Ульф Херделин. Монашеское практическое богословие

МОНАШЕСКОЕ ПРАКТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ДО СХОЛАСТИКИ
Ульф Хёрделин (1984)

Автор католик, бывший лютеранин

В жизни Западной, Латинской церкви с V по XII века в духовном,
интеллектуальном и художественном отношении доминировали монахи. Первые монастыри в Галлии, основанные Мартином Турским во второй половине IV века, приобрели большое значение для миссий и образования в последующие столетия.
В VI веке в Ирландии возникло монашество, которое через таких фигур, как  Колумбан, оказало влияние далеко за пределами острова: на Шотландию, Англию и значительную часть континентальной Европы. В том же веке Бенедикт разработал в Италии монашеский устав, который впоследствии – со второй половины VIII века – стал решающим для большинства монастырей Европы. Лишь около 1100 года возникли другие формы монашеской жизни, и в то же время цистерцианцы стремились вернуться к тому, что, по их мнению, было первоначальными намерениями Бенедикта.
В XII веке произошел новый расцвет монашества благодаря цистерцианцам
и бенедиктинцам, как раз в то время, когда «схоластика» зарождалась в начинавшихся в то время университетах. Всем нам хорошо известны и другие названия раннего и высокого Средневековья, которое недаром называют «эпохой монахов». Мы знаем монахов как миссионеров и основателей церквей по всей Европе: Бонифация, Виллиброрда, Ансгара; как посредник древнего образования и святоотеческого богословия в эпоху Каролингов: Алкуин, Рабан Мавр; как поэты, художники и музыканты: Ноткер Бальбул, Туотило, Гвидо Ареццо; как историк: Беда Достопочтенный, Отто фон Фрайзинг; как творческие инициаторы церковного обновления в рамках григорианского реформаторского движения: Петр Дамиани и, возможно
сам Григорий VII; как пылкие мистики, проповедники и преданные руководители
своих монашеских общин: Бернар Клервоский, Хильдегард Бингенская 2.

1. Термин «монашеское богословие»

Насколько теперь будет уместно говорить о «монашеском богословии», которое
было характерно для монахов этих веков? Обычные справочники по истории догматов и богословия почти не дают нам никакой информации о таком богословии. В несколько быстрых шагов они переходят от доктринальных споров ранней Церкви к Ансельму,
который был монахом, но обычно считается «отцом схоластики». Чаще всего историков догмы интересуют лишь некоторые споры девятого века о Евхаристии, христологии и предопределении, в которых, конечно, были вовлечены некоторые люди. Однако почти не идет речь о «монашеском богословии»,  по большей части говорят о том, что иногда называют «досхоластическим» богословием, то есть о богословии, которое еще не представляет собой схоластическое богословие в истинном смысле этого слова,
которое описывается лишь как предварительный этап 3
На мой взгляд, отсутствие интереса историков догмата и богословия к этим монашеским векам объяснялось их особым отношением к догматике и богословию.
Они не намерены представить христианские документы веры во всей их полной и богатой широте, а скорее стремятся показать историко-генетическое развитие учений и догматов. Отталкиваясь от фиксированного взгляда на «научное» богословие в отличие от «провозглашения» и «проповеди», они ограничились изучением спекулятивного богословия и его концептуально усовершенствованной структурной системы. Если богословие понимается только таким образом, то надо признать, что столетия между раннехристианскими доктринальными спорами и соборами и зарождающейся схоластикой относительно неинтересны. Однако возможно и иное понимание богословия: ведь регулярное ежедневное преподавание доктрины в проповедях и толковании Священного Писания также могло бы представлять интерес и даже заслуживать названия «богословия»4. даже без явных спекулятивных достижений. Для того чтобы богословские
тексты могли демонстрировать более эффектное выражение мнений, им не обязательно недостает глубокой проницательности и оригинальности.
Понятие «монашеское богословие» - научный термин позднего времени. Лишь около 30 лет назад оно было сформулировано и включено в литературу 5. Что под этим подразумевается и чем это богословие отличается от схоластического богословия, возникшего позднее – начиная с XII века? Монашеская мысль -  это богословие, практикуемое монахами в монастырях, то есть богословие монашества и монашеской жизни. Такая вещь действительно существует - точно так же, как схоластическое богословие и философия были богословием и философией, которыми занимались преподаватели-схоласты в городских университетах. Это делает различие между ними прежде всего социологическим: они принадлежат к разным средам, демонстрируют разные образы жизни и деятельности и, как следствие, меют разные акценты и функции.
Монахи жили в своих монастырях, где они – отделенные от «мира» – вели  созерцательную жизнь поиска Бога. Схоласты жили в городах, где преподавали в зарождавшихся тогда университетах. Начиная с XIII века они также часто были членами новых нищенствующих орденов. Если монахи искали духовную мудрость (sapientia) через веру, то учителя и ученики искали духовную мудрость. Университеты стремились к концептуальной ясности, которую они стремились достичь посредством вопросов и критического анализа с использованием философских методов. В то время как монахи стремились к духовному опыту (experientia), схоласты стремились к чисто интеллектуальным знаниям (scientia). Но речь идет больше о расстановке различных приоритетов, а не о противоположностях и противоречиях 6. Монашеские авторы не менее талантливы и даже более невежественны, чем схоласты. Но они часто могут опасаться того, к чему может привести высокий разум или просто интеллектуальное любопытство (curiositas); им не хватает трепета перед тайной Бога. «Есть много людей, — замечает в XII веке аббат Готфрид фон Адмонт, - которые, подобно апостолу Иоанну, «
склоняют свою голову, то есть свое интеллектуальное внимание, на грудь Иисуса», а именно на Священное Писание, «но они  не присутствуют здесь. Хотя они и стремятся исследовать и познавать глубины Священного Писания, но делают это не ради Бога, а
ради себя, чтобы снискать все большую честь и славу перед людьми. «Такие вещи не подобают тем, кто истинно любит Бога», - продолжает Готфрид. «Те, кто хочет подражать Иоанну» - образцу всех средневековых мистиков - « должны стремиться к познанию Священного Писания, но лишь для того, чтобы достичь большего познания
Бога и найти в Писании сердце Божие, которое делает вашего внутреннего человека живым». 7
Хотя в этом и многих подобных высказываниях и чувствуется некоторое недоверие к схоластическому стремлению к знанию, стремлению, которое так легко превращается в
способное трансформировать интеллектуальный снобизм, нельзя забывать того, что многие великие схоласты, такие как Фома Аквинский и Бонавентура, безусловно, были мистиками. И для Фомы вера была, как он говорит, «подобно сладкому предвкушению
познания Бога, которое сделает нас счастливыми в будущей небесной жизни». 8 И они, и монахи непременно хотели достичь этой небесной цели, как схоластика ведет людей, внутри и за пределами монастырей и университетов.
Из сказанного до сих пор можно  понять, что монашеское богословие – это поистине «практическое» богословие. Это богословие, основанное на практике и живущее практикой; оно возникло из практической духовной жизни монастырей; оно питается ею, но находит свою цель и смысл именно в этой жизни. Свой характер оно приобретает благодаря этим двум отношениям с практикой. Эта практика определяет жанры и формы этого богословия, придает ему конкретные содержательные структуры и формирует его языковую форму.
Монашескую практику можно изучить в Уставе св. Бенедикта. Будучи нормативной для западных монастырей несколько столетий назад , Устав, по сути, кодифицирует классическое монашеское сообщество. Три занятия регламентируют
день монаха примерно через равные промежутки времени: opus dei, общее служение в хоре, столь важное для Бенедикта; ничто не должно быть ему предпочтено; lectio divina, духовное чтение Слова Божьего; затем лабораториум, который Бенедикт понимал как ручную работу 9. Конечно, богослужение включает в себя и Евхаристию. Однако в монастырях мессу лишь постепенно стали совершать ежедневно - в старой церкви и в раннем средневековье месса служилась по воскресеньям и праздничным дням. Служба, характеризующая монахов, - это officium, часовая литургия, которая совершалась
совместно хором в разные часы дня и ночи. Поющие псалмы, основная составляющая часовой литургии, рассматривались в древнейшей монашеской традиции не только как хвала Богу, но и как Его слово собравшимся. Чтобы славить Бога «с разумением»,
как сказано в псалме, следует впитывать слова с вниманием ума и сердца и
использовать их внутреннюю пищу в размышлении 10.
От поклонения до lectio divina всего один шаг: это чтение есть медитативное
чтение священных текстов в молитве и в поисках лица Божия. Позднее это духовное чтение слишком часто становилось изучением духовных и богословских книг вообще. Однако в более старой традиции lectio divina представляло собой медитативное
чтение Священных Писаний, а также толкований отцов. Здесь важно отметить цель этого чтения, согласно классическому монашескому взгляду: конечно, нам хочется что-то понять; потому что ты не можешь любить то, чего не знаешь. Но по сути это чтение о том, как найти Бога в любви. возродиться и вкусить свою душу 11.
Третий элемент монашеской практики - труд - действительно важен для
понимания монашеского богословия. Работа - для Бенедикта, позже у цистерцианцев преимущественно использовался ручной труд – не только для обеспечения поставок и создания внешних условий для монашеской жизни. Это было еще и служение пред Богом и, прежде всего, духовное упражнение, подвижничество внешней и внутренней дисциплины человека . Благодаря этому люди учатся смирению и простоте. Ремесло напоминает нам о жизни вне рая, в условиях изгнания от видения лица Божия, - хотя работу эту надо делать пред Богом и ради блага своего и других;12.

2. Жанры монашеского богословия

Сказанное выше вкратце описывает практику, из которой выросло монашеское богословие и в которую оно, в свою очередь, ведет: практику, которой оно хочет служить. В центре внимания этой теологии находятся не схоластические дебаты, а скорее
созерцательный поиск Бога. Сказанное также показывает формы и литературные жанры, в которых оно находит свое наиболее истинное выражение. Многие сегодня, вероятно,
не решаются назвать эти формы богословием в том смысле, в котором мы его понимаем. По сути, у всех нас есть представление о богословии, сформированное схоластикой.
С лингвистической точки зрения богословие для нас - это довольно абстрактная, трезвая и концептуальная проза, больше предназначенная для письменного стола и кабинета, чем для хора и молитвенной комнаты. Однако мы должны отказаться от этих неизбежных идей, что; так должно быть всегда и при всех обстоятельствах, если мы  монашествующие - также хотим прочитать и понять большую часть святоотеческих текстов. Если мы сделаем это, мы скоро это узнаем. Поэтический и литературный язык также вполне способен выразить очень ясную мысль и глубоко продуманное употребление
слов. Если порядок мысли, ясность видения и последовательное применение основных принципов в разговоре о Божественных вещах являются критериями богословия в истинном смысле, то существует и монашеское богословие - хотя и в незнакомых нам формах.
Какие наиболее важные и типичные жанры характеризуют это богословие? Прежде всего я хотел бы упомянуть те из них, которые совершенно явно отличаются от того, что
мы понимаем под богословием. Я думаю о литургической поэзии, которая так обильно течет в монастырях : о многочисленных гимнах, отрывках и образах, а также о латинской и народной библейской поэзии раннего средневековья. Эта поэзия ясно показывает свое происхождение из церковных служб и созерцательного изучения Библии. Но чисто субъективное ощущение выявляется здесь очень мало. Энтузиазм и острота этой поэзии целиком возникают из празднования и созерцания Божественных тайн. Это то, о чем вы хотите петь, а не о своем собственном счастье. Анализ этих текстов может это показать; они часто содержат тонкие и хорошо продуманные богословские идеи 13.
Также многие биографические и исторические работы этого времени находятся под сильным влиянием изучения Библии. Речь идет не о – в сегодняшнем понимании – «объективной» историографии: historia magistra vitae была сформулирована еще Цицероном, и именно это имели в виду и монахи. Летописи и биографии становятся учителями жизни, когда человеческая жизнь с ее послушанием и непослушанием, с ее верностью и лживостью, с ее стремлением к совершенству и неудачами вписывается в историю Бога, в историю, в которой роль играет каждый человек и каждый период времени. Таким образом, эти документы также выражают основную богословскую концепцию и христианскую интерпретацию жизни 14.
Однако наиболее типичными литературными формами монашества являются проповеди или сборники проповедей и комментарии к Библии. Эти формы существенно не отличаются друг от друга по языку, содержанию и способу создания. И проповедь, и комментарий к Библии основаны на Слове Божьем, которое провозглашается и прославляется на церковных службах и над которым размышляют in lectio divina. Библейские комментарии - это не настольные материалы о Библии, как если бы это был документ по истории религии. Как и проповеди, комментарии также призваны быть богословскими интерпретациями и учебными инструкциями 15. Многие из этих комментариев, даже в своих традиционных формах, ясно показывают это; первоначально они возвращаются к ситуациям возвещения.
Серии проповедей, охватывающие целые книги Библии по принципу lectio continua, не были чем-то необычным в средневековых монастырях. Самым известным примером, вероятно, среди многих других, является серия проповедей св. Бернара Клервоского на Песнь Песней 16. И проповеди, и комментарии к Библии имеют своим источником богослужение и  практику размышления. Чтобы дать вдохновение и руководство для более глубокого поиска Бога и поощрить эту практику среди других, они были записаны, обработаны, скопированы и распространены.
Упомянутые до сих пор жанры и формы, несомненно, являются весьма репрезентативными характеристиками монахов Средневековья и их богословия. Систематическое богословие, как мы его понимаем, с характерным для него разделением на тематические трактаты, по существу является творением схоластики и выражением ее особых методов работы. Конечно; Есть также тематические трактаты, написанные монахами, например о таинствах или ;о различных психологических и этико-богословских вопросах. У нас есть почти пятьдесят таких трактатов Петра Дамиани, который работал примерно в середине XI века, и тем не менее он был одним из самых яростных противников зарождающейся диалектики. Однако, как правило, эти монастырские трактаты носят вряд ли систематический, а скорее библейско-богословский характер. Они используют язык Библии и лишь в исключительных случаях абстрактную, философскую
терминологию, типичную для схоластики. Если схоластическому трактату свойственны различия и аналитические различия, то монашеское богословие является синтетическим и интегрирующим. Это одновременно экзегеза и догматика, литургическое богословие о сакраментальных и христологических тайнах и нравственное богословие для тех, кто
следует за Христом. Будучи эсхатологической традицией пути и цели, монашеское богословие в конечном итоге оказывается богословием веры, сосредоточенной на действии Бога в истории, надежды, ожидающей окончательного исполнения обетований, надежды на церковное согласие и братскую ответственность, живущую любовью.
Это практическое монашеское богословие, толкующее Библию, не лишено какой-либо системы или структуры, даже если оно кажется нам очень простым – «бесхитростным» – и «донаучным» по сравнению с более поздним богословием. Оно действительно имеет - по крайней мере у многих его представителей - неизменную структуру мышления и вовсе не случайную систему, которая, однако, редко сразу проявляется в тексте. Как упоминалось в начале, исследователи до сих пор не уделяли особого внимания этой связи, но сегодня они проявляют растущий интерес к этим ранее забытым трудам. По мере того, как керигматическое богословие Отцов привлекало внимание, постепенно это признавалось; монашеское богословие продолжает интерес к богословию в Средние века. За последние два-три десятилетия опубликован целый ряд исследований, которые, по крайней мере, создают условия для того, чтобы успешно подойти к этим текстам. Помимо нескольких других католических и протестантских исследователей, бенедиктинец Жан Леклерк, в частности, был пионером в своих многочисленных важных исследованиях и публикациях17.
Итак, сегодня мы знаем больше, чем несколько десятилетий назад, о практике, из которой выросло это богословие и которую я предложил. Принципы экзегезы Отцов и монахов сегодня также разъяснены; вы не знаете больше об их интерпретации Библии, чем то, что она наверняка благочестива, но может говорить иронически как угодно, без размышлений и с фантазией18. Позже богословы время от времени обвиняли монахов
в тлм, они часто придавали своим мыслям слишком красивую литературную форму. Но
 легко увидеть, что художественная форма Бернарда Клервоского была не только  эстетическим украшением, а скорее синтаксической формой его мысли.  Среди других известных исследователей тесно связаны - Дж. Биффи, Бенедетто Калати, Хилари Костелли, Шарль Дюмон, Клаудио Леонарди и Грегорио Пенко 19. Нет другого пути добраться до своеобразия этого мышления как через точный филологический анализ языка, слов и формы20. По моему мнению, структура мысли в монашеском богословии более, чем в других богословиях, связана с языковым выражением и литературной
формой. Поэтому нет другого способа достичь задуманного, кроме как уделять наибольшее внимание языковым символам. Это вполне понятно, если учесть, что эта структура по существу выросла из медитативного «жевания» и «вкушения» хлеба, который для монахов есть слово Божие.

3. Систематика и внутренняя структура

Сегодня мы знаем довольно много о «теории языка и формы монашеского
богословия» - если можно так выразиться. Но с его внутренней структурой, с присущей ему систематичностью дела обстоят пока плохо . В последнее время вышел ряд монографий и очерков по «богословию» или «учению» отдельных монашеских авторов на различные темы. Однако эти исследования - за отдельными исключениями - подходят к трудам монахов с методами и вопросами, которые не отдают должного монашеским авторам, а вытекают из богословия более позднего времени 21. На нескольких примерах будет показано, как это делается и какие результаты достигаются. Поэтому хотелось написать, как Вофганг Байнерт, об экклезиологии Руперта фон Дойца, действительно важного бенедиктинского экзегета начала XII века, или, как Реджинальд Грегуар, о сакраментальных учениях примерно того же итальянского бенедиктинца того времени. Бруно фон Сеньи 22. Вскоре это обнаруживается; Ни Руперт фон Дойц, ни Бруно фон Сеньи не знают экклезиологического трактата. Эти монашеские богословы не дают ни всеобъемлющего, систематически разработанного изложения ни Церкви, ни Таинств, ни учения о Таинствах вообще или об отдельном Таинстве. С другой стороны, отдельные экклезиологические или сакраментальные богословские утверждения можно найти
разбросанными по всем обсуждаемым сочинениям. Такие вещи тогда вырваны из контекста, расставлены приятно и красиво; возможно, даже предпринимается попытка скомпилировать эти фрагменты в некую систему23. Полученное таким образом изображение затем сравнивают с изображением различных современных ему схоластических школ. Одно сравнение могло бы прояснить это. Монашеский автор
знает школьные дебаты своего времени и сделал их своими, но также он вряд ли предлагает что-то новое, кроме спекулятивного богословия.
Таким образом, такие исследования, похоже, могут дать очень ограниченные результаты тем, кто интересуется монашеским богословием и его характеристиками. Однако они, вероятно, говорят нам больше о методах, использованных в этом исследовании, чем о самих источниках. При таких методах исследования не удастся продемонстрировать присущие им характеристики. К источникам относятся так, как если бы они могли содержать материал богословия, материал, который приобретает богословскую ценность только тогда, когда он структурирован в форме, отличной от той, которую приняли сами авторы.
Не следует ли относиться к текстам гораздо серьезнее: не как к необработанному материалу для богословия, форма которого уже не соответствует форме источников? Не следует ли вместо того, чтобы разбивать тексты и складывать полученные части по новому и странному образцу, просто предположить, что; авторы очень хорошо знали, как
они хотят действовать. Конечно, возможно, что разные темы были представлены в контексте именно потому, что, по мнению авторов, они фактически принадлежат друг другу и не могут быть отделены друг от друга. Действительно ли современный
исследователь может и должен иметь такую «некритическую» методологическую отправную точку? Во всяком случае, можно было бы попытаться это предположить; представленный здесь метод, рассматриваемый гипотетически, является адекватным и практичным и может привести к новым результатам.
Мне кажется уместным привести пример монашеского толкования Библии, чтобы
сделать некоторые предварительные наблюдения. Хорошим примером этого является отрывок из комментария к Апокалипсису. Письмо датируется серединой
VIII века и написано Амвросием Аутпертом, аббатом Вольпиано. После Беды Достопочтенного Амвросий был, вероятно, самым выдающимся и типичным комментатором Библии той поры 24. Амвросий интерпретирует Деян. 2:7 следующим образом: его текст с таким же успехом мог бы быть проповедью (библейские ссылки в скобках не принадлежат автору): Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое
стоит в раю Божием. (2,7) Там; древо жизни есть мудрость Бога Отца, свидетельствует Соломон, который говорит: «Блажен человек, достигший мудрости» (Притч. 3:13). «Это дерево жизни для всех, кто держится за него» (Притч. 3:18). И эта мудрость
есть Сын Божий, что свидетельствует апостол, когда говорит: «Христос есть сила Божия и премудрость Божия» (1 Кор. 1:24). Его по праву называют деревом жизни, поскольку в своей плоти оно посажено «на потоках вод» (Пс. 1:3), то есть в быстро проходящие часы":. и дни, месяцы и годы нашей смертности, и в Своей божественности сохранит верующего как плод вечного насыщения. Его прекрасно называют Древом жизни, ибо в этой жизни, под покровом Своей тени, Он  защищает Своих избранных от жара пороков, а в будущем блаженстве становится ужином вечным для жаждущих Кго. Приготовьтесь увидеть... Что мы понимаем под раем, в котором он сам есть древо жизни, если не жизнь вечная, которая находится на древе жизни? Для этого сама жизнь говорит Отцу: «Но это жизнь вечная; Они признают Тебя, единого истинного Бога, и Которого Ты послал, Иисуса Христа» (Иоан. 17:3). Следовательно, Он есть Тот, Кто дает от дерева жизни побеждающему, и Который Сам есть это дерево жизни. , от которого Он раздает дары, и Кто Сам с этого дерева есть плод, который дает... Но что значит вкусить от древа жизни в раю века сего, как не таинство тела и крови нашего Посредника, полученное нами? Тот же, кто есть хлеб жизни, сошедший с небес, есть и среди всех друзей рая древо жизни, которое человеческой природой пустило свои корни и принесло здесь плод. Он говорит евреям: «Я Хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; но сей есть хлеб, сходящий с небес, так что всякий, кто будет есть его, не умрет» (Иоан. 6:48-50).
Вы должны это знать; участниками трапезы, которая есть таинство Господне, становятся только побеждающие, а именно те, кто принимает его не недостойно, а правильно. Потому что так и должно быть; можно понять процитированные выше слова Господа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Иоанна 6:56). Здесь подразумевается:  Тот, кто ест Мою плоть, как подобает, и пьет Мою кровь, как подобает. И что это значит? Как подобает есть и пить, как не с той верой и той чистотой сердца, которые составляют часть подражания Его страданиям? Многие принимают эту пищу недостойно (1 Кор 11:27). А так как они не получают так, как должно, то не приобретают жизнь, но, получают смерть25.
Все это звучит благочестиво и по-библейски, как всегда в монашеских текстах. Однако это не должно быть поводом игнорировать их. Здесь можно сделать некоторые наблюдения : Когда вы впервые читаете такой текст, вы сразу замечаете, как часто встречаются библейские тексты и ссылки на Библию. В цитируемом тексте их как минимум десять. В лингвистическом отношении текст очень однороден, полностью
сформирован конкретным, образным языком Библии. Более пристальный взгляд на этот текст также показывает, как и на другие монашеские тексты, что; способ использования Библии иной, чем в позднейшем богословии и в тематической проповеди, возникшей из схоластики 26. Для схоластов темой проповеди является Библия. Кроме того, она используется в качестве доказательства для того, что автор хочет сказать в своем искусно структурированном исследовании. Вряд ли это имеет место в этих монашеских текстах. Скорее, в них идея вырастает из работы с библейским текстом. Таким образом развивается закономерность и проясняются связи с Библией и посредством обращения с ней, связи, которые особенно интенсивно проявляются через используемую лексику и образы. Слова являются носителями тайн, которые они открывают размышляющему. Образы не становятся ясным концептуальным языком. в переводе, а скорее показывает монаху свою силу в непостижимости, в глубине и сложности, которыми язык обладает в своей образности и конкретности.
Но есть ли в подобных текстах система, структура или все представляет собой неконтролируемый поток разрозненных ассоциаций? Более позднее систематическое богословие должно иметь ее.. Цитируемый текст Амброзия Аутперта удивителен и неудовлетворителен – не только потому, что он просто «утверждает» некоторые вещи без надлежащей аргументации или  надлежащих доказательств, но и потому, что он, очевидно, наивно и донаучно «смешивает» элементы, с которыми мы столкнулись, и которые ныне были бы разделены на различные научные дисциплины . Конечно, здесь мы имеем дело с интерпретацией Священного Писания – сможет ли автор сегодня выдержать научную проверку или нет! В нашем тексте имеются различные догматические положения по христологии и экклезиологии, по учению о таинствах и эсхатологии, а также более этические положения о личностно-этических предпосылках правильного совершения Таинства Тела и Крови Господня. Упомянутые выше исследователи разделяли эти различные элементы текста, а затем собирали их в соответствии с систематической моделью.

4. История и тайна

Но там дело обстоит иначе. Если наша обычная богословско-систематическая схема неприменима к монастырским текстам, то они должны иметь иную, свою систему или, по крайней мере, свою структуру. Здесь будет предпринята попытка указать на эту структуру, выраженную в монастырских текстах. Анализ показывает это; их основная форма мышления - историческая, или, как мы сказали бы сегодня, спасительно-историческая27. История - это история Бога с миром: от творения к видению, или, как в приведенном выше тексте, от рая к небу, вновь открывшемуся раю. В этой истории доминирует Божий замысел спасения, Его икономия. Вот почему Сын также постоянно присутствует и действует в этой истории. Тот, Кто в совершенстве времени обобщил все в Своей Личности, тем самым становится ключом к пониманию всей этой истории, к пониманию всего.27 Некоторые исследователи уже наблюдали эту связь, но без методологических выводов из того, что Им  все создано и написано, потому что в нем все обретает смысл и контекст.
Ветхий Завет становится образцом, реализующимся в Его личности, в Его жизни, смерти и воскресении. Однако история спасения не заканчивается земным делом Христа, а продолжается в Церкви до Парусии. В церкви, в Своем Теле, он всегда активно
присутствует посредством тайн веры и таинств. В них и в каждом верующем христианине оно принимает форму до того дня, когда тайны будут открыты окончательному и непосредственному видению. Все преисподние падут, слова будут так же излишни, как и таинства, потому что никакие знамения уже не нужны, потому что откроется сама реальность. Об этом же говорится и в последовательности: "Тогда все все поймут, слова умолкнут, сердца заговорят друг с другом. .. Тогда все воспоют едино - Аллилуйя, - провозглашаемое ясными голосами 28.
Мы склонны рассматривать историю как нечто избирательное: прошлое  безвозвратно прошло, настоящее только в том, что оно породило, будущее еще не наступило и оно непредвидимо. Однако для монахов история представляет собой
единство всех событий. Как они суммированы во Христе, так они также присутствует и в Его Церкви на протяжении всех ее временных периодов. Особенно это видно, когда совершаются тайны спасения. Так что неверно говорить, что монахи со своей «аллегорической экзегезой» презирают историю и отодвигают ее в сторону. Напротив, посредством своих часто еретических «аллегорий» они упорядочивают всю историю и придают ей контекст, смысл и цель во Христе.
Тот факт, что эта историческая структура спасения действительно является фундаментальной для всего монашеского богословия, вытекает, как это часто можно видеть, из внимательного филологического анализа текстов. Проповеди монахов, как и
отцов, часто описываются как простые «постиховые толкования» текстов, как вполне «верные» переплетения слов без какой-либо видимой, последовательной структуры. Однако отсутствие диспозиции может быть скорее кажущимся, чем реальным. Оказывается, что; действительно существует цепочка мыслительных процессов, даже если она открывается нам только через терпеливый анализ29. Если в библейских комментариях монахов есть подходы , в том числе с фиксированной терминологией, то этот факт в значительной степени определяется перспективой истории спасения и всем ее контекстом. Очевидная необходимость прояснить спасительно-историческую линию в толковании Библии проявляется, например, в различных терминах, которые они используют для описания взаимоотношений между грамматическими единицами выражения времен, а именно между прошедшим, настоящим и будущим временем30.
Тайна, в которой живет вера в настоящем времени Церкви, исторически коренится
в прошедшем времени дела Божия и находит свое совершенство в будущем времени видения. Если дело спасения имело место раз и навсегда  в истории, то оно присутствует ежедневно в эпоху Церкви, чтобы ежедневно оформляться в ученичестве и освящении. Однако эта повседневность, это ежедневное сакраментальное представление и эта ежедневная экзистенциальная реализация являются лишь подготовкой к вечности, а именно, когда творение не только будет искуплено, но и достигнет своего окончательного прославления. Таким образом, богословие монахов - это богословие пути, пути во времени и истории, пути, который можно нарисовать на богословской карте, особенно
на карте истории Исхода.  Богословие монахов в указанном здесь понимании, как и богословие отца Церкви Августина, структурно определяетсяв основном историей , поскольку история спасения - это, по моему мнению, то, что характеризует это богословие прежде всего. Но центром этой истории является Тайна Христа, присутствующая и обретающая форму в Церкви. Церковь - это Его тело, а также Его народ, Его чистая, но все же запятнанная грехом Невеста, Иерусалимский Храм, в котором Он живет, но также и храм в пустыне, который постоянно движется вперед вместе со странствующим народом.
 Таким образом, монашеское богословие становится в новом смысле практическим богословием, в котором невозможно отделить «объективное» от «субъективного», тайну личного существования, Божественное обращение и человеческий отклик. Конечно, это богословие хочет передавать знания, но знания , которые вдохновляют, которые хотят научить людей поклоняться устами и на практике. Эта мысль, как назвал ее Жан Леклер, величайший эксперт того времени, «une th;ologie admirative», теология, которая наполняет сердце удивлением, а не только мозг знанием31. Практическая цель становится тогда решающей причиной аффективности, любовной преданности, которая находит
свое наиболее близкое выражение в литературном и поэтическом языке.В этом и во многих других случаях монашеские богословы оказываются учениками Августина, чья христианская риторика может быть суммирована следующими тремя словами: docere, delectare, flectere. Важно учить истинному знанию и очаровывать посредством него, чтобы истина во всем своем великолепии стала привлекательной и желанной, и, наконец, воздействовать на волю, чтобы знание превратилось в добро. Только тогда богословие становится, по мнению монахов, практическим богословием. Только тогда оно становится, по словам Цицерона, magistra vitae, учителем для жизни, для жизни в истории Бога и из этой истории, от первого рая к раю совершенства 32.

1 1 Эта статья представляет собой лекцию, прочитанную на теологическом факультете Уппсальского университета весной 1984 года. Здесь оно воспроизведено несколько сокращенно, с некоторыми стилистическими изменениями и комментариями. Моей целью было, с одной стороны, охарактеризовать сегодняшнюю исследовательскую ситуацию относительно «монашескогобогословия» как отрицательно, так и положительно, а с другой стороны,
указать методологические пути к более глубокому познанию особенностей этого богословия. — Спасибо за перевод на немецкий язык. Я тепло приветствую П. Андреаса Раска OSB, Нидеральтаих.
2 Для общей роли и значения монашества в указанный здесь период,
в дополнение к обычным руководствам и справочным работам
Kathleen Hughes, The Church in Early
Irish Society, London 1966; Fr Prinz, Frьhes Mцnchtum im Frankenreich . . . , Mьnchen 1965; Chr Brooke, Die groЯe Zeit der Klцster, 1000—1300, Freiburg i.Br. 1976.
3 Такими стандартными произведениями являются, напр.B. G.Aulйn, Dogmhistoria, Stockholm 1917 und spдtere Ausgaben; M. Grabmann,
Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vдterzeit, Freiburg 1935 und spдtere
Neudrucke.
4 Siehe W.Beinert, Theologie und christliche Existenz, in: Catholica 30(1976), S. 101; F Vandenbroucke, La divorce entre thйologie et mystique, ses origines, in: Nouvelle Revue Thйologique 72 (1950), S .289—372.
5: Термин "монашеское богословие", вероятно, был впервые сформулирован О. Жаном Леклерком. Дир Дье в своей книге »Любовь к литературе и искусству. Посвящение в монахи-подвижники", Париж, 1957; немецкий перевод: "Наука и стремление к Богу. К средневековой теологии", Дссельдорф, 1963 г., он дал первое, фундаментальное введение в это богословие и его отличительные черты. Для дальнейшего обсуждения см.Derselbe, A propos de ’La renaissance du Xlle siиcle’. Nouveaux tйmoignages sur la ’thйologie monastique’, in: Collectanea Cisterciensia 40(1978), S. 65—72.
6 Siehe J. Leclercq, 1957, Introduction.
7 Gottfried von Admont, Hom. Dom., 51, in: PL 174, 339 B—C.
8 Thomas von Aquin, Compendium theologiae, pars 1, cap. 1.
Siehe A.de Voqьй, La Rйgie des Saint Benoоt, T. 7, Paris 1977, S. 184—248, 334—350.
10 Siehe z.B. Smaragdus, Diadema monachorum, cap. 1—2. Von der Bedeutung des Offiziums in den Klцstern siehe Literaturangabe unter 9; A. de Voguй, Le sens de Voffice divin d’aprиs la Rиgle de Saint Benoоt, in: Revue d ’ascйtique et de mystique 42(1966), S. 289—404, und 43(1967), S. 21—33; Derselbe, Prayer in the Rule of Saint Benedict, in Monastic Studies 7(1969), S. 113—140.
11 Fьr die lectio divina siehe: J. Rousse, Lectio divina et lecture spirituelle, in: Dictionnaire de spiritualitй,
T. 9, Paris 1976, Sp. 470-487; B. Calati, La ’lectio divina4 nella tradizione monastica benedittina, in: Benedictina28(1981), S. 407-438.
12 Siehe A.de Voguй, 1977, T. 7, passim.
13 Siehe W. von den Steinen, Der Kosmos des Mittelalters. Von Karl dem GroЯen zu Bernhard von Clairvaux, 2 .durchgesehene Auflage, Bern und Mьnchen 1967, S. 138—146; A. Hдrdelin, Munkarna och litteraturen under lдldre medeltid, in: Kyrkohistorisk arsskrift 79(1979), S.21—31; Derselbe, Herden som blev diktare . . in: Signum 5(1979), S. 2 5 3 -2 5 6 .
14 Siehe E. Catherine Dunn, The Saint’s Legend as History and as Poetry, in: The American Benedictine Review 27(1976), S. 357—378; J. W. Earl, Typology and iconographic Style in Early Medieval Hagiography, in: Studies in the Literary Imagination 8(1975): 1, S. 15—46; G. Strunk, Kunst und Glaube in der lateinischen Heiligenlegende . . . , Mьnchen 1970 (Medium Aevum 12).
15 Siehe J. Leclercq, 1957, Kap. 8: Generes.
16 О многих, в основном монашеских, толкованиях Песни Песней см. Fr. Ohly, Hohelied-Studien. Grundzьge einer Geschichte der Hohelied-Auslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958; Derselbe, Geislt und Form der Hoheliedauslegung im 12. Jahrhundert, in: Zeitschriftfдr deutsches Altertum und deutsche Literatur 84(1954/1955), S. 181—197. Среди других библейских комментаторов с »гомилетической предысторией"можно назвать Paschasius Radbertus, Expos, in Matheo, in: PL 120, neu ediert von B. Paulus, in: CCCM56
17 Silehe oben Anm.5 und die 629 Nummern umfassende Bibliographie der Schriften Jean Leclercqs, Washington,D. C. 1973 (Cistercian Studies Series 23), S. 215—264. Andere erwдhnenswerte Forscher sind z.B. Inos Biffi, Benedetto Calati, Hilary Costelly, Charles Dumont, Claudio Leonardi und Gregorio Penco.
18 Siehe vor allem H. de Lubac, Exйgиse mйdiйvale. Les quatre sens de l’Ecriture, T. 1:1—II:II, Paris
1959—1964 (Thйologie 41, 42, 59); Fr Ohly, Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt
1977; H. J. Spitz, Die Metaphorik des geistlichen Schriftsinnes Mьnchen 1972 (Mьnstersche Mittelalterschriften12).
. 19 Siehe J. Leclercq, Essais sur l’esthйtique des S. Bernard, in: Studi Medievali Ser. 111:9(1968), S. 688—728.
20Аналитический метод изложен в : Fran ’bibelutlдggande homilнa’ tili ’tematisk predikan’.En filologisk-1 itterдr Studie, in: Predikohistoriska perspektiv, Stockholm 1982, S. 133—182.
21 Zu diesen Ausnahmen zдhlt irgendwie M. Magrassi, Teologнa e storia nel pensiero die Ruperto di Deutz,Roma 1959; der Verfasser zeigt darin die grundlegende Bedeutung der heilsgeschichtlichen Perspektive in den Werken Ruperts.
22 W. Beinert, Die Kirche - Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodinensis und Gerhoch von Reichersberg . . . , Mьnster 1973 (Beitrдge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 13); R. Grйgoire, Brune de Segni. Exйgиte mйdiйval et thйologien monastique, Spolete 1965 (Centro italiano di studi sull’alto medioevo 3).
23 Hier eine typische ДuЯerung dieser Art, von A. Hallier, The Monastic Theology of Aelred of Rievaulx. An Experimental Theology, Shannon 1969 (Cistercian Studies Series 2), S. 162: «Рассмотрение его работ обнаруживает доктринальное единство. Но чтобы не допустить заблуждений, мы должны отметить, что синтез не разрабатывается так, как мы его понимаем сегодня. Нигде в его работах мы не найдем полного и методического
изложения. Поэтому нам пришлось реконструировать и организовать такой синтез, чего, по-видимому, требует вся его работа»  »
 24 Ьber Ambrosius Autpertus, siehe J. Winandy, Ambroise Autpert, moine et thйologien, Paris 1953.
25 Ambrosius Autpertus, Expos, in Apoc., ed. R. Weber, Turnholti 1975 (CCCM 27), S. 110—112.
26 Siehe A. Hдrdelin, 1982, S. 146-151, 163-169, 174-179.
Некоторые исследователи уже наблюдали это явление, но не смогли сделать из него методологических выводов, как  z.B. A. Hallier, 1969, S. 6 4 f und 102 f.
28 Die Sequenz »Mundi aetate octava«, ca. 900, in: Analecta Hymnica medii aevi, Bd 8, S. 93. Kommentar bei W. von den Steinen, Notker der Dichter und seine geistige Welt. Darstellungsband, Bern 1948, S. 81 f.
29 Siehe A.Hдrdelin, 1982, S. 150f.
30 Als einziges Beispiel siehe Aelred of Rievaulx, Sermones inediti, ed. C. H. Talbot, Romae 1952, S. 94—100.
31 J. Leclercq in seiner Einfьhrung zu Baudouin de Ford, Le sacrement de l’autel, T.I, Paris 1963 (Sources Chrйtiennes 93), S .47—51.
32 Редакция благодарит автора и редакторов за разрешение перепечатать это эссе ZkTh (Bd. 109, Jg. 1987).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn