Является ли справедливость Бога немилостивой?

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СПРАВЕДЛИВОСТЬ БОГА НЕМИЛОСТИВОЙ?
Грегори Сэдлер
http://www.anselm.edu/Documents/Institute for Saint Anselm Studies/Fall 2015/Sadler, Justice and Mercy.pdf

Даже если ты ведешь меня в трудное положение, мне очень хотелось бы, чтобы мы делали и дальше как начали.
Босо, ученик Ансельма (2)

Может ли Бог быть полностью и в высшей степени справедлив и в то же время полностью милостив без того, чтобы эти две характеристики в конечном итоге вошли в противоречие друг с другом? Ансельм Кентерберийский рассматривает этот вопрос во многих своих работах и обеспечивает рациональные решения, демонстрирующие совместимость  Божественной справедливости и милосердия. В данной работе рассматривается трактовка проблемы Ансельмом в Cur Deus Homo, отмечающая наиболее отличительные черты его взгляда, когда он рассматривает кажущуюся несовместимость милосердия и справедливости и предлагает свое решение проблемы 1.
Одним из аспектов богословия, наиболее важных для христианской мысли и практики, является вера в Божию милость или милосердие (Misericordia). Христианский Бог, как Ансельм изображает Его в Своих трудах - это Тот, Кто милует или прощает (parcere) (3), и не только воздает грешникам и нечестивцам то, чего они заслуживают, но дает им второй шанс, слышит молитвы и отвечает на них, восстанавливает целостность поврежденных грехом душ, предлагает невыразимое количество поводов для сотрудничества с Божественной благодатью* и даже изменяет общее метафизическое и моральное состояние человеческого рода, выводя его из безнадежного состояния первородного греха. Тем не менее Ансельм также настаивает на том, что Бог справедлив, и в высшей степени справедлив (4). На самом деле можно пойти так далеко, чтобы сказать, что Ансельм превосходит многих других христианских мыслителей центральной ролью справедливости в своем понимании Бога и в его теории морали. Казалось бы, здесь возникает натяжка или по крайней мере парадокс (5) между Божьей милостью и справедливостью, если не прямое противоречие между этими атрибутами. Когда последствия и природа справедливости и милосердия серьезно продуманы, это начинает поднимать серьезные и существенные проблемы. Ансельм уделил значительное внимание таким вопросам и разработал их наиболее систематически, хотя и не исключительно, в трех основных сочинениях: это "Прослогион", "Молитвы и размышления" (6) и "Почему Бог стал человеком" (7). Каждая из этих работ разворачивает перед читателями своеобразно и с особым вниманием диалектику справедливости и милосердия, человека и Бога (8). Даже если может показаться , что основное внимание здесь уделяется в первую очередь теоретическим аргументам, как в Cur Deus Homo,  позиция Ансельма в равной степени практична и экзистенциальна,  призывая нас принять в ней участие и найти себя практически как человеческие существа в пределах диапазона выбора и обязательств, открыв для себя более полное понимание этих вопросов.
В этой статье я намерен исследовать рамки и характер решения проблемной для Ансельма антиномии между Божией справедливостью и милосердием в Cur Deus Homo, где при объяснении  фокус падает,  в частности, на состояние человеческой неправедности и несправедливости , вытекающее из первоначального греха. Абсолютная Божественная справедливость и милость Бога, если они осуществляются при посредничестве Богочеловека, могут не только быть совместимы, но и находиться в гармонии друг с другом. Работа является частью более крупного проекта нашего систематического исследования о характере и взаимосвязи Божественных атрибутов в мысли Ансельма, продолжая нашу трактовку этой темы по "Прослогиону" (9) и предваряя изучение драматического взаимодействия между милостью и справедливостью в "Молитвах и размышлениях".

Предварительные рассуждения

Несколько важных особенностей диалога, возникающих в самом начале текста, стоит подчеркнуть и рассмотреть, как только мы подходим к нему. Собеседник Ансельма, монах Босо, является к нему с просьбой дать разумное объяснение, почему мог бы зайти так далеко, что заявил бы, что Ансельм превосходит многих других христианских мыслителей в том, что справедливость занимает центральное место в его понимании Бога и в его моральной теории. Казалось бы, тогда, по крайней мере, существует характерное для парадокса 5 противоречие между Божественным милосердием и справедливостью, если не прямое противоречие между этим аспектом и этим атрибутом. Когда серьезно задумываются о значении и природе справедливости и милосердия, это начинает вызывать серьезные и существенные проблемы. Ансельм посвятил этим проблемам значительное внимание и размышления и разработал их наиболее тематически, хотя и не исключительно, в трех основных произведениях: «Прослогион», «Молитвы и размышления»6 и «Cur Deus Homo».7 Каждый из них по-своему и с особым вниманием раскрывает перед читателями диалектику между справедливостью и милосердием, человеком и Богом. 8 Даже когда может показаться, что фокус в первую очередь спорный и теоретический, как в Cur Deus Homo, он в равной степени практичен  и экзистенциален, призывая нас к участию и практическим позиционированию себя как человеческих существ в диапазоне открывающихся выборов и обязательств. через развитие более полного понимания этих вопросов.
В этой статье я намерен исследовать постановку Ансельма и решение проблемных
отношений между Божественной справедливостью и милосердием в «Cur Deus Homo», где основное внимание уделяется объяснению того, как состояние человеческой неправедности, вытекающее из первородного греха, абсолютная Божественная справедливость Божия и милосердие, совершаемое при посредничестве Богочеловека, могут быть не только совместимы, но и гармонировать друг с другом. Эта статья является частью более крупного проекта, более систематического исследования, в котором я сейчас участвую, касающегося взаимодействия между Божественным правосудием и милосердием в мысли Ансельма, начатого моей предыдущей статьей о его
трактовке этих тем в Прослогионе9 и пребывающего рядом с исследованием драматического взаимодействия между справедливостью и милосердием в избранных Молитвах.

Предварительные обсуждения

Несколько важных особенностей диалога, возникающих в самом начале текста, заслуживают внимания и изучения по мере приближения к нему. Собеседник Ансельма, монах Босо, требует от него рационального отчета, объясняющего, «по какой необходимости и рассуждению Всемогущий Бог должен был взять на себя смирение и слабость человеческой природы, чтобы осуществить восстановление человеческой природы».10 В ответ Ансельм сразу же указывает на три трудности, связанные с
предоставлением или даже созданием такого отчета. Во-первых, это предполагает рассмотрение «высших вещей», для понимания которых его интеллект в конечном итоге недостаточен.11 Во-вторых, адекватное изложение такого рода тем предполагает развитие определенного уровня понимания множества других взаимосвязанных вопросов.12 В-третьих, и это наиболее интригует, он говорит , что изучение этих вопросов имеет отношение к красоте Личности Христа и вовлекает нас в «прекрасную разумность, превышающую человеческое понимание». Это чисто  эстетическое соображение и именно по этой причине оно так поражает. Напротив, первое возражение звучит более шаблонно и по этой причине менее примечательно. Неспособность человеческого интеллекта полностью постичь Божественное или даже в некоторых случаях узнать что-либо существенное о Божественном является общим местом для философской и богословской литературы как до, так и после времен Ансельма. Если иметь в виду вопрос о существовании или природе Бога в общих чертах, конкретных механизмов Божественного провидения или даже гораздо более конкретной темы Воплощения, всегда можно найти мыслителей, готовых подчеркнуть любые эпистемологические
трудности, скрывающиеся в таких вопросах.
Второе возражение отражает понимание со стороны Ансельма, вытекающее из
осторожности, которую, как мы можем себе представить, с трудом завоеванной благодаря значительному размышлению и опыту преподавания, советует философу или теологу не упускать из виду, насколько взаимосвязанными, туманными и сложными оказываются многие основные понятия. Опять же, это можно было бы считать банальным предостережением относительно метода, если бы именно та перспектива, о которой упоминает Ансельм, на самом деле не осуществилась в ходе двух книг Cur Deus Homo. Как оказывается, он прав, указывая на то, что, рассматривая эти предметы, то есть человеческое существо в его способностях и моральных состояниях, мы видим саму ткань и структуру сотворенного порядка, драму падения, первородный грех, воплощение и искупление, развитие адекватного отчета требует, чтобы мы углубились в глубокие
темы и поняли их взаимосвязь.
Однако вернемся к третьему возражению, когда писатель, уже известный в свое время и в своей культуре смелостью рациональных исследований, а также мощной элегантностью в сочетании со строгой точностью своих сочинений, выражает обеспокоенность по поводу  собственной способности отдать должное красоте: это должно предупредить нас о том, что происходит что-то необычное. Обратите также внимание, что красота, говоря о которой, Ансельм преуменьшает свои способности изобразить ее, не является красотой предмета, пейзажа, фигуры человека или даже великолепия произведения искусства. Вместо этого это рациональный подход, рациональная структура реальности (отношение). Для Ансельма и (по крайней мере, для некоторых) его читателей эстетическое измерение тесно связано с деятельностью и продуктом самого рассуждения.
Ансельм выражает опасения, что его собственное исследование и реконструкция этой элегантной рациональности окажутся грубыми и презренными по сравнению с ней, и эта неудача приведет к оказанию некоторой кажущейся поддержки критикам христианства и подтверждения их мыслей. Они уже насторожены против христианских утверждений и объяснений основных доктрин, таких как Воплощение и Искупление, по двум разным причинам, которые автор Ансельм поднимает, вложив их в уста Босо. С одной стороны, возможно, христианские объяснения этих вопросов на самом деле являются вымыслом. Тот факт, что что-то можно изобразить привлекательным образом, не означает, что оно соответствует к тому, как обстоят дела на самом деле.14 С другой стороны, христианские изображения Божественного на самом деле не так уж привлекательны. Они выражают уродство, убожество, грубую непропорциональность, не соответствующую их теме. Можно отметить несколько противоречивую дилемму, которую можно реконструировать на основе всего этого: если христианские повествования и обладают эстетической привлекательностью, то они, несомненно, являются иллюзиями, не основанными ни на чем прочном. Но если бы эти рассказы считались основанными на чем-то прочном, они представляли бы Бога неприемлемо эстетически неполноценным.
Отвечая на эту вторую критику неверующих, которые утверждают, что христиане запятнали Бога, заявляя, что Бог стал человеком со всем вытекающим из этого уродством, Ансельм первоначально ответил, что все обстоит наоборот.  Восстановление человечества посредством воплощения и искупления подобает [convenienter], и внимательное изучение задействованной рациональности или логики открывает необъяснимую (или дискурсивно неисчерпаемую, inenarrabilem) красоту действия Божьего и его условий.15 Христиане фактически «провозглашают неизреченную глубину Его милости», явленную через Бога, спасающего людей от зла, которого они заслуживают, и возвращающего им добро, которого они не заслуживают.16
Обратите внимание на три интересных вопроса, затронутых здесь. Во-первых, этот первоначальный ответ Ансельма, выражающийся языком пустыни [debitum], может быть воспринят как предполагающий интерпретацию Божественного милосердия как
преодоления или отмены ранее установленной нормы справедливости.17 Для некоторых
людей такой взгляд на справедливость и милосердие может быть привлекательным решением того, что в противном случае кажется неразрешимой дилеммой. Но для такого мыслителя, как Ансельм, такое предполагаемое решение, хотя и не является немыслимым, безусловно, было бы неосуществимым, поскольку оно радикально отделяло бы Божественное действие и волю, вовлеченную в милосердие, не только от порядка справедливости в отношениях Бога к тварному существу, но также и от порядка справедливости в отношениях Бога к этому существу, если имеется в виду сама Божья справедливость. Подобная интерпретация фактически будет одной из ошибочных позиций, которые будут рассмотрены, подвергнуты критике и отвергнуты в ходе диалога.
Во-вторых, возражение Босо, сделанное от имени неверующих, также ставит под сомнение законность эстетических соображений соответствия и красоты, используемых в ходе рациональных аргументов и исследований. Грубо говоря, для нехристианина те рассуждения, которые ведет христианин на основании того, что соответствует Богу, могут показаться привлекательными, но они рискуют быть отвергнутыми как просто привлекательные соображения, представленные именно из-за отсутствия более сильных и
строгих соображений и логических аргументов. Предположение, которое предлагает нам Ансельм, состоит в том, что, возможно, вся архитектура красивого и подобающего рассуждения является ненужным и отвлекающим украшением, а не необходимым скелетом рациональности, который должен быть конкретизирован посредством дальнейших размышлений и аргументов.
В-третьих, Босо также беспокоит: если Бог действительно хочет проявить милосердие к людям (или, скорее, распространить его на весь человеческий род), почему бы более простое описание этого Божественного действия, чем то, которое связано с Воплощением, не было бы более правдоподобным, даже более соответствующим природе и качествам Бога? Почему бы всемогущему Богу не просто напрямую освободить людей от греха? Разве эта сложная христианская история, включающая первородный грех, Божественную справедливость и милосердие, воплощение, объединяющее Божественную и человеческую природу, и страдания до смерти, не ставит под сомнение также и Божью мудрость, предполагая, что Бог намеренно и без необходимости требует какого-то удивительно сложного обоснования, регулирующего примирение, тогда как более простого было бы вполне достаточно?
Прежде чем мы перейдем к тому, что является правдоподобной несовместимостью или противоречием между Божественной справедливостью и  милосердием в следующем разделе, есть несколько дополнительных выводов, вытекающих из различных моментов, высказанных до сих пор. Поначалу это может быть неочевидно, но это важно иметь в виду, когда мы работаем над проблемами и решением Ансельма, поэтому позвольте мне свободно изложить эти выводы подробно.
Первое из утверждений таково. Хотя Бог совершенно прост, этот атрибут Божественного не означает, что человеческая аргументация, направленная на развитие и последующую демонстрацию рациональности христианской веры, должна быть столь же простой или что простота должна быть некритически принята в качестве критерия для наших объяснений. 18 Мы должны быть настороже в отношении чрезмерно упрощенных
линий, казалось бы, рациональных изложений или объяснений, а также концепций, упрощенных до несоответствия реалиям, которые они должны помочь нам понять. 19 Некоторые распространенные концепции милосердия и справедливости, как будет показано, страдают именно из-за такого рода неадекватности, и в ходе развития Cur Deus Homo они постепенно заменяются или, еще лучше, развиваются в более адекватные и в то же время более сложно сформулированные концепции. Правильно понимаемые таким образом, милосердие и справедливость не только совместимы, но и взаимосвязаны не только друг с другом, но и с Божественным всемогуществом и мудростью, а также с другими темными вещами, упомянутыми ранее. Требуется достаточно сложное объяснение, чтобы сделать эти вопросы настолько понятными, насколько мы, люди, в них нуждаемся и желаем их видеть.
Во-вторых, хотя Ансельм и проводит свое исследование solaratione and remoto Christo, он не пытается свести возможные линии рассуждений и аргументаций исключительно к тому, что можно продемонстрировать на основании строгой логической необходимости. Он сохраняет законные возможности для включения соображений соответствия и даже красоты в аргументацию, даже воссоединяя их с необходимыми рассуждениями, наиболее явно, когда он предлагает: «Когда дело касается Бога, пусть ничего неподходящего - даже самое незначительное - не принимается, и пусть ни одно рациональное соображение [отношение] - даже самое маленькое - не будет отвергнуто, если ему не противоречит более великое. Точно так же, как в отношении Бога то, что
следует из самой малейшей непригодности, является невозможным, точно так же и из
наименьшего рационального соображения, пока большее не побеждает его, возникает необходимость.20 Опасность предоставления слишком большого количества аргументов критикам христианства, понятая ранним предположением Босо о том, что соображения соответствия должны уступить место более строгим основаниям необходимости,
таким образом, сдерживается аргументами в пользу легитимности аргументов, касающихся соответствия.
В-третьих, мы поймем, как христианское повествование, как его формулирует Ансельм, оказывается полностью последовательным, только если мы проникнем настолько глубоко, насколько это возможно, в логику, управляющую и
объясняющую Воплощение. Речь идет не просто о разработке цепочки языковых знаков или решетки ментальных понятий, которая затем представляла бы нам, как обстоят дела на самом деле. И наша разработка этой теории каким-то образом не делает ее таковой, как если бы наша мысль диктовала и формировала реальность. Вместо этого развитие теории Ансельма приводит к участию посредством диалогического дискурса и рационального исследования внутри самой реальности, пусть и несовершенной, конечно.С этой точки зрения аргументация в терминах «подходящего» или «неподходящего» больше не является плохой или предварительной заменой лучшей аргументации, основанной на более строгих доводах, а постепенно отражает более полное и адекватное понимание нами аспектов самого процесса и рассматриваемые вопросы.21

Кажущаяся несовместимость между божественным милосердием и справедливостью

В начале книги 1 Босо исследует и разрешает одну предварительную возможную несовместимость между справедливостью и милосердием, учитывая классическое на тот момент повествование о ситуации, в которой «Богу пришлось бы действовать против дьявола посредством справедливости, а не силой» [per fortitudinem]22. Такая позиция предполагает, что дьявол имеет некоторые законные права на грешное человечество,
основанные на справедливости, так что тогда Богу придется выполнить сделку дьявола, , чтобы милостиво искупить человечество.23 Босо в хорошей ансельмовской манере утверждает, что в дьяволе нет справедливости и что для Бога было бы совершенно справедливо забрать человечество у дьявола. Таким образом, Божественное милосердие, которое «прощает грешника, освобождает и восстанавливает его»24, становится доступным вариантом, который, кажется, никоим образом не противоречит логике, не говоря уже о том, чтобы противоречить требованиям справедливости.
Однако вскоре после этого Босо чувствует еще одну проблему. Воплощение, а также последующие страдания и смерть Христа, безусловно, можно истолковать как превосходное выражение Божественного милосердия. В этих событиях Бог-Отец охотно отдает человечеству Своего Сына, Бог-Сын охотно соглашается с волей Своего Отца, и тем самым человечество искупается. Но насколько справедлив этот порядок, который «предает на смерть самого справедливого человека вместо грешника»25 Ансельм в ответ указывает, что Христос добровольно [sponte] претерпевает Свои страдания и смерть, на что Босо возражает, что Он принимает это именно через послушание воле Отца.
Ансельм делает несколько необходимых различий, реконструируя ситуацию следующим образом. Свободный выбор Христа приводит к Его страданиям и смерти, потому что именно этого в конечном итоге требует структура отношений падшего человека с Богом. «Он претерпел смерть по Своей воле, не из-за послушания, требующего от него отказаться от Своей жизни, но, скорее, для того, чтобы сохранить справедливость благодаря этому послушанию, упорствуя в ней так сильно, что тем самым Он навлек на Себя смерть»26. Целью этого было то, что человечество может быть спасено, чего милостиво желает Отец и Сын милостиво желает и осуществляет. Но из-за характера преступления со стороны человечества эта цель не может быть достигнута без того, чтобы человек не исправил то, что пошло так глубоко неправильно. Таким образом, Божественное милосердие требует и завершается восстановлением справедливости. Как отмечает Ансельм: «Отец не желал [nolebat], чтобы человеческий род был восстановлен , если только какое-нибудь человеческое существо не совершит что-то столь же великое, как та смерть для Отца?28
Во многих местах работы Ансельм разрабатывает основную логику соответствия, которая отвечает на этот вопрос, обеспечивая понимание этой Божественной настойчивости в необходимости свершения или восстановления справедливости. Одно особенно важное и постоянное соображение по поводу этой аргументации сводится к следующему. Если Бог не станет человеком, со всеми вытекающими, человечество не будет восстановлено, и тогда «Бог не сможет расосмотреть [perficere] добро, которое Он начал, иначе Он пожалеет, что начал такое добро»,29 и то, и другое было бы абсурдом. Добро здесь заключается в том, что Бог создал людей для наслаждения блаженством и счастьем,30 и, соответственно, Божий план требует, чтобы человеческие существа каким-то образом были восстановлены до состояния целостности, позволяющего им не только наслаждаться блаженством, для которого они изначально были предназначены. , но и заслужить ее, обладая праведностью и настойчиво поддерживая справедливость.
Но если реализация этого намеченного блага имеет такое абсолютное значение для Бога, почему Он просто не призывает милосердно совершить космическую переворот? Почему бы просто не объявить своего рода юбилей или не стереть все моральные списки, на которых подсчитаны праведность и несправедливость? Не мог ли Бог, просто пожелав этого, вернуть любое человеческое существо к полной целостности, к первоначальному состоянию праведности?31 Не мог ли Он одинаково легко сделать это для всех, независимо от того, рассматривается ли субъект спасения как отдельная личность или как весь человеческий род? Что тогда удерживает Бога? Что Его принуждает или иным образом делает необходимым воплощение и жертвоприношение Богочеловека? Кажется, мы возвращаемся к одной из первоначальных проблем, даже к скандалам, поднятым нехристианами.
Ответ Ансельма объединяет три основные линии рассуждений. Первый из них
проясняет, что означает для Бога неспособность что-то сделать, посредством анализа необходимости в отношении Божественного всемогущества.32 Второй имеет непосредственное отношение к Божественному атрибуту справедливости и
требованиям, которые Он налагает на все творение. 33 В третьем мы подходим к сути проблемы , болезненной, как ее превосходно описывает мой коллега Джин Фендт: падшее, поврежденное состояние человеческого рода и отдельного человеческого существа, по-видимому, неизменно застывшего в лишении праведности. .34 Исследование метафизической и моральной структуры, раскрытой при объединении этих трех линий рассуждений в единую композицию приводит к резкому выводу Босо в конце 1.23: «Нет ничего более справедливого и нет более невозможного. Но из этих [рассуждений] кажется, что милосердие Божие и надежда человека мертвы, по крайней мере, в
отношении того счастья, для которого человек был создан».35
Есть ли выход из этой апории, из этого тупика кажущейся невозможности? ? В 1.25
Ансельм утверждает, что, поскольку рассуждения исключают любой другой способ
искупления лишенного ресурсов человечества, Христос, Бог, ставший человеком, предлагает единственно возможное решение, и подкрепляет это, напоминая Босо: «[Не]необходимо, чтобы некоторые люди действительно достигают счастья»36
и развивает аргумент: Если не подобает Богу привести человека, [обладающего] каким-либо пятном, к тому [счастью], для которого Он создал его без всякого пятна, чтобы [Бог] не пожалел о добре то, что Он начал, или [Бог], кажется, неспособен увидеть это намерение; из-за той самой непригодности еще более невозможно, чтобы ни одно человеческое существо не было приведено к тому [счастью], для которого оно было создано.37 Он приводит этот аргумент, чтобы вывести «глупого человека» (insipiens) из его неадекватной точки зрения путем обеспечения необходимой (хотя и не полной) ясности по этим вопросам.
Обращение Ансельма к Глупцу здесь38 должно напомнить нам о линии аргументации Прослогиона, и действительно, внимательное чтение также обнаруживает использование подобных рассуждений «то, больше чего нельзя помыслить», во многих местах текста.39 Босо утверждает в 1.12, что «ничто не может считаться более благосклонным, чем Бог»,40 а в 1.23 «ничто не может считаться
строже и справедливее», чем требования Бога о том, чтобы человечество вернуло то, что оно потеряло и что оно украло у Бога. 41 Ансельм завершит дело в 2.20, применив формулу «то, больше чего нельзя помыслить» в отношении милосердия: Вот та милость Божия, которая казалась вам потерянной, когда мы рассматривали Божью
справедливость и грех. Мы теперь обнаружили, что Бог настолько велик и
так согласуется со справедливостью, что его нельзя считать более великим или справедливым.42
Обратите внимание, что в этом отрывке милосердие и справедливость больше не противопоставляются, не говоря уже о приходят в противоречие, а скорее переплетаются друг с другом. Правильный человеческий взгляд на Божественную справедливость и милосердие в некотором роде приближается к Божественному взгляду, то есть реальности всего этого в Боге. Если смотреть с правильной точки зрения, ничто не может считаться более справедливым, чем Божественное милосердие, воплощенное в Воплощении. Но что нам нужно, чтобы прийти к такой перспективе, не только утвердить ее, но и понять, что мы утверждаем? Два ключевых элемента, которые выдвигает рассказ Ансельма, - это критический анализ ошибочных представлений о милосердии в книге 1 и правильная оценка ценности самоотверженной жертвы Христа в книге 2.
 Ключевой вопрос для исследования Ансельма сформулирован так: «достойно ли
Бога прощать грех только из милосердия»,43 без какого-либо возмещения, добровольно произведенного грешным существом. Если бы Бог сделал это, кажется, что справедливость была бы нарушена тремя различными способами, каждый из которых не подобает Богу, идя вразрез с той самой справедливостью, которой Бог не просто обладает, но и в высшей степени имеет ее. С одной стороны, такое незаслуженное прощение стирает разницу между грешниками, которые заслуживают наказания, и негрешниками, которые не таковы.44 С другой стороны, прощение грехов без какого-либо удовлетворения или возмещения также представляет собой своего рода беспорядок, несовместимый с Божьей мудростью. а также справедливость.45 В-третьих, и, возможно, еще хуже, она «делает»
греховность или «несправедливость подобной Богу», делая «несправедливость более свободной, если она прощается исключительно из милосердия, чем путем [наложения] справедливости». 46 Позже в 1.24, после объяснения того, почему человек не может возместить ущерб, который он  должен Богу, Ансельм указывает, что «это насмешка приписывать Богу такое милосердие» именно потому, что «такое милосердие полностью
противоречит Его справедливости», и он заключает , что «поскольку Бог не может противоречить Себе Себе, для Него невозможно быть милостивым таким образом» 47. Кажется, это слишком человеческий способ понимания милосердия, видимо потому, что Он слишком справедлив для этого. Но Он может быть и, как мы обнаруживаем, милостив более истинным образом, созвучным требованиям Божественной справедливости.
Как же нам тогда понимать этот альтернативный, более высокий тип милосердия? Если следовать логике аргументации Ансельма, то это будет не просто словесная или понятийная формула, а скорее Логос, который следует понимать как воплощенный и умопостигаемый как Личность, как Богочеловек, Христос. И постижение этого, или, скорее, Его, в той степени, в которой мы способны, включает в себя понимание свободно избранного Богом акта полного принятия человеческой природы, позволяющего человеку возместить ущерб Богу, который полностью и справедливо причитается, но иначе не мог бы быть осуществлен любым человеком. 48 По мере того, как исследование продолжается в книге 2, мы приглашаемся к более глубокому пониманию этого искупительного акта, изучая, например, как его последствия резонируют во времени, так что никогда не было «какого-либо времени, в котором…. не было человека, без которого это примирение каждого человека было бы напрасным, не будучи применено [pertineret]».Ансельм  особенно сосредоточен на добровольном взаимосвязанном выборе Христа, который, казалось бы, сковывает Его узами необходимости умереть, но на самом деле отражает его стремление искупить человеческую природу из самих уз первородного греха.
Еще один центральный момент, на котором останавливается Ансельм и который дает дальнейшее понимание Божественного милосердия, - это ценность жертвы Христа. В чем конкретно состоит эта жертва? В 2.11 Ансельм вновь обращается к послушанию Христа, в котором «настойчиво поддерживая справедливость, он подчинил себя воле [Божьей]»50, но отмечает, что это уже то, чего Бог и сама справедливость требуют от каждого разумного существа. Мы могли бы сказать, что это действительно часть того, как Христос возмещает ущерб , но это не то, что дано в качестве возмещения. В дополнение к послушанию (и, кроме того, подавая нам пример), Он дает нечто совершенно сверх того, что требуется: «отдавая жизнь свою, или оставляя душу свою, или предав самого себя на смерть»51. «отдает себя в качестве возмещения Богу таким образом, что человек не может дать себе большего»52. Учитывая, насколько велики глубина и вред греха, когда даже «грех, который мы считаем наименее серьезным, настолько бесконечно [тяжел]», 53 кажется, что человек, возмещающий ущерб, отдав смерть Бога во Христе, должен примерно уравновесить ситуацию.
Однако самопожертвование Христа делает больше, утверждает Ансельм, и мы можем оценить это, хотя и учитываем ценность жизни этого совершенно праведного Человека. Все остальные грехи меркнут по сравнению с любым оскорблением, нанесенным Ему, поэтому убийство Христа становится тогда несравненно хуже любого другого греха. или даже чем совокупность всех других грехов. Босо выводит один вывод посредством рассуждений по аналогии, которые переходят от точки сравнения ценностей к ценности, превосходящей сравнение: «Если всякое добро так же хорошо, как плохо его разрушение, то добро [Христа] несравненно больше, чем было бы у тех [ других] грехов, которые это злодейство превосходит по любой оценке».54 Ансельм добавляет: «грехи
ненавистны в той степени, в которой они злы, и эта [то есть жизнь Христа] достойна любви в той степени, в которой она хороша. Отсюда следует, что эта жизнь более достойна любви, чем ненавистны грехи». . Итак, Ансельм может заключить: Что можно считать более милостивым, чем когда грешнику, осужденному на вечную смерть и потому не имеющему никаких средств для искупления себя, Бог Отец говорит: «возьми Единородного Моего [Сына ] и отдай [Его] вместо себя», а Сын: «возьми Меня и искупи Себя»?56 В этом отрывке превосходная Божественная милость наконец совпадает с Божественной справедливостью, поскольку он добавляет: «Что действительно может быть справедливее, чем то, что Тот, кому дана награда больше любого долга, может прощать всякий долг, если он дан с чувством, что следует иметь [debito.affectu]?»57
В заключение я хотел бы отметить два коротких момента, оба из которых можно было бы и при более полном изучении Божественного милосердия и справедливости планируется разработать более глубоко и детально. Обратите внимание, что в этом более позднем отрывке, так напоминающем формулировки в его «Прослогионе» и «Монологионе», Ансельм пишет теперь в терминах «понимания» (intelligere), а не
«мышления» или «представления» (cogitari), о которых говорилось ранее58. То, что предлагает Cur Deus Homo, - это систематически разработанное Ансельмом, хотя и, по общему признанию, не исчерпывающее, изложение рационального объяснения того, что христианская вера и доктрина предлагают нам, с взаимодействием между Божественной справедливостью и милосердием, образующим  часть этой структуры. Нам предоставляется возможность проникнуть (немного, хотя и настолько, насколько это возможно для нас в нынешнем состоянии) в понимание этих вопросов и тем самым привести наш интеллект в соответствие с их реальностью.
Из этого следует второй пункт, вновь подчеркивающий темы, сформулированные в более ранних произведениях Ансельма . Нам, человеческим существам, недостаточно просто понять или хотя бы постичь совместимость Божественной справедливости и милосердия. Мы также призваны с готовностью позиционировать себя как человеческие агенты, практически и совместно, в рамках теперь более понятного домостроительства, провиденциального порядка и повествования о Божественной справедливости и милосердии. Об этом можно и нужно сказать гораздо больше , но пока я откладываю эту задачу до дальнейшего и более обширного исследования.      
               
 1 Настоящий документ был первоначально представлен на панели спутниковой сессии, организованной Институтом Сент - Ансельм исследований, в Ассоциация. Я хотел бы поблагодарить следующих друзей и коллег за полезные отзывы и обсуждение тем моей статьи: Кейт Роджерс, Джина Фендта, Монтегю Брауна, Кевина МакМэхона, Элис Рамос и Энди Шакка.
2 Cur Deus Homo 1.20, с. 88. Все переводы трактатов Ансельма принадлежат автору (я консультировался и весьма были использованы переводы Хопкинса и Ричардсона, Дэвиса и Эванса, Уильямса, Дина и Чарльзворта) и взяты из книги С. Ансельми Cantuariensis Archepiscopi Opera omnia, изд. Дом Ф.С. Шмитт, OSB (Эдинбург: Томас Нельсон
и сыновья. 1940–1961), тт. 1 и 2. Во всех цитатах из текстов Ансельма указывается номер главы (в предисловии, где это необходимо, указывается номер книги) и номер страницы соответствующего тома Opera Omnia или Memorials. Каждый текст будет цитироваться с этими сокращениями.
M Монологион P Прослогион DV Истины
DL Свободного Арбитрия DCD Casu Diaboli CDH Cur Deus Homo
DCV Непорочной и оригинальной концепции Peccato DI Инкарнации Верби
DC Of Concordia Praescientiae et Praedestionis et Gratiae Dei cum Libero Arbitrio
3 P 9, p. 106-8 CDH 1.3 и 1.7, с. 57-8, например. Есть также краткое обсуждение прощения с точки зрения Божественного милосердия в «De Similitudinibus» и множество конкретных примеров из «Письм», в которых Ансельм уделяет значительное место увещеванию заблудших к признанию своих ошибок и грехов, совету  покаяться и надеяться на милость Божью, а не на отчаяние, и призывать к изменению своей жизни.
4 С самого начала своего творчества Ансельм непрестанно подчеркивает, что Бог есть сама справедливость. «[Т]а природа [Бога] и есть та самая справедливость». Бог «не обладает справедливостью, но существует [как] справедливость», так что, говоря в собственном смысле, мы должны понимать Бога как «existence justitia». М 16, с. 30. См. также P 5 и 9-11, DV 7, 10 и 13.
Фактически, среди всех Божественных атрибутов, которые обсуждает Ансельм, справедливость, пожалуй, наиболее часто упоминается и обсуждается в его работах. Это не должно вызывать удивления, если принять во внимание, что, когда Ансельм размышляет, «если мы спрашиваем: «Что это за высшая природа», которая нас интересует [здесь], что можно сказать более верно [verius] в ответ, чем ] можно сказать в ответ , чем«справедливость»? »М 16, р. 30. Это говорит о справедливости обладает своего рода примата центральности или разборчивость, хотя и не онтологический приоритет, среди Божественных атрибутов для Ансельма.
5 По этому поводу см. . Gillian Evans, “the ‘Secure Technician’: Varieties of Paradox in the Writings of St. Anselm,” Vivarium, v. 13 n. 1 (1975 В ее анализе обсуждаются не только классические и святоотеческие предшественники Ансельма в исследовательском использовании (и создании) парадоксов, а также стилистическая или риторическая «элегантность, с которой он справляется с
этими «противоречиями»» (с. 4. Что еще более важно для наших целей, она обсуждает, как Ансельм поднимает и разрешает парадоксы «главным образом в области богословия и доктрины, где логика, кажется, отрицает возможность принятия двух явно противоречивых утверждений или концепций, оба из которых, как настаивает вера, должны иметь силу, " п. 8. 'справедливость'?" М 16, с. 30. Это предполагает, что справедливость обладает своего рода приматом центральной роли или понятности, хотя и не онтологическим приоритетом, среди божественных атрибутов Ансельма.
6 В них прослеживается интересная напряженность между справедливостью и милосердием, которая еще больше усложняется тем фактом, что Ансельм больше не сосредотачивается исключительно на Божественном милосердии и  справедливости, но также занимается призывами к милосердию к людям, чья воля полностью соответствует Божественной. , святым.
7 Мы могли бы также связать с проблемой справедливости и милосердия, как она сформулирована и решена в Cur Deus Homo (которая касается, прежде всего, первородной справедливости и первородного греха, а также восстановления человеческой природы, и, во вторую очередь, личного греха или несправедливости и их прощения). ) некоторые отрывки из Meditatio Redemptionis Humanae и De Conceptu Virginali.
8 Эта статья, структурированная в рамках ограничений времени и места, соответствующих презентации на конференции, лишь затрагивает или даже игнорирует ряд вопросов, которые требуют разъяснения в свете мыслей и работ Ансельма. Одним из них является сама природа справедливости, о которой Ансельм пишет в нескольких смыслах, не отмечая явно разницы в смысле (за одним исключением). Если мы внимательно рассмотрим использование им justitia в Cur Deus Homo, пять различных (хотя и взаимосвязанных) значений этого термина можно отделить друг от друга:
а) Бог есть сама справедливость, justitia существует, справедливость, в которой все в некотором роде является справедливым благодаря участию.
б) Существует «правота, воспринимаемая только разумом», обеспечивающая набор норм, по которым посредством рассуждений мы судим о справедливости или несправедливости (иногда это правильно, иногда только частично, иногда нет). Это в некотором смысле выражение божественной воли, разума, мудрости и т. д. Когда мы обсуждаем, будут ли действия Бога справедливыми или несправедливыми, мы апеллируем к этому. См. М 80, ДВ 7.
в) Порядок Божественного промысла не только справедлив, но и есть справедливость, опять-таки выражение воли Божией. Как указывает Ансельм, даже несправедливые (или даже сам дьявол) не могут избежать этого порядка, хотя они от этого и не становятся справедливыми, хотя то, что они терпят в качестве наказания, справедливо.
г) Справедливость существует в воле разумных существ. Ансельм в различных местах своей работы (например, CDH, DC) скажет, что это первичный или собственный смысл justitia (и, соответственно, лишения несправедливости).
д) Существует производное значение justitia или justum, относящееся к тому, что вызвано или означает волю разумного существа. В этом смысле мы можем говорить о действиях, людях или положениях дел как о справедливых или несправедливых производных.
 9 «Милосердие и справедливость в Прослогионе Св. Ансельма», American Catholic Philosophical Quarterly, т. 80, н. 1 (2006)
10 CDH 1.1, с. 48
11 Ансельм указывает на неадекватность своего собственного (и в более общем смысле человеческого) интеллекта реальности и рациональности божественного в ряде моментов своей работы. В частности, см. М 38 и 64-65 и 74, П 14-16 и ДИ 1.
12 CDH 1.1, с. 49. Он конкретно упоминает три из этих вопросов: «силу», «необходимость» и «волю». Фактически , они потребуют некоторого изучения и анализа в «Cur Deus Homo», но полную позицию Ансельма по любому из них необходимо реконструировать на основе его работ в целом. Он также упоминает «некоторые другие вопросы», не называя их конкретно.
13 CDH .1, с. 49. Эстетические мотивы и соображения ясно очевидны в значительной части исследований и учений Ансельма . В P proem он пишет об unum аргументуме как о том, что он доставляет ему радость от своего открытия, и намеревается, поделившись им, доставить удовольствие читателям. P 18 выражает печаль и желание Ансельма, мотивированные перспективой насладиться пониманием простоты и единства атрибутов Бога. Он сетует, что не может принять их всех сразу, чтобы получить удовольствие от их созерцания. Три главы «рассуждений», стр. 24–26, также сосредоточены на удовольствии и восторге. При DCD эстетические реакции 6 и 24 играют подтверждающую роль в продолжающемся исследовании.
14 Босо указывает, что «тот, кто хочет написать картину, выбирает что-то твердое, на чем он рисует, так что то, что он рисует, остается. Никто не пишет ни в воде, ни на воздухе, так как в этом случае от картины не останется и следа». Соображения о целесообразности (has busyias), которые христиане предлагают нехристианам в качестве объяснения,
поражают последних именно такого рода сочинениями, «рисующими на облаке». ЦДХ 1.4, с. 51-2
15 CDH 1.3, с. 51
16 CDH 1.3, с. 50-51.
17 Понятие (и сам язык) debere/debitum занимает центральное место в концепции справедливости Ансельма, особенно в том смысле, в котором справедливость применяется к человеческой воле (и, следовательно, к действиям, мыслям, языковым выражениям, отношениям и бытию). . Выражения этого см. DV 4 и 12, DL 8, DCD 9, CDH 1.11, DCV 3-4,DC 1.6.
Особенно конкретное, достоверное и краткое обсуждение этой ансельмовской концепции справедливости см. в частности, Юджин Фэйрвезер, «Истина, справедливость и моральная ответственность в мыслях св. Ансельма», в «L'Homme et Son Destin» (Neuwelaerts. 1960); Филипп Делэ, «Некоторые аспекты морали святого Ансельма», Spicilegium Beccense, т. 1 (Париж: Врин, 1959); и Дэниел Ракус, «Динамика любви в ансельмийской этике»,
The Downside Review, n. 421 (2002). Более полное исследование см. также Дж. Стэнли Кейн, Доктрина свободы и воли Ансельма (Льюистон: Эдвин Меллен, 1981); Дом Робер Пуше, La Rectitudo chez Saint Anselme: Un itin;raire Augustinien de l'ame; Дьё. (Париж: Этюды Августинцев. 1964). ср. моя «Совершенно простой Бог и наша сложная жизнь: Лекция Святого Ансельма 2008 г.», The Saint Anselm Journal, т. 5, н. 1 (2009)
19 Для Ансельма правдивость мыслей, суждений или языковых выражений является вопросом их адекватности (а не просто адекватности, можно сказать) в понимании или выражении реальности. То, что кажется корреспондентной теорией истины в DV 2 и 3, правильно контекстуализировано различием Ансельма трех видов выражения в M
20. Ср. также M 31, DV 7 и 10.
20 CDH 1.10, p. 67.
21 Мэрилин МакКорд Адамс отмечает, что: «В Cur Deus Homo мы должны ожидать, что соображения соответствия будут выдвинуты в качестве необходимых причин, потому что именно первые имеют отношение к оценке того, что будут делать Всемогущая Мудрость и Справедливость. Столь же подозрительно представление о том, что Ансельм считал бы эстетические соображения интеллектуально «второсортными». Она идет дальше, добавляя провокационную интерпретацию, утверждая: «Практически весь аргумент Cur Deus Homo основан на взвешивании и балансировании приличий». Marilyn McCord Adams, “Elegant Necessity, Prayerful Disputation: Method in Cur Deus Homo,” Cur Deus Homo: Atti del Congresso Anselmiano Internationale (Pontificio Ateneo S. Anselmo: 1999), p. 376 Джиллиан Эванс дает некоторые полезные размышления об использовании Ансельмом аргументации посредством convenentia, Decentia, Quod Expedit и других подобных выражений, выражающих «пригодность», отмечая, что она действует в рамках и посредством ссылки на Божественно установленный порядок истины и правильности. который пронизывает все существо, порядок, моральный и метафизический одновременно. «Пригодность» имеет большое значение в его системе координат, это не просто «пригодность», а взаимосвязь, подобная кусочкам головоломки». Gillian Evans, “Anselm and Keeping Order in the Real World,” in Saint Anselm: His Origins and Influence, ed. John Fortin (Edwin Mellen: 2001), p. 11
22 CDH  1.7, с. 55.
23 Как справедливо отмечает Николас Джейкоб Коэн: «Ансельм отвергает как эту теорию, так и понимание справедливости, которое она предполагает», поскольку предположение, встроенное в представление о том, что Богу нужно будет выкупить людей у дьявола, значит «что Бог не мог сделать ничего, что нарушило бы строгую справедливость». Nicolas Jacob Cohen, Patristic Analogues in Anselm of Canterbury’s Cur Deus Homo (Ph.D. dissertation, Boston College: 2011), p. 69. По сути,
это означало бы установление справедливости, по крайней мере, в одной из ее форм, как более великой, чем Бог, а не как одного из Божественных атрибутов.
24 CDH 1.7, с. 58-59. 25 CDH 1.8, с. 60. См. DCV 8 и 21, а также обсуждение действия прибивания рук Христа в DV 8. 26 CDH 1.9, p. 62. Что касается других соответствующих отрывков, обсуждающих настойчивость в выборе или приверженности воле (или ее отсутствии), гл. ДЛ 5 и 7, а также DCD 2-3 27 CDH 1.9, с. 63. 28 Здесь мы подходим к сути вопроса для многих критиков (хотя, как правило, схожих в своей критике) «теории искупления» Ансельма . Обзоры этих критиков и ответы, основанные на моральной теории Ансельма, см.
в частности John McIntyre, St. Anselm and His Critics: A Reinterpretation of the Cur Deus Homo (Oliver and Boyd: 1954); David Bentley Hart, “A Gift Exceeding Every Debt: An Eastern Orthodox Appreciation of Anselm’s Cur Deus Homo,” Pro Ecclesia, v. 7, n. 3. (1998); Kevin McMahon, “The Cross and the Pearl: Anselm’s Doctrine of the Atonement,” in Saint Anselm: His Origins and Influence, John Fortin, ed. (Edwin Mellen: 2001); and Rachel Reesor-Taylor, Anselm’s Cur Deus Homo for a Peace Theology: On the Compatibility of Non-Violence and Sacrificial Atonement (Ph.D. dissertation, McGill University, 2007).
29 CDH 1.19, p. 84.
30 Об этом Божественном намерении ср. М 68-70, ДЛ 3 и ДК 3.13. В DCD 3 и 14 Ансельм, кажется, утверждает, что Бог создал даже дьявола (и, предположительно, всех других ангелов), чтобы также наслаждаться блаженством.
31 В текстах Ансельма есть множество мест, где Бог делает именно это для конкретного человека, например, DL 10. Действительно, если бы это было не так, было бы трудно увидеть какой-либо смысл в молитвах о Божественном милосердии.
32 CDH 1.12. Другие соответствующие обсуждения можно найти в P 7, DL 8 и DCD 18.
33 CDH 1.13 и 1.15
34 Это вопрос, который требует дополнительного и более конкретного обсуждения. В сочинениях самого Ансельма см. в частности DL 10-12 DCV 2 и DC 3,8.
35 CDH 1.23, с. 91.
36 CDH 1.25, с. 95.
37 CDH 1.25, p. 95.
38 Обсуждения Ансельмом глупости, особенно в P 4 и DI 1, показывают, что одним из ключевых аспектов человеческой глупости является отношение к неадекватным аргументам, пониманию и исследованию, как если бы они были адекватными или даже обеспечивали окончательное решение. Такая позиция представляет собой, с одной стороны, неспособность продумать дело в достаточной степени, то есть настолько, насколько этого требуют сами дела и их внутренняя рациональность. С другой стороны, именно там, где глупый человек останавливается, так это в своих собственных концепциях, считая их определяющими по данному вопросу. Как
указывает Ансельм, при этом упускается из виду то, что в вопросах, связанных с Богом, это фактически возвысит человеческого мыслителя над Богом, что невозможно.
39 Ансельму ясно, что это «то, чем ничто. . . «можно представить» логика применима ко всем Божественным атрибутам в Прослогионе, а это, в свою очередь, связано с обсуждением того, чем лучше быть, чем не быть в М 15-17.
40 CDH 1.12, p. 70. 41 CDH 1.23, с. 91.42 CDH 2.20, с. 131
43 CDH  1.12, с. 69. 44 CDH 1.12, с. 69. Об этом ср. также М 69-74 и П 10-11. 45 CDH 1.12, с. 69. 46 CDH 1.12, с. 69. 47 CDH 1.24, с. 93
48 Подчеркивание Ансельма о невозможности человеческого существа (кроме Богочеловека, Христа) такое удовлетворение предполагает с его стороны различие между тем, что первоначально причиталось разумным созданиям, и тем, что впоследствии (и дополнительно) им причитается. «Представление о справедливости как о честности и о ней, в свою очередь, как о критерии нравственности человеческих поступков, равно как и концепция свободы как способности поддерживать эту прямоту ради нее самой, практически привели к сведению на нет всякой возможности для человека совершать любые чрезмерные действия по отношению к Богу, любые, которые [уже] нельзя требовать, как спонтанные и безвозмездные проявления любви». Филипп Делэ, «Quelques Aspects de la Morale de S. Anselme», Spicilegium Beccesne, т. 1 (1959), с. 414 (перевод мой).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn


Рецензии