливости, было основным интеллектуальным проектом Ансельма после Прослогиона! Как минимум, поскольку вопросы, которые Ансельм поднимает о своем традиционном понимании справедливости и предлагаемых им решениях, должны быть совершенно общими по объему, то есть они должны применяться к концепциям справедливости и милосердия во всех контекстах. не только богословские - они заслуживают того, чтобы их изучали и размышляли о них больше, чем на сегодняшний день.

1 Далее трактаты Святого Ансельма сокращенно обозначаются как (М)-Монологион. ; (П)-Прослогион; (ДВ)-О правде; (ДЛА)-О свободном волеизъявлении; (DCD)-О падении Дьявола; и (CDH)-Cur Deus Homo.
2 Ансельм, Монологион, гл. 70-71: «Поэтому любая душа, однажды начавшая наслаждаться Высшим Блаженством, будет вечно счастлива. . . . Конечно, из этих [выводов] мы можем последовательно сделать вывод, что душа, презирающая любовь к Высшему Благу, навлечет на себя вечное несчастье. . . . Итак, ничто не может быть замечено [чтобы следовать] более последовательно, и ни в что не следует верить с большей уверенностью, чем в то, что душа человека была создана таким образом, что, если она пренебрегает любовью к Высшему Существу, она будет страдать от вечного несчастья. Следовательно, как любящая [душа] возрадуется вечной награде, так и презирающая [душа] будет скорбеть в вечном наказании. И как первые будут испытывать непреложную достаточность, так и вторые будут испытывать безутешную нужду». Ч. 74: «Мы непременно должны утверждать, что в высшей степени справедливый и в высшей степени добрый Творец вещей не лишает несправедливо ни одну [душу] того блага, для которого она была создана; причем каждый человек должен стремиться к этому же благу, любя и желая его всем своим сердцем, всей своей душой и всем своим умом». Все переводы взяты из книги Джаспера Хопкинса и Герберта Ричардсона «Полное собрание философских и богословских трактатов Ансельма Кентерберийского» (Миннеаполис: Arthur J. Banning Press, 2000).
3 Jeffrie G. Murphy, “Mercy and Legal Justice” in Jeffrie G. Murphy and Jean Hampton, Forgiveness and Mercy (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). См. также, Alex Tuckness and John M. Parrish, The Decline of Mercy in Public Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2014); in particular, pages 7ff. and 113.
4 Cf. Monologion 1. 
5 ДВ 2 6 ДВ 4 7 ДВ 5 8 ДВ 7
9 ДВ 12. Иногда я думаю, что «Об истине» следует переименовать в «Об истине и справедливости», потому что в остальных своих трактатах Ансельм особо не уделяет внимания определению истины, но его определение справедливости весьма важно.
10 И в DV, и в DLA Ансельм, похоже, следует принципы и методы боэтовского определения, особенно правило, согласно которому определение должно одинаково применяться ко всем объектам, к которым оно применяется. Хотя Ансельм вполне осознает трудности расширения наших человеческих представлений для разговора о Боге, он настаивает на этом, склоняя свою теорию в сторону скотистской однозначности, а не томистической аналогии.
11 См. RW Southern, Saint Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 225–27.
12 С другой стороны, поскольку кто-то может поспорить о том, что Бог чего-то желает, милосердие можно определить как «волю восстановить праведность» или даже «действие по восстановлению праведности у того, кто ее потерял».
13 De Casu Diaboli, chs. 12-14. Ансельм использует voluntas justitiae чаще, чем voluntas rectitudinis, единственное значительное упоминание которого находится в названии главы 14.
NB: В своем позднем трактате De Concordia Ансельм вводит терминологическое уточнение, позволяющее различать два двусмысленных значения слова «voluntas», различая волю. как рациональная сила выбора и привязанности или
14 Или благодать – см. De Concordia chls. 3-4. В своих философских трактатах Ансельм не использует термин «благодать», но его последовательная точка зрения состоит в том, что воля к справедливости принимается от самой справедливости как дар, что оправдывает более религиозный язык.
15 Ис. 6:5.
16 Мтф. 22:12-13
17 «Крупнейшие аристократические поместья, принадлежавшие графам и баронам, назывались «почестями» - совокупностью поместий, принадлежавших военным владениям. Они состояли не из сплошных участков магнатской территории, а из десятков поместий или владений, разбросанных по графствам и перемешанных с землями других лордов. . . . Эта честь представляла собой принцип территориального управления, отличный от принципа управления графством. Вместо того, чтобы представлять собой однородную и непрерывную единицу земли, находящуюся под властью одного королевского чиновника, эта честь была предоставлена в той степени, которая была связана с общим владением». Роберт Бартлетт, Англия при нормандском и анжуйском королях, 1075–1225 (Oxford University Press, 2000), 219. Бартлетт указывает, что королевство Англии считалось честью (218). См. также Southern, Saint Anselm, 225–227: «Главной особенностью этого поместья [почести] была земельная собственность [лорда]. Но оно также охватывало его подобающее место в иерархии власти, его семейное происхождение и его личную честь. Основным преступлением против кого-либо была попытка умалить этот комплекс прав и статуса».
18 Бартлетт утверждает (там же, 221), что «отказ в правосудии представлял бы собой, по крайней мере, смягчающее обстоятельство даже для такого радикального шага, как тюремное заключение своего господина».
19 Например, в США 3,8% всех мужчин находятся под надзором системы уголовного правосудия. Даже если предположить, что каждый приговор был правильным, то, что миллионы его граждан находятся в тюрьмах, на испытательном сроке или условно-досрочном освобождении, не отражается на стране хорошо. См. Статистику Бюро юстиции, «Исправительное население в Соединенных Штатах, 2015 г.», Приложение, таблица 3.
20Ср. Ие. 18:23; Лк. 15:7. См. также CDH I.7, где Ансельм отмечает, что дьявол наказывает проклятых не неохотно, из любви к справедливости, а из злого умысла – потому что он получает от этого удовольствие