Роберт Калвер. Доктрина искупления до Ансельма

ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ ДО АНСЕЛЬМА 
Роберт Д. Калвер,

В этой статье 1  стремлюсь показать, что на протяжении столетий христианские учителя осознавали различные аспекты искупления смертью Христа на кресте, однако все это время доктрина удовлетворения посредством заместительной жертвы понималась, даже если временами смутно и часто формулировалась. неясно. Другими словами, евангельское учение никогда не было новинкой, навязанной Священным Писаниям. В каждую эпоху это хотя бы частично понималось. Это не изобретение архиепископа Кентерберийского, как утверждают некоторые 2.
Я предлагаю оценить работу Ансельма, особенно его трактат Cur Deus Homo? как переломный момент в здравом толковании искупительного дела Христа по нескольким причинам. Во-первых, он сформулировал и передал последующим поколениям великую идею объективного, законченного достижения – дело сделано, как говорит мой адвокат. Во-вторых, он увидел, что Священное Писание укореняет как «послание в подобии греховной плоти», так и «искупление за грех» в самой природе Бога. Ансельм обнаружил, что и святость, и справедливость (праведность) не уступают место Его любви. Более того, он, по-видимому, был первым из средневековых схоластов, осознавшим неполноту древних верований в отношении искупительной работы Христа. Его предложение о заместительном удовлетворении уголовного правосудия ради бесконечного величия Бога, хотя и нуждалось в некоторых оговорках, придало рациональную последовательность теологии искупления. Евангелическая теология улучшила Ансельма, но не отвергла его достижения.
Завершая очерк и краткое изложение «Теории искупления Ансельма», У.Г.Т. Шедд говорит: [Я] очевидно, что его взгляды и опыт, представленные в Cur Deus Homo? могли бы стать церковными... Возрождение доктрины оправдания верой в лютеранской Реформации не потребовалось бы... Но сотериология Ансельма, хотя и оказала немалое влияние через его непосредственных учеников, не прошла в церковь в целом 3.Это произошло потому, что Британия и Нормандия, где служил Ансельм, находились тогда на периферии христианского мира. Городские священнослужители Европы и римские бюрократы не были ни очень набожными, ни заинтересованными в глубоких богословских размышлениях.
Неве говорит: «Ансельм одарён гением» 4.  Замечания Шедда о Cur Deus Homo? «Это замечательный.. взрыв нового духа исследования, рассвет новой эры после пятисот лет застоя и тьмы» 5.  Бромили утверждает, что трактат Ансельма был «созданием эпохи» 6.  В течение первых четырех столетий после публикации последней книги Нового Завета католическая (всемирная) церковь пришла к единому мнению о личности Христа. Это было выражено в Апостольском Символе веры, Никейском Символе веры и Афанасийском Символе веры. Тем не менее, направлено на определение искупительной работы Христа было не так много  формулировок богословия было. Никейский Символ веры (325, 381) просто говорит, что Господь Иисус Христос «ради нас, людей, и для нашего спасения» «сошел с небес, и воплотился от Святого Духа Девы Марии, и стал человеком; и был распят за нас при Понтии Пилате; он пострадал и был похоронен; и в третий день» и т. д. Однако в Символе веры не говорится, как эти события в жизни нашего Господа повлияли на «наше спасение», хотя в нем говорится, что Он пришел «для…нашего спасения».
В очень тщательном рассмотрении «Доникейского богословия» Дж. Н. Д. Келли считает «бесполезным искать какое-либо систематическое рассмотрение как потерянного состояния человека, нуждающегося в искуплении, так и того, как было осуществлено искупление во Христе» среди писателей II века. Он отмечает, что «принимая как должное, что люди грешны, невежественны и нуждаются в истинной жизни, они никогда не пытаются объяснить свое несчастное положение». Они «нигде не согласуют свои основные идеи и не пытаются обрисовать обоснование спасения» 7.
II век был временем жестоких нападок на новую веру со стороны, по крайней мере, трех сторон: гностических еретиков, иудаизма и широко распространенного официального и народного язычества. Те немногие люди II столетия, которые писали в защиту христианства и чьи сочинения дошли до наших дней, писали на греческом языке и известны истории как «греческие апологеты». Из них наиболее важными являются Иустин Мученик, Татиан и Афинагор. Обращаясь к своим противникам, они решили не использовать доктрины. Следовательно, «эти писатели рассматривают христианство преимущественно как совокупность учений, касающихся религии и морали» 8.  Поэтому их мысли о деле Христа для падших людей были «пронизаны двусмысленностью» 9.  Далее Келли говорит, что только в III веке, то есть после 200 года нашей эры, появилось начало систематической доктрины спасения, даже «зародыш доктрины замещения» 10.  [В оставшейся части статьи слово «Спасение» чередуется с «Искуплением» и родственными словами, поскольку в раннехристианские времена эти идеи не были четко разделены.]

Спасение через восстановление: Ириней

Ириней Лионский (120–202) известен своей сотериологией восстановления, также называемого рекапитуляцией. Обычно цитируются отрывки из длинного трактата «Против ересей» (5.16.2, 3; 2.22.4; 3.18.1 и 7; 3.16.2). Ириней вел «всю жизнь борьбу с ересями, которые… пришли, как саранча, чтобы пожрать урожай Евангелия». [AC Cox, I ANF, с. 309] Идея защиты от ересей Иринея заключалась в защите и раскрытии истины, как это можно найти в его знаменитой работе «Против ересей», книге из 252 страниц в ANF Vol. I. Встречаясь с крупными умами своего времени, как языческими, так и христианскими, Ириней подробно остановился на центральной тайне веры – воплощении. Бог Логос уподобился (приспособился к)  Адаму (человеческому роду) и в Своей жизни, от рождения до смерти, повторил каждый этап человеческой жизни. Это учение было основано на довольно поверхностном толковании учения Павла о первом и втором Адаме. Его идея никогда не производила большого впечатления даже на самого Иринея, поскольку, как он признавал, Иисус не дожил до среднего и старческого возраста и никогда не был мужем или родителем. Он призвал подражать Христу как нашему примеру. Бог приспосабливается к нам; Иисус резюмирует Адама (нас, всех грешников); он наш пример, которому мы должны подражать.
Однако энергичного епископа нельзя обвинять в том, что он предвосхитил модернистскую ересь спасения, следуя хорошему примеру Христа. Ибо в ПЕ 5.16, 2-3, после заявления о солидарности Логоса как с Богом, так и с человеком, он добавляет, что Он, Господь, проявил Себя Своими Страстями, в которых Своим послушанием на древе (кресте) Он устранил последствия непослушания Адама. у древа (в раю). Он заключает: «Однако во втором Адаме мы примирились, став послушными даже до смерти. Ибо мы были должниками только Тому, Чью заповедь мы преступили вначале» (Против ересей XVI, 3, ANF 544). Так что Ириней, по-видимому, все-таки имел хотя бы подозрение о примирении (единении) через смерть Христа. Это заместительное удовлетворение, косвенно выраженное иными словами. Отношение Иисуса Христа к Божеству, а также к Божественному и человеческому в Его личности было предметом интенсивных споров и тщательного определения в ранней Церкви, но спасительной работой, хотя это, безусловно, было главным бременем евангелизации и христианского воспитания в церквях. – по-видимому, никогда официально не определялось.

Спаситель

Как бы мы ни объясняли отсутствие явной сотериологии, Церковь повсеместно называла Иисуса Сотер, Спаситель. Мы можем быть уверены, что значение этого слова понималось как нечто более глубокое, чем победитель над сатаной, или учитель, пророк, исполнение ветхозаветных пророчеств о Мессии или пример, хотя все эти идеи присутствовали и в трудах апостольских отцов. .
Апостольские отцы (первые писатели после завершения Нового Завета) не смогли «понять значение смерти Христа» 11.  Даже Иустин (около 100-165 гг. н.э.), например, мало или вообще ничего не говорит об этом. «Тем не менее, как отметил один из самых влиятельных и наиболее критических толкователей Иустина: «В равной степени несомненно, что собственная вера Иустина питалась больше тем, что собрание исповедовало и чему учило о Христе, своем Господе, чем тем, что он сам истолковывал  теоретически путь» 12.

Заместительное страдание

Историки того периода довольно регулярно отмечают, что крест, истолкованный как заместительное страдание, ссылаясь на пророчества Слуги в Исаии 42-53, особенно в главе 53, был неотъемлемой частью церковной литургии того времени. Вряд ли могло быть иначе, учитывая регулярное и частое соблюдение Евхаристии (или Вечери Господней), всегда сопровождаемое (как часто и сегодня) обильным чтением соответствующих слов установления, комментариями к ним в Посланиях и других Священных Писаниях. Язык авторов послеапостольского периода и вплоть до Никеи (325 г.) отражает литургический язык Вечери и историю страстей и креста.
Возможно, как говорят некоторые, сотериология Иринея, Тертуллиана и Климента Александрийского действительно во многом опиралась на преобладающий платонизм в толковании Священных Писаний. В их трудах присутствуют сходства с доктриной современной неоортодоксии о спасении через воплощение Сына Божьего, а не через Его жертвенную смерть. Было также раннее появление того, что еще недавно называлось «модернизм». «Логос уподобил Себя человеку, а человека Себе в своей жизни и страстях» и т. д. и т. п. Эти представления время от времени появлялись снова с разными акцентами, но, к счастью, никогда не получали широкого одобрения. Вероятно, это было скорее «частные спекуляции» 13  чем церковные догмы. Тем не менее, язык ведущих сторонников показывает, что «ни учение, ни пример Христа не могут быть изолированы от вести о кресте» 14.   и, по мнению Ярослава Пеликана, есть основания полагать, что спасительная сила страданий и смерти Христа более явно прославлялась в богослужении II  века, чем формулировалась в нерешительных первоначальных попытках теологизации того времени 15.

Удовлетворение закона и справедливости

Тертуллиан (160–230), кажется, ввел важное слово «удовлетворение» в христианский богословский язык в трактате о покаянии. Однако он не использовал это слово в связи с работой Христа на Голгофе. Вероятно, он заимствовал этот термин и идею, которую он представлял, из римского права (Тертуллиан был юристом), «где он относился к возмещению ущерба, вносимого одним другим за невыполнение обязательства». В одном из трактатов Тертуллиан говорил о Боге как о Том, Кому в покаянии «можно принести удовлетворение» (О покаянии 7.14), а желание принести удовлетворение является поводом для исповеди (О покаянии 8.9). Хотя Тертуллиан не использовал слово «удовлетворение» при объяснении богоугодного значения крестной жертвы Христа, он, по-видимому, ввел это тяжеловесное слово в словарь христианского богословия. Более того, Тертуллиан понял, что позже подразумевалось под «удовлетворением», сказав в своем трактате «О скромности» (22.4): «Кто когда-либо искупил смерть другого своей смертью, кроме одного Сына Божия? . . . Ведь именно для того Он и пришел – умереть за грешников». Лишь немногим позже Тертуллиана Иларий из Пуатье (300?–367), наиболее компетентный и красноречивый богослов, стал первым, кто, как известно, приравнял «удовлетворение» к «жертве» Христа и истолковал смерть Христа как «акт возмещение ущерба Богу за грешников» (Толкование псалмов, 53:12-13). Здесь, в переводе Х.Ф. Стюарта, приводятся важные высказывания одного из величайших раннехристианских богословов. Иларий сказал, что страдания Иисуса на кресте «были предназначены для выполнения функции наказания», и Он получил «наказание». Он связывает наказание с «жертвами Закона, а затем истолковывает дело Христа такими словами: От этого проклятия искупил нас Господь наш Иисус Христос, когда, как говорит Апостол: «Христос искупил нас от клятвы закона, став за нас клятвой, ибо написано: проклят всякий, висящий на дерево [Гал. 3:13]». Таким образом Он принес Себя на смерть проклятых, чтобы разрушить проклятие закона, добровольно принеся Себя в жертву Богу, . приношение Богу Отцу». [НПНФ, IX с. 246, 247] Это доктрина удовлетворения посредством заместительной жертвы за много столетий до Ансельма, Фомы и Кальвина. [См. с. xcv (95) Введения, «Богословие св. Илария Пуатье» NPNF для компетентной оценки прозрения Илария.]

Жертва

Упоминания о смерти Христа как жертве появляются у апостольских отцов. В Послании Варнавы (около 100 г. н.э.) говорится о принесении в жертву рыжей телицы без порока, зарезанной вне стана, ее кровью окропляемой перед святилищем, сожженным мясом, кровью и отбросами, а ее пепел, смешанный с водой, используется для очищения ( Чис 17:1-22) как прообраз смерти Христа. [Послание Варнавы, глава 8, ANF I, с. 142] У него даже есть зачаточная фразеология для вменения.
Киприан Карфагенский (+ 250 г.) в своем 63-м послании уже называл служителей Слова священниками и элементы Вечери Господней приношениями и жертвами (ANF.364,365), поэтому его ссылка на смерть Христа как на «жертву» »может быть слабой поддержкой этого термина. Однако я не думаю, в отличие от некоторых, что он вывел этот термин из «литургии жертвенника», учитывая, что ветхозаветные ритуальные жертвоприношения широко рассматривались как прообразы принесения Христом Своей жизни Богу. [В «Скорпионе» («Противоядие от жала скорпиона») Тертуллиан представляет некоторую шаткую теологию на основе перевода LXX Притч. 9:2, восхваляющего мученичество.]
Немногим позже Тертуллиан, кажется, полагает, что каждый должен понять типичную связь между многими ветхозаветными людьми, учреждениями и событиями, а также пророчествами о страстях и смерти Иисуса. [Ответ евреям, гл. X-XOOO, ANF III, стр. 164-172] Он излагает типологию Христа в «древе» в Ветхом Завете, которую он неизменно возводит к страстям Господним. Дерево, которое нес Исаак, символизировало крест Христов. Но в отличие от Исаака, которого заменили овном, Христа повесили на Его «дереве», добавив эту важную фразу: «Ему надлежало принести жертву за всех язычников, Которого вели, как овцу, для [частной] жертвы». [ANF III, стр. 171, 172] Конечно, в Новом Завете говорится: «Христос, Пасха наша, заклан за нас», и мне кажется, что это было вполне достаточным основанием для Отцов церкви интерпретировать смерть Христа как жертву за грех, принесенная Богу. Историки, которые предполагают, что писания Нового Завета относятся к более позднему времени, не находят там ничего, что могло бы объяснить интерпретацию жертвоприношения у этих ранних авторов. Такие описания смерти Христа как жертвоприношения Пеликан называет «литургическими отголосками», смыслом, заимствованным из евхаристической литургии ортодоксального христианства, которое, в свою очередь, как говорят противники последнего, заимствовано из языческого языка жертвоприношений и иудейского храмового богослужения. Ввиду распространения Евангелий и Посланий до Киприана и Тертуллиана, а может быть и до Варнавы, я вообще не вижу необходимости искать источник где-либо, кроме Нового Завета.

Выкуп

Такой способ объяснения значения смерти Господа на кресте был распространенным и основывался на высказываниях Христа (Мф 20:28), использовании этого термина Павлом в этом смысле (1 Тим 2:6) и наводящем на размышления языке Ис. 53:5,6. Послание к Диогнету (около 130-150 гг.) использует это выражение в евангельской проповеди, достойной Джорджа Уайтфилда, говоря: «Он Сам взял на Себя бремя наших беззаконий, Он отдал Своего Сына в выкуп за нас, Святого за преступления», способного покрыть наши грехи [своей] праведностью.. хотя мы,злы.... О сладкий обмен». [Послание к Диогнету 9, ANF I, с. 28] Автор Послания к Диогнету не говорит, кому был уплачен выкуп, но многие на протяжении II - III  веков, включая Оригена [Комментарий к Матфею, Кн. 16, гл. 8, ANF IX] сказал, что он был заплачен дьяволу.
Григорий Назианзин (330?-391 гг. н.э.), пропагандируя полностью библейскую доктрину смерти Христа как платы за освобождение или выкуп, очень близко подошел к определению «Крови» как приношения Богу как заместительной жертвы. Он высмеивал идею о том, что Кровь была предложена «злодею». Он предполагает, что она была предложена Отцу. Бог Отец принял кровь креста «по причине воплощения и потому, что Человечество должно быть освящено Человечностью Бога» – в ответ на вопрос: «Кому была предложена та кровь, которая была пролита за нас, и почему она была пролита? драгоценная Кровь Бога нашего, Первосвященника и Жертва»? [Григорий Назианзен, Вторая речь на Пасху, NPNF VII, с. 431] В краткой главе 22 он смешивает метафоры выкупа, жертвенности и победы.
На протяжении столетий, предшествовавших Реформации XVI  века, которая подтверждала теорию «выкупа», наше внимание не привлекало ни одно широко принятое вероучение. Это весьма удивительно, поскольку Реформация впервые создала сотериологию – как можно спастись и узнать это наверняка – потому что в самом центре бури, охватившей Европу и бросившей Лютера, Меланхтона, Кальвина, Кранмера и всех остальных в могучие потрясения 1517-1648 гг.

Христос Победитель (Победа над всеми врагами, Своими и нашими)

Как отмечает Пеликан, современные западные христиане могли бы увидеть у этих авторов  II - III некую формацию «ортодоксальной доктрины заместительного искупления», но заметнее «их акцент на спасительном значении воскресения Христа, которое он найдет самым необычным» 16. Ириней и Ориген были одними из первых защитников такого подхода. Этот акцент в богословии многих ранних отцов на том, что победа над всеми врагами, Христовыми и нашими, в смерти и воскресении, иногда называется классической теорией искупления (17).   Однако это преувеличение его важности. В пользу этой точки зрения имеется ряд библейских свидетельств. Книга Густава Аулена (Christus Victor, 1969) получила благосклонное признание в компетентных, консервативных, евангелистских кругах (например, у Уолворда (18)).  Оскар Кульман, а также Карл Барт (с неоортодоксальной точки зрения) и Дж. Х. Йодер (с либеральной пацифистской точки зрения) придали этому взгляду актуальность в нашу эпоху. Они нашли подтверждение в Священных Писаниях главным образом в обещании Быт. 3:15 о сокрушении головы змея и поражении пятки семенем женщины, а также предположили аналогичную ссылку на связывание дьявола («сильного человека») в Мтф. 12. :22-29.
В главах 21–25 «Воплощения Слова» Афанасий утверждает, что воскресение после публичной смерти на кресте было задумано Богом, чтобы доказать победу над смертью и князем сил воздуха. [Афанасий, Воплощение слова, гл. 23-29, NPNF IV, стр. 48-52] Афанасий использует образ хорошего борца, который позволяет своим публичным врагам выбирать его противника (как для Иисуса «враги выбирали крест»). «Он должен был доказать, что победил смерть во всех ее формах. . . Он победил «князя сил воздуха» в его царстве». [NPNF  IV, с. 49]. Мы обратимся далее к некоторым выдающимся богословам IV -Хо веков за четкими формулировками доктрины искупления.

Замена и удовлетворение

Афанасий (ум. 373), выдающийся представитель ортодоксальной христологии, ничего не писал об искуплении, однако в своей полемике с арианами он ясно выразил заместительный характер дела Христа на кресте. Шедд показывает, что в своих трудах о Троице он, между прочим, утверждал «искупительную природу дела Христа», и цитирует отрывки, содержащие суть этого учения о полном удовлетворении Божественной справедливости «через богочеловеческие страдания Христа, которые приобрели полноту у  Ансельма, и которые лежит в основе всей протестантской церкви и [ее] богословия» 19.   Современное либеральное представление о том, что Бог суверенно прощает любой грех при покаянии грешников без необходимости какого-либо наказания, заместительного или иного, было распространено уже в IV веке. Показательной должна быть история прощения отцом блудного сына. Это было актуально в IV веке. И Афанасий полностью отверг это, используя формулировки, которые Кальвин мог бы использовать (и, возможно, использовал). "Предположим, что Бог должен просто потребовать покаяния для спасения? Это само по себе не было бы неправильным, если бы не противоречило правдивости Бога. Бог не может быть неправдивым, даже ради нашей пользы. Покаяние не удовлетворяет требованиям истины и справедливости. Если бы вопрос касался исключительно развращения греха, а не его сути и безысходности, то покаяния могло бы быть достаточно. Но поскольку Бог и правдив, и справедлив, кто может спасти в этой чрезвычайной ситуации, как не Логос, Который стоит выше всех сотворенных существ. Тот, Кто создал людей из ничего, мог пострадать за всех и стать их заменой. Так появился Логос... Он видел, как недопустимо, чтобы грех мог уйти от закона иначе как через исполнение и удовлетворение закона (20). 
В этой цитате я выделил идеи, характерные для ансельмо-протестантского консенсуса: правдивость и закон Бога должны чтиться в прощении; долг должен быть оплачен; удовлетворение (ключевое слово) справедливости должно иметь место. Здесь нет упоминаний о Божественном величии или бесконечности, как у Ансельма, или о  святости, как у Кальвина и протестантских сочинений по этому вопросу, а только о Божьей правдивости, законе и справедливости (которые представляют собой схожие идеи).
Ориген (родился в Александрии в 185 году, умер в 254 году) представлял собой редкое сочетание большой учености с небольшой мудростью, глубокого благочестия и поистине странного поведения. Церковь до сих пор в большом долгу перед ним за его работу над текстом  и переводом Нового Завета. Его рвение защищать христианство было непревзойденным. Хотя он был величайшим знатоком текстов древней церкви, он дошел до таких крайностей, что церковь в конце концов объявила его еретиком. Он умел доводить хорошие идеи до опасных крайностей. Однако даже Ориген был одним из многих писателей того времени, которые цитировали 53-ю главу Исайи, чтобы объяснить связь между смерть Христа и прощение грехов, «исцелённых страстями Спасителя» (21).

 Откровение

То, что Христос пришел, чтобы открыть единого истинного Бога, является очевидным фактом Священного Писания. Отрывки в трудах Оригена, Григория Нисского, Климента Александрийского и других, кажется, относятся к делу Христа как Откровения, представляющего Его Спасителем. Сомнительно, чтобы они сделали это для того, чтобы исключить Его миссию по устранению вины за грех. Ориген был не единственным среди Отцов, который довел идею искупления Христом до крайности всеобщего спасения. Он думал, что даже дьявол в конечном итоге будет спасен.
Однако люди Церкви того времени формировали свое богословие не путем чтения ученых сочинений упомянутых ученых. Их богословие формировалось на основе того, что они получили от чтения Библии, литургии богослужений и катехизисов. Популярное богословие тогда, даже в большей степени, чем сегодня, имело такое происхождение, потому что экземпляры Библии были редки, а печатных учебных материалов не существовало. Таким образом, несмотря на многие рудиментарные и запутанные представления об искупительной работе Христа, основанное на Библии поклонение Церкви обеспечило широко распространенное понимание того, что смерть Христа на кресте обеспечила прощение наших грехов.

Избавление

У Августина можно найти лишь небольшой прогресс в объединении библейских элементов для всеобъемлющего изложения доктрины искупления. Энергичный ум Августина, частично направляемый его интроспективной натурой («Исповедь») и пелагианскими спорами, был израсходован на учение о человеке и грехе. И все же он принял и продвигал лучшее, что было у его предшественников. Августин не разработал глубокой доктрины искупления, которую можно было бы сравнить с его достижениями во многих других областях. Тем не менее, случайные комментарии здесь и там безошибочно показывают, что он был убежден в искуплении посредством заместительного удовлетворения, хотя его позиция не вполне определена и не лишена противоречий. Он не всегда проводил различие между судебной стороной искупления и обновляющим действием Христа в нашем освящении. Поэтому он не идет дальше своих предшественников и разделяет некоторые их замешательства. Далее следуют два лучших высказывания Августина.
Ибо диавол, обманув женщину и через нее доведя до падения человека, по закону смерти претендовал на всех потомков первого человека как на грешников; в злобном желании причинить вред, но, тем не менее, по самому справедливому праву. Эта сила его сохранялась до тех пор, пока он не умертвил Справедливого, в котором не мог найти ничего достойного смерти; но и потому, что Он родился без той похоти [т. е. посредством непорочного зачатия], которой диавол подчинил тех, кого он взял, так что все, что рождено от нее, он сохранит, как если бы это было плодом его дерева; действительно из-за злого желания обладать им, но с правом, которое не было несправедливым. И поэтому он совершенно справедливо вынужден отпустить тех, кто верит в Того, Кого он несправедливо казнил [Адама и всех его потомков]; чтобы, умирая [в смерти Христа] в этом мире, они аннулировали долг, живя вечно, они живут в Том, Кто заплатил за них [нас] то, чего Он [Христос] не был должен (22).
Августин, как и его предшественники, был слишком убежден в притязаниях сатаны, но он делал упор на справедливости, святости Божественного закона, замещении и, как ни странно, на безгрешности Заместителя. Гарнак однажды заметил: «Тот, кто отвлечется от формул и обратит внимание на дух, повсюду найдет в сочинениях Августина поток павлианской веры». [Цит. по Г.П. Фишеру, с. 180] Это видно из следующей цитаты. Это самое ясное утверждение Августина об искупительной работе Христа на кресте, которое я знаю. Он отвечает на обвинение Фауста-манихея в том, что Моисей по глупости проклял Христа. У Христа нет греха в смысле того, что Он заслужил смерть, но Он понёс ради нас грех в смысле смерти, наведённой на человеческую природу человеческим грехом. Вот что висело на дереве; это то, что было проклято Моисеем [Втор. 21:23]. Так смерть была осуждена, чтобы ее правление прекратилось, и проклята, чтобы она могла быть уничтожена. Благодаря тому, что Христос принял наш грех в этом смысле, осуждение является нашим избавлением, тогда как оставаться в подчинении греху значит быть осужденным. [Ответ Фаусту Манихею, XIV.3, NPNF, IV, с. 208]
Эти и другие отрывки из его сочинений бесспорно показывают, что Августин понимал дело Христа на кресте как заместительное удовлетворение грехов человечества. Он не совсем освободился от представлений об избавлении от сатаны и бесов. Распространенное присутствие идолопоклонства, которое Павел связывает с поклонением бесам (1 Кор. 10), а также замечания Иисуса об «изгнании сатаны» и осознание Иисусом сил тьмы связаны с учением Евр.2 об избавлении. Причиной этого является страх смерти и «имеющий власть смерти, то есть дьявол». Богословы осознали, что преодоление смерти (личной или нет) и власти дьявола (о котором, как сказал Иисус, «не имеет во мне ничего») являются плодами или результатами искупления, а не его сутью.

Спасение через наказание и правосудие

Говорят, что Григорий Великий (540–604), епископ Рима, признанный Папой (590–604), подобен двуглавому Янусу Римскому: он оглядывается назад на эпоху святых отцов и завершает ее, находясь в самом разгаре. рухнувшей цивилизации древности, вступившей в темную эпоху, которая длилась до начала возрождения образования в XI веке (НЕВЕРНО! - Пер.). Хотя он сохранил христологический и тринитарный консенсус вселенских соборов – как их понимали средневековые люди – он также сделал официальными и почти неоспоримыми многие суеверия и обычаи тогдашней массовой культуры. Папа Григорий правил официальной мыслью Западной церкви без серьезных проблем в течение следующих 500 лет. Несмотря на это, его богословие по-прежнему доминирует в Римской Церкви после Тридентв и даже II Ватиканского собора.
Его метко описывают как «мудрого и энергичного церковника, проницательного политика, милого человека. . . пастыря душ», но его богословие «сборная солянка» (23).  Он был человеком не только своего времени, но и последующего, и здесь ничего не изменилось за пять столетий. Можно объяснить доброте Божественного провидения, что его сочинения отражают доктрину Августина об искуплении, хотя она и была частично дефектной. Люди Западной Европы могли хотя бы время от времени слышать богословие Рим.3. 24 и 25, и мы можем надеяться, что многие вдумчивые люди основывали веру и надежду на завершенном деле Христа на кресте.
Промыслом Божьим Григорий принес в средневековую эпоху здравую концепцию искупления, насколько она была высказана до его времени. Григорий является первым выдающимся представителем «иерархического духа, который теперь формировал и развращал христианство на протяжении тысячи лет. Мы, естественно, удивляемся, обнаружив в трудах того, кого некоторые считают первым папой, изображения искупительного дела Христа», что во многом соответствует представлению о нем Павла  [24]
Григорий, хотя он способствовал и способствовал ошибкам и злоупотреблениям, которые намного позже привели к Реформации XVI века, был также убедительным защитником центральной доктрины Священных Писаний, которую мы описываем как искупление посредством заместительного удовлетворения. Среди его объемистых сочинений есть «Моральные беседы Иова», в которых он подчеркивает, что «вина может быть погашена только карательным приношением правосудию. Но если бы за грех разумного существа, такого как человек, смерть неразумного животного была бы принята как достаточное искупление, это противоречило бы идее справедливости». Далее он говорит, что жертвой должен быть человек, незапятнанный грехом. «Значит, Сын Божий. . принял нашу природу без растления. . .принёс Себя в жертву ради нас... как жертву без греха, способная как умереть в силу своей человечности, так и очистить виновных на основании справедливости» ( XVII, 46, цит. Шедд, Op. Cit., стр. 263, 264). Григорий мыслил о «справедливости» в том смысле, который подразумевается под заместительным удовлетворением, то есть Божественной справедливости. Он не говорит, кому была принесена жертва, но, по-видимому, подразумевается, что жертва была принесена Богу, а не дьяволу, как в некоторых старых теологиях.
Таким образом, на протяжении поколений «темных веков» – а тьмы, несомненно, было достаточно – должны были быть проблески, даже лучи света Евангелия, несмотря на невежество, морализм, формализм, законничество, сакраментализм и коррупцию. Его приняли те, чьи сердца были тронуты.
Конечно, «темные века» никогда не были совсем темными. Везде, где известно слово Божие, вера способна следовать (Рим. 10:17); «вход дела твоего освещает». Церковные записи тех веков уверяют, что вопросы вероучения и толкования Священного Писания были предметом многих синодальных заседаний и церковных постановлений.
Искупление привлекло некоторое просвещенное внимание в IX веке в лице Готшалька Орбаисского (ок. 806–868). Готшальк был участником серьезных богословских дебатов в Европе IX века. Глава XI «Конфликты в Корби» книги Дж. У. Бромили «Историческое богословие: введение» представляет собой достоверное изложение этого важного эпизода в развитии богословия искупления. Изучая Августина, этот монах (бенедиктинец), в то время светский священник, обнаружил, что церковная система того времени имела почти пелагианское сердце под покровом исповедуемых августинианских верований. Взгляды Августина, почерпнутые из Священных Писаний, относительно порочности человека и приоритета Божественного на всех уровнях спасения привели Готшалька к доктрине безусловного (т.е. не основанного на предвидимой вере) избрания и предположению, что Христос умер только за избранных. . Готшальк стал убежденным августинцем и, несмотря на подавление, проповедовал эти взгляды с достаточным успехом, чтобы получить прелатское отвержение и мученическую смерть. Он, очевидно, рассматривал искупление как заместительное наказание и  удовлетворение. История Готшалка показывает, что учение о том, что искупление Христа полностью удовлетворило Божью справедливость и закон, было жизнеспособным, хотя и не совсем здоровым, в самый мрачный период.
Готшальк привлек достаточное внимание к вопросам избрания, благодати и природы искупления, так что практическое полупелагианство Римской церкви было официально признано в публичных заявлениях, от которых она никогда полностью не отступала. Это не означает, что не было римских ученых, которые в какой-то степени разделяли истинные взгляды Августина. По этим причинам католики никогда не могут быть уверены в спасении, потому что никто не может знать, обладает ли он достаточными заслугами, дополнительными к заслугам Христа. Поэтому – по крайней мере в прошлом – на их похоронах отсутствует нотка уверенности и мира, обычная на похоронах набожных протестантов. Алкуин и даже Беда Достопочтенный - средневековые английские священнослужители, которые, видтмо, придерживались представлений о сотериологии, подобных Готшальку. Неудивительно, что карьера и труды Готшалька стали предметом современных исследований. [См. статьи о Готшальке в Католической энциклопедии, Vol. 6] Янсенистское движение XVII века внутри Римской церкви, самым известным новообращенным которого был Блез Паскаль (1623-1662), возродило эти черты доктрины, продвигаемой Готшальком.
Историки полагают, что там, где и когда монашество существовало в своих лучших проявлениях, могли быть приняты сотериологические доктрины, подобные доктринам Альфанасия и Августина. Как бы то ни было, в XI веке, в начале эпохи схоластики (т.е. формального школьного богословия в новых университетах и других центрах возрожденного обучения), возник широкий интерес и адекватное понимание искупительной работы Христа. . Возможно, ученость и спекуляция в монашеский период с 900 по 1100 гг. н.э. были обойдены религиозной практикой и благочестием, которые в Правиле Бенедикта Нурсийского не ставили ничего выше любви Христа. Монашеские писатели соперничали друг с другом в пропаганде именно того, что в литературе читается и сегодня. В конце концов богословие догнало это благочестие в 1098 году, когда архиепископ Ансельм, бенедиктинец, изгнанный из Кентербери, сочинил «Почему Богочеловек?»
Краткая работа Ансельма «читается как богословское эссе, что  было виртуозным выступлением, которому в истории христианской мысли было немного соперников» (Пеликан). Целью Ансельма было создать рационально организованный и поддерживаемый взгляд на личность и дело Христа, который находился бы в полной гармонии с авторитетом Священного Писания и древними догмами. Ему это удалось настолько хорошо, что его положительный вклад с одной поправкой (Божественная святость, в которую Ансельм вложил величие) и одним расширением (активное послушание Христу) не был превзойден до настоящего времени. Ансельм был не одинок в то время и не имел предшественников в благочестивом стремлении понять дело искупления Христа. Питер Дамиан, Брюно де Сеньи, Гвиберт де Ножан и в некоторой степени даже Абеляр (который бросил вызов взглядам Ансельма) создали дошедшие до нас работы, которые демонстрируют, что книга Ансельма «Почему Богочеловек?» отчасти был плодом общей богословской дискуссии. И благочестие того времени, и спекулятивная теология действовали синхронно и двигались в направлении, блестяще выраженном Ансельмом. Теология долгое время рассматривала деятельность Христа как пророка, священника и царя. Это было в догматах (постановлениях Соборов, Синодов и т. д.), но теперь богословы стремились «выяснить то, что было скрыто».

[1] Paper presented at the Evangelical Theological Society’s National Conference, Atlanta , Georgia , November 19, 2003 .
[2] Следует отметить, что наш подход и выводы значительно отличаются от подходов и выводов таких авторов, как Alister McGrath; for a detailed critique of his Justicia Dei: A History of the Doctrine of Justification, see John Warwick Montgomery, Christ Our Advocate (Bonn, Germany: Verlag fuer Kultur und Wissenschaft, 2002).
[3] W. G. T. Shedd, The History of Christian Doctrine II, New York : Charles Scribner, 1863, pp. 285, 286.
[4] L. Neve, A History of Christian Thought I, Philadelphia , PA : Muhlenberg Press, 1946, p. 191.
[5] Shedd, Op. Cit., p. 273.
[6] G. W. Bromiley, Historical Theology, Grand Rapids , MI : Eerdmans, 1978, p. 163.
[7] J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Rev. Ed., New York : Harper Collins, 1978, p. 163.
[8] George P. Fisher, History of Christian Doctrine, 2nd. Ed., Edinburgh : T. & T. Clarke, 1927, p. 61.
[9] Kelly, Op. Cit., p. 168.
[10] Kelly, Op. Cit., p. 177.
[11] T. F. Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, Reprint, Grand Rapids , MI : 1959, p. 37.
[12] M. V. Engelhardt, cited by Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine I, Chicago: Univ. of Chicago Press , 1971, p. 143.
[13] Pelikan, Ibid. p. 141.
[14] Pelikan, Ibid. p. 146.
[15] Pelikan, Ibid. p. 146.
[16] Pelikan, Ibid. p. 149.
[17] John Macquarrie, Principles of Christian Theology, pp. 318-321.
[18]  См., в частности,, John Warwick Montgomery’s review of Aul;n’s Christus Victor and analysis of major atonement theories in the Appendix to Chytraeus on Sacrifice: A Reformation Treatise in Biblical Theology, ed. and trans. John Warwick Montgomery, 2d ed.; Malone, Texas: Repristination Press, 2000, pp. 139-46.
[19] Shedd, Op. Cit., p. 242.
[20] Athanasius, as quoted by Shedd, Op. Cit., pp. 242, 243.
[21] Origen, Against Celsus I.54, 55 as quoted by Pelikan, Op. Cit., p. 153.
[22] Augustine, The Freedom of the Will, III.112
[23] Neve, Op. Cit., p. 173.
[24] Shedd, Op. Cit., p. 263.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn