Томас Уильямс. Бог, сеющий семя и дающий рост

БОГ, СЕЮЩИЙ СЕМЯ И ДАЮЩИЙ РОСТ:
богословие  Святого Духа у Ансельма
Томас Уильямс

Введение. Место Святого Духа в трудах Ансельма

Судя по вторичной литературе, Ансельм Кентерберийский как пневматолог
никому не нужен 1 .Для философов Ансельм является в первую очередь покровителем «теологии совершенного существа», подхода к естественному богословию, который подчеркивает характер Бога как «того, больше чего нельзя помыслить», как в знаменитом аргументе Прослогиона 2. он в основном известен богословам, а теперь обычно высмеивается как защитник взгляда на Искупление , основанного на замене
наказания. Его винят также в маргинализации Святого Духа в западном христианском мире: «Именно он углубляет августинианскую тенденцию подчинять людей субстанции и заставляет Дух действовать a Patre Filioque tamquam ah uno principio. Ибо per Filium заменяется понятием исхождения Отца и Сына в силу их субстанциальной идентичности как Бога. Этот шаг находится на пути к модализму» 3. Как я покажу, утверждения Милбэнкса о пневматологии Ансельма и ее модалистских тенденциях совершенно
ошибочны, но в редких случаях они могут служить справедливым представлением того света, в котором рассматривается пневматология Ансельма.
Такое научное безразличие является естественным (хотя и прискорбным) следствием подлинной особенности работы Ансельма, поскольку, по крайней мере, в одном важном смысле Ансельм не был систематическим богословом, заинтересованным в представлении всей христианской теологии в том виде, в каком он ее понимал; он не занимался написанием сводов богословия. Большая часть его богословских работ была реактивной, написанной в ответ на запросы, как ответ на вызов или как полемика против вновь возникших богословских ошибок . Его единственное расширенное теоретизирование о Святом Духе содержится в таких работах-отзывах. В Монологионе он ответил на просьбу своих монахов предоставить образец размышления над тем, что он называл «причиной веры» (ratio fidei), включая веру в Троицу. Следовательно, то, что он говорит о Святом Духе в этой работе, ограничивается тем, что можно знать о Святом Духе в жизни Божества, насколько это поддается рациональному исследованию. Подобным же образом книга De Processione Spiritus Sancti была написана для защиты понимания Латинской церковью тринитарного исхождения, и поэтому она фокусируется исключительно на вопросах, связанных с filioque 4.
. Ни то , ни другое, очевидно, не является полноценной пневматологией. Однако, говоря о реактивном характере богословских трактатов Ансельма, я хочу подчеркнуть, что отсутствие пневматологических или духовных трактатов ни в коем случае не может быть принят как доказательство того, что Ансельм преуменьшал значение  темы или пренебрегал Святым Духом или даже что у него не было систематического взгляда на Святого Духа и духовную жизнь, если  на этот раз «систематизм » считать просто добротным суждением, выработанным и последовательно интегрированным с другими сторонами его богословских взглядов. Ансельм никогда не писал трактата ни о модальности, ни об этике, но он явно страстно интересовался тем и другим, и внимательный читатель может найти в разрозненных высказываниях и беглых ссылках Ансельма вполне развитый взгляд на обе проблемы .
Аргумент в этой статье состоит в том, что то же самое верно и в отношении теологии Святого Духа у Ансельма. Интерпретируя упоминания Ансельма о Святом Духе в его молитвах, размышлениях и письмах в свете его более абстрактного богословия в Монологионе, мы обнаруживаем, что у Ансельма было последовательное понимание Святого Духа как телеологической кульминации Триединого Бога. В Божестве Святой Дух представлен как «чувство взаимной любви», благодаря которому Божественная Память и Божественное Понимание становятся динамичными и не позволяют быть otiosa et penitus inutilis (праздными и совершенно бесполезными). Менее явно, именно благодаря Святому Духу Божественное творчество проявляется из «простого» знания в конкретную деятельность. В духовной жизни именно Дух Святой питает и делает плодоносной человеческую природу, которую создал Отец и искупил Сын, чтобы разумные существа достигли назначенной им цели.

Святой Дух как агент телеологического осуществления

К тому времени, когда Святой Дух появляется на сцене в Монологионе», Ансельм, к своему собственному удовлетворению, установил, что существует одна высшая сущность, самосущая, простая, не ограниченная ни временем, ни местом, и неизменная. Эта высшая сущность «выявляет Себя и тем самым рождает или порождает Слово. Это Слово само является высшей сущностью, Сыном, единосущным Отцу, породившему Его. Мы можем правильно охарактеризовать Отца как memoria, а Сына как Verbum или Intelligia: В самом деле, поскольку нельзя отрицать, что высший Дух помнит Себя, нет ничего более подходящего, чем использовать слово «память» для обозначения Отца, точно так же, как мы используем «Слово» для обозначения Сына ; слово рождается из памяти, что яснее видно на примере нашего собственного ума. Ибо,  поскольку человеческий разум не всегда думает о себе, как всегда помнит сам по себе, ясно, что когда он думает о себе, его слово вырывается из его памяти. Отсюда очевидно, что если бы он всегда думал о себе, его слово всегда исходило бы из его памяти.
Ведь думать о чем-то, что мы помним, - значит произносить это в уме; Слово
этой вещи есть, таким образом, та самая мысль, образовавшаяся в памяти по подобию вещи. Итак, из этого мы можем совершенно ясно понять, что Его совечное Слово рождается из вечной памяти высшей субстанции, которая всегда изменяет себя, точно так же, как она всегда помнит себя" 5. С точки зрения психологической аналогии, которую Ансельм исследует здесь, сочетание памяти и интеллекта кажется полным и самодостаточным: совершенное сознание вечно обращено к самому себе, производя совершенное самопознание. Но Ансельм видит, что для подлинного совершенства необходимо нечто большее. Простое знание, каким бы совершенным оно ни было, телеологически ограничено; это не/или что-то еще.
Святой Дух впервые появляется в Монологионе в ответ на этот пробел как телеологическое исполнение Божества. Ансельм пишет: «Но вот! Рассматривая с удовольствием различия и общие черты Отца и Сына, я не нахожу ничего, что доставляло бы мне большее удовольствие, чем рассмотрение их взаимной любви (mutui amoris effectum). Ибо как нелепо было бы отрицать, что высший Дух любит Себя так же, как
Он помнит и понимает Себя, тогда как можно показать, что даже разумный
ум любит себя и его в силу того, что он может помнить и понимать себя и его ! Ведь
память и понимание вещи праздны и совершенно бесполезны (otiosa et penitus inutilis), пока сама вещь не будет либо любима , либо отвергнута, как того требует разум» 6.
Ансельм, конечно, не сказал бы, что Отец и Сын были бы «совершенно бесполезны» без Духа, точно так же, как это память и понимание совершенно бесполезны без любви. Ибо он продолжит отстаивать здравую доктрину перихорезиса и утверждение,
что каждая из трех личностей «по существу есть память, понимание и любовь» 7, так что ни одна из личностей не нуждается в другой, чтобы помнить, понимать или любовь 8. Но с точки зрения доктрины присвоения (которая, по мнению Ансельма, опирается на психологические аналогии), Святой Дух можно отождествить с совершенной любовью, благодаря которой самостоятельная и статичная Божественная мудрость становится динамичной и целенаправленной 9.
Телеологический импульс, который Дух дает внутри Божества, переносится и на деятельность Духа в искуплении и освящении. Именно Духом Святым любовь изливается в сердца человеческие. Поскольку вера действует любовью (Гал. 5:6), а вера без действия
мертва (Иакова 2:26), то нет живой веры помимо Святого Духа: Поэтому, с какой бы большой уверенностью ни верили в такую великую вещь [как триединый Бог], эта вера будет бесполезна (inutilis) и подобна чему-то мертвому, если через любовь она не станет сильной и живой. Ибо вера, сопровождаемая и сопровождаемая любовью, ни в коем случае не будет праздной (otiosa), когда у нее будет возможность действовать... Поэтому, поскольку все, что действует, показывает, что оно имеет жизнь, без которой оно
не могло бы действовать, то не абсурдно сказать, что активная вера жива, так как она
имеет жизнь любви, без которой она не действовала бы, и что праздная  {otiosa) вера не жива, поскольку ей не хватает жизни любви, с которой она не была бы праздной 10. Это. «словарь, с помощью которого он впервые познакомился с Духом многими главами ранее 11

. Агент сверхъестественного плода и телеология человеческой природы

Фактически, Ансельм наиболее распространенный способ изображения Святого Духа - это агент сверхъестественной плодовитости и роста, дающий жизнь, превышающую возможности природы, получающей оплодотворение Духа. Ключ к пониманию этого аспекта пневматологии Ансельма можно найти в продолжительном размышлении De Concordia над 1 Кор. 3:9: «Вы - нива Божья» 12. Ансельм сначала проводит аналогию между возделыванием земли и человеческой души : те вещи, которые наиболее необходимы для поддержания нашей жизни, требуют огромных усилий и того, кто их выращивает , и они не растут без семян. Точно так же и сердца человеческие не требуют ни учения, ни усилия, чтобы без усилий прорастить мысли и воли, никоим образом не полезные для спасения или действительно вредные; но только через семена надлежащего сорта и при усердном возделывании они зачинают и производят мысли и желания, без которых мы не продвигаемся к спасению души. Вот почему апостол называет тех, кто получает пользу от этой работы по возделыванию, «Божьим земледелием», где необходимо сделать их плодотворными.
Семена, говорит Ансельм, бывают двух видов. Первое - это слово Божие, хотя Ансельм объясняет, что, собственно говоря, семя - это «на самом деле не слово, а смысл , который воспринимается через слово. Ибо простой звук без значения ничего не утверждает в сердце» 13. Второй вид семени -это «всякое значение или понимание прямоты, которое человеческий ум  через слушание или чтение, или через разум, или каким-либо другим способом».14 Оба вида семян изначально посажены Святым Духом.
Священное Писание [было] чудесным образом оплодотворено Святым Духом »
. они не знают ни через себя, ни через другое существо».»15
В своих письмах Ансельм молится, чтобы Святой Дух «убедил» своего корреспондента 16, или радуется, что Святой Дух научил его чему-то, либо через Священное Писание 17 или напрямую 18. Быть обличенным или наученным – это не вопрос формирования правильного убеждения в чем-то; это вопрос наличия праведной воли. И правильность воли приходит только в результате благодатной работы Святого Духа, Который не только сеет семена, но и несет ответственность за их «усердное выращивание»: Давайте теперь посмотрим на некоторые примеры того, как слово является семенем, когда те, кому оно сказано: «Если хотите, послушайте». меня» [Ис.1:19], услышав эти слова, понимают и постигают, что означает «желать и слушать», а именно - повиноваться. О том, кто слышит, но не слушает, говорят, что он не слушает. Но они не могут этого сделать , если не захотят. Тогда желать  значит желать правильно. И никто не может хотеть правильно, если у него нет правоты воли, которой не обладает ни одно человеческое мышление, кроме как по благодати. Но правота в желании чего-либо дана только тому, кто имеет разумение желать и понимает, чего ему следует желать. Итак, мы видим, что слова «если хочешь и послушаешь Меня» - это семя, которое никоим образом не несет в себе плода, кроме присоединения праведности, но сама правильность эта не дается иначе, как посредством семян. 19 . В этом смысле, как говорит Павел, Бог «даёт рост»  семени, посаженному проповедником.
Как мы уже видели, деятельность Святого Духа как Сеятеля и Возделывателя сверхъестественного семени, по мнению Ансельма, никоим образом не отрывается
от Его функции телеологической кульминации Божества. Подобно тому, как Святой Дух привносит динамизм и цель в статическую и самодостаточную Божественную мудрость, так и Дух заряжает энергией и оживляет человеческий разум, именно сея и взращивая
семена правильных действий. Однако связь между Святым Духом как сверхъестественным семенем и Святым Духом как двигателем телеологического
осуществления идет еще глубже и еще более распространена в мысли Ансельма. Ибо правильное действие само по себе в некотором смысле является телосом человеческого существа. Таким образом, давая правоту воли, Святой Дух приводит человеческую природу к ее телеологическому осуществлению.
Утверждение о том, что правильное действие является телосом человека, является краеугольным камнем моральной теории Ансельма. Это также глубоко укоренено в его
тринитарном богословии. Действительно, вопрос о телосе человека вырастает
из его тринитарных рассуждений, а роль Святого Духа в доведении людей до конца построена по образцу роли Духа в Божестве и изоморфна ей. Подходя к завершению
обсуждения Троицы в «Монологионе», Ансельм замечает , что «тайна столь возвышенной вещи, кажется мне, превосходит все силы человеческого понимания» 20. Вот  его доводы:
Ибо если [наше заключение о Троице] объяснено здравым доводом, то в каком смысле Он неизречен? Или, если Он невыразим, то как наши выводы могут быть правильными?... [И] как можно было ответить на точку зрения, высказанную ранее в этой самой дискуссии:
что высшая сущность настолько выше и превосходит всякую другую природу, что даже если иногда к ней применяются слова, общие для других природ, их значения никоим образом не являются общими? Ибо какой смысл я понимал во всех словах, о которых думал, как не тот общий и знакомый? Итак, если привычное значение слов ему чуждо, ни одно из моих рассуждений к нему не применимо. Как же тогда верно, что что-то было открыто о высшей сущности, если то, что было открыто, сильно отличается от нее 21
Ансельм разрешает парадокс, выделяя две области познания вещи и, соответственно, два способа говорить о ней. Мы можем знать что-то «в том виде, в каком она есть на самом деле»; и когда у нас есть такое знание, мы выражаем вещь такой, какая она есть. Но есть и другие вещи, которые мы не можем познать правильно, а только
«по какому-то подобию или образу, как когда мы видим чье-то лицо в зеркале».22 В таком случае наш язык, как и наше знание, будет косвенным: « мы обозначаем через что-то другое то, что не можем выразить должным образом, например, когда говорим загадками» 23. Бог - это вещь второго рода. Хотя мы и можем прийти к истинным выводам о Нем, мы никогда не сможем должным образом понять Его сущность; мы должны понимать Его и говорить о Нем через понятия и язык, которые мы используем для обозначения сотворенных вещей. Итак, Бог действительно невыразим, «потому что слова никоим образом не могут выразить Его таким, какой Он есть» 24. И все же познание Бога остается возможным; ибо «если разум может научить нас формировать какое-либо суждение о Нем посредством чего-то другого, как в загадке, то это суждение не является ложным». для Бога, тем более удовлетворительным и информативным будет образ Бога, ибо, говорит Ансельм, «то, что из сотворенных вещей более похоже на Него, должно быть более превосходным по природе. Следовательно, из-за своего большего подобия такая вещь дает больше помощи исследующему уму в приближении к высшей истине, и из
-за своей более превосходной тварной сущности она полнее учит тому, что этот ум должен думать о Великом» 25.
 Самая превосходная сотворенная сущность, наиболее подобная Богу, - это разумный разум, поскольку разум — единственное существо, которое может помнить, понимать и любить себя - или, еще лучше, помнить, понимать и любить Бога - и
оно есть . таким образом, «истинный образ той сущности, которая посредством своей памяти, понимания и любви образует невыразимую Троицу» 26. Поэтому разум может
служить «зеркалом для самого себя; оно не может смотреть на Бога «лицом
к лицу», но, глядя на себя, оно видит образ Божий. Этот образ Божий запечатлевается в уме благодаря естественной силе образа; он выражается разумом посредством волевых
действий. То есть разум выполняет данную Богом функцию служить зеркалом или образом для созерцания Бога, когда он желает помнить, понимать и любить Бога. Это его выдающаяся деятельность , и поэтому должно быть то, чего он преимущественно желает. , «ибо кто будет отрицать, что все лучшее, что находится в нашей власти, должно быть
в нашей воле?» 27
Ансельм утверждает, что быть рациональным - это то же самое, что обладать способностью «отличать справедливое от несправедливого, истинное от ложного, хорошее от плохого и большее благо от меньшего" 28. Но даже когда разумная природа правильно пользуется этой властью и выносит истинные суждения, ее рациональность бессмысленна, если только разумная природа не действует в соответствии с этими суждениями. Итак, заключает Ансельм. совершенно очевидно, что всякая разумная вещь существует для того, чтобы она могла любить что-то больше или меньше или вообще отвергать это в зависимости от того, считает ли ее разумное различение, что эта вещь более или менее хороша, или вообще не хороша. Итак, нет ничего более очевидного, чем то, что разумное существо было создано для того, чтобы оно могло любить высшую Сущность превыше всех других благ, поскольку оно есть высшее благо, - более того, для того, чтобы оно могло любить только его или [то, что оно любит] его 29.
Знание цели, ради которой были созданы разумные природы, занимает центральное место в моральной теории Ансельма, поскольку его основные моральные понятия - честность , справедливость и порядок - понимаются в телеологических терминах. Вещь правильна или обладает правильностью, когда достигает намеченной цели. Поскольку цель разумной природы состоит в том, чтобы любить Бога превыше всего и ради Него самого, а также любить другие вещи ради Бога, и разумная природа обладает правотой, когда она поступает именно так. Но Ансельм предпочитает говорить не о правоте разумной природы, а о правоте воли, поскольку именно воля любит (или не любит) Бога правильным путем . Очевидно, что, как видит Ансельм, правота воли зависит от правоты интеллекта; мы должны «любить что-то больше или меньше или вообще отвергать это в зависимости от того, насколько [наше] рациональное суждение считает, что эта вещь более или менее хороша или вообще не хороша» 30, и это дает правоту воли, а не наоборот. Таким образом, правота интеллекта происходит от семян, посаженных Святым Духом, будь то через Писание или иным образом, а правота воли, которая оживляет правильную веру, является даром благодати,
взращиванием Святым Духом семян, которые насадил Сам Дух.
Итак, согласно теории Ансельма о конечной цели человеческой природы, работа Святого Духа заключается в осуществлении телеологической реализации человечества, точно так же, как Он осуществляет телеологическую реализацию Божества. В этом
полный смысл молитвы Ансельма: «Пусть Святой Дух всегда будет хранителем
и наставником твоего сердца и твоей жизни» 31 - не в правоте, как если бы Ансельм молился, чтобы его корреспондент поверил в истину, а в правду. Ибо мы находимся в истине (то есть мы находимся в праведности), пока желаем того, чего должны желать, тем самым исполняя цель, для которой нам была дана воля в первую очередь» 32.

О сверхъестественной плодовитости и телеологии Божьего плана искупления

Однако связь между Святым Духом как агентом сверхъестественной
плодовитости и Святым Духом как двигателем телеологического осуществления идет еще глубже. Парадигматический случай, когда Святой Дух посеял сверхъестественное семя. было при непорочном зачатии Богочеловека, и, как неустанно доказывает Ансельм в книге «Cur Deus Homo», Божий план для человечества был бы сорван, если бы
Богочеловек не пришел спасти нас. Здесь, более чем где-либо еще, ясно, что сверхъестественное семя должно быть посажено, если сама природа должна быть
реализована. Поэтому, возможно, неудивительно, что «О непорочном зачатии»
является произведением, в котором Ансельм наиболее четко излагает свое различие между естественным и сверхъестественным, так что полностью сверхъестественный
характер непорочного зачатия может ясно проявиться – хотя, как это ни парадоксально, сверхъестественное вмешательство необходимо, чтобы привести естественное к осуществлению. Действительно, Ансельм очень осторожно проводит свои различия таким образом, чтобы возникло высшее единство; в конце концов, все возвращается к воле Божией. Как справедливо отмечает Г. Р. Эванс: «Когда Ансельм проводит различия, как он это часто делает, он намеревается яснее показать лежащее в основе единство того, что есть" 33.
Ансельм говорит, что существует три хода событий: естественный, произвольный
и чудесный. Естественные события происходят о деятельности тварной природы, произвольные события - деятельностью тварной воли. Как естественные, так и произвольные события в конечном счете восходят к Божественной воле: «Одна воля Божия сотворила природы вещей в начале, дав некоторым природам  волю, соответствующая им, чтобы природы и воли выполняли свои функции в ходе событий в соответствии с порядком, который установил для них Бог» 34. Во
втором случае Божья воля «использует эти природы и волю для совершения
того, чего они никогда бы не сделали в соответствии со своей характерной ролью и
целью»35. Ансельм предлагает несколько примеров таких чудесных событий: «Когда море расступилось, это действие только Божьей воли, самой открывшей сухой путь
 народу Божию, когда восстанут мертвые, когда вода вдруг обратится в вино, когда сердца человеческие будут научены Духом Святым тому, чего они не знают ни через себя, ни через другую тварь, когда нездоровая воля обратится под управлением только благодати, от их собственных побуждений к тому, что полезно, и когда происходит много других вещей , которые ни творение, ни его воля не могли бы сделать в своем обычном ходе
деятельности». 36
Другим примером должно быть непорочное зачатие, потому что ясно, что воспроизводство только через мужчину или только через женщину невозможно, как и
через человеческую природу или человеческую волю, дарованную Адаму и переданную всем его потомкам. Ансельм особенно настойчив в своих высказываниях что это чудесное плодородие есть дело Святого Духа. Он сначала размещает его рассказ о непорочном зачатии в строго тринитарном контексте: «[Марии] Бог Отец вверил дар Своего Единородного Сына, которого Он любил как самого себя, как рожденного от собственного сердца и равного Ему Самому, чтобы Он мог иметь природы одного и
того же Сына Бога Отца и Девы; и Сам Сын решил сделать ее по существу своей матерью; и Святой Дух пожелал и действовал так, чтобы та, от которой Он Сам произошел, зачала и родила от нее» 37. Затем Ансельм использует свою контролирующую метафору Святого Духа как Сеятеля сверхъестественного семени, чтобы уловить чудесную природу
непорочного зачатия: В Адаме была природа, от которой он хотел размножить Христа,
хотя и силой Бога, а не Адама. Ибо хотя воля посеяла семя и природа дала ему рост у наших предков до Девы-Матери, так что сама Дева была приведена в порядок по порядку частично естественному, а частично добровольному, как и все остальные, в ней не было тварного существа. посеяла свое потомство, и никакая природа не дала ему роста. Напротив, «Дух Святой» и « сила Всевышнего» (Лк. 1:35) чудесным образом произвели
мужчину от девственной женщины» 38.
Таким образом, «В книге о непорочном зачатии» устанавливается пневматологический характер непорочного зачатия. Его телеологический характер уже подробно исследовался в «Cur Deus Homo » исходя из . первоначальных возражений, на которые отвечает Ансельм. Первоначальное возражение, выдвинутое Босо от имени неверующих, заключается в том, как в христианском понимании человеческого искупления Бог спасает человека  иррациональным и неподобающим образом. Чтобы ответить на это возражение, Ансельму недостаточно доказать, что Бог не может спасти человечество, не воплотившись и не умерев. Ибо неверующий все равно мог бы сказать, что в этом случае для Бога было бы более и более разумно оставить людей неспасенными, вместо того, чтобы подвергать себя боли и человеческой смерти, чтобы обеспечить их спасение. Поэтому Ансельм должен утверждать не только то, что Бог может обеспечить человеческое спасение только через смерть Богочеловека, но также и то, что, если люди впадают в грех, Бог не может просто оставить их неспасенными.
Телеологические соображения играют решающую роль в случае Ансельма,
согласно которому Бог не может не предложить примирения падшему человечеству. Я
уже отмечал аргумент Ансельма о том, что люди были созданы с целью любить добро ,
«чтобы [они] могли быть счастливы, наслаждаясь высшим благом, то есть Богом» 39.
что замысел Бога в отношении разумной природы не меняется просто потому, что люди отказались от праведности, с которой они были созданы. Итак, если бы Бог оставил людей в состоянии неправедности и несчастья, Он бы потерпел неудачу в достижении Своей цели; Он бы создал людей напрасно. Но «совершенно чуждо [Богу] то, чтобы Он допустил полную гибель всякой разумной природы... Поэтому необходимо, чтобы Он завершил то, что Он начал в человеческой природе. И, как мы сказали, это может произойти только через совершенное возмездие за грех, которого не может получить ни один грешник»40.
Таким образом Ансельм утверждает, что исполнение замысла Бога для человеческой природы требует, чтобы Он предложил примирение через смерть Богочеловека. Но требует ли телеологическая необходимость Богочеловека,
в свою очередь, работы Святого Духа по посеву сверхъестественного семени непорочного зачатия? Можно было бы подумать, что Богу не обязательно было воплотиться посредством чудесного действия Святого Духа; и в этом случае связь между
Святым Духом как агентом сверхъестественного плодородия и Святым Духом как
агентом телеологического осуществления оказалась бы здесь более слабой,
чем я предполагал.
В этом отношении свидетельства несколько двусмысленны. В «Cur Deus Homo» Ансельм, по-видимому, явно думает, что Бог не мог воплотиться иначе, как в девственной женщине, произошедшей от Адама» 41. Аспекты действия Святого Духа в деле искупления настолько сильны, насколько мне хотелось бы: человеческая природа приводится к своему осуществлению именно через сверхъестественную плодовитость Духа во чреве Пресвятой Девы. К сожалению, в «О непорочном зачатии» Ансельм
прямо говорит, что «хотя Сын Божий был истинно зачат от чистой девы, это произошло не по необходимости, как будто праведное потомство не могло разумно родиться от грешного родителя посредством этого». своего рода распространение» 42. Было не обязательно, а просто уместно, чтобы Богочеловек родился от девы.
Но даже если мы примем более поздний рассказ Ансельма в «О непорочном зачатии» в качестве его последнего слова, разница, которую это имеет для моих целей,
нигде не имеет значения. почти так же значима, как я предложил выше. В самом деле, вполне можно было бы утверждать (и это было бы очень в духе Ансельма),
что  работа Духа в непорочном зачатии подчеркивает, а не подрывает связь между его телеологической и плодотворной ролью. Зачатие Богочеловека тогда произошло бы сверхъестественным путем, не потому, что это было необходимо, а потому, что динамический деятель творческого замысла Бога всегда и везде один и тот же, как Бог, Который действует, сея семя, превосходящее природу 43.

Заключение: Место Святого Духа в творчестве Ансельма

Как следует из цитаты Милбанка во введении, относительное пренебрежение пневматологией Ансельма в значительной степени объясняется представлением о том, что Ансельм просто расширял тринитарные рассуждения Августина , отходя от него, если вообще, то только такими способами, которые усугубляли вредные тенденции, уже присутствующие у него. Теперь мы видим, насколько ошибочно это представление. Ансельм действительно начинает свои тринитарные рассуждения с психологических аналогий Августина, и именно эти аналогии заставляют его утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына ex eo in quo unum sunt, в том отношении, в котором они едины. Однако этот вывод, как предполагает Милбэнк, не ставит нас на путь модализма. Психологические аналогии, лежащие в основе Ансельма присвоенных названий memoria, Intelligia/Verhum и amor, требуют, чтобы каждое Лицо понималось по отношению к двум другим.Поэтому не может быть и речи о едином, недифференцированном единстве, которое последовательно представляет собой память, понимание и любовь. Конечно, в Божестве Ансельма есть единство; но это всегда перихоретическое единство, динамическое взаимодействие.
Стоит также отметить, что Ансельм далек от того, чтобы видеть какое-либо противоречие между доктриной присвоения, с одной стороны, и ортодоксальным
пониманием перихоретического единства Божества, с другой. Действительно, он фактически использует присвоенные имена как существенную часть аргумента в пользу этого единства: Ибо поистине высший Дух понимает и любит всю Свою память, помнит и любит все свое понимание, и помнит и понимает всю Свою любовь. Под «памятью» мы
подразумеваем Отца, под «пониманием» Сына и под «любовью» Дух обоих. Следовательно, Отец, Сын и Дух - оба объемлют друг друга и существуют друг в друге с таким равенством, что ни один из них не превосходит другого или не существует
отдельно от другого» 44. Адаптация Ансельмом психологических аналогий Августина, таким образом, дает возможность ему особенно ловко найти баланс между принципом, согласно которому вся Троица всегда действует вместе, как единство, с столь же почтенным принципом, согласно которому каждая Личность имеет особую роль как внутри Божества, так и в домостроительстве творения, искупления и преобразования.
Ансельм выходит за рамки (так и хочется сказать, он улучшает)
теории Августина и в другом отношении. Для Августина Святой Дух - это vinculum amoris, communio Отца и Сына. Жалобы на то, что такой образ мышления «обезличивает» Духа, похоже, не уловили правильной критики: если работа Святого Духа в Божестве заключается только в том, чтобы действовать. связывать или соединять, Троица остается телеологически неполной. Действительно, исхождение Святого Духа кажется излишним, богословски немотивированным учением. В памяти и понимании мы уже имеем совершенное самосознание, вечно обращенное на себя, производящее совершенное самопознание. «связь» между памятью и пониманием, как будто мысль подобна слуху или зрению и требует какого-то средства, чтобы соединить способность и объект? Для Ансельма, напротив, Святой Дух служит совершенной любовью, благодаря которой самостоятельная и статичная Божественная мудрость становится динамичной и целенаправленной. Поэтому исхождение Святого Духа можно рассматривать как неизбежное, богословскую необходимость, а не теоретическое затруднение. И тот же динамизм, благодаря которому Святой Дух является животворящим в Троице, также характеризует работу Духа в домостроительстве творения, искупления и преобразования. Посадив сверхъестественные семена и дав им рост, Святой Дух оживляет все творение и тем самым приводит все сущее, особенно разумные творения Бога, к назначенному итогу.

' Sм Brian Leftow, "Anselm's Perfect-Being Theology," in Brian Davies and
Brian Leftow, eds.. The Cambridge Companion to Anselm (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), 132-156; Thomas V Morris, "Perfect Being Theology," Nous
21 (1987): 19-30; and Katherin A. Rogers, Perfect Being Theology (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 2000).
2 Теория Ансельма вовсе не является теорией наказания и, возможно, это даже не замена (НЕВЕРНО! - Пер.).. См David Brown, "Anselm on Atonement," in Davies and Leftow, 279-302; Thomas Williams, "Sin, Grace, and Redemption," in Kevin Guilfoy and Jeffrey Brower, eds..
The Cambridge Companion to Ahelard (Cambridge: Cambridge University Press,
2004), 258-278.
3 John Milbank, "The Second Difference: A Trinitadanism without Reserve,"
Modem Theology 2 (1986): 214-215.
4^  «Ratio fidei» Ансельма относится к внутренне рациональному характеру христианских доктрин, в силу которого они образуют последовательную и рационально защищенную систему
5 Monologion 48 (1:63, 53). Все переводы мои. Ссылки по критическому изданию
S. Schmitt in S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia (Stuttgart-Bad
Canstatt: Friedrich Fromann Verlag, 1968); these are followed, where applicable, by
references to the Enghsh translation in Anselm: Basic Writings, trans. Thomas
Williams (Indianapolis, Ind.: Hackett Publishing Company, 2007).
6 Monologion 49 (1:64, 53-54).
7' Monologion 59 (1:70,58): «Радостно видеть, как Отец, Сын и Дух обоих существуют друг в друге с таким равенством, что ни один из них не превосходит другого "
8Monologion 60 (1:70-71, 59): Ибо поскольку Каждый из этих Трех индивидуально является высшей сущностью и высшей мудростью настолько полно, что каждый помнит, понимает и любит через себя, то должно быть так, что ни один из этих Трех не нуждается в другом для того, чтобы помнить, или понимать, или любить. Для каждого из них в отдельности есть по существу память, и понимание, и любовь, и все остальное обязательно присутствует в высшей сущности». 
9 Letter 434 (V:381), ссылка на Рим. 5:5.
10 Monologion 78 (1:84-85, 71).
11 И inutilis и otiosa появляются в "Монологионе" только в этих отрывках
12 De concordia 3.6 (11.270, 380-381).
13 De concordia 3.6 (11:270, 381).
14 De concordia 3.6 (11:271, 382).
15 De conceptu virginali 11 (11:153, 342).
I6' Letters 10 (111:114), 286 (IV:206), and 288 (IV:208).
17 Letter 343 (V:280).
18 Letters 60 (111:175) и 434 (V:381). В Письме 434 образ сверхъестественного плода выражен прямо: "Quippe mea merita hoc impetrare apud. dominum et apud homines nequeunt, ut sie diligar ah homine; sed spiritus sanctus, per quem earitas in cordihus servorum dei diffunditur, ipse animam tuam tali ae tanto fecundaoit affeetu."
19 De concordia 3.6 (11:272, 382). В этом отрывке Ансельм прямо говорит, что .работа Святого Духа дарует правоту воли, и вступительные слова 3.7 проясняют это
20 Monologion 64 (1:74, 62).
21 Monologion 65 (1:75-76, 63
22 Monologion 65 (1:76, 64) Язык Ансельма в Монологионе 65-68 неоднократно напоминает
1 Кор. 13:12, который в версии, известной Ансельму, звучит следующим образом; «Теперь мы видим в зеркале, в загадке, но потом лицом к лицу. Теперь я знаю отчасти, но тогда я буду знать,
как меня знают».
23 Monologion 65 (1:77, 64).
24 Monologion 66 (1:77, 64-65).
25 Monologion 67 (1:78, 65).
26 Monologion 68 (1:78, 66).
27 Monologion 68 (1:78,66). ср Cur Deus Homo 2.1 (11:97,290).
28 Monologion 68 (1:78-79, 66). ср Cur Deus Homo 2.1 (11:97, 290
29 Monologion 68 (1:78, 66).
30 Letter 448 (V:395): Spiritus Sanctus sit semper custos et director cordis vestri et
vitae vestrae.
31 Letter 467 (V:417): Spiritus Sanctus dirigat cor vestrum in veritate.
32 De veritate 4 (1:180-181,123-124).
33 G. R. Evans, Anselm and a New Generation (Oxford; Clarendon Press, 1980), 136.
34 De conceptu virginali 11 (11:153, 342).
35 De conceptu virginali 11 (11:153, 342).
36 De conceptu virginali 18 (11:159, 347).
37^ De eoneeptu virginali 23 (11:164, 351).
38 Ансельм закончил Cur Deus Homo в 1098 году. Год или два спустя он написал «О непорочном зачатии» , рассматривая его исключительно как дополнение или приложение к Cur Deus Homo.
39 Cur Deus Homo 2.1 (11:97, 290).
40 Cur Deus Homo 2.4 (11:99, 291-292).
41 Cur Deus Homo 2.8 (11:103-104, 295-296).
42 De conceptu virginali 18 (11:159, 347). В Cur Deus Homo 2.8 есть несколько способов,
которым это особенно подходит; De Conceptu Virginali 18 отличается не тем, что поднимает соображения о «порывистости», а противопоставляет их необходимости
43 Sм Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, Intemational,
and Contextual Perspective (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2002), 48; and Yves Congar, / Believe in the Holy Spirit (New York: Crossroad Herder, 1997), 3: 96-102.
44" Monologion 59 (1:70,58).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn