Русская религиозная философия. Том 1

ТОМ I

О русской философии 5
Мудрец и странник Г.С. Сковорода 36
В.Ф. Одоевский – русский Фауст XIX века 68
Петр Яковлевич Чаадаев как христианский философ 130
А.С. Хомяков – богослов, философ и поэт 171
Религиозная философия и жизнь Ивана Киреевского 279
Константин Леонтьев – разочарованный романтик 345
Миросозерцание и литературное наследие Н.Н. Страхова 399
Религиозная философия П.Д. Юркевича и его учение о сердце 487













О русской философии

Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом.
А.Ф. Лосев.

Мы бесконечно далеки от того, чтобы приписывать значение безусловной, канонической достоверности результатам и достижениям русского религиозного искания. Но необходимо признать принципиальную правильность вновь избранного пути. Его сила не в самоутверждении логического познания, а в смирении самоотречения пред тайною Божией и в жажде подвига.
Г. Флоровский

Что такое философия и в чем состоит призвание философа? В высочайшем и всеобъемлющем понимании философия есть искусство искусств и наука наук, познание всего сущего – видимого и невидимого, Божественного и человеческого, она есть поиск смысла жизни и попечение о смерти, искание Истины и любовь к мудрости, а так как истинная Премудрость – это  Сам Бог, то истинная философия есть любовь к Богу и подвиг Богопознания. По слову святителя Василия Великого, истинный философ, изумленный грандиозной таинственностью мироздания, через постижение тайн и законов космоса и через самопознание усматривает «следы Зиждителя вселенной» в Его творении и восходит к познанию Бога. С древнейших  времен – от Иова и Соломона, от Сократа и Платона и вплоть до наших дней – философия есть искусство задавать вопросы – вопрошать не о суетном и преходящем, а о вековечном и неразрешимом – философия начинается с изумления и душевного потрясения, она может возникнуть как из акта веры и сердечного созерцания, так и из горького опыта сомнений и отчаяния – она укоренена в мыслящем духе человека и в самой глубинной его экзистенции, ибо человек не довольствуется бытием, но ищет смысл своего и мирового бытия – он осознает конечность своего существования и наличие в мире зла и страданий, пристально вглядывается в жизнь со всем ее трагизмом и комизмом, грезит о счастье и ищет Истину, помнит о смерти и задумывается о душе и посмертном бытии, борется за свободу духа и право умственного высказывания и творчества, задается вопросами, на которые не может ответить никто из умерших, живущих ныне и грядущих в наш мир – никто, кроме Самого Бога, отсюда – венец всякой истинной философии есть Богомыслие и молитва – обращение к Создателю. Со всех сторон мы окружены бездной таинственности, а высшее призвание философа – разгадывать все загадки бытия и разрешать все вековечные проблемы, образующие чудную симфонию мировых тайн, в центре которых – Бог и человек. Философия есть поиск ответов на самые животрепещущие и загадочные, горькие и завораживающие, сложные и до конца неизъяснимые вопросы человеческого бытия – на вопросы о добре и зле, о смысле жизни и предназначении человека, о смерти и бессмертии, о свободе и любви, о грехе и искуплении, о страданиях и счастье. С самых древних времен эти «трудноразрешимые», «вековечные» и «проклятые» вопросы, как их именовали немецкий поэт Гейне и  наш русский писатель Достоевский, волновали сердца, умы и совесть величайших мыслителей и мудрецов человечества – страдальца Иова и пророка Иеремию, эллинских трагиков – Эсхила, Софокла и Еврипида, и философов Платона, Сократа и Аристотеля, великих христианских богословов от святителя Григория Богослова и Августина Блаженного до святителя Игнатия Брянчанинова и преподобного Иустина Поповича, восточных мудрецов  и европейских мыслителей, и конечно всех выдающихся русских философов. В этом плане совершенно верно рассуждал Борис Вышеславцев, писавшей в своей книге «Вечное в русской философии» о том, что национализм в философии, равно как и в науке, невозможен, ведь основные проблемы мировой философии есть и проблемы русской философии, но при этом, он подчеркивал, что «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом». Если вслед за русским религиозным мыслителем Иваном Ильиным определить культуру как музыку духа, своеобразную у каждого народа, то следует указать на то, что высшее призвание духовной культуры – быть гимном, всенародно пропетым Богу в истории и прозвучавшим во славу Творца вселенной  – в этом ее высший и священный смысл, а культура каждого народа является мелодией, входящей в мировую духовную симфонию, она обладает самобытностью и имеет духовное своеобразие – это своеобразие отражается на искусстве и быте, на мировосприятии и философии. Русская философия – это оригинальная философская традиция, сложившаяся в России, самобытное и многогранное явление в нашей культурной жизни, столь же грандиозное и значимое как и классическая русская литература; это – огромный пласт культуры, затрагивающий широкий спектр этических, эстетических, антропологических и историософских проблем, исследуемый в «Историях русской философии» В. Зеньковского и Н.О. Лосского, в книгах «Пути русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского и «Русская идея» Н.А. Бердяева, в «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкого и трудах А.Ф. Лосева,  С.С. Хоружего и А.Ф. Замалеева. В своей глубокомысленной книге «Русская идея» Николай Бердяев отмечал, что русский человек любит философствовать – ставить вопросы о смысле жизни, о Боге, о правде и неправде, о страданиях и суетности нашей земной жизни и о вечной жизни, но судьба философии в России складывалась мучительно и трагично, о чем свидетельствуют драматичные судьбы русских мыслителей. Если на Западе преобладал рационалистический способ мышления – у древнегреческих софистов, Сократа и Аристотеля, у древнеримских стоиков, у Фомы Аквинского и средневековых схоластов, у Декарта и Спинозы, у Канта и Фихте, наконец – у Гегеля, чья умозрительная система является вершиной рациональной философии (хотя конечно, на Западе были и великие мыслители экзистенциального и мистического типа – Плотин и Мейстер Экхарт, Якоб Беме и Якоби, Паскаль, Кьеркегор и Ницше), то русская философская мысль зиждется на акте целостного духа – русский человек философствует страстно и самозабвенно – всем сердцем и умом,  волей, интуицией и чувством – всей жизнью и душой своей, он вкладывает в акт философствования всего себя, отсюда – экзистенциально-проникновенный характер русской философии, которая почти всегда есть исповедь или проповедь, ее своеобразная манера – мощь и экспрессия русского слова, лирико-рефлексирующая эссеистика, обращенность к вопросам этики и религиозной метафизики – к «проклятым вопросам» человеческого бытия, которые являются венцом нравственных вопрошаний и представляют одну из вершин русской религиозно-философской мысли, запечатленной в как в поэзии Державина и Пушкина, Лермонтова, Тютчева и Фета, так и в литературных произведениях Достоевского, Толстого и Чехова, и в собственно философских творениях Владимира Соловьева и князя Евгения Трубецкого, Эрна и Франка, Бердяева, Ивана Ильина и Вышеславцева.
Как глубокомысленно заметил Николай Бердяев, «русская тоска по смыслу жизни – вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы».  По мудрой мысли Григория Померанца, «общая черта Тютчева, Толстого и Достоевского – открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответ, вопрос Иова». «Открытые вопроса» – это «проклятые вопросы», не разрешимые рациональным методом – диалектически, аналитически и логически, мучавшие как ветхозаветных пророков, так и религиозных мыслителей Нового времени – Паскаля и Кьеркегора, сводившие с ума Ницше и ввергавшие в глубочайший пессимизм Шопенгауэра, именно эти вопросы всегда волновали русских философов, занимающихся не столько вопросами гносеологической методологии и отвлеченной метафизики на манер Канта и Гегеля, сколько религиозной метафизикой и проблемами нравственной философии – вопросами о бытии Бога, Его благости, премудрости и  всемогуществе,  вопросами о смысле жизни человека, о смерти и бессмертии, о страданиях и счастье, о свободе и справедливости, о том, что такое добро и зло. Русская философия – это многоликая область интеллектуальной и духовной жизни, представленная именами выдающихся мыслителей, среди которых наш первый оригинальный философ – Г.С. Сковорода, «русский Фауст» и любомудр Владимир Одоевский, русский западник П.Я. Чаадаев – друг и собеседник А.С. Пушкина, скорбящий в Философических письмах» о том, что Россия оторвана от магистрали всемирной истории, а в «Апологии сумасшедшего» высказавший мысль об особом всемирно-историческом призвании России, необыкновенно находчивый и остроумный в спорах поэт, публицист, славянофил и глубоко религиозный мыслитель А.С. Хомяков, рассуждавший о Церкви и идеи соборности, Иван Киреевский – ценитель поэзии Жуковского, знаток философии Шеллинга и святых отцов Церкви, человек с созерцательно натурой, тесно связанный с Оптиной Пустынью, противопоставивший рационализму – веру, а романтической экзальтации – духовное трезвение, призывавший к цельности духа и высказавший идею православного просвещения. Для того, чтобы убедиться в том, что Россия дала миру не только великих поэтов и писателей, художников и музыкантов, но и философов – достаточно обратиться к  колоритной фигуре Константина Леонтьева – одного из самых блестящих стилистов в русской литературе, оригинально развившего идею Данилевского о культурно-исторических типах утонченному эстету и эпикурейцу по натуре, критику мещанства, считавшему Византию эталоном для России, затем – к загадочной и сложной личности В.С. Соловьева – выдающегося русского религиозного философа, публициста и литературного критика, исповедника идеи всеединства, поэт-романтик с мистическими грезами о Софии и мечтой о всеобъемлющем синтезе науки, искусства и религии, а также к  князю Сергею Трубецкому, занимающемуся  изучением метафизики и учения о Логосе в истории, к его брату Евгению Трубецкому, написавшему глубокомысленную книгу «Смысл жизни» и очерки о православной иконописи – «умозрения в красках», к выдающейся плеяде религиозных мыслителей, вышедших из «русского духовного ренессанса» – к  В. Эрну, Н.А. Бердяеву, Л. Шестову, С.Н. Булгакову, о. П. Флоренскому, Л.П. Карсавину,  С.Л. Франку, Н.О. Лосскому, Ф.А. Степуну,  Г.П. Федотову, И.А. Ильину и Б. Вышеславцеву с их напряженными и тернистыми духовными метаниями и исканиями, пророческими прозрениями и глубокими раздумьями о судьбах России и мира, о Боге и Церкви, о творчестве, вере и познании, о правде и красоте, о сущности и предназначении человека.
Русская самобытная философии не возникла из пустоты – она приуготовлялась многовековой историей русского народа, его верой и духовными исканиями, а ее возникновению предшествовало  богатейшее древнерусское наследие. В своей книге «Пути русского богословия», задуманной как опыт исторического синтеза по истории русской религиозно-философской и богословский мысли,  протоиерей Георгий Флоровский задавался историософским и культурологическим вопросом о затяжном молчании русской мысли: «В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?.. С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. Русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлином изяществе древнерусского духовного опыта, о творческой мощи русского духа. С основанием говорят о русской иконописи, как об «умозрении в красках»… И все же древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве…  Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной». Рассудительно и справедливо отмечая историческую необоснованность критических высказываний Ключевского, гласящих, что древнерусская мысль, при всей ее напряженности и силе, так и не вышла за пределы «церковно-нравственной казуистики», равно как и мыслей Голубинского о том, что Древняя Русь не имела своей образованности и книжности, Георгий Флоровский констатировал, что когда Русь приняла православную веру от Византии, то это определило ее историческую судьбу и культурно-исторический тип ее цивилизации – через крещение Русь приобщилась к христианской вере и культуре – на византийско-православной письменности воспитывались первые русские летописцы и агиографы – «бытописатели новой и святой Руси», а древнерусские книжники – митрополит Иларион Киевский и Кирилл Туровский – стали если не первыми самобытными русскими философами и богословами, то во всякой случае людьми подлинной церковной культуры – «первыми побегами русского эллинизма» и яркими представителями церковной интеллигенции, что же до Климента Смолятича, то в Летописи о нем ясно сказано, что он – «бысть книжник и философ», писавший «от Гомера, от Аристотеля и Платона», он не только знал античную культуру, но и был начитан в святоотеческой литературе и применял аллегорическое толкование к Библии. Как проницательно и тонко подметил Семен Франк, если под философией понимать лишь научно-системное исследование, то, как можно говорить о Сократе и Платоне, о Мейстере Экхарте и Якобе Беме, о Паскале и Ницше как о философах? Философия не есть нечто непременно наукообразное, это – не только понятийно-логическое осмысление действительности, но духовно-интуитивное постижение, направленное к всеохватывающей мудрости и целостному знанию о Боге, человеке и мире, она может найти выражение в преданиях и повестях, в стихах, очерках и нравоучениях. Древнерусская богословская и религиозно-философская мысль не была «теоретичной» и «спекулятивной»  – древнерусские книжники мыслили не в отвлеченных понятиях, но образно, а их сочинения были посвящены практическим вопросам религиозной и духовно-нравственной жизни – в проповедях Кирилла Туровского риторическая изысканность сочеталась с живым сердечным чувством и нотками экзистенциального драматизма, а в наполненном  библейской символикой и богословскими раздумьями «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского, жившего во времена княжения Ярослава Мудрого, четко разделяется две фазы всемирной истории – ветхозаветная «эпоха закона» – узконациональной правовой нормы и обычая, погруженного в суету земных дел, и новозаветная «эпоха благодати»  – христианской религии и евангельской Истины, направленной на спасение всех народов – всего человечества. По толкованию митрополита Илариона Киевского, библейская рабыня Агарь символизирует собой «царство закона», а свободная Сарра, родившая по Божией милости сына Исаака, из рода которого явился Христос, – это «царство благодати». Если в царстве закона, иудеям, как богоизбранному народу, было дано блюсти заветы Божии, то в царстве благодати все народы равны во Христе, а Церковь – Новый Израиль. Если «царство закона» – это ветхозаветная эпоха с ее ожиданием Мессии – пришествия Иисуса Христа, а этика Ветхого Завета есть этика закона и обряда, то «царство благодати» – это новозаветная эпоха, явление Света Истины в лице Иисуса Христа Богочеловека – не только для иудеев, но и для всех народов, которые призваны почитать Творца не как рабы, а как свободные сыны, ибо этика Нового Завета есть этика свободы и благодати. В знаменитом «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона Киевского уже намечаются своеобразные черты русской самобытной философии – ее глубокая религиозность и связь с Православием, ее обращенность к проблемам этики и историософии, ее этика свободы и благодати в противовес этике долга и всем этическим учениям, в той или иной мере носившим печать законничества. По справедливому замечанию В. Зеньковского, «религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество – и  вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения. Гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения. Существенно здесь, однако, то, что философская мысль растет лишь в условиях свободы исследования – и свобода внутренняя здесь не менее важна, чем свобода внешняя». Не случайно в «Очерке истории философии» Э.Л. Радлова излагается мысль, что русская самобытная философия теснейшим и глубочайшим образом связана с «христианским просвещением» и ее история начинается с крещения Руси – с перехода от языческого мифа к православному Логосу или как писал протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия»  – «крещение было пробуждением русского духа – призывом от «поэтической» мечтательности к духовной трезвости и раздумью». В свете вышеизложенного, можно согласиться с мыслью Замалеева о том, что «первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси», но следует отметить, что первым самобытным русским философом в подлинном смысле слова следует считать не древнерусских книжников, а Григория Сковороду, на что обращал внимание Борис Вышеславцев, писавший, что Сковорода «первый оригинальный русский философ, русский мыслитель, богослов и поэт, сразу выразивший весь будущий характер русской философии и все его древние истоки… Это был русский европеец и всечеловек, каким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. Его любимыми философами были Сократ и Платон, он отлично знал древнюю философию и литературу, а из отцов Церкви наиболее ценил Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и нашего Нила Сорского, наиболее философских и наиболее неоплатонических отцов. В личности Сковороды воплощаются, в сущности, все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Владимира Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов…». Задаваясь вопросом о  возникновении русской философии и ее своеобразии, Владимир Эрн полагал, что Г.С. Сковорода стоял у самого порога русской философской мысли – он первый самобытный философ России, а блеск и величие нашей последующей культуры – самобытная русская литература, поэзия и философская мысль в лице Достоевского и Гоголя, Пушкина, Лермонтова, Тютчева и Толстого, Владимира Соловьева и корифеев «русского духовного ренессанса» – не должны заслонять его колоритную личность. «В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом лепете звучат новые, незнакомые Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума».
Русская философия необычайно многолика, а каждый русский самобытный философ – от Сковороды, Чаадаева и славянофилов до Льва Шестова, Лосева и Вышеславцева обладал уникальным миросозерцанием и своей индивидуальной манерой философствования, равно как и своеобразным литературным стилем, но в то же время русская философия проникнута духовно-экзистенциальным единством – все русские мыслители, равно как и все мировые мыслители исполняют «общее дело» – ищут познания Истины во всей ее неизмеримой глубине и величественной грандиозности – каждый из них вносит свою страницу в мировую книгу философской мысли. Если использовать музыкальный язык, то философские воззрения каждого отдельного русского мыслителя со своим тембром и звучанием вливаются как единичный голос в общение пение хора, а музыка русской философии – вливается в единую духовную симфонию философской мысли человечества, так индивидуальное – восходит к национальному, а национальное – к всечеловеческому, при этом индивидуальное сохраняет свою уникальность, а национальное – свою самобытность, не растворяясь во вселенском. Для русской философии характерная «всемирная отзывчивость», о которой говорил Ф.М. Достоевский в своей речи, посвященной А.С. Пушкину – одному из величайших гениев России, тем самым – русская философская мысль не замкнута сама в себе – в узко-национальном, но является как наследницей Византии с ее православной культурой, и может щедро черпать вдохновение и мудрость из Библии и из античной культуры, на что обращали внимание о. Павел Флоренский, Владимир Эрн, Борис Вышеславцев и Георгий Флоровский, так и теснейшим образом связана с европейской философией – огромное значение для пробуждения русской философской мысли имела немецкая философия – прежде всего Гегель и Шеллинг, в меньшей степени Кант, Фихте и Франц Баадер, а для мыслителей экзистенциального типа – как Лев Шестов, наиболее близки были Кьеркегор и Паскаль. Всемирная отзывчивость русской души и русской философской мысли, столь точно поэтически схваченная нашим романтиком Серебряного века и поэтом-символистом А. Блоком – «мы любим все – и жар холодных числ, и дар божественных видений; нам внятно все – и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений», не ограничивается волей к всечеловечности и умением вживаться в гений иных народов – Владимир Соловьев и Владимир Эрн смогли блестяще вникнуть в жизненную драму Платона и  его философию с ее главными темами, Евгений Трубецкой написал великолепное исследование о философских воззрениях Ницше, Иван Ильин – вжился в философскую систему Гегеля и особенности его диалектического и спекулятивного мышления, а Вышеславцев – в нравственную философию Фихте, но всемирная отзывчивость гораздо шире и выше, чем связь со всем человечеством – это «открытость бездне», о которой писали в стихах поэты Ломоносов, Державин и Тютчев и размышлял Григорий Померанц, она связывает русских мыслителей со всей вселенной – с миром Ангелов и миром демонов, со всей природой и всем Божьим творением – в том числе с духовными сокровищами собственного народа, накопленными за века его истории.
Русская философия самобытна и имеет своеобразные черты, отличающие ее как от западной, так и от восточной философии, придающие ей качество оригинальной философской традиции. По слову тонкого диалектика А.Ф. Лосева, самобытность русской философии заключается в особенности русского философского акта – русская философия онтологична и соборна, она глубоко мистична и религиозна в отличие от западного «интеллектуализма», она ориентируется на «действительную жизнь» и связана с классической русской литературой – кладезем самобытной русской философии, а ее квинтэссенция состоит в том, что «как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу же превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма». Русской философии, в отличие от европейской и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе, посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности. Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которое берет начало в духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, во всем порядком и хаосом. Поэтому среди русских философов мало философов par excellence: они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий». Размышляя о существенном различии двух типов философствования – русского и европейского, Вышеславцев писал: «Наша встреча с западными философами сразу обнаружила разницу душевных и духовных установок. Разницу нелегко показать: философия была та же, на которой воспитывались поколения русских образованных людей и профессоров. Но отношение другое: у них она воспринималась чисто интеллектуально – мышлением и наблюдением фактов. У нас – скорее чувством и интуицией. Из «Германии туманной» мы тоже привозили «учености плоды», но «дух пылкий и довольно странный» там уже отсутствовал – мы привозили его туда с собой из России. Нас поражал их сухой, строго дифференцированный интеллектуализм – он все понимал, все анализировал, прекрасно устанавливал связь идей, но неизвестно было, что они берут всерьез, что присваивают и усваивают и излагают, как интересные воззрения и комбинации идей… Их поражал и иногда раздражал наш абсолютизм, максимализм, наше требование окончательных решений и сведение всех проблем к последнему смыслу всего существующего». По оценке русского мыслителя Николая Арсеньева, основные темы русской религиозной философии были намечены и раскрыты тремя великими мыслителями девятнадцатого века – Иваном Киреевским, Хомяковым и Достоевским: «В творческой Любви Божией коренится и свобода человека, и в этом великое неотъемлемое достоинство человека. Он призван отвечать на зов Божий, не как «равный равному», но как творение Творцу своему. Но Творцу было от века благоугодно, чтобы это творе¬ние – человек, был свободен в своем ответе Творцу Своему, ибо он создан для свободы ответной любви Тому, Кто есть сама Любовь и вместе с тем Творец и самого человека и его свободы. Поэтому эта религиозная философия Киреевского и Хомякова христоцентрична, это – глубоко, основоположно новозаветная и христианская философия... А Достоевский – в значительной степени ученик религиоз¬ной философии Хомякова – со всей силой прибавил к этому и личный свой опыт, выношенный в течение всей своей жизни, его гениальной, мятущейся, тревожной – но потом нашедшей свое успокоение, душой: свой опыт, свой ответ о самой цен¬тральной и болезненной проблеме жизни –  о страдании. Нет другого ответа на мучительную проблему страдания для Достоевского, как в добровольном снисхождении и отдании Себя ради нас страждущей Любви Важней – в страданиях Богочеловека. Этими тремя великими религиозными мыслителями рус¬скими середин девятнадцатого века: Киреевским, Хомяковым, Достоев¬ским сразу намечаются некоторые основные темы вдохновляю¬щие русскую религиозную философию вообще: творческий, преображающий, изменяющий нас, нашу личность характер ре¬лигиозного познания, далее – свобода человеческого духа как его величайшее призвание и вместе с тем предпосылка его высокого достоинства и, наконец, безмерное творческое  снисхож¬дение Божественной Любви, как источники жизни, и духовного роста и свободы человека и всей жизни мира». Характерными чертами русской самобытной философии являются ее религиозность и обращенность к Богу – «интерес к проблеме Абсолютного», «восхождение к Абсолютному» и «искание Бога», ее стремление разгадать тайну человека и его предназначения – антропологичность, этикоцентричность и литературоцентричность, склонность к историософской рефлексии и «особая русская проблематика» – раздумья о судьбе России, ее особом пути и исторической миссии, поиск «русской идеи». По слову В. Зеньковского, исконный корень своеобразия русской философской мысли заключен в православном типе ее религиозности – русская мысль всегда оставалась связанной со своей религиозной стихией, но при этом всем русским мыслителям было необыкновенно дорого вдохновение свободы, а кроме того, они не замыкались в кругу русской национальной мысли, но воспринимали богатое и творческое культурное и философское наследие Европы – «приобщаясь к философской культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного восхождения на высоты философской мысли и быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени», конечно, порой «целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиями и исканиями». Россия откликалась живым эхом на то, что совершалось на Западе, но, во-первых, первые русские любомудры – славянофил Иван Киреевский и поэт Дмитрий Веневитинов, верящие, что Россия найдет свое основание и залог самобытности в философии – писали, что хоть мощным интеллектуальным толчком для пробуждения русской философской мысли послужила немецкая идеалистическая философия – особенно Гегель и Шеллинг, но восприятие европейских идей было нужно лишь для творческого развития собственной и самобытной русской философии, а во-вторых, мощь русского национального гения с особой силой проявилась в поэзии и литературе – явились Державин, Жуковский и Пушкин – не чуждаясь Запада и живо откликаясь на его культурную жизнь, они были свободны и самобытны в своем творчестве, сочетая вдохновение с самыми глубокими истоками русского духа – с «русской стихией», как это назовет Вышеславцев, а затем и наша философия нашла свой мировоззренческий стиль и свои самобытные пути интеллектуального творчества.
По заветной мысли Владимира Эрна, в основе западной философии лежит рационализм – опора на человеческий разум и его познавательные силы, ее характерные черты – рационализм, детерминизм, меонизм, имперсонализм и нормативизм, а в основе русской философии заложен логизм – убеждение в том, что Истина познаваема не на путях рационального познания, а через приобщение к Логосу – Божественному Разуму, тем самым своеобразие русской религиозно-философской мысли раскрывается в логизме, онтологизме и персонализме, а в ее основе лежит «принцип» Логоса: «Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова… Логос – это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в Своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем; Бог, о Котором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть; Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба,- Бог христианства изначально был Логосом («В начале было Слово»)…. Мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего Божественного Слова… Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв – фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее… Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онотологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина «соответствия» проникает и трансцендентальную философию Канта), восточное умозрение признает истину – бытием в Логосе, т. е. бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова…. Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни. Мы видим, что бездной разделены ratio и Логос. Их можно только противополагать. Меонический рационализм составителей «Логоса» коренным и принципиальным образом ничего общего не имеете логизмом и онтологизмом действительной философии Логоса». Русская философия «занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения». В своих рассуждениях о русской философии, Владимир Эрн указывал на то, что в России зачастую обольщались и увлекались веяниями западной философии, но среди русских мыслителей нет крупных и оригинальных представителей философского меонизма – русская философская мысль призвана не к сотворению философских систем, а к духовным поискам и разрешению вековечных вопросов. Схожую с рассуждениями Владимира Эрна мысль высказывал и А.Ф. Лосев, писавший: «Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом». В своей книге «История русской философии» Зеньковский утверждал, что «философское творчество не всегда достигает системы, но оно всегда движется к ней», но с этой мыслью Зеньковского нельзя согласиться – философское творчество Паскаля и Кьеркегора, Якоби и Ницше, равно как и творчество многих русских религиозных мыслителей – Владимира Одоевского и славянофилов, Чаадаева и Достоевского, Бердяева и Льва Шестова, Ивана Ильина и Вышеславцева – не двигалось к системе, более того – подлинная философия представляет собой не систему, а скорее симфонию жизненного опыта, раздумий, веры, идей и духовных исканий. В своем очерке «Трагедия философии» С.Н. Булгаков предостерегал о том, что  история философской мысли трагична – «это повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах», а в истоках трагедии философии лежит желание создать систему и втиснуть в ее «прокрустово ложе» бытие, что невозможно, ибо не все можно рационально понять, проанализировать и систематизировать – мир полон Божьих тайн и чудес. Как верно писал Иван Ильин, философ не должен выдумывать очередную философскую систему, ведь философия – это не игра воображения и не дело отвлеченного от жизни рассудка, в ее основе лежит первоначальная интуиция и духовный опыт, а «каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо испытывать исследуемый  предмет  и  так  описывать,  излагать,  изображать его, как он есть  в  действительности». По слову Ивана Ильина, «философ, подобно поэту, художнику и ученому, подобно политику и пророку, питается, - сознательно или бессознательно – питается духовным опытом своего народа. Он имеет родину, то есть национальную духовную культуру, в которой сложился его индивидуальный дух, с его любимыми и ведущими предметными содержаниями. С его творческим актом, с его жизненными убеждениями, от этой-то духовной культуры питается – и положительно, и отрицательно – его личный опыт и его личное познавательное творчество». «Философия, в ее первоначальной, опытной стадии, разлита в душах всего народа. Каждый человек, независимо от своего образования и личной одаренности, становится участником национального философского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит в себе или в других правосознание и политический смысл, или даже просто борется со своими унижающими дух слабостями».
По глубокомысленному умозаключению А.Ф. Лосева: «Русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей… Русская художественная литература – вот истинная русская философия… В творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфической русской форме». Россия литературоцентричная страна, а наша философия теснейшим образом связана с нашей поэзией и литературой. Григорий Померанц в своей книге «Открытость бездне» высказал мысль, что русская философия со всеми ее темами выросла из русской литературы, подобно тому, как в Индии из древних гимнов Вед возникли философские тексты – Упанишады. В русской классической литературе есть настоящие шедевры, к которым на протяжении всей жизни обращались лучшие философы России. Самая существенная черта русской литературы заключается в том, что она больше, чем литература – русские писатели непрестанно философствуют, задаются вопросами о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о свободе и любви, о судьбе человека и его взаимоотношениях с Богом. По справедливому замечанию философа Н.А. Бердяева: «Русский национальный дух нашел свое совершенное выражение в творчестве великих русских писателей. Наша литература – самая метафизическая и самая религиозная в мире. Достаточно вспомнить одного Достоевского, чтобы почувствовать, какая философия может и должна быть в России. Русская метафизика переводит на философский язык Достоевского… Русская философия дорожит своей связью с русской литературой». Когда я читаю лирические шедевры и поэмы Пушкина и Лермонтова, оды Державина, элегии Жуковского и мелодичные стихи Фета, обращаюсь к произведениям Гоголя, Достоевского и Чехова, то изумляюсь многообразию жанров и тем русской литературы, богатству и выразительности русского языка,  пророческой сути прозрений и глубине философской мыслям наших поэтов и писателей. В статье «Русская культура в современном мире» академик Д.С. Лихачев – выдающийся ученый и исследователь культуры России с ее тысячелетней историей – от искусства и литературных памятников Древней Руси до отечественной классики XIX-XX веков, от «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «Моления» Даниила Заточника и «Слова о полку Игореве» до романа Пастернака «Доктор Живаго», отмечал, что для русской литературы свойственно с одной стороны учительство – проповедь нравственного обновления жизни, а с другой стороны – разоблачительный характер, до глубины души захватывающие сомнения, неудовлетворенность жизнью, напряженные раздумья и драматичные искания – искания счастья и правды, смысла жизни и ответов на вековечные вопросы.  Как мудро подметил Вышеславцев, «русская литература философична, в русском романе, в русской поэзии поставлены все основные проблемы русской души. И если бы эти проблемы не были общечеловеческими и всемирными, то было бы непонятно всемирное понимание и всемирный интерес к Толстому и Достоевскому. Весь Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля: «Величие и ничтожество человека», - выраженной с такой силой в знаменитом стихе Державина «я царь, я раб, я червь, я бог». В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического противоречия, свойственного человеку: «Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Достоевский является трагиком не менее Шекспира, и его романы легко принимают форму театральных драм. Античная идея «катарсиса» и христианская идея искупления всегда приковывали его внимание. Здесь выступает ясен интерес русской философии к проблеме страдания, к проблеме Иова, проблеме трагической судьбы и Провидения…Вся русская литература и поэзия, начиная с Державина и кончая Толстым, Достоевским и, наконец, Мережковским, переполнена этими предельными вопросами». Глубочайшую связь русской классической литературы с русской религиозной философией подчеркивал Лев Шестов: «Русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов...». В книге «Духовные основы общества»  Семен Франк писал: «Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX-XX веках – кроме самой религиозной философии – принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Именно поэтому в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе». Размышляя о сущности и ведущих мотивах русской философии Семен Франк отмечал, что «своеобразие русского типа мышления именно в том, что оно изначально основывается на интуиции. Систематическое и понятийное в познании представляется ему хотя и не как нечто второстепенное, но, все же, как нечто схематическое, неравнозначное полной и жизненной истине. Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудах, а в совершенно иных формах – литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно, – одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно литературной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, – обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы». Если говорить о своеобразии русской поэзии и литературы, то я бы отметил, что ее характерной чертой является тема души человека – не только приметные наблюдательному взору коллизии его внешней жизни со всем ее трагизмом и комизмом, со всеми падениями и взлетами, но и сокровенная тайна внутреннего мира. Как восклицал наш поэт-романтик Ф.И. Тютчев в своем бесподобном стихотворении «Silentium!»: «есть целый мир в душе твоей таинственно-волшебных дум». А если мы раскроем «Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя, то прочтем его исповедальное признание: «Рожден я вовсе не затем, чтобы  произвести эпоху в области литературной... Дело мое – душа и прочное дело жизни... до времени это моя тайна». В предисловии к великолепному роману «Герой нашего времени» М.Ю. Лермонтов писал, что: «история души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее и не полезнее истории целого народа». Касаясь вопроса о русской литературе и философии, нельзя не процитировать строки из письма юного Ф.М. Достоевского своему брату: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Со времен Сократа и Платона высшая цель философии не только восхождение к Абсолюту и Богопознание, но и самопознание – «познай самого себя», более того – по убеждению святителя Василия Великого, святителя Григория Богослова и преподобного Максима Исповедника, путь самопознания ведет человека к познанию Творца вселенной – Бога, ибо человек создан по образу и подобию Божиему, и, постигая таинственный образ Божий в себе, он восходит к своему Первообразу – к предвечному Творцу, отвечая на вопросы – «что такое я сам? Откуда я пришел и куда иду? В чем смысл моей жизни и что ожидает меня после смерти?», тем самым для всех величайших русских мыслителей – от Григория Сковороды, Державина, Гоголя, Лермонтова, Юркевича и Достоевского до Бердяева, Франка и Вышеславцева – самопознание есть таинство, а наше глубочайшее я – «сокровенный человек сердца», как сказано в Новом Завете, есть великая и неизъяснимая тайна, составляющая главный предмет апофатической антропологии, исповедуемой святыми отцами Церкви и воспринятой русскими религиозными мыслителями – Сковородой и Юркевичем, Достоевским, Бердяевым, Франком и особенно Вышеславцевым.
У русского философа и писателя В. Розанова есть замечательное высказывание: «Боль жизни гораздо сильнее интереса к жизни». В основе русской философии лежит не только жажда познания, но и «боль жизни» – тема страдания и смерти, она сосредоточена на «вековечных» и «проклятых» вопросах, пересекаясь с религией, но, являясь делом свободного мышления, поэтому она не всегда ортодоксальна, канонична и догматична, но всегда устремлена к разрешению конечных вопросов человеческого бытия. В своей книге  «Религиозный смысл философии» Иван Ильин утверждал, что если жизнь – это страдание, ведущее к мудрости, то философия есть мудрость, рожденная из страдания. Если западная философия, рожденная из силлогизмов Аристотеля и средневековой схоластики, ориентирована на поиск теоретических истины и рациональное познание мира, то русские философы мучились над тайной жизни и смерти, а в основе их исканий лежала не только жажда познания, но сотериологическая жажда – воля к спасению, стремление к духовному преображению человека и мира. Русская философия панморалистична – в ней этика преобладает над гносеологией, эстетикой и онтологией, в центре ее стоят вопросы о человеке, его душе, страданиях и счастье, жизни и смерти. Размышляя о характерных чертах русской философии, Николая Лосский отмечал, что  для русских мыслителей свойственно доводить разрешение вселенских вопросов бытия – до крайнего предела, они способны не только к спекулятивному мышлению и интеллектуальной интуиции, но и к эстетическому созерцанию, в подавляющем большинстве своем они – художники мысли и интуитивисты, отстаивающие идеал цельного познания, они мистические реалисты, верующие в реальность Бога, души и духовного мира – прозревающие за эмпирической реальностью духовные реалии метафизического мира, многих из них отличает глубокая религиозность и устремленность к Богу – «ряд русских мыслителей посвятили свои жизни разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения»  – Владимир Соловьев и братья Трубецкие, О. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков, Бердяев и протоиерей Георгий Флоровский, а в целом – «русская философия содержит много ценных идей не только в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики». По характеристике В. Зеньковского, своеобразие русской философии состоит в ее обращенности к тайне человека, к нравственной и историософской проблематике: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования… Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, о конце истории… Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей русской души». В своих рассуждениях о специфических чертах русской философии Зеньковский совершенно верно замечает ее панморализм и интерес к историософским проблемам, но в то же время нужно внести существенные уточнение в его высказывания о том, что русская мысль не теоцентрична, а антропологична – в действительности в центре русской религиозно-философской мысли стоят Бог и человек в их глубочайшей взаимосвязи и тема Богочеловечества, развиваемая В.С. Соловьевым, князьями Трубецкими и Бердяевым, а Достоевский – один из величайших русских писателей и мыслителей, великолепный диалектик и метафизик, тонкий психолог и пневматолог, занимающийся разгадкой тайны Бога и человека – в своих литературных произведениях дал не только своеобразную русскую философию экзистенциального типа и целое откровение о человеке с глубочайшими прозрениями в сокровенные тайники его сердца, где разворачивается драма борьбы Бога и дьявола, задав поистине библейский масштаб видения человека и мира в русской литературе, но и всю жизнь разрешал вопрос  о Боге, Его бытии, благости и всемогуществе – как библейский Иов он мучился над тайной теодицеи, над которой будут биться Лосский, Бердяев, Вышеславцев и о. Георгий Чистяков, тем самым он нащупал заветную струну русской души, ее экзистенциальную взволнованность темой теодицеи, ее напряженное искание Бога и высшей правды. Над проблемой теодицеи, в которой сходятся теология и философская рефлексия, этика и историософия, мучились лучшие русские мыслители, гениальные, писатели, поэты и философы – Лермонтов и Тютчев, Достоевский, Бердяев и Вышеславцев, размышления которых проникнуты драматизмом книги Иова и на весах философской и богословской мудрости весят куда больше, чем раздумья на тему зла и оправдания Бога Платона и Плотина, Августина Блаженного и Тертуллиана, Лейбница, Якоба Беме и Канта, Гегеля и Шеллинга. В основе русской религиозной философии лежит идея Богочеловечества, это –  ее обращенность к чудесному евангельскому Лику Христа Богочеловека как к высочайшему нравственному образцу и предвечному Богу Слову – Логосу, к воплотившейся и вочеловечившейся Премудрости Божией, отсюда – христиоцентрическое миросозерцание Достоевского и Бердяева, борьба за Логос Владимира Эрна и глубокая православная религиозность Хомякова и Ивана Киреевского, вместе с тем, это ставит перед русской религиозной философией задачу раскрытия целостного христианского миросозерцания – библейского и апостольского, церковного и православного, а кроме того – русская религиозная философия есть изумительный и грандиозный опыт как теодицеи, так и антроподицеи, ибо лучшие русские мыслители не только оправдывали всемогущество, премудрость и благость Бога перед лицом мира, лежащего во зле, но и искали религиозно-философское оправдание самой идеи человека как Божьего творения, во всей животрепещущей сложности, остроте и глубине они ставили вопрос о смысле человеческого бытия и о предназначении человека, о его спасении и бессмертии, находя совершенную православную теодицею не в изощренных интеллектуальных конструкциях мысли и умозрениях, а в Личности Иисуса Христа, ибо Христос Богочеловек – Мессия и Искупитель – оправдывает Бога перед страждущим человечеством и оправдывает человечество перед лицом всеправедного Бога, более того – Он Сам есть единственный Спаситель мира и безупречный Судия живых и мертвых. Рассуждая об исконной религиозности русской философской мысли и национального духа, Николай Бердяев отмечал, что русские философские искания глубоко религиозны, а великолепными выразителями русского национального самосознания были не только великие поэты и писатели как Пушкин, Тютчев и Достоевский, но и славянофилы: «Славянофилы впервые ясно формулировали, что центр русской духовной жизни – религиозный, что русская тревога и русское искание в существе своем религиозны. И до наших дней все, что было и есть оригинального, творческого, значительного в нашей культуре, в нашей литературе и философии, в нашем самосознании, все это – религиозное по теме, устремлению, по размаху». Религиозность русской философии заключается не только в том, что ее творцы были глубоко верующими людьми и даже православными священниками, как о. С. Булгаков и о. П. Флоренский, но и в том, что она имеет глубинные связи с православной духовностью и вне ее не могла бы возникнуть, ее корни уходят в религиозное миросозерцание и черпают силы, вдохновение и мудрость в православной вере. Религиозность как характерную черту русской философской мысли рассматривал и Семен Франк в книге «Русское мировоззрение»: «Все великие русские поэты всегда были, как известно, одновременно религиозными мыслителями или занимались богоискательством. Таков Гоголь в последний период творчества, таков трагический Лермонтов, таков значительный, малоизвестный на Западе поэт Тютчев (личный знакомый Шеллинга), таковы Достоевский и Толстой, таков тонкий и глубокий знаток русской народной религиозности Лесков, таков Глеб Успенский, замечательно описывающий психологию крестьян, неверующий по своему сознательному мировоззрению, но внутренне глубоко религиозный. Даже «русский Гете», гениальный Пушкин – удивительный, внутренне спокойный и эстетически просветленный дух – являет в некоторых своих глубоких поэтических творениях религиозный трагизм и горячую веру. Но здесь нельзя забывать, что Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке – можно сказать, почти на наших глазах – явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского (с которым у него много общего), – я имею в виду Серафима Саровского. Но вот что особенно характерно для русского духовного типа: этот конечно же философски и теологически совершенно необразованный аскет, чудотворец и ясновидящий, типичный русский «старец» (духовный пастырь), каким его изобразил Достоевский в образе Зосимы, был в то же время глубоким мистическим мыслителем, который на основе личного опыта развил совершенно оригинальное, единственное в своем роде в мистической мировой литературе учение о «стяжании Святого Духа». Все глубочайшие русские мыслители и философы были одновременно религиозными философами и богословами». Если мы обратимся к писаниям религиозного иррационалиста и экзистенциалиста Льва Шестова, то найдем там героический призыв к вере – страстную волю к библейскую вере и жажду Богообщения, веющую от лучших страниц русской философии: «Все можно пожертвовать, чтобы найти Бога… Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, Который и в Священном Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли… В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя найти Бога». Для русской философии характерно стремление гармонично соединить знание и религиозную веру, логическое мышление и интуитивное прозрение, вырваться к трансцендентному – к Богу и духовному миру, более того – для русских религиозных мыслителей – Семена Франка и Николая Бердяева – вера есть воля к трансцендентному и акт восхождения к Богу и доверия Богу, она охватывает всего человека, его душу и сердце, его волю и ум – всю его жизнь внутреннюю и внешнюю, она преображает и одухотворяет личность – без веры человек становится плоским и одномерным, не способным к творчеству. Русская философия насквозь религиозна – она проникнута пафосом искания Бога и метафизической жаждой Абсолютного, желанием рационально оправдать веру святых отцов Церкви на суде философствующего разума и совести как у Владимира Соловьева или вырваться из границ чистого разума к подлинной религиозной и библейской вере как у Льва Шестова, разрешить антиномию веры и знания – над чем бились Бердяев, Франк и Зеньковский, преодолеть рационализм и отвлеченный идеализм, вульгарный прагматизм и плоский позитивизм западной философской мысли, равно как утопизм марксизма и индивидуалистическое бунтарство ницшеанства, отсюда – идеал целостного духа и цельного знания у классических славянофилов – Ивана Киреевского и Хомякова, возврат от марксизм к идеализму и христианскому миросозерцанию Булгакова и Бердяева, Франка, Федотова и Струве, стремление прорваться к «конкретному идеализму», о котором писали Владимир Соловьев и князь Сергей Трубецкой, к «идеал-реализму», составляющему характерную черту самобытной русской религиозной философии. В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» протоиерей Георгий Флоровский ярко и лаконично изложил то, как  в русской религиозной философии разрешался вопрос о вере и знании: «Преодоление рационалистической ограниченности религиозного сознания было возможно только через систематический философский анализ исторической проблемы, и он привел в результате к обостренной постановке вопроса о взаимоотношении знания и веры, иначе говоря, Премудрости Божией, от века сокровенной, и мудрости человеческой… «Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду доступно лишь всеведению Божию» – писал в 1902 году С.Н. Булгаков… В основе противоположения знания и веры лежит глубокая психологическая и этико-метафизическая противоположность - свободы и необходимости. Знание и вера рождаются из различных мироощущений, в разных плоскостях: как удачно выражается Н.А. Бердяев, если вера есть «вещей обличение невидимых», то знание следует назвать «обличением вещей видимых». «Знание – принудительно, вера – свободна»; «знание носит характер насильственный и безопасный, - пишет Бердяев, - в вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову или все приобрести... Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва-банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту»… «Я верю в Бога моего, - формулирует Бердяев религиозную установку сознания, - не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его».Так знание и вера сводятся, соответственно, к покорности и дерзновению. И вместе с тем, лишь в вере постижение смысла связывается жизненно с познающей личностью, только вера есть событие, глубоко и широко врезывающееся в ее жизнь. А знание – скользит по поверхности. И мало того, односторонний интеллектуальный идеал познания возводит эту поверхность в норму: он настаивает на внереальности, на «идеальности» познания, на том, что знание не есть событие, что в нем не происходит существенного касания с действительностью, с «мирами иными» В глубине чувствуется дух отчуждения, холодности, равнодушия, - тогда как истинная вера всегда пламенна, всегда – любовь». Современный историк русской философии С.С. Хоружий писал о том, что русская религиозно-философская мысль – это «встреча богословия и философии», она интеллектуальна и метафизична, ее главные темы – религиозные, этические и историософские, она должна двигаться к «созданию философии синергии, отвечающей парадигме энергийной связи Бога и мира».
По своему нравственному пафосу русская философия вдохновляется исканием Правды – не только теоретической «правды-истины», но преображающей человека и мир «правды-справедливости», которая, по словам Н.К. Михайловского, отзывается восхищением в русском сердце, жаждущем неразрывности теории и практики, жаждущем идеала цельности. Русская религиозная философия вдохновляется идеалом цельного знания и целостного духа – славянофил Иван Киреевский, опираясь на духовный опыт учителей православного Востока – преподобного Исаака Сирина, преподобного Макария Египетского и аввы Дорофея,  писал о том, что Абсолютная Истина познается не чистым теоретическим путем, она требует всего человека – всех сил его души, воли, ума, интуиции, совести, памяти и сердца, ибо познание Истины есть духовный и творческий акт – Истина познается через врастание и соединение всей своей жизнью – новой и преображенной жизнью во Христе и единение с Богом и горним миром. Для Ивана Киреевского центральный вопрос философии – это вопрос о познании Божественной Истины, а познать Истину в глубочайшем и подлинном смысле – значит стать истинным, не пассивно отобразить ее в своем сознании, а активно и творчески усвоить – осуществить ее в своей жизни, начать жить на заветам Истины. По суждению Н. О. Лосского, для русской философии характерен гносеологический реализм, заключающийся в том, что «только собрав в единое целое все свои духовные силы – чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическое восприятие и религиозное созерцание – человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге». Для русской религиозной философии характерно стремление к всеобъемлющему синтезу – синтезу религии и философии, науки и искусства,  мечта о теургии – искусстве, преображающем души людей и их жизнь, пересоздающем мир по образу вечной и духовной красоты горнего мира, а также осознание онтологического единства Истины, Добра и Красоты, ибо Сам Бог есть Абсолютная Истины, Высочайшее Добро и Неизреченная Красота. На вершине лестницы познания находятся не ученые и философы, а пророки и апостолы, святые и боговидцы. На вершинах русской религиозно-философской мысли возвещается, что познание Истины дается не дискурсивным рассудком, чувственным опытом и интеллектуальной интуицией, а восприятием Божественного Откровения Самой Трехипостасной Истины – Святой Троицы, при этом путь к познанию Истины – есть путь духовного и умного делания и стяжания Святого Духа, тем самым христианская философия есть философия духовного подвига и преображения, а чтобы воспринять Откровение нужен весь человек и акт целостного духа и любящего сердца, открытого Богу. По поэтичному изречению Ивана Ильина, русская философия есть философия поющего и созерцающего сердца, в ее основе лежит православная вера, подлинный духовный опыт и сердечное созерцание. Сердце есть ключевое понятие не только в теории познания, но и в антропологии русской философии – Григорий Сковорода писал о том, что сердце – это сокровенное средоточие всей жизни человека – внутренней и внешней, а Юркевич обращал внимание на то, что «сердце есть седалище всех познавательных действий души», разум есть светильник, а сердце – сосуд с елеем любви, и стоит иссякнуть елею, как тотчас померкнет светильник разума. В полном согласии с Новым Заветом многие русские религиозные философы учили, что Истина постигается только любовью – любящим сердцем, а философия есть любовь к мудрости и устремление к Богу, любовь к Истине, Добру и Красоте, отсюда – гносеология, этика и эстетика, входящие в философию, признание того очевидного факта, что сердечное созерцание и любовь выше рационального мышления и чувственного опыта, выше всех логических рассуждений, всех научных экспериментов и всякой диалектики, ибо любовь и созерцание, исходят из сокровенных глубин сердца, из тех бездонных и неизмеримых глубин, где разворачивается борьба добра и зла и где происходит встреча человека с Богом. По слову выдающегося русского православного богослова Владимира Лосского, «любовь неотделима от познания, от гносиса». В свое время Бердяев сетовал на то, что «философия перестала быть объяснением в любви, утеряла Эрос и потому превратилась в спор о словах. Религиозная философия всегда есть объяснение в любви, и слова ее не рационализированы, значение ее слов не номинальное. Какая ложь, что познание исчерпывается рациональными суждением! Выражение любви есть изречение высшего и подлинного познания. Любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к миру и есть познание мира, любовь к человеку и есть познание человека». В лучших произведениях русских религиозных мыслителей философии вернулся ее первоначальный и возвышенный смысл – любовь к мудрости и сердечное устремление к Истине, восхождение к трансцендентному и Божественному. По слову Семена Франка, в русской религиозной философии «Истина понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина – это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни… Понятие конкретно-онтологической, живой «Истины», ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское философское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было «чистым познанием», бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением религиозного поиска святости. Русскому духу совершенно чуждо спинозовское «не плакать, не смеяться, но понимать». С одной стороны, в этом проявляется слабость русского философского духа, ибо религиозная страстность (у религиозно неодаренных натур она переходит в социально-этическую мечтательность, что свойственно типично русскому социализму) с легкостью приводит к пренебрежению чистым, бескорыстным созерцанием Истины. С другой стороны, религиозная сущность русского духа совершенно чужда любому субъективизму, наслаждению внутренней жизнью чувства. Напротив, ему свойственно органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию религиозной жизни».  Как тонко и мудро подметил Борис Вышеславцев, «всякая глубокая философия приводит к религии».
Русская философия историософична, в центре ее внимания стоят вопросы о смысле истории и судьбе России, ее культурно-исторической миссии и проблема «русской идеи» – проблема смысла существования России. Всю русскую историософию пронизывает ощущение мирового трагизма – история есть всемирная драма, имеющая сокровенный и метафизический смысл – отрицание смысла истории было бы отрицанием любви и премудрости Бога и Его Промысла, отсюда – стремление русских религиозных мыслителей – Владимира Соловьева и Евгения Трубецкого, Эрна и Карсавина, Бердяева и Булгакова – религиозно осмыслить историю – мы существуем в истории и жаждем понять ее смысл и высшую цель, но «логос истории» нельзя отождествить с планомерностью и логичность в пределах чистого человеческого разума, гегелевской диалектики и аристотелевской логики, ибо смысл ее – это сокровенная Божья тайна, в которую можно вникать, но которую человек не в силах до конца познать – пути Промысла неизмеримы человеческой мыслью. В русской историософии история воспринимается не как мирный процесс, а как всемирная трагедия – Владимир Эрн и С.Н. Булгаков писали о катастрофическом и трагическом характере истории, ибо со времен грехопадения Адама весь земной мир лежит во зле, но история есть Богочеловеческая драма – в ее центре стоит фигура Иисуса Христа Богочеловека – это общая мысль, идущая от В.С. Соловьева и Ф.М. Достоевского до протоиерея Георгия Флоровского, но Царство Христа не от мира сего – указывая на невозможность осуществления в условиях нашего земного существования абсолютного идеала любви, свободы и справедливости, русские религиозные философы обличали утопии от древней ереси хилиазма и «идеального государства» Платона до коммунистического замысла построить идеальный мир всеобщего счастья на земле. Николай Бердяев с особой силой и проникновенностью подчеркивал, что высшая цель истории – эсхатологическая, восхождение к апокалиптическому финалу – второму пришествию Иисуса Христа, всеобщему воскресению мертвых, Страшному Суду  и духовному преображению всего мира – новому небо и новой земле, а Николай Лосский писал о том, что «печальный опыт истории показывает, что весь исторический процесс сводится лишь к приуготовлению человечества к переходу от истории к метаистории – грядущей жизни в Царстве Божием». Размышляя о причине историософичности русской философской мысли, Бердяев  в своей книге «Русская идея» заметил, что наше национальное самосознание сформировывалось на проблемах историософии – на теме нашего национально-исторического призвания: «Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба». По проникновенным словам Георгия Флоровского, высказанным в его книге «Пути русского богословия», русская философия возникла из историософского изумления и раздумья над судьбой России – над русской жизнью и русской идеей. В своей знаменитой лекции «Русская идея» русский религиозный философ, поэт и публицист Владимир Соловьев писал, что русская идея – это не то, что думает о себе русский народ в своем временно-историческом бытии, а то, что задумал о нем Бог от вечности, но осуществить Божий замысел о России русский народ должен в своей истории через волевое усилие, через жизнь по правде и заветам Христа. В статье «Идея России и формы ее раскрытия» Федор Степун подхватил соловьевскую мысль и провозглашал, что видение идеи России есть постижение «Божьего замысла о России», которая «призвана к ревностному блюдению образа Христа», при этом нужно четко различать русскую идею как замысел Бога от идеологии – человеческих измышлений. По воззрению многих русских религиозных мыслителей русская идея есть христианская идея – в этой точке историософских раздумий сходятся в согласии Достоевский и Владимир Соловьев, Иван Ильин и Бердяев, причем последний отмечал, что «русский народ не чисто европейский и не чисто азиатский народ», ибо «Россия  стоит в центре Востока и Запада, она соединяет два мира, в ней узел всемирной истории». Русский религиозный философ Иван Киреевский писал, что Православие – это душа России, без православной веры Россия утеряет смысл своего исторического существования, а ее культура оскудеет и придет в упадок. Мы живем в драматичную и кризисную эпоху столкновения цивилизаций, торжества постмодерна и утраты идеалов и смыслов, а задача нашего времени – возрождение православной культуры. В двадцатом веке протоиерей Георгий Флоровский призывал вернуться к святоотеческой мудрости – «вперед к святым отцам Церкви», а ныне в области культуры мы должны провозгласить – «вперед к нашим классикам» – к Державину и Жуковскому, Пушкину и Лермонтову, Достоевскому и Бунину, они создали священный канон русской поэзии и литературы, в их произведениях – вершина русского слова и русской художественной, литературной и поэтической мысли. Если мы хотим возрождения культуры в России, подлинного расцвета искусства, литературы и духовной жизни, то мы должны быть верными наследниками нашей тысячелетней культуры. Как церковный колокол призывает к молитве и участию в богослужении, так и русская поэзия и литература и русская философия на духовных высотах своих призывает нас жить по совести и быть человечными. Русская классическая культура с ее поиском высшей правды, счастья и справедливости, духовными исканиями и вопрошаниями – это совесть русского народа, она – источник духовных и творческих сил, наше драгоценное культурно-историческое наследие, а мы призваны внимать ее голосу и продолжать творческое дело Пушкина и Лермонтова, Тютчева и Гоголя, Некрасова и Достоевского, Чехова и Пастернака – быть их истинными преемниками, равно как и преемниками великих русских философов от Г.С. Сковороды и славянофилов до Бердяева, Вышеславцева и протоиерея Георгия Флоровского.
В наши дни русская философия остается мало востребованной в обществе, а русские философы не являются властителями дум, но истинная философия есть дело не шумной толпы, а мыслящей, совестливой и творческой личности, всем сердцем возлюбившей мудрость, ищущей Истину и стремящейся найти ответ как на самые животрепещущие и острые вопросы своего времени, так и на проклятые и вековечные вопросы, ибо задача русской философии – разрешение не только национально-исторических проблем России, но и всемирных проблем. Когда охватываешь мысленным взором тернистые пути русской философии со всеми ее социальными и религиозными чаяниями и духовными исканиями, этическими идеями и историософскими думами, роковыми прельщениями и пророческими прозрениями, то  ясно осознаешь, что задача русской философии – быть подлинной христианской философией, православной и церковной философией – философией Святого Духа, основанной на Библии и святоотеческом учении, на догматах Православия, евангельских заповедях и Божественной Литургии. Размышляя о религиозном смысле русской философии, Бердяев проницательно заметил, что «первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине христианской Церкви и потому свободна от рационалистического рассечения духа. Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой». По воззрению Ивана Киреевского, именно «святоотеческая философия» есть  «истинное православное христианство», оно должно лечь в основу самобытной русской национальной культуры, а русская религиозная философия должна преобразиться и стать любомудрием по Христу – истинной христианской философией, опирающейся на христианские догмы – вечные истины, данные в Божественном Откровении. По замечанию профессора А.И. Сидорова: «Если христианское любомудрие зиждется на вере и увенчивается ею, то и философия, будучи пропедевтикой к такому любомудрию, путеводной звездой, должна иметь также веру как свой исходный гносеологический принцип, исключающий всякую призрачную антиномию веры и знания или даже намек на подобную антиномию…». Для того, чтобы духовно воспринять и творчески развивать русскую религиозную философию нужно прежде всего самому быть философом и освоить ее изнутри традиции русской мысли – постичь ее не формально, а экзистенциально – со всей ее проблематикой и со всеми ее идеями и исканиями – пережить их душой, понять умом и выстрадать сердцем, вникнуть и пережить все темы русской философии и мучиться над всеми ее вопросами, откликаясь на биение сердца России и с раздумьем вглядываясь в ее тысячелетнюю историю – воспринять многовековой русский культурный опыт. В свое время Николай Бердяев констатировал, что «для русской истории наиболее характерны расколы и катастрофические перерывы», а протоиерей Георгий Флоровский в главе «Разрывы и связи» из своей книги «Пути русского богословия» с горечью сетовал на то, что «история русской культуры – вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах и разрывах». Размышляя о кризисе «русского византизма», Георгий Флоровский писал о «выпадении русской мысли из патристической традиции», и призывал к возвращению к святоотеческому наследию – «нужно овладеть святоотеческим богословием изнутри», нужна верность святоотеческому духу, а не только букве, нужно следовать святым отцам Церкви не в подражании, а в самостоятельном, свободном и самобытном творчестве, а для этого «русская богословская мысль должна еще раз пройти самую строгую школу христианского эллинизма». Для этого нужно восходить путем святых отцов Церкви – святителя Григория Богослова и святителя Василия Великого, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, которые преобразили эллинскую философию в христианское Богомыслие и философию по Христу, наполнив ее библейским содержанием. Преподобный Максим Исповедник – один из величайших православных богословов и мудрецов, именуемый «отцом византийской философии», был пламенным любителем искусств и наук, блестящим знатоком не только Библии, но и «внешней мудрости» – эллинской философии Платона и Аристотеля, он подчеркивал, что философия – это не сама премудрость, а искание Истины и любовь к мудрости, которая должна вести человека к познанию Бога, при этом в основе философии лежит не только рефлексии и логика, диалектика и метафизика, но и духовный опыт, а для того, чтобы нам познать Истину подлинным средоточием и экзистенциальным центром всего нашего человеческого бытия должен стать Бог – только через живую веру и неугасимую любовь к Богу, через гармоничное и творческое сочетание волевого действия нашего мыслящего духа, изучения Священного Писания и святоотеческого Предания, только через очищение души, жизнь по заповедям Христа и верность церковной традиции человек усилит подвиг Богопознания и обретет искомую Истину. По слову преподобного Иоанна Дамаскина, наивысшая ипостасная Премудрость Божия и Истина есть Сам Христос Богочеловек, Чей чудесный образ и Чьи «глаголы жизни» запечатлены в Библии, а значит – всякий ищущий Истину, вопрошающий и исследующий должен «стучать во врата Писания», чтобы найти Божественный ответ на человеческие вопросы, ибо если философия есть искусство вопрошания о главном и вековечном, то Божественное Откровение – ответ Господень, кроме того, христианский философ призван воспринять «догматическое знание» и обращаться к апостольскому и святоотеческому Преданию Церкви, ибо только через Предание можно верно постичь и духовно уразуметь Священное Писание. По вдохновенному исповеданию преподобного Григория Паламы, возвышенно нареченного Православной Церковью «сыном Божественного Света», каждый человек призван стремиться к высшей Божьей премудрости, а на пути Богопознания философия может стать «орудием продвижения к спасительной истине Духа Божиего», но, во-первых, философии надлежит отказаться от притязания на то, что она может сама по себе дать всеобъемлющее познание Божественной Истины, во-вторых, она должна стать созвучной мудрости Святого Духа, ибо «истинная философия» совпадает с премудростью Священного Писания, а истинный христианский философ – тот, кто на личном духовном опыте познал Бога и живет Богом, он восходит к более высокому благу, чем философское знание – он восходит к соединению с Творцом и воспринимает от Него духовную мудрость. Нужно философствовать, исходя из соборной мудрости и богословского разума Церкви, храня верность Священному Преданию и сохраняя «всемирную отзывчивость» русского духа, гармонично и творчески сочетая верность православной догматике и полную свободу философской мысли, а это возможно только в том случае, если философ имеет целостное христианское миросозерцание и живую, огненную и глубокую религиозную веру, охватывающую все его сердце, его ум и волю, всю его личность, его внутренний мир и всю его жизнь. По наставлению преподобного Иустина Поповича, «философия по Христу отвечает по-богочеловечески совершенно на все основные вопросы всех философий всех времен». Высочайшая задача русской философии – стать философией по Христу и в союзе с православным богословием и классической русской культурой, проникнутой христианскими мотивами, дать библейский, апостольский и православный ответ на все вызовы своего времени, разрешить вековечные и проклятые вопросы, испокон веков стоящие перед человечеством.






Мудрец и странник Г.С. Сковорода

Ревнитель истины, духовный богочтец,
И словом, и умом, и жизнию мудрец.
Любитель простоты и от сует свободы,
Без лести, друг прямой, доволен всем всегда,
Достиг на верх наук познаний дух природы,
Достойный для сердец пример Сковорода.
М.И. Ковалинский

Григорий Саввич Сковорода – первый самобытный философ России, личность необыкновенно одаренная и многогранная, как драгоценный бриллиант: он – один из образованнейших людей восемнадцатого века, мыслитель и ученый, мистик и критик рационалистической западной философии и утилитаризма, опошляющего ум и заглушающего все высшие запросы человеческого духа, поклонник античной мудрости и оригинальный толкователь Библии, проповедник, действующий живым и пламенным словом, обладающий глубоким умом и феноменальной памятью, аскетически крепкой волей, талантами поэта и великолепным музыкальным слухом, странствующий мудрец, чья философия и в наше время остается оригинальной и животрепещущей. Для многих исследователей русской философии загадка личности Г.С. Сковороды являлась неизъяснимой и труднопостижимой тайной: в нем видели моралиста и учителя жизни, ученого метафизика и народного мудреца, избравшего страннический образ жизни, его изображали как квиетиста и церковного реформатора, христианского мыслителя и вольнодумца, «философа без системы» и мыслителя-универсалиста, нищего странника, не принимающего подаяний, но раздающего сокровища своей мудрости в проповедях, стихах, баснях и притчах, «всемирного гражданина» и «Сократа на Руси», призывающего людей – «найти в себе человека», понять свое предназначение, научиться жить духовной жизнью – мыслить, верить и любить, а в его философском учении находили элементы спиритуализма, дуализма и пантеизма, влияние эллинской мудрости – Платона, Аристотеля и стоиков, Сенеки и Цицерона, гностицизма, Оригена и святоотеческой мысли – святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Богослова и святителя Василия Великого, средневековой схоластики и идей Мейстера Экхарта, Спинозы и Мальбранша, но вместе с тем, невозможно отрицать неоспоримую самобытность его философии жизни. Можно согласиться с доброжелательным высказыванием русского религиозного философа Владимира Эрна: «Сковорода как философ нуждается прежде всего в сочувственном истолковании, своего рода центральном изложении, потому что источники, питавшие его философскую мысль, для нас совершенно ясны, это Сенека, Эпикур Плутарх, Филон, Платон, Аристотель и вообще эллинско-римская мысль с одной стороны, и великие философы из отцов Церкви, - Дионисий Ареопагит, святой Максим Исповедник, Августин, Ориген и Климент Александрийский, - с другой». Примечательна сама внешность Г.С. Сковороды, его высокая и истонченная фигура, пронзительный взгляд, тонкий византийский нос, плотно сжатые губы и бритый подбородок – облик гладко выбритого, «безусого и безбородого киевского «академика», с головой, подстриженной в кружок» – таковым он изображен на единственном своем портрете кисти харьковского художника, держа в руке свое любимое творение – «Алфавит, или букварь мира». Ключ к тайне личности Сковороды – это его философия, а вся оригинальность его философии заключена в его личности, ее духовном мире и исторической судьбе. В своей великолепной книге «Г.Сковорода. Жизнь и учение» В.Ф. Эрн, стремившийся всесторонне изучить мировоззрение «русского Сократа», проницательно заметил: «Вся жизнь его есть замечательное осуществление его философских мыслей, и отделить его жизнь от его философии – это значит отрезать себе путь к пониманию всего жизненного пути Сковороды и отказаться от уяснения смысла всех его исканий и всех его борений… Его мысли всегда рождались из душевного опыта… Вся жизнь Сковороды есть огромный и глубоко интересный метафизический эксперимент, и его философия есть не что иное, как логическая запись этого эксперимента… Если жизнью своей Сковорода дает наглядное и превосходное истолкование своей философии, то философия Сковороды, цельная, оригинальная, глубокая, умозрительно истолковывает его жизнь. Таки образом, ни жизнь его не может быть понята без его философии, ни философия его не может быть правильно оценена без детального изучения его жизни». Невозможно изучать учение Г.С. Сковороды независимо от его личности, ибо его  религиозная философия – это глубоко личная и экзистенциальная философия, а личность этого самородка-мыслителя – более высокая ценность, чем все его произведения – литературные, поэтические и философские, ведь они – лишь отдельные галактики во вселенной его уникального духовного мира. В жизнеописании М.И. Ковалинского – друга и духовного сына Сковороды, ярко изображается жизнь странствующего мудреца и верно схватываются общие черты его личности – образ Сковороды как учителя жизни и русского скитальца, но сам тон жизнеописания находится под сильнейшим впечатлением личности Сковороды как мудреца и подвижника, игнорируются многие черты его натуры – цельной, сложной и противоречивой, не раскрываются в полной мере ни его религиозно-философские воззрения, ни значение его философии в истории России и ее культуры, в становлении ее национального самосознания и в созидании самобытной русской философии с ее своеобразными чертами, отличными от философии европейской. Для самого Сковороды философия – это не только книжная культура и искусство мышления, но и образ жизни, а сам философ призван осуществить философскую мудрость, обретенную в чтении книг, раздумьях и молитве в своем личном бытии – «жить в Истине», преобразить самого себя и одухотворить весь окружающий мир.
По определению Сковороды, «философия является любовью к мудрости, она направляет все к тому, чтобы дать жизнь духу нашему, благородство сердцу, свет мыслям», она просвещает дух человека, его мысли и сердце, возводит его на путь Богопознания и исполнения двух заповедей святого Евангелия – любви к Богу и любви к ближним, составляющим сердцевину христианской этики. Можно согласиться с утверждением Б.В. Яковенко, что Сковорода – первый значительный русский мыслитель, «который философствовал не в сухой академической манере, а в живой и свободной форме, строго придерживаясь при этом духа христианства», он стоял у истоков русской философии, проникся идеями древнегреческой, гностической и христианской мысли. Григорий Саввич Сковорода – глубоко верующий человек, обладающий необычайной внутренней свободой духа, не знающий никаких стеснений в страстном поиске Божественной Истины, желающий быть рыцарски верным Церкви, но в дерзновенном и бесстрашном полете своей мысли впадающий в противоречие с ее догматическим вероучением, он – глубокий метафизик и мистик в лучшем смысле слова, искавший равновесия между разумом и верой, превосходно владеющий латынью, древнееврейским, греческим и немецким языками, обучавшийся в Киевской Духовной Академии и в течение пяти лет путешествующий по Европе – побывавший в Польше, Венгрии Австрии, Италии и немецких землях, слушавший лекции в европейских университетах, читавший в оригинале труды Платона и Аристотеля, Эпикура и Сенеки, Вергилия, Горация и Цицерона, изучавший философию Филона Александрийского и Оригена, святоотеческие писания – Дионисия Ареопагита, святителя Григория Богослова, преподобного Максима Исповедника и святителя Иоанна Златоуста, сочинения философов Нового времени – Декарта, Спинозы и Лейбница. Известно, что любимым писателем Г.С. Сковороды античный историк и философ-стоик Плутарх с его «Моралиями», пять из которых русский мудрец самолично перевел, снабдив их своими толкованиями: «О смерти», «О Божием правосудии», «О хранении от долгов», «О вожделении богатства» и «О тишине сердца». Истолковывая рассуждения Плутарха о тишине сердца, Сковорода, соединил их со словами апостола Петра о «нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценна пред Богом» (1 Пет. 3:4) и святоотеческим учением о хранении ума и чистоте сердца, создав своеобразную философию христианского стоицизма: наша земная жизнь полна невзгод и испытаний, но человек должен хранить свое сердце от злобы и ожесточения, ибо истинная красота человека – это доброе и любящее сердце, источающее чистые мысли, как цветок источает благоухание. «Когда дух человека веселый, мысли спокойные, сердце мирное – то все светло, счастливо, блаженно. Это есть философия». Не только на страницах своих произведений, но и самой жизнью своей Сковорода начертал возвышенный идеал философа и до конца земных дней был верен интуиции своего ума и сердца, живя в полном согласии со своей философией, что дает право называть его подлинным мудрецом и учителем жизни. Религиозно-философское миросозерцание Г.С. Сковороды и его философия обретала реальное воплощение в жизни этого странствующего мудреца – он жил так, как учил, являясь правдолюбцем и одним из самых искренних мыслителей всех времен и народов – за это его высоко ценили философы и поэты Серебряного века и Л.Н. Толстой, составивший его краткую биографию. По справедливому суждению историка и богослова В.В. Зеньковского «личность Сковороды можно сблизить с Л. Толстым за его стремление к опрощению, к жизни среди народа и морализм», но надо внести важное уточнение, что нравственная философия Сковороды была не рационалистической как у Л.Н. Толстого, а имела религиозную и мистическую окраску. В религиозной философии Г.С. Сковороды была теснейшая и глубочайшая связь между этикой и метафизикой – как христианский волюнтариста он считал, что мораль – динамичная область свободной воли, а человек есть существо не только природное, но и метафизическое – мораль зависит от духовной и религиозной жизни.
Григорий Сковорода – не только странствующий мудрец, но и плодотворный писатель, законченным плодом его многолетних глубоких размышлений были произведения философские, богословские и литературные, он написал песни и стихотворения, басни и религиозно-философские сочинения с их диалогической формой изложения. Описывая начало литературной  деятельности Г.С. Сковороды, Ковалинский говорит, что укрывшись от молвы житейской и злословия духовенства, он уединился в месте близ Харькова, называемом Гужвинское, принадлежавшим добродушным помещикам Земборским, там – среди угрюмых лесов он писал свои произведения. По замечанию профессора Багалея, ученым кабинетом Сковороды служила хижина, расположенная около пасеки, тишина его уединения нарушалась лишь гудением пчел и звуками его флейты, пища его была самой простой, а быт крестьянским, вся библиотека его состояла из библии и нескольких любимых классических авторов на латинском и греческом языке. Богословская и философская эрудиция Г.С. Сковороды была исключительной для мыслителя восемнадцатого века, неслучайно современники нарекли его «степным Ломоносовым» за любовь к искусствам, наукам и философии. С самых ранних лет Сковорода отличался «охотою к наукам и твердостью духа», «склонностью к богочтению» и «дарованием к музыке». Всем сердцем он любил музыку, считая ее высочайшим из искусств, любил играть на флейте, скрипке и гуслях, сочинял стихиры для Божественной Литургии, перелагал Псалмы на музыку, и само его мышление было музыкальным. Как известно, одно время Сковорода занимался преподаванием поэзии в училище Переяславля, по приглашению тамошнего епископа,  и, руководствуясь исследованиями Третьяковского и Ломоносова, он написал не дошедшее до нас «Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оному», что свидетельствует о том, как обширны были его познания не только в сфере философии, но и в области изящных искусства. К сожалению, оригинальность мыслей Сковороды и высокая оценка ямба Ломоносова вызвали недовольство и раздражение архиерея, отдававшего предпочтение силлабическим стихам Симеона Полоцкого, а Сковорода вступивший в полемику с епископом и завершивший свою блестящую апологию латинской пословицей, гласящей – «одно дело пастырский жезл, а иное – пастушья свирель», был изгнан из училища. Как поэт, отличавшийся прекрасным голосом, Григорий Сковорода написал свое знаменитое произведение – «Сад божественных песен», которое состоит из тридцати стихотворений – это торжественная и величавая лирика Сковороды, это не просто стихи, а скорее песни – их надо петь, они написаны для пения и сопровождались игрой самого Сковороды на разных музыкальных инструментах – флейте, скрипке и гуслях. Если вершиной религиозной мысли восемнадцатого века в России были святитель Тихон Задонский, проповедовавший хранение души от мирских сует и бурь житейских, призывающий людей обратиться к «евангельской и христианской философии», к «просвещению Божию», и старец Паисий Величковский, приобщившийся к святой жизни Афона, ожививший духовную традицию русского старчества, возродивший монашество в России, акцентируя внимание на «умное делание», «хранение сердца» и созерцательную жизнь, а вершиной научной мысли – ученый-энциклопедист и основоположник отечественной науки М.В. Ломоносов, то философской вершиной своего века был Г.С. Сковорода, чья душа искала мудрости и Богопознания. По справедливому замечанию историка философии С.А. Левицкого в области философии наиболее ценным мыслителем восемнадцатого века был именно Григорий Сковорода, искавший не только благочестивой жизни, но и самопознания. В представлении Г.С. Сковороды, человек есть микрокосм, в нем заключена целая вселенная, а первая его задача – познать самого себя – самопознание есть путь к постижению всех загадок мироздания, а самое главное – путь к Богопознанию, ибо человек создан по образу и подобию Божиему. Размышляя о духовном образе Сковороды, я прихожу к мысли, что он был богоискателем – как лань из Псалмов, ищущая воды, этот философ всю жизнь искал Бога и Его правды. В Нагорной проповеди Христос сказал: «блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф.5:6). Вся жизнь странствующего философа Г.С. Сковороды есть комментарий к этой евангельской заповеди блаженства. В своих рассуждениях и духовных исканиях Сковорода всегда оставался оригинальным и самобытным мыслителем, умело сочетающим обширную эрудицию с независимостью мышления, но его любовь к духовной свободе, прямота и несгибаемость характера, верность своим убеждениям способствовали конфликту с церковным начальством – этот многоученый философ, поэт, музыкант и просветитель всю жизнь страдал от непонимания и невежества, несправедливости, и наговоров – в том числе и со стороны грубых и закостенелых церковных владык, из-за чего он отказался от духовного звания, закончив Киевскую Духовную Академию, и отклонил предложение стать преподавателем в Духовной Академии в Троице-Сергиевой Лавре. М.И. Ковалинский – ученик, добрый друг и первый жизнеописатель Г.С. Сковороды, впоследствии напишет о «ядовитых стрелах», нацеленных на память об украинском мудреце, о злобных и надменных словах высокомудрствующих современников Сковороды – клеветников и завистников, изыскивающих способы опорочить странствующего философа, обвиняющих его в том, что он не знал добродетельной жизни, заменив ее многими высокими знаниями, но «известная святость жизни Сковороды и честные правила его, имеющие целью любовь к истине и добродетели, а концом красоту и совершенство духа, были, так сказать, спицею в око этим лицемерам». Лаконичную, но справедливую характеристику личности Г.С. Сковороды в своей книге «Русская идея» дал религиозный мыслитель Н.А. Бердяев, полагавший, что «в стороне стоял в XVIII века украинский философ-теософ Сковорода. Это был замечательный человек, народный мудрец, но он не имел прямого влияния на наши умственные течения XIX века». В лице Григория Сковороды Россия обрела первого самобытного философа с символическим истолкованием мира, учением о сердце, внутренней свободой и глубокой религиозностью, одного из самых ярких и сильных критиков «просвещенческой идеологии» Запада и теории научно-технического прогресса, иронично замечающего, что если бы мы исследовали все на земле, в море и на небе – в космосе, то нам бы недоставало самого главного – познания самих себя, обретения смысла жизни и счастья. Русский религиозный мыслитель Владимир Эрн – неославянофил Серебряного века и исповедник христианской философии Логоса – второго Лица Святой Троицы, предвечного Бога Слова, почитатель духовно-аскетического опыта святых отцов Церкви, критиковавший западную философию, идущую от Декарта, Канта и Гегеля за ее рационализм, механизирующий жизнь, теорию непрерывного линейного прогресса, индивидуализм, утилитаризм и культ техники, убежденный, что технократическая цивилизация – это овеществленный рационализм и трагическая фаза упадка культуры, находил в лице Г.С. Сковороды глубокого и благочестивого мудреца и экспериментального метафизика, духовного зачинателя и родоначальника русской философской мысли с ее ключевыми самобытными чертами – религиозностью, персонализмом и онтологизмом, восходящим к метафизике Парменида и Платона, неоплатонизму и патристике. Внутренняя свобода Сковороды, его страстная и неугасимая любовь к наукам, искусствам и занятиям философией, способствовали исканиям уединенной и вольной жизни – жизни странствующего философа, скитающегося по миру в поисках премудрости, бредущего под ливнями и метелями, не страшащегося испытаний, одиночества и смерти, со всей мощью своего ума и опытом сердца вступающего в придорожной корчме или у степного костра в задушевную философскую беседу с людьми о самом главном – о Боге и душе, о жизни и ее смысле, о добре и зле, задающего собеседникам загадки и рассказывающего им притчи.  Как писал богослов, религиозный философ и священник о. Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия»: «В образе Сковороды особенно характерны его странничество, его безбытность («сердце гражданина всемирного»), почти что призрачность. Особенно сильно чувствуется в этом аскетический пафос, собирание мыслей, погашение волений (как ненасытности), уход из «пустоши» этого мира в пещеры сердечные». Не страшась жить в крайней бедности и строгом аскетизме, Сковорода избрал жизнь странника, отрешенного от мирских сует, посвящающего драгоценное и невосполнимое время Богомыслию и молитве, ищущего премудрость Божию, помня наставление апостола Павла о том, все мы – пришельцы на преходящей земле, а наша вечная отчизна на небесах – это горний Иерусалим, Царство Божие. По своему мироощущению Сковорода чувствовал себя пришельцем на земле, он учил, что наша скоротечная жизнь – это странничество, и каждый из нас должен понять – куда и зачем призван идти. Как ревностный исповедник философии свободы, он считал, что философия освобождает человека от привязанности к материальным вещам – от суеты и забот, учит любви и милосердию, пониманию смысла жизни и духовному отношению к смерти, дарит нашему сердцу счастливое состояние – состояние свободы, что ценнее всех сокровищ этого суетного мира. Щедро черпая мудрость и вдохновение из Библии, диалогов Платона и сочинений стоиков, Сковорода горько сожалел, что многие люди ищут счастье в преходящих вещах – в славе, богатстве и власти, в то время, как истинное счастье заключено в свободе духа, но чтобы обрести эту свободу надо освободиться от всех житейских попечений и мирских уз, познать себя, обрести бесстрастие и соединиться с Богом. Странствующий мудрец Г.С. Сковорода – один из величайших философов свободы, и весьма символичен и глубок по смыслу сочиненный им знаменитый афоризм, ставший эпитафией, начертанной на его могиле: «Мир меня ловил, но не поймал». Идея страннической жизни и бегства от мира у Сковороды имеет христианское содержание и предстает в полном согласии с мистическим и нравственным опытом аскетов и пустынножителей православного Востока. Преподобный Исаак Сирин – один из величайших подвижников и молитвенников Православной Церкви, учил, что в негативном смысле слово «мир» – обозначает не согласие и не вселенную, сотворенную Богом, а «собирательное имя страстей», в то время как отрешение от мира есть освобождение от страстей, обретение покоя, чистоты сердца и просвещенного ума, достигаемые через духовно-аскетическую жизнь – подвижничество.
По мысли В.В. Зеньковского, Сковорода был свободным христианским мыслителем, ощущающим себя членом Церкви, его мышление было проникнуто библейскими образами, проповедями и сюжетами, а потому надо начинать изучение его философии с характеристики его христианского сознания и религиозной веры. Самое замечательное, что, будучи христианином, Сковорода оставался свободным философом, его вера соединялась со свободой мысли и духа, он свободно размышлял о Боге, человеке и мире, о добре, зле и счастье, не испытывал никаких стеснений в философствовании. Вера была не только святыней его сердца, но и вдохновительницей его ума и творческой деятельности. Свобода духа для Сковороды – это основа жизни в Церкви, ибо верить, мыслить и любить можно только свободно. Истинная свобода там, где Дух Господень, а где Дух Господень, там и святая Церковь. Подобно святителю Григорию Богослову и преподобному Максиму Исповеднику путь свободного философского искания Божественной Истины он никогда не противопоставлял вере в Бога. Вера в Искупителя – вдохновительница лучших страниц его философских сочинений и всякий не исповедующий Христа распятого и воскресшего был для Сковороды несчастным человеком с омертвевшим сердцем, отвергнувшим искупительную жертву Сына Божиего и Его победу над смертью и Адом, лишившим себя надежды на спасение. Горячая любовь к Иисусу Христу – это алмазный стержень его религиозной философии: «Многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге Спасителе моем». Подобно древнегреческому философу Гераклиту, сменившему тиару жреца на облачение философа, Григорий Сковорода отказался стать священником или монахом, но вдохновенно отдался философии, взыскуя не многознания, а духовной мудрости, просвещающей ум и сердце, приводящей душу к Богопознанию. По мудрому умозаключению философа и историка С.А. Левицкого – талантливого ученика Н.О. Лосского, Сковорода «был прирожденным мыслителем, всецело подчинившим свои философские помыслы религиозной жажде слияния с Богом. Он не оставил системы, но все его писания проникнуты единым христианским миропониманием. Он ни в чем не противоречил традиционному богословию, но выходил за рамки богословия. Его можно назвать первым русским свободным православным мыслителем». В области религиозной жизни Г.С. Сковорода был противником обрядоверия и внешнего показного благочестия, с грустью замечая, что верующие люди пренебрегают философией, в то время как она – познание вещей видимых и невидимых, уяснение смысла существования, жизнь духа и искание Божественной Истины. Как философ он искал единства веры и знания, применяя идущий от Филона Иудея и христианских александрийских богословов аллегорический метод толкования Священного Писания. В таинственных стихах и образах Библии, Сковорода пытался найти Божий ответ на высочайшие запросы человеческого духа. Протоиерей Георгий Флоровский справедливо критиковал Сковороду за крайний аллегоризм, превращающий Библию из священной истории, в центре которой Христос, Его жизнь, Голгофа и воскресение из мертвых – в книгу притч и иносказаний. Флоровский метко охарактеризовал Сковороду как «платонизирующего символиста», с «сильными эллинистическими мотивами» и «мистическим типом», созвучным мистике Мейстера Экхарта и Вейгеля. В книге «История русской философии» В. Зеньковский акцентировал внимание на том, что именно аллегорический метод толкования Священного Писания, порой доходящий до отвержения буквального и исторического смысла, был характерен для Сковороды и его манеры мышления. Правда Зеньковский писал, что Сковорода «мыслит библейски», но в действительности украинский мудрец скорее мыслит Бога, человека и мир как философ-эклектик, вобравший в свое миросозерцание христианство и платонизм, библейские стихи и гностические мифы, патристику и мотивы немецкой мистики. Сковорода эллинизирует библейскую веру в истинного и живого Бога пророков и Откровения, превращая свой ум из послушника веры в судью Божественного Откровения. В своей метафизике Сковорода находился под сильным влиянием Платона и Филона Александрийского, заимствуя у них определение души, природы и жизни, учение о времени и вечности, вдохновляясь известным изречением Сократа – «человек, познай самого себя», парадоксальным образом сочетая в себе любовь к мифологическим образам, язык притч и тягу к аллегориям с ясностью мышления. Владимир Эрн был убежден, что Сковорода – наследник православной традиции, он – истинный христианин, до конца жизни верный Православной Церкви, жаждущий не только благочестивой жизни, но и самопознания, что его философская мысль теснейшим образом переплетается с религиозной верой, но при этом ему было ясно, что учение Сковороды вобрало в себя элементы платонизма, гностической мифологии и стоического пантеизма, идеи Вейгеля и Мейстера Экхарта. Рассудительный Чижевский указал на то, что Владимир Эрн чрезмерно ярко и резко подчеркивал оригинальность Сковороды как мистика и теософа на фоне рациональной и скептической философии просвещения, в то время, как на Западе была своя оригинальная теософская и мистическая философия, идущие от Средневековья и Ренессанса через Мейстера Экхарта, Вейгеля, Якоба Беме и Сен-Мартена к католическому поэту-мистику Ангелусу Силезиусу и немецким романтикам, к Францу Баадеру и Шеллингу, кроме того, значительное влияние мистики заметно у Мальбранша, а теософии – у Лейбница. Это означает, что в своей религиозной философии и духовых исканиях Сковорода не был одинок, он был прекрасно знаком не только с учением святых отцов Церкви, но и с католической теологией и западной теософией, поразительно близок немецким мистикам – Мейстеру Экхарту и Вейгелю, занимая срединное место между моральными теософами – Себастианом Франком и Ангелусом Силезиусом и исповедниками умозрительной теософской метафизики, ярким представителем которой был Якоб Беме. Как Платон, Плотин и Ориген, Сковорода своего рода – «мистический рационалист»; отсюда проистекают все изъяны его веры и философии – крайний аллегоризм в трактовке библейских книг, отход от соборной мудрости Церкви и ее Священного Предания, рассудочное неверие в чудеса Евангелия, платонический взгляд на тело человека как на «гробницу души». Но христиане верят, что для Бога – возможно все, а евангельские чудеса – свидетельство Его всемогущества, тело же призвано к воскресению, одухотворению и вечной жизни, как и душа. В миросозерцании Григория Сковороды и его внутреннем мире христианская вера в Святую Троицу, Голгофу, воскресение из мертвых, причудливо переплеталась с веяниями гностицизма и платонизма. Владимир Эрн полагал, что «все учение о внутреннем человеке у Сковороды есть органический синтез Платона и Библии. Сковороду можно назвать христианским платоником, примыкающим к той великой платонической традиции в христианстве, которая представлена многими великими учителями Церкви и христианскими мыслителями». Пристрастие к платонизму, мистическая филология, взятая у Филона Александрийского, влияние немецких мистиков, чрезмерный аллегоризм в толковании Библии, восходящий к Оригену, отрицание чудес Божиих и  резкая критика исторического понимания Священного Писания как «исторического христианства», «обрядной мудрости» и «буквального богословия», позволило богослову Г. Флоровскому упрекнуть Г.С. Сковороду в отходе от Церкви и ее догматического сознания, в уходе из церковной истории к природе – своеобразному пиетическому руссоизму.  Все изъяны философии Сковороды порождены отрывом от догматического сознания Церкви, и конечно, он был далек и от святой жизни великих светочей православной веры – Нила Сорского, Серафима Саровского и Силуана Афонского. По свидетельству Ковалинского, Сковорода отрицательно относился к иночеству: «в монашестве он видел мрачное гнездо спершихся страстей, за неимением исхода себе задушающих бытие смертоносно и жалостно». Но в эти суждения Ковалинского нужно внести существенное уточнение – в одном из писем Григорий Сковорода писал о том, что истинное монашество есть вечная живая сущность христианства – всецелая устремленность к Богу, а это означает, что Сковорода отрицательно относился не к монашеству, а к печальному духовному состоянию тех иноков, с которыми имел общение, о монашестве же он писал: «Монах есть ученик Христа, во всем уподобляющийся своему Учителю Ты скажешь: апостол выше монаха. Согласен, но ведь апостол может получиться лишь из монаха. Тот, кто властвует над собой одним, есть монах. Кто же покоряет других, становится апостолом. Христос, пока был в уединении, был монахом».
Учение о Боге у Сковороды несет на себе печать пантеизма и моментами предвосхищает философию тождества Шеллинга, учившего, что природа – это зримый мировой дух, а мировой дух – это незримая природа. По мысли Григория Сковороды  «весь мир состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». Если незримая природа – это метафизическая первооснова всего сущего, Бог, почитавшийся у древних мудрецов – у Сократа, Платона и Аристотеля – как «всемирный ум», а у христиан, именуемый Отцом Небесным, Духом, Истиной, Царем и Вседержителем, то весь видимый мир – материальная вселенная, она – ветшающая риза и тень Бога. Для пояснения взаимоотношений между Богом и миром Сковорода использует образ дерева и его тени, встречающийся у немецких мистиков Якоба Беме, Вейгеля и Ангелуса Силезиуса: Бог – Древо Жизни, а весь видимый мир – Его тень, а это означает, что Бог и мир соединены как две природы во Христе Богочеловеке – Божественная и человеческая – «неслиянно», «неразрывно» и «нераздельно». Исповедуя веру в Святую Троицу, Сковорода учит, что Бог есть «Высочайшее Существо», Он – Сущий и Непостижимый, вездесущий Духу, Который во всем – имманентен миру, но в то же время Он выше всего сущего и трансцендентен вселенной, как источник жизни и солнце мира. «Не Он ли бытие всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перстном новым есть телом и точностию или главою его. Он всячиною есть во всем». «Не Бог ли все содержит? Не Сам ли глава и все во всем? Не Он ли истинною в пустоше истинным и главным основанием в ничтожном прахе нашем?». Несмотря на все уклоны своей философской мысли и будучи свободным мыслителем, Сковорода никогда не отрекался от веры в Сына Божиего, Иисуса Христа, святой, соборной и апостольской Церкви и ее священных таинств. Он был убежден, что христианство не существует без Церкви и Божественной Литургии – сердца всех молитв и богослужений, и видел средоточие религиозной жизни христианина в молитве и таинстве Евхаристии: «сколько раз привязывала меня к Богу тайна Евхаристии». Всей душой своей Сковорода любил Христа и почитал свободу высочайшей ценностью, он хотел философствовать по Христу – совершенно свободно, но в то же время – церковно и благочестиво: «Не хочу наук я новых, кроме здравого ума, кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа… О свобода! В тебе я начал мудреть… До тебе моя природа, в тебя я хочу умереть». Опираясь на тексты Священного Писания и учение святых отцов Церкви – на молитвенно-аскетический опыт и духовную мудрость Григория Богослова и Василия Великого, утверждавших, что человек призван отрешиться от мирской суеты, беседовать с самим собой и Богом, жить выше видимого мира и обрести тишину в сердце, Сковорода проповедовал, что для духовной жизни и Богопознания нам надлежит хранить свое сердце и не прельщаться обманчивыми и суетными сокровищами мира, но стоять в свободе Христовой. Высочайший духовный подвиг для человека – это верность Христу, а Христос – жизнь нашей души и смысл нашей жизни, Он – величайшая святыня сердца всех христиан, которых ничто не может разлучить с Ним – ни нищета, ни пытки, ни несчастия,  ни сама смерть: «Блажен тот, кто с колыбели посвятил себя Христу, взял иго благое и бремя легкое и привык к нему. Свята такая жизнь. Ни нищета, ни несчастия не будут тяжелы ему; ни огонь, ни меч не разлучит его со Христом. Христос, жизнь моя, умерший за меня! Уничтожь черствость моего сердца, зажги в нем Твой огонь, чтобы во мне умерли страсти и злые желания, и чтобы я жил для Тебя, Свет мой!». Во Христе Сковорода видел залог победы над смертью и всеобщего воскресения мертвых: «Богочеловек наш есть венец наш: не умираем, но изменяемся от смерти в жизнь, от тления в нетление…Грядет час и ныне есть, где мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут». Гностическая трактовка зла – убежденность в том, что зло вечно сосуществует с Богом как Его тень, платоническое унижение тела («тело – гробница души»), сочетались у Сковороды с христианской верой в чудо воскресения из мертвых и преображение мира, с верой в бессмертие личности. По свидетельству Ковалинского, перед смертью Г.С. Сковорода исповедался и причастился Святых Тайн Христовых – умер как человек верующий и церковный, и завещал похоронить себя на возвышенном месте близ рощи, исповедуя веру в то, что после смерти наш бессмертный дух отходит в «иные круги бытия».
Самой любимой книгой Григория Сковороды была Библия – «скрижаль мудрости Божией»: «О, сладчайший органе! Едина голубице моя Библия! О, дабы сбылось на мне оное! Давид мелодично выгравает дивно. На все струны ударяет! Бога выхваляет! На сие я родился. Для сего ем и пью; да с нею поживу и умру с нею!» В своих странствиях Сковорода всегда брал с собой Библию на еврейском языке, она была его главной духовной наставницей, утешительницей в скорбях, вдохновительницей в молитве, ответом Божиим на самые мучительные вопросы философов и лестницей ведущей к Богу.  По словам Владимира Эрна «Библия центральна для философского сознания Сковороды». Сковорода был убежден, что Библия ничему нас «не учит, кроме Богознания, но сим самим всему учит». Библия была для него источником поэтического вдохновения и глубоких философских раздумий. Священное Писание есть Слово Божие, а все книги Библии боговдохновенны. Если Библия была написана святыми пророками, мудрецами и апостолами по действию Святого Духа, то чтобы понимать написанное Святым Духом, человеку надлежит очистить сердце покаянием, приступать к чтению Священного Писания с духовным рассуждением, трезвостью мысли и молитвой – светильником веры, освещающим все самые глубокие и самые темные места в библейских сюжетах и притчах. Человеку открыт путь Богопознания в Священном Писании и в книге природы. Вслед за святым Дионисием Ареопагитом и преподобным Максимом Исповедником, Григорий Сковорода убежден, что каждая вещь в мире имеет свою идею и смысл – архетип и логос, а начало и конец всего сущего – Божественный Логос, иными словами – предвечный Бог Слово и вторая Ипостась Святой Троицы, Бог Сын, совечный и раночестный Отцу и Святому Духу, а потому – путь познания природы ведет нас к познанию ее Творца, тем самым – наука и философия есть естественное Богопознание, а в природе открывается та же истина, что и в Священном Писании. По умозаключению Владимира Эрна, из двух Откровений – природы и Библии, Сковорода отдает предпочтение исследованию природы – он любит церковные обороты и порой цитирует библейские тексты, но «он глубоко светский человек, он природен, а не церковен», «его мистика – космична и антропологичена, а не экклесиологична». Являясь религиозным мыслителем, с трепетностью, благоговением и любовью относясь к Библии – видя в Священном Писании словесный храм Премудрости Божией и целый мир символов, Сковорода ищет утешения не столько в Церкви, ее богослужениях и таинствах, сколько на вольных и дерзновенных путях религиозно-философских поисков – он не идет к священнику, чтобы облегчить боль своего страждущего духа  исповедью и покаянием, он не становится ни иереем Господним, служащим в храме, ни монахом, уединенно живущим в монастыре среди собратий-иноков, но мятежный и вольнолюбивый дух его томится и ищет Абсолютного – рвется к Богу и к горнему миру, которой выше луны, солнца и звезд, к надзвездному миру, где нет ни печалей, ни тоски, ни смерти, но всюду царит несказанная тишина и вечный покой, а вечная радость наполняет сердца всех его блаженных обитателей: «Как поток к морю скор, как сталь к магниту прядет, пламень дрожит до гор, так дух наш к Богу взор рвет».
 По учению Сковороды существуют три мира: макрокосм – вселенная, имеющая духовную и материальную сторону, микрокосм – человек, и загадочный мир символов – Библия, связующее звено между человеческим разумом и Божественной Премудростью: «Суть три мира. Первый есть всеобщий и обитательный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый – микрокосм сиречь мирик, мирок или человек. Второй мир символический, сиречь Библия». Библия есть превосходнейшая из всех книг, она – целый мир загадок и чудес, символов и притч, связующих ум человека с премудростью предвечного Творца вселенной: «В ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной так, как рисунок в красках своих». Сковорода пылко критиковал всех тех, кто исторически и буквально понимает Библию, обличал «обрядную мудрость», «историческое христианство», «буквальное богословие». Согласно богослову о. Георгию Флоровскому, Сковорода «ищет «духовного» разумения, видит в Библии руководство духовного самопознания» как в «философской книге притч, символов и эмблем», где запечатлен «некий иероглиф бытия». На страницах своих произведений «»Кольцо», Жена Лотова», «Потоп Змиин» и «Израильский Змий», Г.С. Сковорода живо, трепетно и с любовью рассуждает о Библии, называя ее сфинксом, загадывающим загадки, алтарем и ковчегом, солнцем всех планет и царским вра¬чебным домом, тяжебным делом Бога со смертными, лестницей Иоакова и землей обетованной. Наряду с Библией Сковорода почитал античных мудрецов – «боговидца Платона», Сократа и Плутарха, черпая в их трудах образы, фигуры и символы: «Баснословные древних мудрецов книги, есть то самые предревние богословия. Они так же невещественное естество Божие изображали фигурами, дабы невидимое было видимым, представляемое фигурами тварей». «Древние мудрецы имели свой язык особливый, они изображали мысли свои образами, будто словами. Образа те были фигуры небесных и земных тварей, напр. солнце значило истину. Кольцо или змий, в кольцо свитый – вечность. Якорь – утверждение или совет. Голубь – стыдливость. Птица бусел (аист) – богочтение. Зерно и семя –  помышление и мнение...». Все мышление Григория Сковороды образно и метафорично, он любил изъясниться притчами и баснями: «истина острому взору мудрецов  не издали болванела так, как подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они, увидев живо живой ее образ, уподобили оную различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию, нарцисса столько живо, сколько благолепно у них образует невидимую Божию истину тень небесных и земных образов. Отсюда родились hieroglyphica, emblemata, symbola, таинства, притчи, басни, подобия, пословицы». Литературный язык Г.С. Сковороды эмоционален и метафоричен, речь его образна и архаична, насыщена библейскими и антично-мифологическими образами, он изъясняется как поэт, используя образы и символы, западающие в память и сильно воздействующие на сердце, а не отвлеченные понятия. Для нашего современника образный язык сочинений Г.С. Сковороды с его неоплатонической, гностической и библейской символикой слишком изощрен и необычайно сложен для восприятия, представляется чрезмерно громоздким, патетичным и вычурным, как литературный язык Сумарокова, Тредиаковского и Державина, но надо помнить, что этот философ был одновременно и удивительным поэтом, автором книги «Сад божественных песен», в стихах своих достигшем наилучшего самовыражения – выражения всех своих внутренних борений и душевных метаний, своей мятущейся души, мучимой глубокой тоской и печалью, но в то же время умеющей радоваться жизни и надеяться на Бога. Русский философ Чижевский подчеркивал особую любовь Сковороды к символам, метафорам и антитезам, умение мыслить парадоксально: «Сковорода как будто хочет перенести на весь мир эти антитезы христианской веры и христианского религиозного сознания. Ибо – для него весь мир антитетичен – «в сем целом мире два мира, един мир составляющие: мир видимый, и невидимый, живой и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело. Сей тень, а тот древо. Сей вещество, а тот ипостась, сиречь основание, содержащее вещественную грязь так, как рисунок держит свою краску. Итак, мир в мире есть то вечность в тлении, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда». Уже здесь намечены два ряда противоположностей, антитез в мире и в человеческой жизни. В мире –  «вечность в тлении, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, в человеческой жизни – «во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда». Эти оба ряда Сковорода рассматривает подробнее. В природе – «не сыщешь дня без тьмы и света, а года без теплоты и зимы». «При – Нощи есть тут же и утро дня Господня». Антитезы образуют все в мире, объединяясь в единстве – «составляют едино – пищу – глад и сытость, зима и лето – плоды.   Тьма и свет – день.  Смерть и живот – всякую тварь». – То же самое в духовной жизни – «не найдешь и состояния, чтобы оное из горести и сладости не было смешенное». – «Сладость есть наградою горести, но горесть мати сладости». «Плач ведет к смеху, а смех в плаче кроется». Приличный плач есть то же, что благовременный смех. Сии две половины составляют едино». Миросозерцание Сковороды было символическим, он символист и по манере своего мышления и по своей метафизике – особенно в учении о Библии как символическом мире. Вслед за преподобным Максимом Исповедником, Григорий Сковорода учил, что «весь умопостигаемый мир таинственно и символически отображается в чувственном». У преподобного Максима Исповедника и святого Дионисия Ареопагита он заимствует мысль о том, что весь видимый мир – загадочная притча и монументальное откровение Бога, а в природе – находит «тайную премудрость» Творца и Зиждителя вселенной. Вслед за древнегреческим мудрецом Платоном, он резко противопоставляет чувственное и духовное, видимое и невидимое, временное и вечное. У Сковороды, как и у Платона, нас окружающий чувственный мир есть только отблеск и тень Божества и незримого мира, при этом Сам Бог мыслится как духовная основа видимого мира. «Бог есть свет, а все остальное – тень». Изучая диалоги Платона и сочинения Филона Александрийского, Сковорода пришел к мысли, что материя – вечна и не сотворена Богом, в то время как Библия и Новозаветная Церковь догматически провозглашает, что Бог сотворил небо и землю из ничего, а Его творческие замыслы и идеи – не имманентные духовные сущности сотворенных вещей, а их трансцендентные прообразы, заключенные в предвечной премудрости Создателя. Весь видимый мир с его садами, морями, звездами пустынями и горами – это книга символов, тайн, образов и притч, написанная премудрым и всеблагим Художником. Мысль Сковороды о познании Бога через познание видимого мира аналогична учению святых отцов и учителей Церкви и Филона Александрийского о естественном Богопознании: «Вдохновенные мудрецы постепенно восходят снизу вверх, как бы по небесной лестнице, правильным умозаключением достигая Творца». С парадоксальной алогичностью Сковорода заявляет, что материя одновременно преходяща и вечна, наполняет собой все пространство и все времена, но это, во-первых ведет к отрицанию идеи сотворения Богом мира из ничего, ибо Бог мыслится не как всемогущий Творец Библии, а как Демиург Платона, лишь оформляющий вечную материю в стройный космос, как источник силы бытия Мальбранша и «тайная пружина всему» – верховный ум и перводвигатель Аристотеля, а во-вторых говорит, о том, что в области онтологии и метафизики Сковорода скорее платоник и дуалист, утверждающий, что материя совечна Богу и не сотворена, чем христианский философ. Как ученые Коперник и Джордано Бруно русский философ утверждает, что существуют бесчисленные миры, но как исповедник платонической метафизики он убежден, что настоящий мудрец должен познавать не одну наружность бытия – видимый мир, но незримую сущность вещей и «тайные пружины развития всей вселенной». Высшее познание – это не рациональное и эмпирическое, но мистическое познание в Боге через озарение духа, а оно становится возможным только через освобождение от плена у страстей и чувственности – через духовно-аскетическую жизнь и принятие в себя Духа Премудрости и Истины. На материю Сковорода смотрит глазами Платона, Плотина и Филона Александрийского: материя меонична и есть «поле следов Божиих», «наружность», «пустая видимость», «бледная тень», «труд и болезнь», «почти ничто», «исчезающий цвет», «тленная тьма» и «ничтожество», источник несовершенства мироздания.
Для справедливости надо сказать, что в отличие от античного интеллектуала Платона, видящего источник зла в материи, Г.С. Сковорода усвоил волюнтаризм Августина Блаженного и восточных святых отцов Церкви, находя источник зла в свободной воле Ангелов и людей, восставших против Бога: «Всяк, обоживший волю свою, враг есть Божией воле и не может войти в царство Божие». «Воля – ненасытный ад! все тебе яд, всем ты яд». На протяжении всей жизни душа Сковороды томилась и искала – он пережил внутреннюю и молчаливую трагедию духа, отзвуки которой запечатлелись в его стихах – проникновенных, протяжных и грустных, как задушевная русская песня.  По словам Владимира Эрна, горькое чувство мирового разлада и неутоленной тоски переполняло сердце Сковороды мукой, а скорбь его духа находила облегчение в рыданиях и слезах, он – плачущий поэт, изливающий в стихах печаль своей души, обращая ее как к Богу в молитвах, так и к миру – к людям, отсюда – его поэзия является и молением, и исповедью, и проповедью. В стихах Григорий Сковорода изливал тайные рыдания своего сердца и печаль души оттого, что весь земно мир лежит во зле – бесконечно далекий от рациональной теодицеи Лейбница с его наивным оптимизмом и идеей предустановленной гармонии, Сковорода в неизъяснимой тоске вслушивался в рыдания мира – скорбь его была намного глубже скептического пессимизма Вольтера с его «Кандидом», он изливал свою печаль в более сильных и ярких выражениях и образах, чем Шопенгауэр, но не доходил до безысходного пессимизма последнего, а по трагической тональности его поэтические рыдания созвучны стихам Леопарди и Байрона – поэтам мировой тоски и скорби, хотя ощущая «мировой разлад», и предвосхищая в этом мирочувствии Тютчева, Сковорода был глубоко религиозен и хранил веру свою, как зеницу ока. Мироощущение Сковороды было трагическим – он признавался, что самый центр души его ноет и скорбит и он готов как Иеремия воскликнуть – «В тайне восплачет душа моя», но печаль не ввергала его в отчаяние, а отвращая от суетного мира зол и страстей, обращала к Богу. Размышляя о загадке и источнике мирового разлада и рыданий всего мира, Сковорода находит исток мирового трагизма бытия в свободной воле людей, обратившихся ко злу – использующих свободу в злых целях и не пренебрегающих злыми методами. Мышление Григория Сковороды волюнтаристично, он – волюнтарист в этике, богословии и метафизике, он убежден, что свободная воля – это великий и бесценный дар, печать Богоподобия, данная каждому человеку, но вместе с тем, он осознает какая огромная ответственность возложена на каждого из нас, ибо свобода – необычайно загадочная и грозная величественная и страшная вещь, она – источник добра и зла, все зависит оттого, как человек распорядится своей свободой – воля определяет мышление и бытие, она занимает центральное место в антропологи Сковороды – в его учении о человеке, его природе и предназначении. Вглядываясь в темные и мрачные «сердечные пещеры», Григорий Сковорода находит в людях ненасытную и злую волю – со времен грехопадения Адама род человеческий избрал путь греха, зло – это состояние свободной воли, обращенное против Бога, а грех – это злодеяние, если бы не было греха, то не было бы ни страданий, ни смерти, на самого Ада – истреби злую волю в сердце своем и не будет ни Ада, ни мук, отсюда – путь спасения есть путь аскетический и подвижнический, путь гармонично сочетающий смирение и дерзновение, путь проницательнейшего познания самого себя и борьбы со страстями, путь свободного и вольного подчинения себя воле Бога Вседержителя. По свидетельству Ковалинского, в своей жизни Григорий Сковорода был аскетичен – он не только странник и учитель жизни, но и аскет-молитвенник, отличающийся необыкновенной остротой чувств, внутренней сосредоточенностью и посвящающий полуночное время Богомыслию и молитве – когда вся природа затихала и наступал час ночного молчания, а небо загоралось мириадами сверкающих звезд, то он собирал ум в сердце своем и предавался тихим думам и молитвам.
Как святые отцы Церкви – Ириней Лионский, Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, Сковорода видит назначение человека в обожении – уподоблении Богу, но само обожение мыслится им скорее в согласии с немецкими мистиками – особенно Мейстером Экхартом,  чем со святоотеческим учением, ибо духовная сущность человека интерпретируется как искра Божия, единосущная Богу. Рассудительный Зеньковский верно заметил, что «в антропологии Сковороды есть мотивы, водящие его от изначальной библейской базы. При характеристике «сердца» Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экхарта, и именно понятие «икры Божией», «погребенной в человеке», и это выражение – «искра Божия» есть не просто изящная поэтическая метафора, а образ, органически связанный с религиозной метафизикой Мейстера Экхарта  и его богословием, имеющим склонность к пантеизму. Путь спасения для Сковороды – это путь самоуничижения и смирения, уподобление Иисусу Христу, обожение обретается через уединение и бегство от мира, терпеливость, смирение и целомудренность. Григорий Сковорода – один из самых нравственно чутких мыслителей России, задолго до Байрона и Леопарди с их меланхоличной поэзией мировой скорби, и Шопенгауэра с его пессимистической философией, остро ощутивший тайную печаль и тайные слезы мира, осознавший греховность людей и горькую правду слов апостола Иоанна Богослова, сказавшего, что весь мир лежит во зле: «О, прелестный мир! Ты – океан, пучина, ты – мрак, вихрь, тоска, кручина!» Весь мир с его небом, где сияют солнце, луна и звезды,  с полями и лесами, где обитают звери, с реками и морями, где плещутся рыбы, с садами, где благоухают цветы и поют птицы – прекрасен, но за его благолепным покровом таится плач скорбящих и страждущих горе всех живущих – темная сторона действительности: «Мир сей являет вид благолепный, но в нем таится червь неусыпный; горе ти, мире! Смех мне являешь, внутрь же душою тайно рыдаешь». В этом прозрении Сковорода предвосхищает поэтическую интуицию Тютчева, выраженную в экспрессивном стихотворении «День и ночь», его тонкое восприятие иррациональной и темной стороны бытия с ее безднами и ужасами, хаосом и мировой скорбью. Как исповедник христианского волюнтаризма, Сковорода утверждал, что мы не должны винить мира, ибо его катастрофическое состояние – вина каждого из нас, ведь изобретатель греха – дьявол, а корень греховности лежит в сердце каждого человека, нуждающегося в искуплении и нравственном исправлении. В миросозерцании Сковороды этика занимала значительное место, все его размышления, басни и стихи проникнуты нравственным пафосом, а он сам – не только метафизик и мистик, опирающийся на Библию и древних мудрецов, но и моралист, рассуждающий о добре и зле, любви и тоске, печали и счастье, назначении и смысле жизни человека. Размышляя о тайне зла, Сковорода, однажды изрек гностическую мысль, видимо взятую им у Якоба Беме:  «Господь сотворил смерть и жизнь, добро и зло», «змий и Бог – одно». Эта гностико-теософская мысль Г.С. Сковороды объявляет Бога виновником мировой трагедии и всех страданий, отрицает Его святость и делает невозможной теодицею, она противоречит Божественном Откровению и молитвенном опыту подвижников Церкви, ее нравственному богословию и учению о всеблагом и всесовершенном Боге, о Котором сказано в Библии, что Он смерти не сотворил и радуется погибели живущих, но напротив, создал всех нас для блаженной, нетленной и вечной жизни. Мучительно ощущая реальность страшного царства зла в мире и падшее состояние людей, Сковорода писал о скуке и тоске – не только как о своем личном самочувствии и своих  душевных переживаниях, но как о константах нашего горестного существования в земном мире, о которых писали проницательные мыслители, познавшие трагизм жизни и смерти – от библейского мудреца Иова и пророка Иеремии до Байрона, Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше: «Ах ты, тоска проклята! О докучлива печаль! Грызешь мене измлада, как моль платья, как ржа сталь. Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука! Где ли пойду, все с тобою везде всякий час. Ты, как рыба с водою, всегда возле нас. Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука». Владимир Эрн пояснял, что скука и тоска – это не мимолетные приступы меланхолии, омрачавшие душевное настроение Сковороды, а характерные черты его мирочувствия. Совершенно неверно считать Сковороду исповедником мистического оптимизма, как делает Зеньковский, напротив, он – не идиллически цельная и гармоническая натура, а один из мучеников духа и мысли, знавший душевные грозы и бури, разлад с окружающим миром, ощущавший гнетущее чувство одиночества, сравнивающий себя с кольцом, выпавшим из цепи человечества – чувствуя себя ненужным миру, что впоследствии будут мучительно ощущать все лишние люди в России – и измельчавшие герои Тургенева и титанические герои Лермонтова. Всю жизнь Сковорода искал свободу и покой – преодоление всех жизненных невзгод, гармоничную полноту бытия и вечную жизнь с Богом, не знающую житейских волнений – это очень напоминает М.Ю. Лермонтова с его стихотворением «Выхожу один я на дорогу…». Духовная цельность Сковороды – трагическая и сложная, а не изначально гармоническая и идиллическая, она обреталась в незримой борьбе с самим собой и своими страстями, в нравственно-аскетическом подвиге, являясь плодом умного делания и мучительного катарсиса.
Мировой разлад обостренно ощущается Сковородой везде – в сокровенной келье собственной души, во взаимоотношениях между людьми, в кровопролитных войнах и потрясениях, в стихийных бедствиях. Мироздание пребывает не в гармоничном, а в катастрофическом и падшем состоянии. Наблюдая «позорище мира», где человек изнемогает от суеты сует и томления духа, странствующий мудрец изобличал то, как люди тратят бесценное и невозвратимое время жизни на жалкие вещи – приобретение денег и власти, забывая, что нам нет пользы властвовать над вселенной, а душу свою потерять, ибо, когда придет неизбежный час смерти, то ее всепожирающее пламя обратит в пепел все мирские блага, а беспощадный свет озарит всю ничтожность и мелочность существования глупцов, утопающих в низменных страстях. В минуту грусти и тягостных раздумий Г.С. Сковорода однажды воскликнул: «Не люблю я жизни, запечатленной смертью». Наша земная жизнь – это бытие к смерти, в то время, как Сковорода верил в бессмертие души и неуничтожимость личности, являясь в этом плане метафизическим персоналистом, жаждущим вечности – вечной и преображенной жизни. В трогательном рассказе Гесс де Кальве сказано, что когда Григорий Сковорода вернулся из Европы в свое отечество и издалека увидел родное селение, то сердце его с трепетом забилось, но  он с печалью обнаружил, что «все его родные переселились в царство мертвых». Во всей видимости Сковорода уехал заграницу из Киева, не повидавшись с родными, а когда вернулся, то уже не застал их в  живых – осиротелый и скорбный, он ощутил себя «кольцом, выброшенным из цепи человечества», и всецело сосредоточился на внутренней жизни – в том числе на проблеме жизни и смерти. Наша смертность – свидетельство того, что весь видимый мир пребывает в падшем состоянии – лежит во зле, смерть же – возмездие Божие за грех, а вместе с тем она – судья наших дел и мерило, позволяющее узнать, что обладает вечной ценностью, а что бренно и имеет лишь преходящий характер. В одном из своих стихотворений, которое содержит в сжатом виде целую философию смерти, отсылающее нас к Горацию с его знаменитым высказыванием, что смерть приходит и во дворцы царей и в хижины бедняков, и которое можно сравнить с одой Державина «На смерть князя Мещерского», Сковорода напоминает, что смерть настигнет всех, независимо от их социального статуса, она отнимет земную жизнь и возведет человека в вечность – навстречу Страшному Суду, а потому нам надлежит иметь совесть, чистую как хрусталь, дабы оправдаться пред Богом: «Смерте страшна, замашная косой ты не щадиш и царских волосов, ты не глядиш, где мужик, а где царь, - всех жереш так, как солому пошар. Кто ж на ея плюет острую сталь? Тот, чия совесть, как чистый хрусталь...». Мучительно переживая катастрофическое состояние мира, Сковорода мечтал о духовном преображении души каждого отдельного человека и целой вселенной, помня о том, что последней страницей всемирной истории будет Страшный Суд, а после – все спасенные войдут в Царство Небесное, где они больше не будут пребывать в плаче, терза¬ниях и страхе перед смертью. Для того, чтобы стать достойным вхождения в Царство Божие нам необходимо уже в земной жизни «перейти от земли к небу», «от тленного мира в мир первородный». Изображает свое мистическое переживание Богообщения, Сковорода говорит, что только в Боге обретается непоколебимый покой, человек испытывает радость и мир во Святом Духе, словно очищается от всего тленного и вылетает из тесных вещественных границ на безграничную свободу духа, проникаясь сыновним чувством любви к Небесному Отцу: «…встав рано, пошел я в сад прогуляться. Первое ощущение, которое осязал я сердцем моим, была некая развязанность, свобода, бодрость, надежда с исполнением. Введя в cиe расположение духа всю волю и все желания мои, почувствовал я внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Мгновенно излияние некое сладчайшее наполнило душу мою, от которого вся внутренняя моя возгоралась огнем, и, казалось, что в жилах моих пламенное течение кругообращалось. Я начал не ходить, но бегать, аки бы носим неким восхищением, не чувствуя в себе ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял из огненного состава, носимого в пространстве кругобытия. Весь мир исчез предо мною; одно чувствие любви, благонадежности, спокойствия, вечности оживляло существование мое. Слезы полились из очей моих ручеями и разлили некую умиленную гармонию во весь состав мой. Я приник в себя, ощутил, аки сыновнее любви уверение, и с того часа посвятил себя на сыновнее повиновение Духу Божию». Таинственное чувство несказанного блаженства, заключенное в Богообщении – это пророческое предвосхищение эсхатологической вечной жизни в горнем Иерусалиме, оно стоит всех наших мук, сомнения и испытаний на жизненном пути. Восхождение в Царство Небесное – это нравственный и религиозный долг человека, мистический смысл его жизни и обязанность перед Богом, но сам путь спасения – тернист и труден, ибо люди полны страстей – цепей, приковывающих нас к миру, и чтобы спастись, им нужны знания и мудрость, решимость следовать воли Божией и жить в согласии с собственной природой – не изъязвленной грехами, а преображенной благодатью Святого Духа. Пытаясь образумить тех, кто ищут счастья в материальных благах, Сковорода напоминает, что в материальном мире царят время и смерть, здесь не может быть вечного счастья и только Сам Господь может наполнить нашу сердечную бездну своей бесконечной любовью: «Счастие в сердце, сердце в любви, любовь же в законе вечного. Ныне же желаешь ли быть счастливым? Не ищи счастья за морем, не проси его у человека. золотом можешь купить деревню, вещь трудную, как обходимую, а счастие как необходимая необходимость туне везде и всегда даруется». «О, Боже сердца моего! Часть соя всесладчайшая! Ты есть тайна моя, плоть есть сень и закров Твой…». Любовь – величайшее счастье, она – святое имя всемогущего Бога, держащего всю вселенную нашу, и нет ничего невозможного для нее, если человек откроет ей свое сердце. По парадоксальному изречению Сковороды все люди равны перед Богом, но каждый человек – уникален и неповторим, и в этом смысле люди различны: «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись: не равное всем равенство. Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, в круг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». На пути спасения важно не потерять самого себя – быть верным себе и тому, что Бог задумал о нас, а для этого человек должен следовать своему призванию, не закапывать свои таланты, но творчески приумножать их, познать самого себя и волю Божию о себе, чтобы исполнить ее в своей жизни.
Подобно святителю Василию Великому учившему, что человек познает Бога, созерцая Его величие и премудрость в красоте и образах сотворенного Им мира, и через самопознание, Сковорода убежден, что и в самых малых вещах видна премудрость Создателя, а в человеке – сокрыты все тайны мира. Самопознание – это начало мудрости. «Если хотим измерить небо, землю и моря, должны измерить во-первых самих себя — собственною нашею мерою. А если наше я, внутрь нас, меры не сыщем, то чем измерить можем? А не измерив себя прежде, что пользы знать меру в прочих тварях? Да и можно ли?»  – риторически вопрошает Сковорода. Тайна человека, его сущности и смысла жизни стояла в центре всех размышлений Г.С. Сковорода, а его антропология была чрезвычайно близка к библейскому учению о человеке, но вместе с тем, она глубочайшим образом связана с его метафизикой, испытавшей сильнейше влияние Платона, Филона Александрийского и Мейстера Экхарта. По верному замечанию философа А.Ф. Лосева, Сковорода «был истинный Сократ на русской почве, и не меньше, чем греческий Сократ, он видел свою жизненную задачу в духовном рождении человека, в посвящении его в философию», «основная идея философии Сковороды – антропологизм. Познание возможно только через человека. Человек – это микрокосм. Единственная истинная жизнь – человеческое сердце – есть инструмент этого познания». Человек – величайшая загадка в мире и средоточие всех мировых тайн. «Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник». Святитель Василий Великий, повторяя библейских стих – «внемли себе», утверждал, что если человек познает себя как духовное создание с бессмертной душой и облеченное в плоть, то ему не надо будет искать величия Зиждителя в устройстве вселенной, но он в самом себе усмотрит великую премудрость Создателя. Человек – микрокосм, в нем ключ ко всем тайнам мироздания, он – живое средоточие всех загадок и парадоксов бытия. По глубокой мысли Владимира Эрна для Сковороды человек есть ключ к разгадкам всех Божьих тайн, он – мыслящее существо, вопрошающее о всех загадках мира, но величайшая тайна заключена в нем самом: «Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке... Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны вселенной». По мысли Сковороды, человек есть микрокосм – малый мир, в котором как в зеркале отражается Бог и вся вселенная: «Я верю и знаю, что все то, что существует в великом мире, существует и в малом и, что возможно в малом мире, то возможно и в великом по соответствии оных и по единству всеисполнение исполняющего духа». «А что же такое человек? Что бы оно не было: или дело, или действие, или слово – все то напрасность, если оно не получило своего осуществления в самом человеке... вся эта ризновида плоть, вся неизмеримая бесчисленность и видимость сходится в человеке и пожирается в человеке». В диалоге «Нарцисс», Сковорода призывает нас к самопознанию, а самопознание – это путь познания Бога. Вслед за святыми отцами Церкви и немецкими мистиками – Мейстером Экхартом и Якобом Беме, русский Сократ провозглашает, что познавая самого себя, человек познает Бога и весь окружающий мир, ибо он – образ и подобие Божие и микрокосм, а потому заглянуть внутрь себя означает познать Бога: «Познать себя и уразуметь Бога – один труд». Размышляя о тайне человека, Сковорода приходит к мысли, что самопознание для нас невозможно без Бога, ибо Он сотворил нас, Его замысел есть смысл нашей жизни, а потому только Христос дает ответ на загадку человека, и только Духом Божиим мы можем познать неисследимую глубину своего сердца и понять свое предназначение: «А ты одно старайся: узнай себя. Как ты сделаешься местом Богу, не слушая нетленного гласа Его? Как можешь слышать, не узнав Бога? Как узнаешь, не сыскав Его? Как ты сыщешь не распознав самого себя?» «Истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое…. А ведь истинный человек и Бог есть то же». Человек есть существо двойственное – духовное и чувственное, и если физически он – часть природного мира, то его метафизическая сущность – «внутренний и истинный человек», является умосозерцаемой и надэмпирической. Эмпирический человек для Сковороды есть лишь тень и сновидение «истинного человека»: «Ты cновидeниe истинного твоего человека. Ты риза, а он тело. Ты приведение, а он в тебе истина. Ты-то ничто, а он в тебе существо. Ты грязь, а он твоя красота, образ и план...». Рассудительный Зеньковский понимал, что идея Сковороды о том, что «истинный человек» – «один во всех нас и каждый в целом» неизбежно ведет к признанию феноменальности индивидуального бытия и нашей личности, но, пытаясь спасти «русского Сократа» от упреков в пантеизме, он заявляет, что «Сковорода совсем не учит о том, что Боге есть субстанция в каждом человеке», а выражение истинный человек – относится к воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божиему – предвечному Логосу, Иисусу Христу, Который есть «всечеловек» и «небесный человек». Но в своих произведениях Сковорода утверждает, что духовная сущность человека и Бог – тождественны, поэтому познать Бога – значит познать самого себя, если же «истинный человек» в нас – это Сам Христос, то во-первых, мы приходим или к пантеизму – признанию того, что метафизическая сущность каждого из нас тождественна Сыну Божиему – «истинный человек и Бог – одно», что является лжеучением и ересью, ибо по боговдохновенному вероучению святой Церкви моя духовная сущность – это не Христос, а во-вторых, мы приходим к антропологическому феноменализму – отрицанию личного характера духовной сущности каждого человека, того, что в замысле Творца существует не только идея человека вообще, но и идея каждого сотворенного Им создания – каждой отдельной личности. Если бы Сковорода, подобно преподобному Максиму Исповеднику, учил что Христос Богочеловек – идеальный образец Сына Человеческого, воплощающий в Себе нравственный идеал, к которому каждый из нас призван стремиться, уподобляясь Сыну Божиему, что существует идея Божия о каждом из нас – поэтому каждая личность неповторима, самобытна и уникальна, бесконечно дорога для сердца Всевышнего, наконец, если бы Сковорода четко различал вторую Ипостась Святой Троицы – Бога Слова, от творческой идеи Бога о человеке, провозглашал, что идея Творца о нас – это не наша духовная и метафизическая сущность, а ее трансцендентный прообраз в мысли Создателя, то он бы был неуязвим для обвинений в пантеизме, но он не только в своей метафизике и онтологии, но и в области антропологии был не столько ортодоксально мыслящим христианским философом и богословом, сколько платоником, испытавшим сильнейше влияние неоплатонизма, Филона Александрийского и немецкой мистики. В книге «История русской философии» русский философ Н.О. Лосский кратко охарактеризовал Г.С. Сковороду как моралиста, «опиравшегося главным образом на Библию, но использовавшего некоторые неоплатонические теории Филона (например в вопросах толкования материи), отцов Церкви и немецких мистиков (в учении о внешнем и внутреннем человеке, глубине человеческого духа и Божества, искре в сердце человека – излюбленного сравнения немецких мистиков)».
Григорий Сковорода – убежденный волюнтарист, он – противник детерминизма, ибо человек есть образ и подобие Всевышнего, он свободен, его поступки определяет не социокультурная среда, а он сам, поэтому на его плечах лежит ответственость за жизнь. Человек есть самоопределяющаяся личность, он обладает свободой воли и мышления, а потому даст ответ Богу на Страшном Суде за каждое свое слово и дело, за каждое намерение и помышление. Человек – это существо мыслящее, а его «мысль есть тайная пружина всей нашей телесной машины». Как и Платон, Сковорода полагает, что важную роль в самопознании и познании окружающего мира играет память: «А память твоя где? Во мне. Что ли она помнит? Все! – Мир сей лежит на очах твоих, гнездится в твоих зеницах». «Память есть не дремлющее сердечное око, призирающее всю тварь, незаходимое солнце, просвещающее вселенную». Но по мысли русского мудреца самопознание это дело не одного интеллекта и одной памяти, а целостного духа и всех душевных сил – ума и воли, нравственного сознания и художественного чувства, а прежде всего сердца, ибо оно – средоточие всей духовной, умственной и душевной жизни человека, оно – метафизическое ядро его личности, скрытое за внешней наружностью: «Что есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?». Внешняя наружность для Сковороды была обманчивой «маской», в то время как сердце хранит в себе сокровенную тайну личности. Учение о сердце занимает центральное место в антропологии Г.С. Сковороды, оно рассматривается как средоточие всей жизни человека – духовной, душевной и физической. По справедливой оценке В. В. Зеньковского «основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие сердца, и здесь Сковорода более чем где-либо остается на почве библейского учения о сердце. Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце». В  своих произведениях Сковорода называет сердце корнем всей жизни, утверждая, что из «сердечной глубины исходят помышления всю нашу плоть и грязь движущие», что «голова в человеке всему – сердце человеческое». В экзистенциальном аспекте сердце у Сковороды – это истинная сущность человека, вмещающая в  себе всю его сокровенную жизнь: сердце молится и отрекается, печалится и радуется, гордится и смиряется, гневается и любит. По афористичному высказыванию Сковороды: «Без зерна орех ничто же есть, а без сердца – человек». В сердце зарождаются все мысли человека и через сердце определяются все его поступки: «Разве ж сердце и деяние значит то же?.. А ты доселе не знаешь, что сердце есть мыслей бездна? А мысли – семена и источник действиям? Умаляющееся сердце значит не заросшее терпением житейских печалей и дел, а готовое к снисканию правды Божией». «Истинным человеком есть сердце в человеке, глубокое же сердце – не что иное есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо и сущая иста и самая эссенция – и зерно наше и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и живот наш, и без нее мертвая тень есмы». В своей антропологии Сковорода исходит из библейского представления о сердце как о сокровенном центре личности. Познать себя – значит заглянуть в глубину своего сердца, а оно – бездна неисследимая: «О человек! Почто дивишься высотам звездным и морям глубинным? Войди в бездну сердца твоего! Тут то, дивися, аще имаше очи!». «Утаенная мыслей наших бездна и глубокое сердце есть одно и то же».«О, сердце! Бездна всех вод и небес ширшая... Как ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебе ничто не вмещает». «Сердце человеку есть неограниченная бездна». В гносеологическом аспекте стремление к познанию своего сердца и разгадке его тайны в учении Сковороды – самое благородное из стремлений человека, а наличие самого сердце у человека, дает ему способность «сердечного познания» – Божественная Истина познается не рациональным мышлением и чувственным опытом, а сердечным созерцанием. Бесстрастное и чистое сердце, умеющее любить, есть прозорливое око души, обращенное к небесам. Для Сковороды сердечное знание не противостоит интеллекту и опыту – ум надо соединить с сердцем, рассудочное знание переживается сердцем и становится живым – изменяющим образ сознание и жизнь человека, преображающим его личность. Наделенный сердцем человек, призван постичь Бога через познание мира и самопознание, осмыслить свою жизнь и найти свое место в мире, исполнять святую волю Вседержителя и самосовершенствоваться. В эстетическом аспекте сердце у Сковороды – это орган художественного восприятия мира, оно дает понять что прекрасно, а что безобразно, и если бы у человека не было сердца, то он никогда бы не восхитился красотой и чудесами Божьего мира, но был бы как холоден и мрачен как демон. Метафизическая утрата сердца – бессердечность, самое страшное, что может произойти с человеком – это его уподобление демонам, утрата способности любить, а потому важно внимать наставлениям царя и мудреца Соломона – беречь и хранить сердце свое. В нравственном аспекте сердце у Сковороды есть седалище совести – морального сознания и духовно-нравственной способности различать добро и зло, оценивать себя и свои мысли, слова и дела, выбирать ценности, каяться в совершенных грехах и надеяться на милость Всевышнего, осуждать грех и ценить добродетель. Прислушиваться к голосу сердца – слушать голос совести, но состояние совести зависти человека от состояния его сердца. В сердце человека таится зло и добро, а значит, оно может быть не только чистым и светлым, но и темным – нечистым и порочным, забывшим Бога или ненавидящим Его, злым и исполненным низких страстей и дурных помышлений: «Удивительно, как сердце из вечного и светлого превращается в тленное и сокрушительное, утвердившееся на сокрушении плоти тела своего». «Сердце златожадное, любящее мудрствовать об одних кошельках, мешках и чемоданах, есть сущий верблюд, любящий пить мутную воду и за вьюками не могущий пролезть сквозь тесную дверь в пределы вечности». Если сердцем человека овладевают нечистые и злые духи, то оно становится «пепельным» и «угасшим», враждующим с Богом и находящемся в разладе со всем миром и с самим собой. Когда человек забывает Бога и прельщается мирскими благами, ищет низменных утех и плотских наслаждений, то его душа обрекает себя на разочарование и страшную духовную болезнь, на отверженность от Бога и скотскую жизнь, недостойную человека – и это все свидетельство болезни сердца: «Если кто сердцем болен, если мыслями недужен, тогда точно сам человек страдает. Не тело, но душа есть человек, не корка, но зерно есть орех. Если целое зерно, сохранится и корка в зерне» Для духовного исцеления человека необходимы подвиг самоотречения и очищение сердца от мирских страстей, его преображение в новое, светлое и чистое сердце, исполненное покаяния и любви. «Сердце – очищаемое от подлых мирских мнений беспокоящих душу, начинает презирать сокровенное внутрь себе сокровище счастья своего, чувствуя будто после болезни, желание жизни своей». Духовно-нравственное преображение человека есть исцеление и очищение его сердца, которое отрекается от зла, раскаивается в согрешениях и начинает жить духовной жизнью, наполняется любовью к Богу и ближним. «О, чистое сердце! Ты воистину не боишься ни молний, ни грому, ты еси Божие, а Бог есть тебе твой. Ты ему, а он тебе есть друг». По учению Г.С. Сковороды чистое сердце – это цель духовной и нравственной жизни человека, оно – верно Богу, не прельщается соблазнами мира сего, живет в согласии с Творцом, полно любви и достойно восхваления: «О, сердце чисто! Ты новый век, вечная весна, благовидное небо, обетованная земля, рай умный, веселие, тишина, покой Божий, суббота и великий день Пасхи».
Григорий Саввич Сковорода – первый философ в России, заслуживающий право называться «русским Сократом», стремящимся постичь тайну бытия человека, он – странствующий мудрец, слагающий басни и притчи, образованнейший мыслитель своего века, поэт и автор «Сада божественных песен», глубокомысленный исследователь Библии и тонкий ценитель и знаток эллинской философии – Платона и Аристотеля, стоиков и неоплатоников, изучивший творения Филона Александрийского, святых отцов Церкви и немецких мистиков, он был оригинальным и самобытным философом, чьи интуиции предвосхитили все основные идеи и темы русской философской мысли.  В своем учении о символах, живом знании и свободе, о человеке и его сердце, он предвосхитил идею цельного знания славянофилов И. Киреевского и А.С. Хомякова, метафизику любви и философию сердца П.Д. Юркевича, П. Флоренского, И. Ильина и Б.П. Вышеславцева, и религиозную философию своего потомка – В.С. Соловьева, который наряду с Ф.М. Достоевским, оказал сильное влияние на поэтов и философов Серебряного века – на А. Белого, Вяч. Иванова и А.Блока, на С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Н.А. Бердяева. В своей книге «Вечное в русской философии» Б.П. Вышеславцев, вслед за Владимиром Эрном  возводя истоки и происхождение самобытной русской философии к Григорию Сковороде, находил в нем «все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Владимира Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом». Томящийся на земле дух Сковороды ощутил, что без Бога жизнь наша пуста и бессмысленна, а душа – неисцелимо несчастна, и это горькое и благословенное прозрение обращало его к Спасителю и Церкви, как позднее обращались к Богу славянофилы, Гоголь и Достоевский. Как христианский философ, он считал, что познание Истины и согласие с Богом невозможно без любви, ибо любовь – сущность всех христианских заповедей и святейшее имя Божие: «Вся десятословия сила вмещается в одном имени – любовь. Она есть вечный союз между Богом и человеком. Она огонь есть невидимый, которым сердце распаляется к Божиему слову или воле, а посему и сама она есть Бог». По свидетельству М.И. Ковалинского, Сковорода «был набожен, но не суеверен; учен, но не кичился ученостью; обходителен, но без лести». Григорий Сковорода был самобытным религиозным мыслителем, убежденным, что познание Бога выше всех наук и искусств, ибо в Нем заключена вся премудрость и вечное счастье для человека. Долгий духовный путь Сковороды был полон мучительных исканий, душевных бурь и внутренних кризисов, но страдальчески переживая разлад с самим собой и наблюдая горестное зрелище мира, лежащего во зле, он никогда не терял надежду на Бога. Философия Сковороды религиозна, но в своей духовной жизни, в своих исканиях и рассуждениях он был свободным мыслителем и полет его творческой мысли не знал никаких стеснений. С догматической точки зрения философия Сковороды далека от идеала – в своей метафизике находился под влиянием Платона, Филона Иудея и немецких мистиков, как и Ориген, он был склонен к крайнему аллегоризму в толковании Библии и порой доходил до отрицания ее буквально-исторического смысла, а в учении о Боге как о незримой сущности зримого мира, отчасти предвосхищал философию тождества Шеллинга с ее натурфилософскими и пантеистическими нотами отождествления Бога и природы. В то же время Григорий Сковорода беззаветно любил Иисуса Христа и Божественную Литургию, он не мог жить без молитвы и с трепетом читал Библию, учил людей не приковывать свое сердце к бренным сокровищам суетного мира, искать истинной свободы духа и подлинного, непреходящего счастья, которые заключены в Боге. По справедливому замечанию Владимира Эрна, в миросозерцании Сковороды были рационалистические моменты – изъяны и дефекты его философии, но они не занимали центральное место в его жизни – вся жизнь его была проникнута порывом к запредельной Божественной Правде, он участвовал в таинствах Церкви и ее богослужениях, был знаком с произведениями святых отцов и являлся не только странствующим  философом, но и молитвенником, его можно назвать родоначальником русской философской мысли: «Сковорода стоит у самого порога русской мысли. Он первый творчески начинает то, что потом гениально растет, множится и цветет. Блеск и величие последующего ни мало не должно заслонять его скромную, но героическую фигуру и отнимать у него хоть частицу славы и признания, которые ему подобают». Самое замечательное в личности Сковороды – это его нравственный пафос искания Божественной Истины, его любовь к свободе и обращение к тайне человека, гармоничный союз поэзии и философии в его творческой мысли, та философия сердца и метафизика любви, которую он поставил в центр своего миросозерцания.
















В.Ф. Одоевский – русский Фауст XIX века

Кто с ранних лет отдал сердце
в куплю и на торжище ежедневной жизни,
тот опрокинул сокровищницу души своей.
В.Ф. Одоевский

Князь Владимир Одоевский, как писатель, поставил себе грандиозную, почти невыполнимую задачу. Все усилия его мысли и фантазии были направлены на то, чтобы на отдельных частных явлениях нашей жизни, иногда явлениях самых незначительных, показать – как глубокая тайна жизни проглядывает сквозь земную оболочку человеческих мыслей, чувств и деяний; он хотел дать нам узреть незримое, о неизреченном он говорит в конкретных образах…. Он стремился быть, как видим, поэтом, философом и публицистом сразу.
Н.А. Котляревский

Первым русским шеллингианцем
оставившем более чем заметный след в русской мысли,
нужно считать князя В.Ф. Одоевского.
С.А. Левицкий

Князь Владимир Федорович Одоевский – одна из самых многогранных личностей в истории русской культуры: потомок древнего рода Рюриковичей, получивший блестящее образование в Московском университетском пансионе, он – русский романтик и самый яркий в России поклонник философии Шеллинга, его натурфилософии, трансцендентального идеализма и философии искусства,  талантливый педагог и выдающийся музыкальный критик, тонкий изъяснитель творчества Баха, Моцарта и Бетховена, покровитель знаменитых русских композиторов – Глинки, Чайковского, Римского-Корсакова, предшественник славянофилов И. Киреевского и А.С. Хомякова, верящий во всемирно-историческую миссию России,  и одновременно – идейный противник всех эпигонов славянофильства, выступающий за всемирную отзывчивость русского духа против идеи национальной исключительности, оригинальный мыслитель с неоспоримым талантом писателя, автор первого философского романа в России и философских новелл «Русские ночи», современник А.С. Пушкина и друг М.Ю. Лермонтова, кузен и приятель поэта-декабриста А. Одоевского, оказавший сильное влияние на творчество Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, мистик и алхимик, зачитывающийся трудами Парацельса, Сен-Мартена, Портеджа и Франца Баадера, защитник просвещения и общественный деятель, бывший директором Публичной библиотеки и Румянцевского музея в Петербурге, принимающий активное участие в создании Русского музыкального общества, филантроп и первый русский фантаст, к сожалению, почти никому не известный в наше время. На протяжении всей жизни В.Ф. Одоевский интересовался философией, точными науками и естествознанием, увлекался гастрономией и писал трактаты о еде, занимался музыкой и разработал теорию изящных искусств, изучал древнерусские песнопения и народные песни, создал оригинальные музыкальные инструменты – кабинетный орган «Себастианон», названный в честь композитора Себастьяна Баха, и фортепиано – «энгармонический клавицин», в настоящее время хранящееся в Музее музыкальной культуры имени Глинки в Москве. В своем фундаментальном исследовании «История русской философии» священник, историк и богослов о. В.В. Зеньковский акцентировал внимание на многосторонность интересов у В.Ф. Одоевского и широту его духа, на его неутомимую любознательность и своеобразный энциклопедизм, на характерное для многих русских религиозных философов – А.С. Хомякова, И. Киреевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, И. Ильина и С.Л. Франка стремление к всеохватывающему синтезу, справедливо указывая на то, что князь Одоевский никогда не мог отдаться чему-либо одному – науке, философии или искусству – его дух искал цельности и идеальной гармонии. Князь В.Ф. Одоевский – один из наиболее образованных и многосторонних людей в России первой половины девятнадцатого века: он посещал литературный кружок С.Е. Раича – переводчика поэмы Торквато Тассо, членами которого были М.П. Погодин, С.П. Шевырев, В.П. Тисов, где читал свой перевод произведений Окена, а вместе с литератором и декабристом В.К. Кюхельбекером издавал альманах «Мнемозина», где ставилась задача «положить предел нашему пристрастию к французским теоретикам» и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии», и в то же время – обратить внимание отечественного читателя «на сокровища, вблизи нас находящиеся», наметить отход от идей французских просветителей Вольтера, Дидро и Руссо к немецкому идеализму и мистицизму – к Шеллингу, Парацельсу и Францу Баадеру, проложить путь к самобытной русской религиозно-философской мысли и литературе. В записной книжке Владимира Одоевского сохранилась  глубокомысленная запись,  которая  блестяще  характеризует его личность – личность подвижника науки и просвещения, сетующего на то, что в России нет самобытной культуры – своей философии, музыки и архитектуры,  что народные предания забываются, а новейшие открытия науки неизвестны в широких кругах российской публики, провозглашающего, что нам надлежит  обратиться к своему духовному наследию – стряхнуть прах веков с сокровищ древнерусской духовной культуры, одновременно продвигая вперед науку: «Смеются надо  мной,  что  я  всегда  занят!  Вы  не знаете, господа, сколько дела на сем свете; надобно вывести на свет  те  поэтические мысли,  которые  являются  мне  и  преследуют  меня;  надобно   вывести  те философские мысли, которые открыл я  после  долгих  опытов  и  страданий;  у народа нет книг, - и у нас нет своей музыки, своей архитектуры;  медицина  в целой Европе еще в детстве; старое забыто, новое неизвестно;  наши  народные сказания теряются;  древние  открытия  забываются;  надобно  двигать  вперед науку;  надобно  выкачивать  из-под  праха  веков  ее  сокровища…». По свидетельству В.Г. Белинского было время – тридцатые-сороковые годы девятнадцатого века, когда произведения В.Ф. Одоевского читались с «жадностью» и «восторгом», а сам литературный критик полагал, что в его творениях «виден талант могущественный и энергический, чувство глубокое и страдательное, оригинальность совершенная, знание человеческого сердца, знание общества, высокое образование и наблюдательный ум». Литературное, публицистическое и философское творчество Одоевского высоко оценивали лучшие поэты и писатели России – А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь, М.Ю. Лермонтов, а декабрист В. Кюхельбекер писал ему из сибирской ссылки: «Тебе и Грибоедов и Пушкин и я завещали все наше лучшее; ты перед потомством и отечеством представитель нашего времени, нашего бескорыстного служения к художественной красоте и к истине безусловной?»
Князь В.Ф. Одоевский – один из самых незаурядных, высокообразованных и благородных фигур в знаменитой плеяде поэтов и писателей сороковых годов России девятнадцатого века; в его лице художник с необыкновенно яркой силой и живостью творческого воображения, сравнимый с Данте, Гофманом и Гоголем, сочетается с мыслителем, обладающим проницательнейшим умом, умеющим заглянуть как за грань видимой вселенной, ощутив неизъяснимую и грандиозную таинственность Божьего мира, так за завесу столетий и предсказать то, как сложится последующая история России и Европы, указать на тот духовный кризис, который охватит Запад, задолго до О. Шпенглера и Ортеги-и-Гассета предсказать «закат Европы» и «восстание масс» с их утилитарной моралью, где полезное ставится выше нравственного и прекрасного, предречь то, к чему движется технократическая цивилизация, потерявшая все святыни и моральные ориентиры. В художественных произведениях Одоевского отразилась широта его умственного кругозора, прекрасное знание мировой литературы от Гомера и Данте до Шиллера, Байрона и Гете, знакомство почти со всеми философскими течениями своего века, умение мыслить самостоятельно  и оригинально освещать проблемы, волнующие современников, размышлять о смысле жизни и границах человеческого познания, о назначении науки и искусства, о природе и творчестве, о теории Мальтуса и взаимоотношениях России и Запада, о вере и атеизме, о капитализме и грядущем социально-экономическом развитии общества. При всей многогранности дарований В.Ф. Одоевского и его огромной эрудиции, знании как точных наук и естествознания своего времени, так и произведений Шекспира, Байрона, Шиллера и Гете, глубокой, искренней и деятельной любви к людям, энергичной деятельности на поприще музыкальной критики, общественного и народного просвещения, главным делом его жизни были философия и искусство, а сам он был по призванию мыслителем и писателем. Высоко оценивал талант В.Ф. Одоевского такой литературный критик как В.Г. Белинский, откликнувшийся на его трехтомное собрание сочинений, вышедшее в 1844 году, следующими строками:  «Таких писателей у нас немного. В самых парадоксах князя Одоевского больше ума и оригинальности, чем в истинах у многих наших критических акробатов, которые, критикуя его сочинения, обрадовались случаю притвориться, будто они не знают, о ком пишут, и видят в нем одного из сочинителей их собственного разряда. Некоторые из произведений князя Одоевского можно находить менее других удачными, но ни в одном из них нельзя не признать замечательного таланта, самобытного взгляда на вещи, оригинального слога. Что же касается до его лучших произведений, - они обнаруживают в нем не только писателя с большим талантом, но и человека с глубоким, страстным стремлением к истине, с горячим и задушевным убеждением, - человека, которого волнуют вопросы времени и которого вся жизнь принадлежит мысли». В самом деле, князь В.Ф. Одоевский – человек с горячим и страстным стремлением к познанию Божественной Истины, и на страницах своих новелл, рассказов, этюдов и статей он поднимал вопросы, волнующие умы его современников, но вместе с тем, он задавался вечными философскими вопросами, в предисловии к «Русским ночам», обращаясь к читателю со словами: «Во все эпохи душа человека стремлением необоримой силы, невольно, как магнит к северу, обращается к задачам, коих разрешение скрывается во глубине таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную. Ничто не останавливает сего стремления, ни житейские печали и радости, ни мятежная деятельность, ни смиренное созерцание. Сие стремление столь постоянно, что иногда, кажется, оно происходит независимо от воли человека, подобно физическим отправлениям. Проходят столетия; все поглощается временем: понятия, нравы, привычки, направление, образ действования; вся прошедшая жизнь тонет в недосягаемой глубине, a чудная задача всплывает над утопшим миром». Как древнегреческий мудрец Платон, поэтически описавший, как летящие годы изменяют образ и имя вещей, их естество и судьбу, Одоевский ощущал, что материальный мир пребывает во власти времени, но ясно понимал, что человек – существо мыслящее, совестливое и философствующее, причастное духовному миру и вечности, а потому – во все времена люди будут размышлять о вечных тайнах бытия – о жизни и смерти, о страдании и счастье, о любви  и ненависти, о свободе и необходимости, о Боге и душе, стараясь сбросить непроницаемую завесу с неизъяснимой таинственности Божьего мира. По заветной мысли князя В.Ф. Одоевского главная задача для мыслящего человека – разгадать загадку жизни и смерти, понять самого себя и ответить на вопрос – «Зачем мы живем?», определить свое назначение, которое должно быть задумано Творцом и одновременно являться внутренним самоопределением каждой личности, или  если выражаться языком богословия – быть синергетичным, быть искрой, вспыхивающей из соприкосновения двух воль – Божественной и человеческой. По мудрому умозаключению Одоевского всемогущий Бог вложил в человека жажду вечного блаженства, бессмертия и познания Истины; смертность и сомнения – противны естеству человека, его сердце замирает от священных слов молитвы, а мыслящий дух ищет разрешения всем Божьим загадкам, а значит, существует притяжение небес – душу притягивает к Богу, ибо только в Боге она обретает блаженство, разрешается от всех самых мучительных сомнений и живет вечной жизнью. Литературный критик Н.А. Котляревский в своей книге «Старинные портреты», отмечает важнейший штрих в миросозерцании князя В.Ф. Одоевского – ощущение того, что весь видимый мир окутан неисчислимыми тайнами, все видимое – символ незримого, того, что существует за гранью материи, а это означает, что человек призван соединить в себе ученого и поэта, философа и художника – интуицию и анализ, дискурсивное и логическое мышление с ярким творческим воображением, дабы постичь сокровенное и уловить намеки на вечное и духовное посреди преходящих явлений материальной вселенной. По своему мироощущению В.Ф. Одоевский был романтиком и символистом, своеобразным предтечей религиозного философа, мистика и поэта В.С. Соловьева, глашатаем и исповедником Божьих тайн, нависших над нашим земным существованием, человеком, поставившим перед собой грандиозную и почти невыполнимую цель – бросить все силы философского мышления и поэтической интуиции на то, чтобы через созерцание действительности со всеми ее пестрыми и мельчайшими явлениями, и раздумьями над ними, уловить глубочайшую и неизреченную тайну жизни, просвечивающую сквозь них.
Исследуя поэтику тайны в прозе князя В.Ф. Одоевского, В.Н. Греков писал о том, что почти все произведения Одоевского окутаны тайной – тайна определяет их поэтику и теснейшим образом связана с их идейно-смысловым содержанием, ведь философия Одоевского – это философия тайны, проистекающей из апофатического миропонимания, а тайна в его повестях и новеллах выражается в двух формах – как непостижимое, являющее себя во всей палитре жизни – в высоком и низком, прекрасном и ужасном, и как невыразимое – то, что возвышается над обыденным и всей житейской пошлостью и прозой нашего существования, то, что невозможно понять и описать в рациональных категориях и вербальных выражениях. В своей романтической философии тайна Владимир Одоевский созвучен Новалису и Гофману с их рассуждениями о том, что наш мир загадочен, реальность – фантастична, а в каждом человеке заключена целый вселенная – грандиозный мир нашего духа, ибо человек есть микрокосм, он даже более таинственен, чем окружающая его природа с ее невероятными загадками,  а следовательно, призвание человека – постичь себя и мироздание. Миросозерцание Владимир Одоевского антропоцентрично – в центре его философских интересов всегда стояла загадка человека тайна его бытия, природы и предназначения, отсюда – его сократический призыв познать самого себя, а также особое акцентирование внимания на том, что человек – соединяет собой духовное и материальное, в вещественном мире он призван жить духовной жизнью – заниматься наукой и искусством, философствовать, веровать, молиться и любить, творить и изобретать – быт человеком в подлинном и полноценном смысле этого слова. С особой силой поэтика тайна – изображение фантастического и объяснение земных чудес небесными причинами,  обнаруживается в «Русских ночах» Одоевского, где музыка есть порождение мистики, соприкосновение с непостижимым и невыразимым – она многомерна и многозвучна как сама жизнь, в ней заключена разгадка жизни, она завораживает, ободряет и ввергает в печаль, в ее гармонии – вся радость жизни, в ее диссонансах – весь трагизм бытия, Сам Бог – Великий Музыкант, Он – Композитор и Дирижер, взывающий к сердцам людей, но мало кто из нас внимает Его благовестию – многие люди живут без Бога и не слышат заветных слов священнослужителей о любви, душе и мире, они не верят и не любят, пляшут в жутком и мрачном танце живых мертвецов, описанном в новелле «Бал», а дьявольский оркестр висит над танцующими «темным облаком», не дающим увидеть небо – обратиться к Богу и горнему миру. Морально поддерживая и благословляя людей, ищущих разгадку Божественных тайн, окружающих нас со всех сторон, Владимир Одоевский писал: «не напрасно человек ищет той точки опоры, где могли бы примириться все его желания, где все вопросы, его возмущающие, могли бы найти ответ, все способности получить стройное направление. Для его счастья необходимо одно: светлая, обширная аксиома, которая обняла бы все и спасла бы его от муки сомнения; ему нужен свет незаходимый и неугасаемый, живой центр для всех предметов, - словом, ему нужна истина, но истина полная, безусловная... Если существует влеченье, то должен быть и предмет привлекающий, предмет одного сродства с человеком, к которому тянется душа человека, как предметы земной поверхности притягиваются к центру земли; потребность полного блаженства свидетельствует о существовании сего блаженства; потребность светлой истины свидетельствует о существовании сей истины, a равно и то, что темнота, заблуждение, сомнение противны природе человека; стремление человека постигнуть причину причин, проникнуть в средоточие всех существ, - потребность благоговения свидетельствуют, что есть предмет, в который доверчиво может погрузиться душа; словом, желание жизни полной свидетельствует о возможности такой жизни, свидетельствуют, что лишь в ней душа человека может найти успокоение». Для Одоевского очевидно, что если человек хочет найти ответ на вековечные вопросы о добре и зле, о смысле жизни и грозной загадке смерти, то он призван обратиться к всеобъемлющей науке, а высочайшая из наук – это философия: «В храме философии, как в высшем судилище определяются те задачи, которые в данную эпоху разрабатываются в низших слоях человеческой деятельности». С восторженным сердцем романтика Одоевский поклонялся философии как богине мудрости и уже в ранней повести своей «Алогий и Епименид», он говорит, что пламя любви к мудрости – Божественно, его не смогут погасить усилия низких и порочных людей, с закоренелой злобой в сердце, ненавидящих мудрецов и поэтов, как Алогий-неразумный, желающих своей завистливой рукой истребить мудрость и вдохновение: «С гасильником руке, с закоренелою злобою в сердце, с низкою робостию на челе Алогий прокрался в храмину, где Епименид, при мерцающем свете лампады, изучался премудрости, куда сами боги сходили к нему беседовать. Алогий видит лампаду; бессмысленный думает, что она единственная вина мудрости Епименидовой, приближается и трепещущею рукою гасит ее; но пламя, пылавшее в лампаде, было пламя божественное, сам Аполлон возжигал его; не погасло оно от нечистого прикосновения Алогия; - но более возгорелось, заклокотало, охватило всю храмину, в прах обратило ничтожного -- и снова тихо взвилось в лампаде. Невежды-гасильщики! ужели ваши беззаконные усилия погасят божественный пламень совершенствования? – Еще более возгорится оно от нечистых покушений ваших, грозно истребит вас и с вашими ковами и опять запламенеет с прежнею силою». Символично, что в повести «Алогий и Епименид» сам Аполлон – божественный покровитель искусств из античной мифологии, возжег пламя любви к мудрости. Стремящийся к всеобъемлющему синтезу науки, философии и искусства, Одоевский полагал, что философия – богиня мудрости Боэция есть одновременно богиня добра и красоты, хотя находчиво и оригинально находил отличия философии от поэтического искусства: «Философ – центр, поэт – точка на периферии; центр один, периферические точки бесчисленны. Есть одна теория изящного, но формы ее бесчисленны, хотя все ей подчинены, как точка периферии центру. В философии нельзя быть оригинальным, в поэзии – должно. Из никакого поэта нельзя вывести правил изящного, как думали французы или Аристотель; каждый из них должен иметь свою поэтику (столь же отличную от других, как могут быть отдалены одна точка от другой на периферии, то есть бесконечно), которая все-таки должна примыкать к одной центральной теории… Тот лишь внимает ему, чей слух духовный возвышен созерцанием, тот лишь наслаждается гармоническим спокойствием, - это философ. Он – слушатель, судья божественной музыки, поэт – исполнительной. Там высшая степень совершенства, где слушатель есть вместе судия, где поэзия сливается с философиею! От сего спокойствие есть удел философов, беспокойство и плотская деятельность – удел поэта. Поэт применяется подобно бесчисленным изменениям тонов, философ подчиняется одной гармонии». С рассуждениями В.Ф. Одоевского нельзя полностью согласиться, ведь не только на поприще искусства, но и в философии должно быть оригинальным: каждый мыслитель, будь то Гераклит или Платон, Плотин или Августин Блаженный, Фома Аквинский или Иоанн Скот Дунс, Спиноза или Декарт, Паскаль или Кант, Гегель или Шеллинг, есть самобытный и оригинальный философ, а истоки оригинальности и самобытности заключены не в профессии и деятельности человека, но в его личности – каждая личность есть уникальное произведение Божьей любви, творческой мощи и премудрости. Духовный мир каждого человека – будь он поэт, как Гомер, Данте или Мильтон, художник – как Рафаэль, Микеланджело, Эль Греко или Николай Ге, музыкант – как Бах, Моцарт, Шопен или Скрябин, или философ – как Сократ, Боэций, Шопенгауэр, Ницше или Бердяев, - его философия жизни, самые задушевные молитвы и раздумья – всегда самобытны и оригинальны, они выражают многогранность Божьего творения. К чести В. Одоевского надо сказать, что он стремился сразу быть поэтом, философом и публицистом, затрагивающим в своих трудах как умозрительные и метафизические вопросы, так и вопросы экономики, эстетики и морали, утверждающим, что человек есть существо одухотворенное и многогранное, он соединяет в своей душе познавательные, нравственные и эстетические силы, и призван к науке и благочестию, к творчеству и занятию искусствами. В возрасте девятнадцати лет В.Ф. Одоевский в одной из своих публичных речей мудро говорил, что истинную пользу знания и науки могут доставить человечеству лишь тогда, когда они соединены с красотой и изяществом, с высокой нравственностью и благочестием; сами «науки должны быть назидательны и религиозны», религия же должна одухотворять и благословлять жизненный подвиг ученых и философов, а не препятствовать мыслящим людям.
Обучаясь в Московском университетском пансионе, В.Ф. Одоевский усердно занимался философией, с увлечением слушал лекции талантливого профессора Павлова, с художественной ясностью излагавшего учение Шеллинга о природе и вдохновлявшего своих юных учеников на изучение немецкой философии. Впоследствии Одоевский будет с восторгом вспоминать о своем увлечении философией, о том, как  его душу томила жажда познания, как он припадал к источнику мыслей и упивался струями мудрости. Если мы обратимся к той исторической эпохе, когда жил князь Одоевский, то сразу обратим внимание на то, что в начале девятнадцатого века в России началось пробуждение философской мысли – после Отечественной войны 1812 года назрела потребность в национальном самосознании, остро встал вопрос о судьбе России, ее политико-правовом устройстве и культурно-исторической миссии,  наконец, сильнейшее влияние на русских мыслителей оказала немецкая идеалистическая философия. Неслучайно Пушкин изобразит в «Евгении Онегине» романтика и поэта Ленского – этого русского Шиллера, как поклонника Канта. Русские мыслители будут штудировать сочинения Спинозы и изучать философию Гегеля, но величайшим вдохновителем русской мысли будет Шеллинг – самый романтический философ немецкого идеализма, который сначала окажет сильнейшее влияние на русских любомудров и славянофилов, а затем – на религиозную философию В.С. Соловьева, культуру Серебряного века и духовные искания русской интеллигенции. Славянофил Иван Киреевский будет писать о том, что именно немецкий романтизм  и немецкая идеалистическая философия способствовали развитию самобытной философской мысли и культуры в России: «Нам необходима философия, все развитие нашего ума ее требует.. но откуда придет она?.. конечно, из страны, которая в умозрении определила другие народы». В своих восторженных речах Одоевский будет превозносить могущество философии – всеобъемлющей науки, разрешающей все сомнения человека и как путеводная звезда, ведущей его к познанию Божественной Истины: «философия – наука всеобщая, имеющая влияние на все другие. Науки заимствуют от нее свои силы, как планеты от источника света – солнца... Философия – мерило, которое мы можем применять ко всем нашим познаниям; оно только может определить верность или неверность наших мнений... Философия, столь необходимая в жизни политической, равно полезна и в жизни частной, семейственной.... Водворять мир и спокойствие между миллионами то же, что водворять их в семействе, потому что ход ума везде одинаков, различны лишь отношения». На протяжении всей жизни Одоевский был ревностным апологетом философии и исповедником идеи самообразования. В письме к нему от 10 июня 1825 года Грибоедов писал: «Милый мой мудрец! Сердечно радуюсь твоим занятиям. Не охлаждайся. Они всякой жизни придают значение». В 1823 году в Москве возникло тайное философское «Общество любомудров», под председательствованием князя В.Ф. Одоевского, где звучали восторженные речи о том, что «Россия найдет свое основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии», и куда входили такие выдающиеся русские мыслители, писатели и поэты как Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, С.П. Шевырев, М.П. Погодин и А.И. Кошелев. В своих воспоминаниях  А.И. Кошелев так писал об этом философском кружке, ставшем явлением в культурной жизни России: «Другое общество было особенно замечательно: оно собиралось тайно и об его существовании мы никому не говорили. Членами его были: кн. Одоевский, Ив. Киреевский, Дм. Веневитинов, Рожалин и я. Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных нами творениях немецких любомудров. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров. Мы особенно высоко ценили Спинозу, и его творения мы считали много выше Евангелия а других священных писаний. Мы собирались у кн. Одоевского... Он председательствовал, а Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг. Эти беседы продолжались до 14 декабря 1825 года, когда мы сочли необходимым их прекратить, потому, что не хотели навлечь на себя подозрение полиции, так и потому, что политические события сосредоточивали на себе все наше внимание. Живо помню, как после этого несчастного числа кн. Одоевский нас созвал и с особенною торжественностью предал огню в своем камине и устав и протоколы нашего общества любомудров». Идейным вдохновителем общества любомудров был блестящий поэт и философ Дмитрий Веневитинов, отрицательно относившийся к слепому подражанию Западу. «Опираясь на твердые начала философии» Россия должна найти свой особый и самобытный культурно-исторический путь:  «…философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств, вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления». Дмитрий Веневитинов, глубоко изучивший произведения Эсхила и Софокла, Горация и Вергилия, Платона и Шеллинга, Байрона и Гете был ярчайшим представителем философского романтизма в России пушкинской поры, отстаивающим высокие нравственные идеалы и идею неразлучности поэзии с философией. Если назначение философа – искание мудрости, то поэзия – это высшее искусство, дающее человеку преодолеть трагедию земной жизни с ее унизительной прозой и бездуховностью, приобщить бессмертную душу к вечной и непреходящей красоте духовного мира. «Философия есть истинная поэзия, а истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами». Одаренный глубоким умом философа, Веневитинов, чья возвышенная «душа сроднилася с мечтой», воспел идеал поэта-провидца и мудреца, «сына богов, питомца муз и вдохновенья», далекого от земных утех, «пламенного жреца искусства», не щадившего своей жизни и обретшего венец мученьями. Литературный язык Веневитинова – это язык сильных и глубоких чувств, просвещенных возвышенными и глубокомыслеными идеями, изящный язык поэта и философа, а его лирические стихи – не только памятник русской литературы и культуры, но и поэтическая исповедь. Чернышевский находил в Веневитинове «ум, душу, талант», «обаяние его личности, его тонкой, изящно-артистической натуры», а Белинский характеризовал поэзию Веневитинова как стихи с точными и свободными рифмами, где каждое слово на своем месте. По признанию славянофила Ивана Киреевского «Веневитинов создан был действовать сильно на просвещение своего отечества, быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии», и всякий «кто  вдумается с любовью в сочинения Веневитинова», «узнает философа, проникнутого откровением своего века; тот узнает поэта глубокого, самобытного, которого каждое чувство освещено мыслью, каждая мысль согрета сердцем». К несчастью жизнь поэта была кратка, он скончался от болезни, так и не реализовав в полной мере  все многочисленные дарования поэта, философа и писателя, ниспосланные ему Всевышним. Философская рефлексия в ту историческую эпоху стала неодолимой умственной страстью, о чем проникновенно писал  литературный критик и поэт Аполлон Григорьев: «О, эти муки и боли души, - как они были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, - ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!» На страницах «Русских ночей» Одоевский блестяще изобразит время своей юности: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления природы, точно так, как теперь верят в возможность социальной формы, которая удовлетворила бы вполне всем потребностям человека… Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков… которые рылись в грубой материи». Размышляя о влиянии романтизма и немецкой идеалистической философии на русских юношей, об их ревностном поклонении любомудрию, не приемлющий мистицизма вечный изгнанник и социалист Герцен писал: «Молодые философы наши, испортили себе не одни фразы, но и понимание; отношение к жизни, к действительности сделалось школьное, книжное; это было ученое понимание простых вещей, над которым так гениально смялся Гете в своем разговоре Мефистофеля со студентом». Но на самом деле, романтизм и увлечение философией пробудило национальное самосознание России, развивало высшие духовные запросы, оттачивало мысль и закаляло ее в горниле диалектики, окрылило ее и дало ей силу, оказало могучее воздействие на всю нашу поэзию и литературу. Тайное «Общество любомудров» имело огромное значение для русской культуры, а сами любомудры были убежденными романтиками и блестящими критиками рациональной французской философии эпохи Просвещения – Руссо, Дидро и Вольтера, поклонниками философии Шеллинга и поэзии Гете. Декабрьское восстание 1825 года оборвало существование философского кружка любомудров: юные мечтатели торжественно сожгли свои протоколы. С глубоким сочувствием Одоевский отозвался о декабристах, разделяя их возвышенные идеалы и идеи, касающиеся будущности России, ее народа и культуры, но, не поддерживая попытку восстания, призывая к спокойному и вдумчивому изучению причин и смыслов исторических событий, к уяснению того, что толкнуло самых образованных, знатных и благородных людей России выйти на Сенатскую площадь: «В нем участвовали представители всего талантливого, образованного, знатного, благородного, блестящего в России, им не удалось, но успех не был безусловно не возможен. Вместо брани, не лучше ли обратиться к тогдашним событиям с серьезной и покойной мыслью и постараться понять их смысл». Задумываясь о трагических реалиях русской жизни и духовных и социальных язвах России – рабском состоянии народа, засилье бюрократии, взятках, воровстве и лжи, Владимир Одоевский предвидел, что России угрожает великое исторической и социальное потрясение, он был активным сторонником освобождения крестьян и приветствовал отмену крепостного права, считая, что 19 февраля 1861 года национальны праздником и судьбоносным днем в русской истории: «Этим  днем заканчивается древняя история России и начинается новая». По справедливому умозаключению В. Зеньковского «до кончины Николая I он не высказывался печатно о необходимости уничтожения крепостного права. Но если вчитаться в его дневник, то становится ясно, что Одоевский встретил освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не очень многие тогда в Россию. До конца своих дней он праздновал 19 февраля, как именно день освобождения крестьян. Его постоянной заботой и мыслью было нести свет просвещения и художественного обогащения в народ – он был горячим народником». Владимир Одоевский мечтал о том, чтобы искусство было доступно для каждого человека,  полагая, что великим творцам недостает народности, и обращаясь к высокомерным эстетам-аристократам, презирающим толпу с неотразимыми и мудро поставленными вопросами: «Толпе еще нужен не Рафаэль, а размалеванная картинка, не Бах, не Бетховен, а Верди или Варламов, не  Дант, а ходячая пошлость. Но одна  ли  толпа  в  том  виновата?  Нет  ли  в  самом искусстве чего-то неполного, недосказанного? Не требует ли  оно  новой,  нам  даже  еще  непонятной  разработки?» Князь В.Ф. Одоевский – блистательный аристократ России и величайший ее демократ, он – филантроп и основатель детских приютов, ставший председателем Общества посещения бедных, возникшего в 1846 году, принесший в жертву девять лет жизни и свою литературную деятельность, ради бескорыстной помощи увечным, больным, беспризорным и бедным, но в то же время, он – мыслитель, выступавший против насильственного уравнения всех и вся, до Леонтьева и Бердяева, полагавший, что неравенство – это естественное состояние человечества, и осознававший, что революция в России будет сопряжена с анархией и реками крови. В известной сказке Одоевского «Город в Табакерке», повествующей как юный герой Миша попадает внутрь музыкальной шкатулки, где мальчики-колокольчики страдают от того, что их бьют злые дядьки-молоточки, которых подгоняет надзиратель-валик, и над всеми властвует принцесса-пружинка, сидящая в золотом шатре, можно увидеть аллегорию революции: когда Миша прижимает пружинку, то шкатулка ломается – революции катастрофичны, совершающиеся с целью установления социальной справедливости, они могут привести к крушению государства. Когда перестал выходить альманах «Мнемозина» и было распущено «Общество любомудров», Одоевский принимал активное участие в издании журнала «Московский вестник», выходящего с 1827 года по 1830 год, где размещались литературно-философские статьи по теории искусства, метафизике и эстетике. После того, как князь В.Ф. Одоевский переехал из Москвы в Петербург, его дом на многие годы стал средоточием культурной жизни России, где с радушием принимались все самые талантливые люди петербуржского общества – поэты, ученые, музыканты и живописцы, где в атмосфере свободы и доверия беседовали Жуковский и Пушкин, Гоголь, Кольцов и Крылов, князь Вяземский, Плетнев, Глинка, Грибоедов, Белинский и Герцен, И. Киреевский, Лермонтов и Даль. По воспоминаниям М.П. Погодина «здесь, сходились веселый Пушкин в отец Иакинф с  китайскими сузившимися глазками, толстый путешественник,  тяжелый  немец-барон Шиллинг, возвратившийся из Сибири, в живая, миловидная графиня Ростопчина, Глинка и профессор химии Гесс, Лермонтов и неуклюжий, но многознающий археолог  Сахаров, Крылов, Жуковский, Вяземский были постоянными  посетителями.  Здесь  впервые явился  на  сцену  большого  света  и  Гоголь...». С доброй иронией и едва уловимой грустью Шевырев напишет Погодину  в 1838 году, что вся петербуржская литература разместилась «на диване Одоевского», отмечая не только печальную малочисленность литературных деятелей России, но и то, какое место среди них занимал князь В.Ф. Одоевский.
По словам славянофила Ивана Киреевского основатели тайного «Общества любомудров» – экстравагантный писатель и мистик В.Ф. Одоевский и вольнолюбивый поэт-романтик Д. Веневитинов были «действительно значительными шеллингианцами, усвоивших мысли Шеллинговой «Философии искусства». Известно, что первыми проповедниками идей Шеллинга в России были профессора Д.М. Велланский и М.Г. Павлов, которые не были самостоятельными мыслителями и прежде всего обращали внимание на натурфилософию немецкого философа, а на смену им пришли А.И. Галич, В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, Н. В. Станкевич и Н.И. Надеждин, которые обратились к трансцендентальному идеализму Шеллинга и его «философии тождества», где природа рассматривалась как «зримый дух», а дух – как «незримая природа», к его рассуждениям о бессилии чистого опыта познать сущность вещей, о поэтическом творчестве как духовном откровении, к его философии свободы, освобождающей от плоской просветительской философии Вольтера, Дидро и Руссо и нормативной поэтики классицизма, дающей более глубоко осмыслить натуру и бытие человека, к историософским идеям о том, что каждый народ играет особую роль в драме всемирной истории. В первой трети девятнадцатого века в России Шеллинга считали величайшим мыслителем Европы, российские профессора Давыдов, Павлов и Велланский – учителя князя В.Ф. Одоевского, считали, что лекции  и сочинения Шеллинга – источник вдохновения и мудрости, его философию высоко оценивали Е. Баратынский и А. Григорьев, штудировали поэты и ученые, находящие, что в немецком метафизике «жило  непосредственное  поэтическое чувство природы, а «его философские произведения  похожи на поэмы». В одном из своих писем к А.И. Кошелеву поэт-любомудр Д.В. Веневитинов признавался, что книги Шеллинга были для него «источником наслаждения и восторга».  Немецкий философ Шеллинг – один из глубочайших мыслителей Европы, с блестящими интеллектуальными способностями и острым умом, оточенным умением критически мыслить, замечательной памятью и выдающимся ораторским талантом, он – знаток классической литературы и древних языков, использующий их как средство для постижения Священного Писания и аллегорического толкования библейских сюжетов.  Огромное влияние на философию Шеллинга оказал пантеист Бенедикт Спиноза, учивший, что Бог и природа – это одна абсолютная субстанция, а два ее извечных атрибута – мышление и протяженность. По своей натуре Шеллинг был глубоко религиозен, но как мыслитель, он отверг ортодоксальные представления о непостижимом и запредельном для всего мира Боге Творце, придя к философии всеединства: Бог есть имманентный миру художник, а «все существующее черпает бытие из Бога и тем самым представляет собой протяженную субстанцию, существующую через Бога и в Боге». Волновала немецкого философа и проблема теодицеи: Как сочетать Промысел Божий и свободу Его созданий, саму идею Бога и наличие зла в мире? Если зло существует, то Бог или не хочет, или не может его устранить. Если Господь не может устранить зло, то Он не всемогущ, а если не хочет – то Бог не всеблаг. Вдохновляясь учением немецкого теософа Якоба Беме, Шеллинг пришел к мысли, что Бог имеет темную основу Своего существования – «бездну» (Ungrund), она – бессознательная и иррациональная воля, в ней заложены истоки мировой трагедии. Шеллинг сделал грандиозную попытку постичь тайну возникновения зла, но он пришел к неприемлемой для христианского сознания идее о теокосмической катастрофе и внутренней драме Божества, сделав по сути невозможной теодицею, и не столько оправдав Бога перед лицом мира, лежащего во зле, сколько сделав Его ответственным за мировую трагедию. Теософическое учение Якоба Беме и Шеллинга о бездне свободы – «темной природе в Боге» имело гностические истоки и оказало сильное влияние в Европе – на Шопенгауэра и Гартмана, а в России – на В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева. Владимир Соловьев отвергал «умозрительный пантеизм» раннего Шеллинга, но был во многом согласен с «теософическими построениями второй Шеллинговой системы». Надо сказать, что Якоби – философ чувства и веры, в споре «о божественных вещах» проницательно указал Шеллингу на ахиллесову пяту его философии: если Бог есть надмирная и абсолютно свободная Личность, то Он совершенен и в Нем нет никакого темного и иррационального начала, иначе это сделало бы Творца виновником зла, и конечно, история мира не может пониматься как процесс становления Бога – теогония. Как догматически безупречно писал Владимир Лосский – один из лучших богословов Православной Церкви в двадцатом столетии: «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектике трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице». Немецкий философ полагал, что человек есть загадочное существо связующее два мира – духовный и чувственный, соединить Бога и космос. Человек есть существо, обладающее свободой воли, а свобода предполагает возможность как добра, так и зла. Шеллинг много размышлял о том, что такое зло и добро. С позиции метафизического волюнтаризма он критиковал Сократа и Платона, поясняя, что даже величайшие античные мудрецы не могли постичь истоки возникновения зла как тайну свободы, и связывали добродетель со знанием, а порочность – с неведением. Вся тайна человека в свободе, добро и зло – порождение его свободной воли. Шеллинг убедительно показал, что человек способен творить зло сознательно, а высокий уровень умственных способностей не предполагает высокой нравственности и может сделать злодейство необычайно изощренным, предвосхищая схожие прозрения Одоевского и Достоевского. Русская религиозно-философская мысль глубоко этична, а потому ей глубоко созвучны идеи Шеллинга о назначении человека, его свободной воли и нравственной ответственности. Выдающийся русский религиозный мыслитель и западник Чаадаев, столь скорбевший в своих «Философических письмах» о том, что Россия оторвана от истории и культуры Европы, а в «Апологии сумасшедшего» пришедший к мысли о великой будущности России и ее особой духовной миссии, считал Шеллинга глубочайшим мыслителем европейского мира, воодушевленный «великой мыслью о слиянии философии с религией». Впрочем, богослов Георгий Флоровский справедливо уточнял, что Шеллинг лишь способствовала духовному пробуждению русских мыслителей, а потому влияние его философии на них не стоит преувеличивать. Так, славянофилы Иван Киреевский и А.С. Хомяков ценили в Шеллинге его стремление к преодолению рационализма и изящную критику диалектической философии Гегеля, где Бог, душа и свобода превратились в отвлеченные понятия, хвалили его за искание цельности духа и попытку создания «философии Откровения», но путеводной звездой их философии стала Православная Церковь и патристика, ибо как верно заметил Иван Киреевский: «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания». Религиозная философия Шеллинга была историософична: история мира есть одиссея духа и самооткровение Абсолюта-Божества, а человек – действующее лицо исторического процесса; конец времен – последний и самый величественный аккорд мировой симфонии – всеобщее воскресение мертвых и Страшный Суд. По мысли Бердяева русская религиозная мысль зародилась на проблеме историософской – тема исторической миссии России, ее связи с Европой, и наконец, многих русских философов волновала тайна смысла истории и конца времен. Шеллинг любил Россию и в откровенной беседе с князем В.Ф. Одоевским, слушавшим его лекции в Берлине, высказывал мысль о ее великом назначении и признавался, что если бы не был так стар, то принял бы православное вероисповедание.
Владимир Одоевский углубленно изучал диалоги Платона, сочинения Спинозы и Гегеля, читая их в оригинале, но величайшим кладезем мудрости он находил в философии Шеллинга с его роскошной метафизикой, историософией, эстетикой и философией искусства, с его идеей «познания живой связи всех наук». В очерках по истории русской философии С.А. Левицкий верно утверждает, что именно князя В.Ф. Одоевского надо считать первым русским шеллингианцем, оставившим заметный след в русской мысли. Но будучи исповедником философии Шеллинга, Одоевский оставался независимым и самобытным мыслителем, не перепевающим идеи немецкого философа, а ярко и порой парадоксально переосмысливающим их, диалектически углубляющим его мысли о свободе человека и его самосовершенствовании, о синтезе искусств и смысле исторического процесса, о духовной цельности человека и всеобъемлющем знании. Как замечает литературный критик Н.А. Котляревский «все, что говорится во имя Шеллинга – красиво, но туманно, все же что говорит автор от своего лица – сильно, остроумно, хоть иногда и парадоксально». Если во время знакомства с Шеллингом, князя В.Ф. Одоевского интересовала его натурфилософия – философия природы, то вскоре русский мыслитель поставил в центре своих раздумий и изысканий тайну человека и самобытность его духа, неоднородность человека и природы – их иносущность, вступая в открытую полемику с пантеистической философией тождества Шеллинга: «Ты сравниваешь произведения природы с произведениями темной, холодной, бессильной области человека, - и природа торжествует над человеком, унизившимся до природы; но какие произведения природы могут достигнуть до произведений светлого, пламенного горнила души человеческой? Дух человека, исходя из одного начала с природою, производит явления, подобные явлениям в природе, но самопроизвольно, безусловно». «Человеку дана привилегия творить особый мир, где он может соединять основные элементы в какой хочет пропорции, даже в их настоящем естественном равновесии; этот мир называется искусством, поэзиею». Для Владимира Одоевского очевидно, что человек – это книга Божьих тайн, более загадочная, чем природа, он созидает иноприродные миры – историю, общество и искусство, и чтобы постичь тайну человека и его души, надо перейти от натурфилософии и философии тождества к философии духа и антропологии, что было намечено у позднего Шеллинга. Для князя Одоевского величайшей заслугой Шеллинга является открытие души человека: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания, - его душу!». В книге «Русская идея» религиозный философ Н.А. Бердяев писал о том, что Владимир Одоевский – наиболее типичный и яркий представитель философского романтизма в России, он был знаком с Шеллингом и Шеллинг узнал от него о Сен-Мартене и Портедже. Размышляя о душе, сущности вещей и наших словах, Владимир Одоевский приходит к одной из наиболее глубоких идей философского романтизма: есть то, что невозможно изречь нашим языком и выразить вербально – невозможно описать в словах девятую симфонию Бетховена, молитвенный опыт Богообщения, Дантеву скорбь от смерти возлюбленной Беатриче, разрывающую сердце. Никаким самым изощренным поэтическим языком невозможно изречь всех глубин души, изложить духовный мир человека, его самые сокровенные думы и переживания: «язык человеческий недостаточен для выражения наших мыслей и чувств». Эту мысль в одном из своих писем прекрасно выскажет русский поэт и мыслитель Ф.И. Тютчев: «Боже мой, Боже мой, да что общего между стихами, прозой, литературой, целым внешнем миром и тем… страшным, невыразимо невыносимым, что у меня в эту самую минуту в душе происходит…». По своей натуре В.Ф. Одоевский – романтик и искатель Истины, он желал дойти до самого дна в постижении тайны человека – сокровищницы его души и ее внутреннего мира, связи мысли, чувства и желания с их внешним выражением, и в изысканиях своих он постепенно перешел от философии Шеллинга к изучению мистицизма, к трудам Арндта, Эккартсгаузена, Портеджа, Сен-Мартена и Франца Баадера. Исследователь личности и творчества В.Ф. Одоевского Юрий Манн, поясняет, что «когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины», то Одоевский, остро ощутивший метафизическую слабость лекций Шеллинга и его «философии тождества», обратился к сочинениям мистиков и алхимиков, каббалистов и Якоба Беме: «Примерно в то же время, когда Одоевский стал отходить от принципов  философии тождества, обнаружилось его тяготение к мистике. Одоевский изучает сочинения древних каббалистов и алхимиков, крупнейших мистиков XVI-XIX веков – Якова  Беме,  Эккартсгаузена,  Юнга-Штиллинга  и  особенно  Сен-Мартена  и  Пордеджа...». Как афористично резюмировал В. Зеньковский: «Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы отдать дань мистицизму». В книжных шкафах Одоевского можно было найти фолианты средневековых алхимиков и мистиков с их рассуждениями о первой материи, о всеобщей душе и звездных духах, сочинения Альберта Великого, Парацельса, Раймонда Луллия, и нет ничего удивительного в том, что на страницах «Пестрых сказок», где он художественно критикует учение о познании Канта и позитивизм, отразилось его увлечение мистикой, алхимией и идеей одухотворения материального мира: «Мы обрезали крылья воображения, мы составили для всего системы, таблицы; мы назначили предел, за который не должен переходить ум человеческий; мы определили, чем можно и должно заниматься... Но не в этом ли беда наша? Не оттого ли, что предки наши давали больше воли своему воображению, не оттого ли и мысли их были шире наших и обхватывали большее пространство в пустыне бесконечного, открывали то, что нам век не открыть при нашем мышином горизонте». Графиня Евдокия Ростопчина, державшая литературный салон в Москве, в шутку называла князя Одоевского – «Ваше алхимико-музыко-философско-фантастическое сиятельство», а среди поэтов и писателей, этот экстравагантный для петербуржского общества мыслитель, изучавший естественные науки, музыку, алхимию, теософию, каббалистическую литературу и философию, получил прозвище «русский Фауст». Вдумчиво изучал русский романтик и писания святых отцов Церкви – «Добротолюбие», творения преподобного Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, но все же он так и не пришел к ясному христианскому миросозерцанию и философии Святого Духа, основанной на Божественном Откровении, запечатленном в Священном Писании и Священном Предании, не усвоил догматическое сознание Церкви. Религиозный философ и богослов о. Г. Флоровский в книге «Пути  русского богословия» проницательно увидел в колоритной фигуре князя В.Ф. Одоевского религиозно настроенного и музыкально одаренного мыслителя, который так и не сумел в полной мере преодолеть черты романтического миросозерцания, увлечение мистической литературой и теософией.
Владимир Одоевский занимался натурфилософией, находя в природе, выражаясь поэтическим изречением Тютчева и Тургенева – не бездушный лик и не мастерскую пошлых нигилистов и утилитаристов, но то, что имеет душу и язык, она – величественный храм, в то время как поэт, музыкант и художник – ее жрец и иерей, а искусство – своеобразное богослужение и литургическое священнодействие. Если Гете утверждал, что готические соборы – это музыка, застывшая в камне, то для Шеллинга и немецких романтиков природа – застывший дух. С точки зрения романтического миросозерцания и эстетического идеализма Бог есть Небесный Художник, вселенная – храм, поэт – священнослужитель, а гениальность – один из высочайших даров Духа Божиего, дающий человеку неизъяснимую и неизреченную тайну красоты, отпечатленной во всем творении: «Как мне описать сияние вечера, сияние утренней зари? Загадочный лунный свет или пламенное отражение в потоках и ручьях?.. При восходе и закате солнца, при лунном мерцании вся природа повергается в восторг, внезапный и невольный, и она, подобно павлину в гордом великолепии его, еще более щедра, ничего про себя не бережет и радостно распускает блеск своего убранства… Так вся природа расставляет сети навстречу солнцу, стараясь уловить и удержать сверкающие отблески. Мне кажется, что тюльпан – это дрожащая мозаика вечерних лучей.Плоды вбирают в себя свет, радостно хранят его, пока им это позволяет время. Подобно пчелам в поисках меда, порхают бабочки в теплом эфире, украдкой похищая у солнца поцелуй ха поцелуем, пока сами не заблещут небесной лазурью, пурпуровыми и золотыми узорами». Но в отличие от Шеллинга и немецких романтиков, Владимир Одоевский полагал, что истинное величие человека заключается не в том, что он – микрокосм и иерей в храме природы, а в его причастности Богу и духовному миру. По мысли Одоевского если бы душа человека была частицей или эманацией Божества, то в ней бы не нашлось места злу, ибо Бог абсолютно благ и добр, но душа иноприродна Богу, в то же время после грехопадения природа пребывает в падшем состоянии как и человек, вынужденный черпать из природы средства для свой жизни. Как религиозный мыслитель и убежденный противник всех пантеистов, Одоевский считает, что беспрестанного восхваления заслуживает один Бог, а природа в ее падшем состоянии – источник порчи для человека, как и человек для природы, а потому – человек призван не подчиняться жестоким законам природы и ее грубым физическим силам, не уподобляться зверям, но одухотворять самого себя и весь окружающий его видимый мир через три силы своей души – верующую, познающую и эстетическую, находящие свою реализацию в религии, философии и искусстве. С позиции спиритуализма русский философ даже ставил вопрос: «не есть ли телесный организм не что иное, как болезнь духа?» Эту мысль можно интерпретировать как влияние Платона, думавшего, что тело – это гробница души, а можно истолковать в христианском смысле. По суждению святого Григория Нисского, после грехопадения Господь отлучил человек от Древа Жизни и облек его в хрупкие, тленные и смертные кожаные ризы после грехопадения, чтобы зло не укоренилось в нем навечно и он, узрев гибельность путей зла, покаялся – возвратился к Творцу. Бог есть Творец неба и земли, в Нем источник вечной жизни, и в мире, сотворенном Им, не было зла, но со всех сторон человека окружает боль, несправедливость и смерть, и «вся тварь совоздыхает с человеком». Откуда же возникло зло? Тайна зла и трагического состояния мира заключена в грехопадении Адама, которое осквернило естество человека и весь мир, а потому неправ Руссо, сказавший, что «природа человека прекрасна сама по себе». Если бы человек не согрешил, то в нем не было бы зла, ибо он – создание Божие, но так как произошло грехопадение – нарушение заповеди Господней, то в душе человека существует импульс ко злу,  природа пала вместе с ним и пребывает в бедственном состоянии, а значит ее восхваление и культ природы – философски нелеп и нравственно опасен, ибо убивает в сознании мысль о нашей падшести, а в сердце – начатки покаяния. По заветному убеждению князя В.Ф. Одоевского человек призван к целостной духовной жизни – к тому, чтобы быть личностью верующей в Бога, философски мыслящей и занимающейся искусством – эстетически чуткой и творческой, и через веру, покаяние, молитву и Литургию, через философское раздумье и созерцание, через любовь и творчество происходит борьба с грехами, таящимися в душе, духовное возрождение человека и символическое и пророческое предвосхищение его будущей жизни в Царстве Небесном. Священник и историк о. Василий Зеньковский справедливо отмечал, что «Одоевский занят преимущественно проблемами антропологии и историософии». Владимир  Одоевский – не только глубокий мыслитель с сильным темпераментом и высокой нравственностью, историософ с культурным универсализмом и оригинальной мыслью, в сущности уже в «Русских ночах» разрешивший грядущий идейный спор славянофилов и западников, но он был и проницательным антропологом, задающимся вопросами: Кто такой человек? Зачем ему дана жизнь? Что ожидает его после смерти? Как обрести оправдание на Страшном Суде? Со времен Адама человек есть существо мыслящее и вопрошающее, его ум рвется в глубину смысла и окружен со всех сторон бесконечными Божьими тайнами – необозримой  «громадой загадок». Человек есть невообразимая Божия тайна, он – самое загадочное существо во всех мирах, живое сочетание противоположностей –  он велик и ничтожен, добр и зол, в нем – слава и позор вселенной. Человек есть смертное и хрупкое существо, век его земного бытия скоротечен, но душа его бессмертна, он живет в материальном мире с его жесткими законами природы, но дух причастен иному миру, в его сердце бушуют страсти, на его сознание и поступки оказывает огромное влияние социальная среда, но он – личность, обладающая самосознанием и свободой самоопределения.  «Человек, по своей духовной природе, полон сил разнородных. Как мыслящее существо, он пытает природу и человека, доискивается причин того, что видит, слышит, обоняет, осязает. Он разлагает природу химически, режет ее как хирург, анализирует как моралист и не дает ей пощады там, где она вздумает бросить камень преткновения гордому уму, могучему сознанием своего собственного достоинства. В этом направлении ум терзает природу... благородно, потому что проникает материю духом, дает ей жизнь разумную. Ум доволен и самим собою и тем, что он исследует; но доволен только до тех пор, пока ему удается заманчивая деятельность». С физической точки зрения человек – обычное явление материального мира, чья краткая жизнь – маленькая искра, вспыхнувшая в межзвездном мраке вселенной, чтобы мгновенно угаснуть, но в его бессмертной душе есть совесть, воображение и нравственное чувство, жажда вечности и осознание, что на него возложена великая миссия, от которой, зависит судьба грандиозного Божьего мира. В наши дни весьма популярна философия вульгарного материализма, гласящая, что бытие ограничивается лишь эмпирической реальностью – существует лишь то, что воспринимается органами чувств и познается разумом, и нет ничего кроме видимого мира – не существует ни Бога, ни души, ни метафизических реалий духовного мира. В одной из своих философских притч, отсылающей нас к Евангелию, Владимир Одоевский, рассказывает о несчастном человеке – глухом и немом слепце, тщетно ищущем золотую монету вокруг себя, в то время как она находилась у него за пазухой. Это притча о поисках счастья и познании самого себя, о том, что мы никогда не поймем, зачем живем, если не заглянем внутрь души и не обратимся к ее Творцу. Это притча о том, что истинное счастье не во внешних благах – мимолетных сокровищах земного мира, с которыми человека неведомый час разлучит неумолимая и неизбежная смерть, а в сердце, умеющем любить – в небесных сокровищах, ибо Царство Небесное внутри нас. Эта притча имеет глубокий христианский смысл. Человек – это не бездушный винтик в государственной машине, не биосоциальное и одномерное существо, он – самое загадочное из всех Божьих созданий, его уникальная личность – великая тайна любви и премудрости Создателя, не менее грандиозная, чем тайна миротворения. Человек по своему физическому бытию  – обитатель материального мира, его земная жизнь обусловлена законами природы, но его душа – дыхание уст Божиих, и есть нечто неземное и нетленное, принадлежащее вечности и духовному миру. Никами научными теориями и философскими доктринами нельзя раскрыть тайна предназначения человека – высшего Божьего создания, но наша «душа не умолкает», она ищет Бога и ощущает, что здесь на земле не обрести вечного счастья. По изящному определению Владимира Одоевского человек есть грустящее существо: «грусть стучится к нему в сердце, грусть нежданная, непонятная; он силится отклонить, разгадать ее, и снова оживает душа в огрубелом теле, ум просит жизни, мысль – образа, и смущенный, стыдливый дух человека снова бьется о непостижимые двери райских селений». Эти лирические строки напоминают мысли преподобного Иустина Поповича – великого сербского богослова и православного философа, соединившего в себе вдохновенного поэта и проповедника Слова Божиего, охарактеризовавшего человека как создание Божие, собравшее «всю тоску из всех миров» в свое сердце и проникнутое «вселенским чувством скорби». Из всех Божьих созданий чувственного мира один человек не может удовлетвориться ничем земным, он вечно тоскует и сердце его истерзано чувством трагической потери. Существует такое загадочное явление как тоска неодолимая и невыносимая. И вот Фауст вопрошает в «Русских ночах» своих идейных оппонентов: «Откуда же взялась эта тоска? – Объясните, господа утилитаристы!». Чем же отличается человек от иных живых существ и почему в его душе неутолима эта жгучая духовная жажда? Эта тоска – неизъяснимая тайна для всех материалистов, она возвещает о том, что человек есть существо не только чувственное, но и метафизическое, а его душа имеет духовные нужды. Человек создан Богом по образу и подобию Его, он – богоподобное существо, и даже после грехопадения, когда по слову Одоевского в темной области его души уже таятся все возможные преступления, образ Божий не истребился в человеке, а помрачился и его можно восстановить через напряженную духовную жизнь, которая немыслима для христианина без Христа и исполнения Его заповедей, без Церкви и ее святых таинств. Если бы у человека не было души, то он не мог бы задаваться вопросом о смысле жизни, искать Бога и тосковать о небесах, сердце его не трепетало бы от слов молитвы, горячие слезы раскаяния никогда бы не обожгли его лицо, а грозная память о неизбежной смерти не повергала бы его в нравственное содрогание и мрачные раздумья. Человек испытывает угрызения совести, сердце его пронзает духовная тоска по неземному, мысль его рвется к непреходящему смыслу, как орел в небесную высь, перед ним стоят вопросы – «страшные и мучительные для мыслящего духа!» Для Одоевского человек есть существо не только чувствующее и воображающее, но и мыслящее: «Человек, как существо чувствующее и одаренное воображением, то трепещет от восторга, то страдает, то полон энергии, то бессмысленно предан апатии, то готов обнять ближнего как брата, то рад оттолкнуть его как смертельного врага. А воображение – оно не молчит, смотря на преобладание чувств в человеке; оно то одевает мир радужным сиянием, то набрасывает на него темное покрывало. Было время, когда люди в таинственном шуме лесов слышали сладкие беседы и игры вечно юных дриад и неуклюжих сластолюбцев фавнов; пришло время, когда люди в стоне лесном разумеют одно течение воздуха, более или менее сильное, производящее движение ветвей. Было время, когда духи неба и земли запросто расхаживали по городам и деревням, как будто им в самом деле было там место. По ней странствовали боги и полубоги, сильфиды и саламандры, ведьмы и вампиры, словом, кто ни расхаживал по суше и морям, где теперь спокойно ходят пароходы и паровозы... И так человек мыслит, чувствует и создает себе образы и картины... Чувство и мысль, чувство и воображение –  вот главные пружины наших дум и мечтаний. Чем начинает человек свою жизнь? Что прежде он видит в мире –  картину или загадку? Натурально первое. Человек, не рассуждая, привыкает ко всему окружающему, бессознательно живет наравне с природою, радуется солнечному свету и боится темноты, недоволен, когда его заставляют думать, и рад, когда найдут пищу воображению. И много времени проходит, пока мысль спит под баюканьем чувств и воображения, под напевами няни и рассказами старины. Для иных проходит вся жизнь, а мысль все крепко спит, и ничто ее не пробуждает. Но так сладко спится не всем, не всем даны в удел одни грезы да игрушки. Человек, возмужав, когда-то спросил себя: отчего? – и, задав себе вопрос, решал его в продолжении всей жизни и никак не мог решить; за одним вопросом следовал другой. С тех пор задача дробится, разветвляется, охватывает сетью весь мир, и мысль, пораженная собственным величием и немощью, рвется в этой сети, в иных местах прорывает ее, в других запутывается и изнемогает... Борьбу, начатую одним человеком, продолжает целое человечество; неистово рвет оно цепь, оковавшую гордость земную, и детски радуется малейшему успеху». Разрешить все эти «проклятые вопросы», по мысли князя В.Ф. Одоевского, может только одна наука – философия, но сама философия эта, с ее всеохватывающей мудростью и знанием, должна действовать в согласии и гармонии с религией и искусством. В антропологии Одоевский развивал идеи не только романтиков и мистиков, Шеллинга, Сен-Мартена и Портеджа, как проницательно замечает П.Н. Сакулин в своей книге  «Князь В.Ф. Одоевский. Из истории русского идеализма», но и святых отцов Церкви, а это означает, что христианский философ может почерпнуть много мудрых мыслей из его учения о человеке.
В области учения о познании – гносеологии, князь В.Ф. Одоевский был одним из самых ярких критиков рационализма, протестующим против засилья рассудка: «Рассудок, предоставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм дальше сего идти не мог». Ниспровергая столь распространенный на Западе рационализм, В.Ф. Одоевский пояснял, что одностороннее развитие рассудочности в ущерб нравственному и эстетическому совершенствованию человека, приведет Европу к попранию святынь веры, гибели культуры и духовному упадку, когда на самые глубокие и мучительные вопросы о добре и зле, о грехе и искуплении, отвечают мефистофельской насмешкой, люди воспринимаются как математические цифры, а жизнь принимается за уравнение, где нет ничего таинственного и чудесного. В рассказе «Импровизатор» Владимир Одоевский показывает как исстрадавшийся поэт Киприяно, с юных лет познавший бедность и нужду, обретает способность рассудка «все знать, все видеть, все понимать», но он становится несчастнейшим из смертных. Страждущая душа его потеряла духовное восприятие поэтического искусства и философских систем, даже музыка Моцарта и любовь более не восхищают его, и он погружается в ужас и отчаяние. Жизнь без любви и вдохновения – невыносимая скука и нестерпимая мука, сводящая человека с ума. Человек без веры в Бога и умения видеть красоту великого в малом – несчастный мученик, охваченный отчаянием и предчувствием вечной гибели, или развращенный гедонист, ищущий забвения в самых низменных наслаждениях. Если нет Бога и бессмертия души, любви и свободы духа, то земная жизнь – это жуткая трагикомедия, она – бесцельная пытка и преддверие Ада, и никогда человек не найдет выход из лабиринта проклятых вопросов, никогда не выберется из пучины отчаяния. В мире Божием все бесконечно таинственно – и лепесток фиалки, и парящий над облаками орел, и мерцающая на небе звезда, но загадочней всех человек – он есть бесконечность в малом, его душа – неисследимая тайна. По мысли Одоевского, чтобы познать самого себя – раскрыть сокровенную тайну души своей, человек должен соединить в неразрывном познавательном акте разум и чувство: «Великое дело, понять свой инстинкт и чувствовать свой разум. В этом, может быть, вся задача человечества». Опираясь на идею Шеллинга, мистиков и романтиков о том, что истинное знание должно быть цельным знанием, Одоевский считал, что искусство и философия, основанные на сверхразумном – интуитивном познании, дает глубже познать бытие, нежели наука, строящаяся на фактах, экспериментах и наблюдениях. Немецкий философ Кант учил, что возможно только чувственное познание и человек не может постичь сущности вещей – ноумены, Шеллинг ввел интеллектуальное созерцание, а Одоевский писал о врожденных идеях – «предзнании» и озарении – «внезапно раскрывающимся мире идей». Неисправимый романтик В.Ф. Одоевский враждебно относился к материализму и экспериментализму, был идейным противником реформатора европейской науки Ф. Бэкона с его индуктивным методом познания и призывом обращать внимание на факты, а не рассуждать о сущностях вещей, был критиком эмпиризма, благодаря которому в научных исследованиях преобладает опыт, «не согретый верою в Провидение и в совершенствование человека». При всей критике эмпиризма, остроумно именуемого «фактоманией» – болезнью, поразившей научной и философскую мысль Запада, Одоевский занимался естественными науками, и в конце своей жизни он отошел от Шеллинга к Бэкону,  от идеалистического учения о самопознании духа и врожденных идей, унаследованного от Сократа и Платона, став апологетом опытного знания и экспериментальной науки, утверждая, что в нас нет идей, независимых от опыта и что именно опыту принадлежит решающее слово в сфере познания: «закон природы выражает только окончательный вывод опытов, произведенных до изв;стного времени». «Абсолютная истина может находиться лишь в опытном наблюдении, или, если угодно, в формуле, которою это наблюдение выражается». Но до своего позднего обращения к своеобразному реализму – именно реализму, а не позитивизму, ибо и поздний В.Ф. Одоевский не отвергает религии и метафизики, этот русский романтик и ученик Шеллинга, отдавал явное предпочтение духовным запросам человека, с некоторой долей аристократического пренебрежения говорил об экономических и социальных вопросах, и не был чужд поэтического мистицизма: «Мысль, как сила, враждебная фантазии, сперва гонит чудесное, а потом в свою очередь приводит к верованию в мир тайный, неведомый на земле, недоступный ни глазу, ни уху. Сначала она дерзко начинает испытывать природу и узнает многое; обольщенная успехом, она делается горда, но ненадолго. Везде она узнает одни явления, не доходя до сущности вещей. Вопросы, которые более всего хотелось бы человеку решать, становятся самыми затруднительными задачами. Дойдя до вопроса: что такое душа, откуда она, зачем она здесь и куда скроется по смерти тела – ум цепенеет, видя свое бессилие; постигнув законы тел небесных, мы узнаем одни только формы жизни, - а этого еще не много. Сама жизнь ускользает от нашего уразумения. На земле видим мы также одни только законы, по которым развиваются существа органические и неорганические. Как быть? Мысль сама себя теснит и подкапывает, является вновь потребность воображения, необходимо пополнить пробелы в заключениях ума, а достигнуть этой цели нельзя иначе как фантазией, которая должна спасти мысль от самоубийства. Когда человек дойдет до этой точки развития, тогда он, как существо нравственное, всесторонен. Перед тем, чего не может постигнуть его ум, он смиренно преклоняется и говорит: «Не знаю», ум совершил на земле все, что мог совершить. Он остается в стороне, не берется за решение задач, для которых у него недостает необходимых данных; зато, в свою очередь, он их и не отвергает.   Мистицизм для одних начинается с самых обыкновенных явлений, потому что они не могут или не хотят их исследовать, предоставляя воображению создать какой-нибудь образ; и в наше время есть люди, которые не без трепета видят блуждающие огни и неравнодушно слушают рассказы о ведьмах. Для других сверхъестественное начинается гораздо выше, там, где просвещенная наукою мысль не может решить вопросы. Итак, расширение мысли идет в параллель с ограничением круга мистицизма. Но мы говорим, что есть твердо поставленные границы ума, следовательно, есть законное место мистицизму». Размышляя о том, что науки и искусства в современной Европе находятся в раздробленном состоянии и не имеют метафизических оснований, что в науках преобладают опытные наблюдения и мелочных анализ, дающие лишь дробное знание, а в измельчавших искусствах стали невозможны монументальные произведения, сравнимые с шедеврами Баха и Бетховена, Микеланджело и Рафаэля, Шекспира и Мильтона, Одоевский сетует на то, «раньше в людях было больше инстинктуальной силы», и утверждает, что в прошедшие века огромное значение в познании имели чувства и воображение: «В первый период, период чувств и воображения, народ живет, не смущая хитросплетениями ума бойко играющую жизнь чувства и фантазии. Он чувствует сладость или горесть жизни, верит, что благородство должно быть мерилом действий человека, не спрашивая, почему именно следует верить, что дух на земле – только странник, что ему дана другая светлая обитель, куда он перенесется, когда сбросит временную оболочку. Сердце бьется в упоении, созерцая величие Бога в природе, воображение теряется в беспредельности миров, создает в лесах обиталище духов; видя явление, выходящее из ряда обыкновенных, оно не хочет допытывать его, увлеченное сердечным волнением, мгновенно придает ему образ и какую-нибудь таинственную силу. Огонек на кладбище – блуждающая душа мертвеца, эхо лесное – крик лешего... и так далее. В этот период появились наяды, ореады, сильфиды, гномы, русалки, демоны, домовые...  Так написано каждому народу; так было в языческой древности, так повторялось это явление и в новом мире. Когда Запад, обновленный идеей нового учения, с жаром усвоил христианство, он был юн. Юность его выразилась и в политике, и в литературе, и в науке. Приведем в пример походы крестовые; они были мгновенным делом взволнованного чувства; тут не было предварительного обсуждения предприятия, тут не было дальновидных замыслов, заранее обдуманных: это было дело геройское, и вообще Средние века составляют геройский период истории Запада. Рассеянные толпы крестоносцев, бросившись на Азию, погибли в ней оттого, что не сообразили средств войны. Литература средних веков не походит ни на классическую, ни на новейшую. Поражая читателя обилием чувства, внутреннего содержания и странностью форм, не имеющих места в жизни действительной, перемешивая события, времена и лица, она набрасывает на мир свое собственное покрывало, более или менее мистическое. И не мудрено – на Запад были перенесены Библия и алькоран. Суровый дух западных дикарей, проникнутых возвышенной идеей любви христианской, выражался то в рыцарстве, то в строгой аскетичной жизни, то в нежных и геройских песнях трубадуров, то в самых отвлеченных богословских спорах. Иначе и не могло быть – верование руководило чувством. Картины воображения более пленяли человека, нежели холодные выкладки ума. Так, юные народы не могли устоять от обольщения алькорана, принесенного маврами. Несмотря на все отвращение христиан от магометан, первые не могли не восхищаться Кордовой и Гренадой, они прислушивались к песням аравитян и их ученым толкам. Разительным примером служит ученый Жербер. Сперва он долгое время учился в монастыре Орильяк, потом, желая более углубиться в науки, принесенные с Востока, отправился в Толедо; там арабские ученые посвятили его в таинства математики, астрологии и магии. Возвратившись из Толедо, он был начальником монастыря, потом воспитателем Гуго Капета, потом епископом реймским и наконец папой под именем Сильвестра Второго. Папа – воспитанник арабских магов и славы христианской!» Несмотря на этот историософский этюд в духе романтика Новалиса, и на то, что Фауст – главный герой «Русских ночей», истинный мученик науки и философии, не видит прогресса в мудрости и полагает, что древние мудрецы знали больше тайн природы, а современные ученые могут дать лишь раздробленное знание, получаемое из  хаоса внешних наблюдений, которые они пытаются упорядочить рациональным мышлением, Одоевский не является иррационалистом, напротив, он – человек, жаждущий познания Истины и стремящийся к созданию новой «всеобъемлющей науки» – к синтезу философии, искусства и науки, к живой связи всех наук», предвосхищение которой он находил у Гете и Ломоносова, считая, что «в человеке слиты три стихии – верующая, познающая и эстетическая». Задолго до В.С. Соловьева, Одоевский искал духовной цельности личности, он жаждал «святого триединства веры, науки и искусства», высказывал мысль о том, что «надо вознести ум до инстинкта» – напоминающую учение подвижников Православной Церкви о сведении ума в сердце, но по христианскому вероучению духовная жизнь невозможна для человека без таинственного действия Святого Духа, преображающего личность человека, а у Одоевского нет ни слова о Божественной благодати и он стоит на позициях натуралистического мистицизма. Князь В.Ф. Одоевский находит прообраз «всеобъемлющей науки» в поэзии, где властвуют «ум небесный» и «поэтический инстинкт», полагая, что занятие искусством возвышает инстинкт и вводит ум в сердце, дает человеку прикоснуться к сердцевине всех вещей и явлений, одухотворять окружающий мир и создавать новые миры искусства, так как поэт «не только властвует над природою, но и творит ее по своему образу и подобию». Высочайшая познавательная сила поэта – это интуиция, она дает постигать все в прозрении, поэтому «истинный поэт никогда не ошибается», а «наука должна  быть  поэтическою». Для Одоевского поэт призван быть любителем мудрости и подвижником не только искусства, но и науки, и А.С. Пушкин велик тем, что «он, как Гете и Шиллер, умеет читать, трудиться и думать: он – поэт в стихах и бенедиктинец в своем кабинете: ни одно из таинств науки им не забыто...». Человек есть существо поэтическое, он «никак не может отделаться от поэзии; она, как один из необходимых элементов, входит в каждое действие человека, без чего жизнь этого действия была бы невозможна». Если Шеллинг был учителем любомудров в философии, то Жуковский со своими печально-созерцательными элегиями и апологией творческой фантазии пред лицом разума был учителем в поэзии – «земной сестры небесной религии». Как типичный романтик Жуковский видел в искусстве «откровение» и желал раскрыть его религиозный смысл. Мечтающий о цельности человеческого духа и жаждущий цельного знания Одоевский провозглашает, что «в наш век наука должна быть поэтическою». В восприятии романтиков поэтическое знание – это истинная мудрость, всеобъемлющее знание, «касающееся всех сторон природы» человека, это символическое прозрение значения эпох и судеб людских, постижение глубинного смысла всемирной истории. В постижении истории Одоевскому особенно был близок славянофил А.С. Хомяков, отмечавший, что «звание историка требует редкого соединения качеств разнородных: учености, беспристрастия, многообъемлющего взгляда, Лейбницевой способности сближать самые далекие предметы и происшествия, Гриммова терпения в разборе самых мелких подробностей и проч., и проч. Об этом всем уже писано много и многими; мы прибавим только свое мнение. Выше и полезнее всех этих достоинств – чувство поэта и художника. Ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам; чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может». По мысли Одоевского поэтическое искусство священно, а язык поэзии возвышает душу, свидетельствует о том, что в человеке заложено неискоренимое стремление к прекрасному, поиск вечной и непреходящей красоты. Эстетические идеи волновали князя В.Ф. Одоевского еще до знакомства с сочинениями Шеллинга, но после изучения его философии искусства, он на всю жизнь горячо уверовал в высшее назначение поэтов, художников и музыкантов и в великую силу искусства. Пройдя школу трансцендентального идеализма Канта и Фихте, Шеллинг остался ценителем и знатоком искусства, его восхищали античные статуи, Мадонны Рафаэля, произведения Микеланджело и Тициана, из поэтов наиболее великим он считал Данте, Шекспира и Кальдерона. Немецкий мыслитель был убежден, что философ подобно поэту должен обладать эстетической одаренностью, ибо мир – это художественное произведение премудрого Создателя, а его познание осуществляется не только рассудком, но и интуицией, и художественным чувством. По слову Шеллинга в нашем мире нет ничего более возвышенного, чем поэтическое искусство, оно – высшее искусство мыслящего духа. В сущности, поэзия есть устремление человека «к нерукотворной и бессмертной красоте, которая едина с истиной». В философской системе Шеллинга прекрасное есть совпадение идеального и реального. Если человек принадлежит двум мирам – духовному и материальному, то актом умственного созерцания он касается иного мира. Религиозный философ и поэт Владимир Соловьев, уточняя и углубляя мысль Шеллинга, утверждал, что именно поэтическому творчеству свойственно познание и проникновение в духовный мир. Шеллинг полагал, что поэзия не существует без мифа. Все величайшие поэты человечества есть мифотворцы, а их бессмертные герои – Дон Кихот, Гамлет и Фауст – вечные мифы. Владимир Одоевский также как и Шеллинг был убежден, что аналитическая и скептическая философия не есть высшая мудрость, ведущая нас к Богу, а лишь кризисный фазис в развитии философской мысли в Европе и остальном мира. Как и древние мудрецы Библии – Моисей, Иов, Давид и Соломон, и философы античности и Нового времени, русский романтик верил, что Божество отрывает Себя в трех аспектах – как Добро, Истина и Красота. Человек по своей натуре философ и поэт, перед его сознанием стоят бескрайние и бесчисленные тайны: тайна Бога и человека, добра и зла, времени и вечности, духа и материи, и он призван искать Истину и Красоту, устремляться к Добру. Предвосхищая жизненное дело и творческий путь поэта и философа В.С. Соловьева, князь В.Ф. Одоевский стремился к целостному постижению бытия через синтез веры, разума и опыта, а его идеал ученого прекрасно выражают строки из стихотворения Е.А. Баратынского «На смерть Гете»:

Все дух в нем питало: труды мудрецов,
Искусств вдохновенных создания,
Преданья, заветы минувших веков,
Цветущих времен упования.
Мечтою по воле проникнуть он мог
И в нищую хату, и в царский чертог.
С природой одною он жизнью дышал.
Ручья разумел лепетание.
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябание;
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна.

Священник и историк о. В. Зеньковский проницательно рассудил, что тайна человека и его цельности, знания, науки и моральной сферы – все это было сопряжено для Одоевского с эстетикой, а в самой эстетике фиксировался ее антропологический аспект. Человек лишенный эстетического чувства не может быть философом. С точки зрения русского романтика Владимира Одоевского философия духа – это эстетическая философия. Мир лишенный поэтического начала – это самый трагичный из всех возможных миров, страшный и прозаически унылый мир бессмыслицы, где нет места Богу и свободе, любви и вдохновению, искусству и вечности. Таков мир героя четвертой «Ночи», обыкновенного статского советника из рассказа «Бригадир», прожившего пустую и бессмысленную жизнь, не оставившего после себя ни одну мысль и ни одно чувство, не обратившего никакого внимания на судьбы царств, научные открытия своего века, и прозрения мудрецов, потому, что он лишен «поэтических инстинктов». Сама смерть его и последующее погребение представляли собой невыносимо тягостное зрелище: «В торжественную минуту кончины душа невольно ожидает сильного потрясения, а вы холодны; вы ищете слез, а на вас находит насмешливая, едва ли не презрительная улыбка!.. Покойника холодно отпели, холодно бросили на него горсть песку, холодно совсем закрыли землею. Нигде ни слезы, ни вздоха, ни слова». Князь В.Ф. Одоевский – изощренный психолог, он проникает в душу человека столько же глубоко, как Данте, Шекспир и Достоевский, о чем свидетельствует исповедь покойника, чья душа, не знавшая любви и вдохновения при жизни,  переменилась: «во взоре его место бесчувственности заступила глубокая, неистощимая грусть; черты бессмыслия выразили лишь холодное, обжившееся отчаяние; отсутствие вдохновения превратилось в выражение беспрестанного горького упрека…». В конце своего земного существования статский советник духовно прозрел – «ненасытная жажда познания, стремление действовать, потрясать сердца силою слова, оставить по себе резкую бразду в умах человеческих – возвышенном чувстве, как в жарких объятиях, обхватить  и природу и человека» – все это прошло мимо его жизни, но перед смертью – встревожило его душу и запылало в его голове. Страдания целой жизни врезались в его мысль и разорвали его сердце: «О каким языком выразить мои страдания! Я начал думать! Думать – страшное слово после шестидесятилетней бессмысленной жизни! Я понял любовь! Любовь – страшное слово после шестидесятилетней бесчувственной жизни! И вся жизнь моя предстала мне во всей отвратительной наготе своей!.. Я видел одно: посрамленные мною дары Провидения!.. Тщетно искал я в своем  существовании одной мысли, одного чувства, которыми б я мог прикрыться от гнева Вседержителя! Пустыня отвечала мне, и в детях моих я видел продолжение моего ничтожества…». В самых трагических красках Одоевский изобличает суетную жизнь своего героя, лишенную высшей цели и духовного смысла, искренне полагая, что не могучий гений, постигающий тайны Божьи, не вдохновенный музыкант и художник, оставивший в звуках и красках все царство души своей, не законодатель, давший народу справедливые законы, заключающие в себе судьбы миллионов, а именно ничтожный обыватель заслуживает плача и сожаления. Древние философы античного мира – Сократ, Платон и Плотин, а вслед за ними великие богословы и подвижники Православной Церкви учили, что память о смерти – одна из высших добродетелей, ибо жизнь дана человеку от Бога не случайно, и он несет ответственность за свои мысли и чувства, намерения, речи и деяния. Владимир Одоевский напоминает людям о Страшном Суде – о том, что все мы будем отвечать пред Вседержителем за то, как жили на земле, и подобно Сыну Божиему, Иисусу Христу, сложившему евангельскую притчу о закопанных талантах, грозно предостерегает, что не будет оправдания пред Богом тому, кто посрамил святые дары Провидения.
 В фантастическом рассказе «Бал» пред глазами читателя предстает мир, где живут люди «с помертвелыми сердцами, безразличные ко всему возвышенному и прекрасному», князь В.Ф. Одоевский изящно сравнивает их суетную жизнь с грандиозным балом под музыку страшного оркестра, где в неистовых созвучиях сливаются все голоса различных терзаний человеческих – «от первого вопля новорожденного до последней мысли умирающего Байрона», и скорбь кающегося и насмешка неверующего, и крик разъяренной толпы, и затаенные рыдания одинокого гения, и боль жениха, разлученного с невестой, и отчаянный ропот страдальца на Провидение. Но самое страшное, что внешне роскошный и изысканный бал со всей этой бесконечной гаммой оборачивается безумной пляской смерти: «Свечи нагорели и меркнут в удушливом паре. Если сквозь колеблющийся туман всмотреться в толпу, то иногда кается, что пляшут не люди… в быстром движении с них слетает одежда, волосы, тело… и пляшут скелеты, постукивая друг о друга костяшками.. а нам ними под ту же музыку тянется вереница других скелетов, изломанных, обезображенных… но в зале ничего этого не замечают.. все пляшет и беснуется, как и в чем не бывало». Это произведение Владимира Одоевского – одна из самых великолепных притч в истории русской и мировой литературы, по художественной мощи и глубине богословского смысла ее можно назвать библейской миниатюрой. Если Бога нет и душа не бессмертна, то тщетно служение искусству, тщетны философские поиски смысла, ведь вся наша хрупкая, скоротечная и эфемерная жизнь в сущности своей – жуткая пляска смерти. Символично, что лирический герой Одоевского, измученный ночью на балу, ищет спасения в Церкви: под сводами пустого храма он слышит, как раздается тихий голос священника, молящегося об убиенных и убийцах, об оглашенных и предстоящих, произносящего заветные слова о любви и вере, о душевном мире и милосердии к ближнему, о забвении обид и прощении врагов, о тайне искупления и о Том, Кто принял на Себя все страдания мира. Свершилось богослужение, священник произнес проповедь о Спасителе мира, но храм так и остался пуст – никто из беснующихся страдальцев с омертвевшими сердцами не услышал слов веры и любви. В этих строках уже намечается, но так и не раскрывается в полной мере, целая сотериология, возвещающая, что спасение невозможно без веры в Иисуса Христа – нашего Божественного Искупителя,  невозможно вне Церкви, ее литургической жизни и таинств, без исполнения евангельских заповедей.
Много размышлял князь В.Ф. Одоевский о смысле творчества и назначении искусства, о том какое значение имеет культура и жизнь гения для судеб мира. В книге Бытия сказано, что человек был создан по образу и подобию Божиему, и даже после грехопадения он – существо не только разумное и совестливое, но еще и творческое, одаренное многообразными талантами. Многие великие богословы Церкви говорили о силе творчества как образе Божием в человеке, видели в нем уникальную миссию человека, намечая в теологических эскизах христианскую философию культуры. По глубокомысленному и вдохновенному суждению архимандрита Киприана Керна: «Человеку, по самому существу его, задано творить…Так изволено в замысле о нем. Но, кроме того, и при изгнании из Эдема дана заповедь «возделывать землю, из которой человек взят» (Быт 3:23), что не ограничивается, разумеется, одной только агрикультурою, но означает возделывание, обработку, украшение в самом широком смысле слова и во всех областях жизни и творчества». Для Одоевского человек есть существо творческое, каждая душа – поэтически восприимчива, и это значит, что Господь завещал нам быть творцами, а в способности творить заложено наше религиозное оправдание на Суде Божием. Высшее назначение поэта и его таинственное служение «во времена духовного смрада и общественного гниения», нести весть о Боге и душе всем племенам и народам – всем  людям, позабывшим о вещах духовных и священных. Если человек есть богоподобное существо, то на его душе есть отпечаток десницы Всевышнего, его предназначение – творческое, а вдохновение – это дыхание Божие, но на путях творческого подвижничества существуют соблазны и искушения. Один из литературных персонажей из «Русских ночей» Одоевского, посвятив всю свою жизнь искусству, признается: «Я узнал теперь горьким опытом, что в каждом произведении, выходящем из головы художника, зарождается дух-мучитель; каждая картина, каждая черта, невзначай проведенная по холсту или бумаге, служит жилищем темному духу». Эти глубоко выстраданные слова касаются не только тайны мук творчества, но и аскезы творчества, ибо сердце человека – это арена духовной борьбы Бога и дьявола, а истинный поэт, по убеждению Одоевского, есть «непременно человек нравственный». В сущности, русский романтик приходит к проблеме трагедии эстетизма, понимая, что искусство без священного смысла и религиозного содержания не дает человеку достичь спасения и обрести вся полноту жизни. Из всех искусств князь В.Ф. Одоевский ставил выше всего музыку, она – язык души человека и того, невыразимого, что в ней свершается. Именно в музыке человек, по заветной мысли Одоевского, выражает себя как существо духовное.  Русский романтик мог бы подписаться под словами Гофмана: «Тайна музыки в том, что она находит неиссякаемый источник там, где речь умолкает». Земной мир – это юдоль скорби, а чаша жизни переполнена горечью и печалью. «Кто же успокоит стон мой? Кто даст разум сердцу? Кто даст слово духу?» – вопрошает лирический герой Одоевского. И в ответ на крик его души является храм святой Цецилии – покровительницы музыки. Владимиру Одоевскому было присуще глубоко философское понимание и романтическое восприятие музыки, тонкое осмысление творений Баха и Бетховена. На страницах «Русских ночей» два этих великих музыканта предстают как истинные художники, наделенные не только творческими дарованиями, но и благородством духа, однако даже самый любимый музыкант Одоевского – Себастьян Бах со всем его величием и гениальностью, так и не достиг полноты жизни: «Вскоре Бах сделал страшное открытие: он узнал, что в семействе он был – лишь профессор между учениками. Он все нашел в жизни: наслаждение искусством, славу, обожателей – кроме самой жизни…». В своих новеллах о великих музыкантах В.Ф. Одоевский хотел показать сложный внутренний мир гениев – людей морально стойких, свободолюбивых и идейно непримиримых, необъяснимую притягательность их произведений, непостижимые явления в их душевной и духовной жизни, их мучительные сомнения и раздумья, одиночество и непонятость, подлинное величие личности творцов искусства и их неиссякаемую веру в самих себя, обретаемую сквозь страшнейшие муки отчаяния. Блестящая новелла Одоевского «Себастьян Бах», изумляющая глубиной, яркостью и образностью мысли, вызвала восторженный отклик Герцена: «Что за прелесть! Она сильно подействовала на меня». Глубока мысль В.Ф. Одоевского о том, что духовная культура всех народов и веков – это единая книга человечества: «поэзия всех веков и всех народов есть одно и то же гармоническое произведение; всякий художник прибавляет к нему свою черту, свой звук, свое слово; часто мысль, начатая великим поэтом, договаривается самым посредственным; часто темную мысль, зародившуюся в простолюдине, гений выводит в свет не мерцающий; чаще поэты, разделенные временем и пространством, отвечают друг другу как отголоски между утесами: развязка «Илиады» хранится в «Комедии» Данте; поэзия Байрона есть лучший комментарий к Шекспиру; тайну Рафаэля ищите в Альбрехте Дюрере; страсбургская колокольня – пристройка к египетским пирамидам; симфонии Бетховена – второе колено симфоний Моцарта… Все художники трудятся над одним делом, все говорят одним языком: оттого все невольно понимают друг друга…». Но в истории мира все преходяще и все созданное человеком с течением веков погибает: рушатся царства и исчезают народы, время стирает в пыль древние памятники зодчества и архитектуры, уходят в забвение философские учения и произведения искусства, обречены на смерть и все величайшие поэты, художники и музыканты – наши «вечные спутники». Если у творчества есть смысл, то произведения искусства и их творцы не должны сгинуть во тьме небытия. В конце времен всех нас ожидает Страшный Суд – «вселенское судилище», и по мысли Одоевского – все нечистое сгорит, а святое, прекрасное и возвышенное войдет в Царство Небесное и унаследует вечность. Владимир Одоевский прекрасно понимал насколько трагична жизнь гения: позорная нужда и гнетущее одиночество, душевные и творческие муки, непонимание толпы и козни завистников. В одной из лучших своих новелл из «Русских ночей» он блестяще описал в романтическом стиле жизнь и духовный мир Бетховена – одного из величайших музыкантов, мечтавшего соединить «все тона хроматической гаммы в одно созвучие», но с печалью признающегося, что вся его жизнь – это цепь бесконечных страданий. «На конце города, в четвертом этаже каменного дома, есть маленькая душная комната, разделенная перегородкою. Постель с разодранным одеялом, несколько пуков нотной бумаги, остаток фортепьяно – вот и все ее украшение. Это было жилище, это был мир бессмертного Бетховена». Если в человеке есть хоть крупица совести, то он не прочтет эти строки без содрогания. Музыкальные критики нападали на последние произведения Бетховена, его обвиняли в безумии, но проницательный музыкант вопрошал: Разве эти люди знают, «что такое душа музыканта, что такое душа человека?» По догадке Одоевского высшая цель искусства – возвышение человека до Серафима, оно – выражение души ее творца, но жизненная драма Бетховена и заключалась в том, что, несмотря на всю свою гениальность, он «никогда не мог выразить души своей». Отчего же музыка измучила Бетховена, и он не смог излить тайну души в ее громогласных созвучиях? Чего не хватило создателю Девятой симфонии, музыки к драме Гете «Эгмонт» и лунной сонаты? Как и настоящие философы всех веков, люди искусства стремятся понять: Зачем человек живет и терзается, думает и творит? Но это – великие и неизъяснимые Божьи тайны, сокрытые от века, и постичь их невозможно ни средствами искусства, ни философской мудростью, ни наукой ученых. Задумчивый философ Фауст – главный герой «Русских ночей», излагает ответ Владимира Одоевского: Людвиг Ван Бетховен не смог музыкально выразить свою душу, так как «никогда не был в состоянии написать духовной музыки». Эта мысль наиболее драгоценна для христианского философа – без религиозной веры в Бога невозможно ни познать смысл жизни человека и его страданий, ни выразить души, ни достичь духовной цельности личности, ни обрести спасение и вечную жизнь. Примечательно, что новелла «Последний квартет Бетховена», написанная с целью представить невыразимые терзания гения, была опубликована, как самостоятельное произведение, в 1831 году в альманахе «Северные цветы», и заслужила одобрение и похвалу А.С. Пушкина, о чем А.И. Кошелев писал Одоевскому: «Пушкин весьма доволен твоим Квартетом  Бетховена.  Он  говорит, что это не только лучшая из твоих печатных пьес (что бы немного значило), но  что едва когда-либо читали на русском языке статью столь замечательную и  по мыслям, и по слогу... Он находит, что ты в этой пьесе доказал истину  весьма  для России радостную; а  именно,  что  возникают  у  нас  писатели,  которые обещают стать наряду с прочими европейцами, выражающими мысли нашего  века». В юношеские годы В.Ф. Одоевского все лучшие и умнейшие люди России восхищались музыкой Бетховена, вдохновлялись ее героическими призывами. Поэт-любомудр и романтик Д.В. Веневитинов находил в Бетховене  «редкий пример величия человеческой личности и философа среди музыкантов», а литературный критик В.Г, Белинский считал, что этот немецкий композитор – Шекспир музыкального искусства и музыка в его симфониях достигла высочайшего развития. С самого раннего возраста душа В.Ф. Одоевского была музыкально одаренной, он почитал музыку как величайшее из искусств и на склоне лет мог искренне заявить: «Не нас упрекнут в неуважении к великим музыкальным деятелям Запада. Мы благоговеем пред именами Себастьяна Баха, Гайдна, Генделя, Моцарта, Бетховена, мы изучали их бессмертные творения как филологи изучают Гомера и Вергилия». Владимир Одоевский – один из наиболее ярких русских бетховенианцев, прекрасно знающий музыку Бетховена, основательно исследовавший литературу о нем, найдя в его личности – мятежную и могучую натуру, устремленную к свободе, а в его музыкальном творчестве – неслыханное откровение, захватывающее своим грандиозным размахом и «ниспровергающее все законы гармонии». Размышления над Девятой симфонией Бетховена Одоевский не переставал восхищаться ее глубиной и силой, утверждая, что сотворив это небывалое произведение, гениальный музыкант затмил все, что было написано им прежде – превзошел самого себя и сотворил целый мир красоты, фантазии, идей и чувств. Князь Одоевский восхвалял Девятую симфонию Бетховена как «самое оригинальное и самое многосложного произведение, когда-либо существовавшее в истории искусства», подчеркивая, что между первыми бетховенскими симфониями и Девятой симфонией – лежит пропасть, и страстно обличая «Фамусовых музыкального мира», которые не смогли оценить этот эпический музыкальный шедевр и посчитали, что его создатель «был почтен сумасшедшим». Для Владимира Одоевского музыка – это язык души, искусство, которое может выразить невыразимое и поведать о самом сокровенном, ее существование – свидетельство того, что человек не только мыслящее, социальное и природное существо, он – одухотворенное и музыкальное существо. В новелле «Импровизатор» князь В.Ф. Одоевский высказывает мысль о том, что в создании произведений искусства участвует весь человек – его ум, воля и сердце, но чувство красоты предшествует разуму в сотворении искусства – без чувства прекрасного искусство не может существовать. Когда находящийся в бедственном состоянии поэт Киприяно идет к доктору Сегелиелю  и заключает с ним контракт – обретает способность «все видеть, все знать, все понимать»,  а затем получает величайшую слав как композитор, но утрачивает возможность воспринимать явления сердцем и «чувственными ощущениями», но он обрекает себя на неимоверные страдания и доходит до глубин величайшего и невыносимого отчаяния – ничто в мире не радует его душу и сама музыка перестала существовать для него – остался лишь холодный интеллект и рациональное мышление, которое неполноценно в отрыве от целостной жизни человеческого духа.
Тайна творчества и тема искусства неразрывно связана с проблемой гениальности и безумия. Еще немецкий философ Иммануил Кант в «Критике способности суждения» говорил, что если в творчестве ученого все зависит от образованности и усидчивости, то художник и поэт – это гений, а его вдохновение – рационально неизъяснимо и не подается рассудочному истолкованию. Правда, как моралист, Кант с его холодной рассудочностью сводил религию к морали, отвергал веру в библейского Бога и чудеса – свидетельства Его всемогущества, веру в искупление, совершенное Христом на Голгофе и таинства Церкви, определял искусство как «целесообразность без цели», полагая, что художественное творчество и красота не связаны с областью пользы и нравственной жизнью. Одоевский задумал роман под названием «Дом Сумасшедших», где были бы собраны новеллы посвященные «избранникам духа» – Баху, Бетховену и прочим великим гениям, которые кажутся безумцами пошлой и бездуховной толпе, бесцельно прожигающей свою жизнь. Николай Гоголь, знавший о замысле «Дома Сумасшедших», писал об этом произведении в письме И.И. Дмитриеву: «Воображения и ума куча! Это ряд психологических явлений, непостижимых в человеке». В «Русских ночах» князь В.Ф. Одоевский высказал одно из своих самых заветных убеждений: «То, что мы часто называем безумием, экстатическим состоянием, бредом, не есть ли иногда высшая степень умственного человеческого инстинкта?» «Состояние сумасшедшего не имеет ли сходства с состоянием поэта, всякого гения-изобретателя?.. состояние гения в минуты его открытий действительно подобно состоянию сумасшедшего, по крайней мере для окружающих: он также поражен одною своей мыслию, не хочет слышать о другой, везде и во всем ее видит, все на свете готов принести ей в жертву. Мы называем человека сумасшедшим, когда видим, что он находит такие соотношения между предметами, которые нам кажутся невозможными; но всякое изобретение, всякая новая мысль не есть ли усмотрение соотношений между предметами, не замечаемых другими или даже непонятных? Так нет ли нити, проходящей сквозь все действия души человека и соединяющей обыкновенный здравый смысл с расстройством понятий, замечаемым в сумасшедших?». Как глубокомысленный антрополог и знаток душ человеческих Одоевский утверждал, что «нельзя провести верной, определенной черты между здравою и безумною мыслию». В рассказе «Город без имени» – трагедии вселенского масштаба в миниатюре, объявлен безумцем и отведен в сумасшедший дом последний из пророков человечества – бледный человек в погребальной одежде и с распущенными волосами, предрекающий гибель цивилизации, где нет святынь и искусств, а Бог, душа и любовь – именуется поэтическими бреднями. В повести «Сильфида», где с наибольшей проницательностью и художественной силой раскрыта проблема гениальности и безумия, Одоевский изображает своеобразного русского Дон Кихота – Михаила Платоновича, но начитавшегося не рыцарских романов, а сочинений каббалистов, алхимиков и мистиков. Изучив эти книги, он начинает мыслить возвышенно, прозревает чудеса и тайны мироздания, начинает перемещаться в загадочный мир, где ему намного лучше, чем в реальном мире, отказывается от своей возлюбленной и обыденного уклада жизни, хочет посвятить душу всему возвышенному и прекрасному. Окружающие воспринимают его как безумца и благодаря усилиям лечащего врача несчастного визионера возвращают к обычной жизни, но став «нормальным» и погрузившись в житейскую прозы обыденности, он утрачивает умение возвышенно мыслить и видеть красоту и чудеса Божьи. По мысли Владимира Одоевского в мире расчетливых  и прагматичных обывателей, не помышляющих ни о чем священном, гениальность есть аномалия, вот почему она воспринимается как безумие и душевная болезнь. Для простого обывателя всех времен самые возвышенные и глубокие мысли мудрейшего из смертных кажутся безумием. Мудрец для глупцов и пошлой толпы – безумен, а «мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор.3:19). Среди древнегреческих философов великий Платон говорил о «божественном безумии» как о духовном наитии «восходящем над ограниченностью разума». «Безумие, конечно, мать рода человеческого и кормилица» – заключает свою философскую маниаду В.Ф. Одоевский. На изящном языке поэзии мысль о том, что истинный мудрец – безумец в глазах завистливой и спесивой толпы обывателей, не знающих высот духовной жизни, прекрасно выражена в творчестве русского поэта и декабриста Александра Одоевского – образованного и благородного человека, умеющего чувствовать чужую боль и призывающего к любви и милосердию:

И если ты за то сочел безумным брата,
Что сердце ссорится с умом,
То верно бы пришлось и самого Сократа –
Врасплох – отправить в желтый дом.

Самое значительное из всех произведений князя В.Ф. Одоевского – это собрание философских новелл «Русские ночи», где с неутолимой тоской в сердце ищется смысл в драме земного существования – «одиссеи духа» и излагаются все его заветные идеи о парадоксах творчества и смысле искусства, о гениальности  и безумии, о том, что такое добро и зло, о тайне жизни и загадке человека, о судьбах России и западного мира. «Русские ночи» – это удивительная книга, наряду с «Философическими письмами» Чаадаева и статьями Ивана Киреевского, являющаяся документом эпохи, по своему жанру она соединяет в себе черты драмы, философского трактата и дидактической книги, ее можно охарактеризовать как роман в классическом определении немецкого романтика Ф. Шлегеля: «романы – это сократовские диалоги нашего времени. Эта свободная форма служит прибежищем для жизненной мудрости, которая спасается от школьной мудрости». С художественной точки зрения роман «Русские ночи» Владимира Одоевского – это великолепный литературный шедевр русского романтизма, соединяющий в себе черты притч, проповедей и философских диалогов, его язык изыскан, насыщен образами и метафорами, а видимая фрагментарность лишь подчеркивает его музыкальность. По замечанию Скабичевского книга «Русские ночи» – уникальна в истории нашей литературы, она блистательна и пестра по своему стилю, содержит в себе раздумья о поэзии и философии, о политической экономике и музыке, свидетельствуя об энциклопедической начитанности ее автора:  «Когда вы читаете «Русские Ночи» Одоевского, вас невольно поражает универсальность и обстоятельность знаний этого человека по самым разнообразным отраслям. Можно положительно сказать, что до него и после него вы немного найдете в России людей, которые обладали бы таким обширным энциклопедизмом». Кюхельбекер – старый друг В.Ф. Одоевского, писал ему в одном из писем: «В твоих «Русских ночах» мыслей множество, много глубины, много отрадного и великого, много совершенно истинного и нового, и притом так резко и красноречиво высказанного... Словом, ты тут написал книгу, которую мы смело можем противопоставить самым дельным европейским». Прочитав «Русские ночи», Кюхельбекер запишет в дневнике: «Сколько поднимает он вопросов! Конечно, ни один почти не разрешен, но спасибо за то, что они подняты – и в русской книге!» Весь сюжет «Русских ночей» можно охарактеризовать как драматический поиск ответов на вековечные вопросы – философские, историософские, социальные, экономические, которые стояли перед Одоевским: «Наш XIX век называют просвещенным, но в самом ли деле мы счастливее того рыбака, который некогда, может быть, в этом самом месте, где теперь пестреет газовая толпа расстилал свои сети?» «Зачем мятутся народы? Зачем, как снежную пыль, разносит их вихорь? Зачем плачет младенец, терзается юноша, унывает старец? Зачем общество враждует с обществом и еще с каждым из своих членов? Зачем железо рассекает связи любви и дружбы? Зачем преступление и несчастие считается необходимою буквою в математической формуле общества?» «Являются народы на поприще жизни, блещут славою, наполняют собою страницы истории и вдруг слабеют, приходят в какое-то беснование, как строители вавилонской башни, - и имя их с трудом отыскивает чужеземный археолог посреди пыльных хартий». «Здесь общество страждет, ибо нет среди его сильного духа, который смирил бы порочные страсти, а благородные направил к благу». «Здесь общество изгоняет гения, явившегося ему на славу, - и вероломный друг, в угоду обществу, предает позору память великого человека». «Здесь движутся все силы духа и вещества; воображение, ум, воля напряжены – время и пространство обращены в ничто, пирует воля человека, а общество страждет и грустно чует приближение своей кончины». «Здесь, в стоячем болоте, засыпают силы; как взнузданный конь, человек прилежно вертит все одно и то же колесо общественной машины, каждый день слепнет все более и более, а машина полуразрушилась: одно движение молодого соседа, и исчезло стотысячелетнее царство». «Везде вражда, смешение языков, казни без преступления и преступления без казни, и на конце поприща – смерть, ничтожество. Смерть народа... страшное слово!» «Закон природы!» - говорит один. «Формы правления!» - говорит другой.   «Недостаток просвещения!» «Отсутствие религиозного чувства!» «Фанатизм». «Но кто вы, вы, гордые истолкователи таинств жизни? Я не верю вам и не имею права не верить! Не чисты слова ваши, под ними скрываются еще менее чистые мысли». «Ты говоришь мне о законе природы; но как угадал ты его, пророк непризнанный? Где твое знамение?»   «Ты говоришь мне о пользе просвещения! Но твои руки окровавлены!» «Ты говоришь мне о вреде просвещения! Но ты косноязычен, твои мысли не вяжутся одна с другою, природа темна для тебя, ты сам не понимаешь себя!» «Ты говоришь мне о форме правления! Но где та форма, которою ты доволен?» «Ты говоришь мне о религиозном чувстве! Но смотри, черное платье твое опалено костром, на котором терзается брат твой; его стенания невольно вырываются из твоей гортани, вместе с твоей сладкою речью!» «Ты говоришь мне о фанатизме? Но смотри – душа твоя обратилась в паровую машину. Я вижу в тебе винты и колеса, но жизни не вижу!» «Прочь, оглашенные! Не чисты слова ваши: в них дышат темные страсти! Не вам оторваться от житейского праха, не вам проникнуть в глубину жизни! В пустыне души вашей веют тлетворные ветры, ходит черная язва и ни одно чувство не остается незараженным!» «Не вам, дряхлые сыны дряхлых отцов, просветить ум наш! Мы знаем вас, как вы нас не знаете; мы в тишине наблюдаем ваше рождение, ваши болезни и предвидим вашу кончину. Мы плакали и смеялись над вами, мы знаем ваше прошедшее... Но знаем ли будущее?» В центре новелл «Русские ночи» – драма философской мысли, ищущей Истину, а ее главный герой – сам Одоевский, многоученый «русский Фауст», размышляющий в своем обширном кабинете, заставленном книгами и рукописями, нотами и музыкальными инструментами, окруживший себя антуражем средневекового мудреца. По своему миросозерцанию князь В.Ф. Одоевский романтик, он тянулся к сверхъестественному и непознанному, сочинял философские новеллы и музыковедческие эссе, рассказы-притчи и сказки, подобно Гофману и Гоголю, виртуозно соединяя фантастическое и обыденное, являясь первопроходцем русской фантастической прозы и русской готики – «страшных» и мистических рассказов – «Бал», «Насмешка мертвеца», «Сильфида» и «Саламандра». Известно, что новеллы «Русские ночи» – восхитительный памятник романтического направления русской прозы, вышли из гофмановских «Серапионовых братьев», где люди беседуют по ночам о жизни, науке и искусстве, а самого В.Ф. Одоевского можно было бы назвать «русским Гофманом», ведь в его фантастических повестях, как и произведениях немецкого писателя, встречаются волшебники и духи, ожившие куклы и поиск философского камня. Все новеллы в «Русских ночах» написаны с легким налетом экстравагантности, в них морализаторство причудливо переплетается с иронией и аллегориями, шутка неожиданно сменяется пророческим тоном, изобличение пороков людей и похвала добродетели проистекают не из холодного поучения, а проникнуты страстной убежденностью и пафосом верности идеалам, сам язык – живой и яркий, заключает философские идеи в пестрые поэтические образы. Название философско-лирических новелл «Русские ночи» дань романтической поэтике и Шеллингу с его сочинением «О самофракийских божествах», оно глубоко символично, ведь в представлении всех романтиков от Новалиса с его хрестоматийными «Гимнами к ночи» до Тютчева ночь – это время философских поисков и молитвы, когда глубже постигаются тайны мироздания, тайны жизни и смерти, души человека и назначения искусства. Любомудр Н.А. Мельгунов блестяще описал представление романтиков о том, что такое ночь: «Для людей, живущих внутренней жизнью, свет дня так же тягостен, как и для птицы Минервиной, и они охотнее глядят на опускающееся солнце или на бледный свет луны, на эту божью лампаду ночи, которая осветит их духовный труд, работы ума их, вдохновенный плод их сердца. Они любят вечер и захождение солнца потому, что это вестники духовного дня». По мысли А. М. Ступеля, само название новелл Одоевского «указывает на умозрительно-созерцательное содержание его, поскольку ночь в понимании романтиков – время глубокого раздумья, время, когда постигаются тайны бытия». Как глубокомысленно  поясняет П.А. Васинева: «в романах Одоевского и Новалиса все действия происходят ночью, все самое важное и скрытое обнажает сумрак. Из темноты выходит все тайное, что для романтика является признаком настоящего «Ночь» есть время подлинности. Это время, когда пробуждаются духовные способности человека и он начинает острее чувствовать связь с природой. «Ночь» – мистический образ, который активно использует романтизм для иллюстрации идеи удвоения мира, актуализации иррационального начала. В «Ночных бдениях» автор словами героя выражает один из важных мировоззренческих принципов романтизма: «Нас, ночных сторожей и поэтов, и вправду мало занимает людская суета, творящаяся днем, потому что ныне одна из установленных истин гласит: действия людей в высшей степени будничны, и разве что их сновидения подчас представляют некоторый интерес». «Ночь – своего рода романтический миф, создаваемый как противопоставление порядку, свету Просвещения. Здесь ощутим и мотив «одиночества», без которого невозможно становление романтического героя». Размышляя о том, почему люди философствуют по ночам, Фауст заявляет: «Если б я был из ученых, я бы тебе сказал с Шеллингом, и что с незапамятной древности ночь почиталась старейшим из существ, и что недаром наши предки славяне считали время ночами; если б я был мистиком, я объяснил бы тебе это явление весьма просто. Видишь ли: ночь есть царство враждебной человеку силы; люди чувствуют это и, чтоб спастись от врага, соединяются, ищут друг в друге пособия: оттого ночью люди пугливее, оттого рассказы о привидениях, о злых духах ночью производят впечатление сильнее, нежели днем...». Советский литературовед Юрий Манн обратил внимание на сослагательное наклонение в речи Фауста «если б я был из ученых» и «если б я был мистиком», полагая, что образ ночи у Одоевского не имеет мистического значения как у Шеллинга, Новалиса и Тютчева, но, конечно, это заблуждение, ведь Одоевский – идеалист и романтик, он – «русский Фауст», сочетающий в себе черты мистика и ученого, а потому ночь понимается им одновременно мистически и аналитически – здесь он следует за Гофманом. Для Одоевского ночь – это время не только благословенной тишины, когда человек отрешается от житейских попечений и мелочных забот дня и может отдаться желанному покою, искусству и философствованию – задуматься о вечном, но и напряженных раздумий и горестных молитв, ночь напоминает человеку о том, что мир лежит во зле, о мировой скорби и неизъяснимых тайнах, окружающих нас со всех сторон – ночь есть время бодрости духа, что отсылает нас к Гефсиманской молитве Сына Божиего, Иисуса Христа, ночь – это мучительное и кризисное время, когда не видно солнца – символа истины, добра, любви и гармонии: «Ты замечал ли, что задолго до заката солнечного, особливо на нашем северном небе, на конце горизонта, за дальними облаками, появляется багровая полоса, не похожая на вечернюю зарю, ибо в это время солнце еще светит во всем своем блеске: это часть утренней зари для жителей другого полушария. Стало быть, каждую минуту есть рассвет на земном шаре, чтоб каждую минуту часть его обитателей, как очередной часовой, восставала на стражу... Солнце благосклоннее к человеку: оно символ какого-то предпочтения в его пользу; оно прогоняет вредные туманы; оно заставляет грубое растение обрабатывать для человека жизненную часть воздуха; оно бодрит сердце, и оттого, может быть, так сладок сон человека при восхождении солнца; он чует символ своего союзника и безмятежно засыпает под его теплым и светлым покровом....». В историософском аспекте ночь у В.Ф. Одоевского – это символ кризисной эпохи, последствие духовного упадка одряхлевшего Запада, заката Европы и гибели ее блистательной культуры с диалогами Платона, готическими соборами, поэзией Новалиса и Байрона, симфониями Бетховена и живописью Микеланджело, но русский романтик верит, что творческие и духовные силы человечества не оскудеют и посреди «мрачного хаоса старого мира» должно воссиять новое солнце – Россия: «Тебя, новое поколение, тебя ждет новое солнце, тебя!.. Девятнадцатый век принадлежит России!». На страницах «Ночи девятой» лирически описывается закат солнца, меланхолически окрашенный грустью и тоской – это аллегорическая сцена есть историософская элегия и картина заката Европы, вырождающейся в бездушную технократическую цивилизацию с моралью пользы, всеобщим эгоизмом и измельчавшими  людьми, а сам Фауст – скорбящий философ и Иеремия девятнадцатого века, горько сетующий на падение Запада и гибель его культуры: «Вечернее солнце пылало над величавой рекою; алые облака рассыпались по сизому небу, и каждое светилось стороною, обращенною к солнцу, а другою исчезало в тумане. –  Фауст сидел у окна, то перебирая листы старой книги, то смотря, как багровый отблеск речной волны расстилался по стенам комнаты и придавал картинам, статуям, всем неодушевленным предметам трепетание жизни. Наш философ был задумчивее обыкновенного… его мечты, казалось, были важны и грустны; когда он перелистывал свою старую книгу –  тогда ясность снова сообщалась его взорам; когда он отводил их от книги, как бы желая во внутренности души сосредоточить смысл читанного, - снова грусть появлялась на лице философа». По мудрому умозаключению Н.А. Котляревского «Русские ночи» – это элегическое воспоминание о юношестве В.Ф. Одоевского,  воспоминание о светлой эпохе его духовных исканий, философской рефлексии и сомнений, обо всех его раздумья о России и Европе, о культуре и цивилизации; эта книга – исповедь целого поколения, романтический идеализм сороковых годов не создал ничего более красивого, изящного, философски продуманного и художественно-цельного, чем новеллы Одоевского, вобравшие в себя романтическую поэзию и метафизику, всю мудрость своего времени.
В своих изящных очерках по истории русской философии С.А. Левицкий неслучайно определил Одоевского как «первого русского шеллингианца, оставившего более чем заметный след в русской мысли», и «первого в России философского предшественника славянофильства», предсказавшего закат Европы: «Запад гибнет!.. Пока он сбирает свои мелочные сокровища, пока предается своему отчаянию – время бежит, а у времени есть собственная жизнь, отличная от жизни народов; оно бежит, скоро обгонит старую, одряхлевшую Европу – и, может быть, покроет ее теми же слоями недвижного пепла, которыми покрыты огромные здания народов древней Америки – народов без имени». По убеждению В.Ф. Одоевского истоки духовного упадка Европы заключаются в том, что она отказалась о высших духовных запросов, променяла их на удовлетворение материальных нужд, сосредоточила все умственные, нравственные и творческие силы на одно материальное направление – на полезность, стала строить железные дороги и фабрики, по наука ее раздробилась и не дает цельного знания и целостной картины мира, искусство уже не переносит нас в чудный мир красоты – иссякли творческие силы, породившие «Илиаду» Гомера, «Божественную Комедию» Данте, трагедии Шекспира и произведения Шиллера и Гете, религиозное чувство на Западе забыто, а храмы – архитектурное украшения и музеи с опустевшими алтарями. «Запад, погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал его, забывая о существовании других миров. Чудна была его работа и породила дела дивные; Запад произвел все, что могли произвесть его стихии, - но не более; в беспокойной, ускоренной деятельности он дал развитие одной и задушил другие. Потерялось равновесие, и внутренняя болезнь Запада отразилась в смутах толпы и в темном, беспредметном недовольстве высших его деятелей. Чувство самосохранения дошло до щепетливого эгоизма и враждебной предупредительности против ближнего; потребность истины – исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных подробностях; занятый вещественными условиями вещественной жизни, Запад изобретает себе законы, не отыскивая в себе их корни; в мир науки и искусства перенеслись не стихии души, но стихии тела; потерялось чувство любви, чувство единства, даже чувство силы, ибо исчезла надежда на будущее; в материальном опьянении Запад прядает на кладбище мыслей своих великих мыслителей – и топчет в грязь тех из них, которые сильным и святым словом хотели бы заклясть его безумие». В Европе возобладал скептицизм – ужасное направление мысли, убившее веру, науку и искусство, возмутившее целые народы и потрясшее сами основы морали и культуры. Владимир Одоевский отмечает, что факт, чистый опыт, положительные науки и прочие «бессмысленные слова», давно заменили в Европе вопросы о назначении человека и смысле истории, о времени и вечности, о свободе воли и Промысле Божием. Свое историческое время Одоевский называет «несчастной эпохой», когда все поругано в искусстве и жизни, осмеяны все идеалы и нет никаких религиозных святынь, а на смену целостному миросозерцанию идет вульгарный синкретизм, соединяющий самые противоречивые фрагменты из сочинений философов, как древние гностики соединяли «отрывки Аристотеля, Платона и еврейских преданий». Размышляя о судьбах мира, русский романтик обрушился с грозными упреками на век просвещения: среди измельчавших людей не найти могучего духом пророка, общество как и прежде изгоняет гениев и предает память великих людей позору, во всей Европе нет такого мудреца, какой смирил бы порочные страсти людских душ, а наиболее проницательные мыслители со скорбью предчувствуют наступление духовного кризиса.  Владимир Одоевский – один из самых прозорливых философов в России за все века ее исторического существования, он увидел, что научно-технический прогресс может сопровождаться духовно-нравственной энтропией, изобличил как страшно и невыносимо жить в то время, когда жизнь со всеми ее чудесами, тайнами и неисследимыми глубинами сведена к материальному явлению, душа обратилась в паровую машину, а человек – уникальное произведение премудрости и любви Создателя, рассматривается как винтик государственной машины. Бездуховный человек глух к Слову Божиему, он не хочет слышать речь Спасителя, проповедь Его пророков и апостолов. Наконец, человек слеп, он не имеет христианского миросозерцания, не замечает души в себе и иных созданиях Божиих, не видит таинственные пути Промысла Божиего в судьбах людей и мира, его кругозор ограничен рамками материальных реалий своего века. В рассказе «Насмешка мертвеца», Одоевский показывает «просвещенную» душу с рациональным миропониманием в образе расчетливой красавицы «с ленивым сердцем», для которой любовь – есть лишь «порыв воображения», «болезнь ума» и «модная поэтическая причуда». Это – бескрылая душа, у нее угасло все духовное горение сердца, она – дитя суетного света, отсеченное от вечности и духовной жизни, ведь для нее «давно уже погас Божественный огонь искусства». Но вся житейская мудрость и холодные расчеты, вся изобретательность науки, смеющейся над силами природы, вся власть сильных мира сего и их богатства – все оказывается лишь жалкой горстью праха перед лицом смерти. Но что такое смерть? Смерть – это грозный обличитель и неподкупный судия, ее нельзя обмануть и от нее невозможно убежать, ее не прельстить льстивой речью, о ней не забыть среди веселого пира земной жизни, где звучит смех и громкие голоса, она – неумолимо и беспощадно изобличит низость одних и благородство других, уравняет бедных и богатых на Суде Божием, низвергнет гордых и возвеличит мудрых, приходя к каждому в свое время. Задолго до Карла Ясперса князь В.Ф. Одоевский понимал, что смерть – то мерило, которое позволяет нам отличить вечное и великое от суетного, мелочного и преходящего. С пророческой зоркостью Одоевский вглядывался в туманную даль грядущего и прозревал то, что совершится в грядущий век, предрекал печальное торжество «экономического материализма» и «классовую борьбу», критиковал английского мыслителя Бентама, отвергавшего нравственность как самостоятельную ценность и учившего, что нравственность есть «хорошо растолкованная польза»,  предвидел то, чем обернется триумф утилитаризма, капитализма и буржуазного духа, ищущего везде выгоду, когда искусство, мудрость и нравственность будут объявлены бесполезной роскошью. В рассказе «Город без имени», представляющим собой своеобразную антиутопию, князь В.Ф. Одоевский запечатлевает безотрадную картину истории целой цивилизации, где восторжествовал бездушный меркантилизм, высшей ценностью объявлена польза, все мысли о Боге и душе, грехе и искуплении, смерти и вечности объявлены поэтическим вымыслом, а творцы искусства и служители муз изгнаны, как поэты изгонялись из «идеального государства» Платона. Властителем дум этого общества становится Бентам – проповедник утилитаризма. В городе без имени возводится его колоссальная статуя – новый идол, занявший место Бога пророков и Библии, а на пьедестале золотыми буквами начертано роковое слово: «польза». С неотразимой диалектикой Одоевский показывает как за внешним процветанием цивилизации, пошедшей по пути Бентама – образ западного мира, скрывается духовный упадок человечества, гибель искусства и морали, «где все чувства, все мысли, все побуждения человека ограничивались текущей минутой», а власть захватили циничные дельцы, сделавшие эгоизм – единственным правилом жизни, а поэзию объявившие ужаснейшим преступлением. С вдохновенностью библейского пророка Владимир Одоевский предрекает наступление самой трагической их всех эпох, когда люди будут во всем искать выгоды и пользы, возникнет общество массового потребления и грянет катастрофический ритм жизни – «жизнь беспрестанно двигалась, вертелась, трещала», людям, погруженным в суету, некогда станет помышлять о смысле жизни и назначении человека, о посмертной участи души и Страшном Суде, будут отвергнуты законы Божии и права человеческие, некому будет утешить страдальца в его земных скорбях, язык поэзии навсегда умолкнет, уста матери не сумеют произнести песнь над колыбелью младенца, философы и художники будут названы вредными мечтателями, а с трибун будут пафосно произносить следующие речи: «Зачем нам эти философические толкования о добродетели и самоотвержении, о гражданской доблести? Какие они приносят проценты?». Это грозное предостережение русского мыслителя глубоко созвучно горестным поэтическим раздумьям Е.А. Баратынского – одного из самых ярких представителей романтизма в России, чья поэзия отличается глубиной смысла и лирической силой, и который беспощадно бичевал «железный век» – век промышленный и эгоистичный, убивающий все лучшее в душах людей:

Век шествует путем своим железным,
В сердцах корысть, и общая мечта
Час от часу насущным и полезным
Отчетливей, бесстыдней занята.
Исчезнули при свете просвещенья
Поэзии ребяческие сны,
И не о ней хлопочут поколенья,
Промышленным заботам преданы.

«Русские ночи» – это философская и молитвенная книга, она – драма, поэма, молитва и прорицание, книга, проникнутая пророческим пафосом и отсылающая нас не только к романтикам, Гете и Гофману, но и к Исайе и Иеремии, а сам «русский Фауст» с пророческим гневом обрушивается на сторонников позитивизма и материалистов, признающих только наблюдения и факты, критикует бесчеловечную теорию Мальтуса, описывает упадок философии и искусства, как характерные черты той бедственной эпохи, в которой восторжествовали идеи Бэкона и Локка, осуждает повсеместное торжество эгоизма, негодует против ничтожности и мелочности людей с их утилитарной моралью и эгоистическими расчетами, пытается пробудить в них благородные стремления и возвышенные помыслы. С грозными строками он обращается к Европе и предрекает те дни, когда она превратится в кладбище, когда вся технократическая и меркантильная цивилизация и общество массового потребления падет как Вавилонская башня, когда ее постигнет безотрадная участь Содома и Гоморры: «Горе тебе, страна нечестия; ты избила своих пророков, и твои пророки замолкли! Горе тебе! Смотри, на высоком небе уже собираются грозные тучи; или ты не боишься, что огонь небесный ниспадет на тебя и пожжет твои веси и нивы? Или спасут тебя твои мраморные чертоги, роскошная одежда, груды злата, толпы рабов, твое лицемерие и коварство? Ты растлила свою душу, ты отдала свое сердце в куплю и забыла все великое и святое; ты смешала значение слов и назвала злато добром, добро – златом, коварство – умом и ум – коварством; ты презрела любовь, ты презрела науку ума и науку сердца. Падут твои чертоги, порвется твоя одежда, травою порастут твои стогны и имя твое будет забыто… Здесь на самом этом месте, некогда волновались страсти, горела мысль, блестящие чертоги возносились к небу, сила искусства приводила природу в недоумение… Теперь остались одни камни, заросшие травою». Неудивительно, что В.В. Зеньковский называл В.Ф. Одоевского одним из самых глубоких мыслителей девятнадцатого века и первым в России «критиком западной культуры». Вместе с тем, князь Владимир Одоевский не предавался историческому пессимизму и не был фаталистом как Шпенглер, напротив, он утверждал, что судьба человека в его руках, гнал уныние и полагал, что духовный потенциал человечества неисчерпаем, что наука и искусство не напрасно существуют в христианском мире: «Истощился ли уже источник поэзии, хранящийся в недрах христианского мира? нет! мы еще не нашли ни словесной, ни архитектурной, ни музыкальной формы, которая бы соответствовала этому, все еще новому миру; везде у нас еще проглядывает язычество. Наукой раздвинулась область фантазии, и материал поэзии приумножился таким богатством, какое не могло и войти в голову Юпитера, хотя бы в ней сидела Минерва. Как бледны и ничтожны все декорации Фебовой колесницы с ее Аврорами, Гoрами, Фаэтонами, хоть, например, пред страницей Гумбольдта, где говорится о солнечных системах, несущихся в пространстве как пыль, гонимая ветром! Что значит движение бровей Зевеса пред Гершелем, когда он, по его собственному живописному выражению, вычерпывал звездные пространства и достигал до звезд, от которых самый свет, на земле не подчиняющийся времени, доходит до нас в течение столетий, тысячелетий, так, что звезда погасла тому уже сто, тысяча лет, а мы еще ее видим. Всякая языческая фантазия (имеющая, не спорю, историческое значение) не бледнеет ли пред этой, поистине поэтической действительностью? Кто же виноват, если поэты не добывают своих сокровищ из новых рудников, не возводят сих сокровищ в художественное создание!.. мы не видим еще и приступа к этой новой художественной деятельности. Следовательно - нечего пока печалиться о Гомерах и Софоклах. Поэзия еще впереди – и в ее мире нет для нас права на отдых и успокоение... недовольно! недовольно!» Как неисправимый идеалист Одоевский до конца своих дней верил, что даже если настанут «свинцовые века» тоталитарного общества, истребляющего искусства и гонящего поэтов, художников и мудрецов, духовная жизнь пробьется сквозь тиски репрессий и появятся новые герои истории – новый Гомер и новый Данте, новый Галилей и новый Шекспир: «Вообразим себе, что в одну несчастную минуту собрались бы высшие и низшие деятели нашего времени и, убедившись в тщете жизни человеческой, т. е. в тщете науки и искусства, общим согласием положили: прекратить всякую ученую и художественную деятельность... Чем бы эта попытка кончилась? во-первых, стало бы на сем свете немножко скучнее, а во-вторых, - такой попытке никогда не удаться. И наука и искусство появились бы вновь, но в каком-либо искаженном виде, ибо нельзя убить стихию человеческого организма, столь же важную, как и все другие стихии, не истребив самого организма. Предположим невозможное: метафизики и схоластики добились до того, что всякая новая мысль, всякое ученое открытие, всякое художественное произведение преследуются как уголовное преступление; новые инквизиторы жгут Гуса, терзают Галилея, изгоняют Данта. Безусловный нигилизм торжествует. Что ж далее? Может быть, возвратятся свинцовые века, может быть, на время порвется нить, долженствовавшая связать будущего Гиппарха с будущим Ньютоном, Пифагора с Эйлером, Шекспира с Гете, - но ненадолго; живая электрическая сила соединит порванные концы – и закон природы возьмет свое». При этом Владимир Одоевский был убежден, что на каждом человеке лежит нравственный долг – воспринять духовное и культурное наследие своих предков – музыку Баха, Моцарта и Бетховена, живопись Рафаэля и Тициана, научные знания Архимеда, Коперника и Ньютона, мудрость древних и новейших философов: «Моя жизнь связана с жизнью моих прапрадедов; мое потомство связано с моею жизнию. Неужель что-либо человеческое может быть мне чуждо? Все мы – круговая порука. Архимедовыми вычислениями движутся смелые механизмы нашего века; мысль моего соседа, ученого, переносится электрическим током в другое полушарие; Пифагор измерял струны и вычислял созвучия для Себастиана Баха, Бах работал для Моцарта и Бетховена - Бетховен для... новых деятелей гармонии. Солнечный луч, призванный вчерашнею наукою к ответу о составе солнца, готовит новый мир знаний для будущего человечества, мир, нами не угадываемый, - но мы теперь на каждом шагу уже можем прочувствовать то высокое наслаждение, которое ощутят наши дальние потомки благодаря нашим трудам. Похорони мы эти труды в могиле созерцательного бездействия, мы похороним и деятельность и наслаждения наших будущих собратий... имеем ли мы право на такое смертоубийство?» На страницах «Русских ночей» впервые в истории русской литературы и религиозно-философской мысли был дан ответ на исполненные скорбью «Философические письма» Чаадаева: Россия стоит «на рубеже двух миров» – Востока и Запада, ее история и культура самобытны, ей принадлежит девятнадцатый век, а ее особая историческая и духовная миссия – великий подвиг спасения одряхлевшей и гибнущей Европы, ее культуры и души. В этом плане справедливо суждение Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, находивших в лице В.Ф. Одоевского – мыслителя, сформировавшего три историософские идеи: идею всечеловеческого братства, идею общемирового развития и идею преимущества «свежих» народов. По заветной мысли Одоевского об исторической миссии России и русском народе: «мы поставлены на рубеже двух миров – протекшего и будущего; мы – новы и свежи; мы – непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа». Эти строки русского философа насквозь проникнуты наивной идеализацией России, как далеки они от тех трагических реалий, которые переживет наша многострадальная страна в двадцатом столетии – страна рабов и палачей, где хам и тиран торжествуют над искусством и святыми идеалами; страна, чей народ, униженный в веках до рабского смиренья, не понимает и отвергает Данте и Шекспира, Рафаэля и Тициана, Бетховена и Баха; страна, изгнавшая лучшие умы – Бердяева, Франка, Ильина, Вышеславцева, Федотова – на философских пароходах в Европу, а оставшихся – истребившая физически и морально – расстрел о. П. Флоренского, мученическая кончина Карсавина и самоубийство Цветаевой; страна, где церковная иерархия – прислужница власти, где сильные мира сего и суеверный, непросвещенный народ, обольщаясь, почитают себя духовными, не зная святых строк Библии и заветов Христовых; страна невиданного богоборчества, где рубились на дрова иконы, взрывались храмы и было водружено красное знамя воинствующего атеизма на месте растоптанной православной хоругви! Впоследствии взгляды В.Ф. Одоевского на Россию стали мудрее, проницательнее и трезвее – он перестал ждать от русского народа исторического чуда, осознал, что Россия еще не постигла свое назначение и не сознала «русскую идею», что ее может ждать не только блестящее, но и трагическое будущее, что для того, чтобы стать спасительницей старого мира – Европы, она прежде должна исцелиться от своих социальных и духовных язв, разрешить назревшие вопросы, не идеализировать прошлое – как славянофилы Хомяков, Киреевский и Аксаков, а усвоить просвещение, сочетая его с глубокой христианской духовностью, не отвергая нравственную и религиозную пользу Часослова и Псалтыря, поддерживать образование и научно-технический прогресс, ибо все противники просвещения, «нападающие на науку, на грамотность, на железные дороги», есть враги России – «враги ее благоденствия и устройства». Проповедуя о самобытности культуры России и ее философской мысли, Одоевский смело вступал в полемику с западниками и славянофилами, и живо откликнулся на философическое письмо Чаадаева, в своем письме Шевыреву: «Как мне жаль, что я не успел прежде окончить печатание моего Дома Сумасшедших; два года тому назад, не имея почти никакого понятия о мыслях Чаадаева, я написал эпилог, заключающий книгу и как будто нарочно совершенно противоположный статье Чаадаева; то, что он говорит о России, я говорю о Европе, и наоборот». В откровенном письме Хомякову, Одоевский охарактеризовал свое мировоззренческое положение среди двух лагерей русской мысли – западников и славянофилов: «Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга – отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине». Резко критикуя мещанство и буржуазный нрав Запада, где иссякает духовность, Одоевский идейно сближался со славянофилами, но остается свободным от их мечтательной идеализации исторического прошлого допетровской и дотатарской России. Русский философ верил в великую миссию Россию и возлагал на нее надежды, но предостерегал, что если она не явит миру высокие образцы искусства, неугасимую религиозную веру, оригинальную и самобытную философскую мысль, то ее историческая миссия так и останется трагически неосуществленной. Мысли князя В.Ф. Одоевского о «всеобнимаемости», как характерной духовной черте русского народа, предвосхищают идею «всемирной отзывчивости» Ф.М. Достоевского, а его размышления о «всеобъемлющей многогранности русского духа» напоминают проникновенные строки стихотворения А. Блока «Скифы»:

Мы любим все – и жар холодных числ,
И дар божественных видений,
Нам внятно все – и острый галльский смысл,
И сумрачный германский гений

Несмотря на то, что Владимир Одоевский отказывал в самобытности древнерусской культуры и не вспоминал «Слово о полку Игореве», называл в письме Хомякову славянофилов «славяно-татарским направлением», «отатарившейся Византией», он глубоко задумывался о будущем России и русской литературы. Убежденный, что «Россия живет еще в героическом веке» и ее рапсоды еще не явились, а характерная черта нашей литературы – подражание, Одоевский пришел к мысли, что «наш народный характер, наша государственная жизнь, место, занимаемое нами на земном шаре – все это так огромно, так полно силы и поэзии, что не может вместиться в литературу», а залогом будущего расцвета нашей литературы служат петровские реформы. В письме к А.С. Хомякову 1845 года князь Владимир Одоевский писал о том, что Петр I привил всей России «новый деятельный элемент», после него явились Ломоносов и Державин, Жуковский и Пушкин, Гоголь, Хомяков и Киреевский, стало возможным бурное развитие русской словесности и просвещения, которого нельзя найти в допетровской Руси. Задача русской литературы – вобрать все лучшее и культуры Европы, сохранив свою самобытность – «русскость», а одной из главных черт нашей культуры является глубокая и живая религиозность – по Одоевскому культура Запада находится в состоянии духовного кризиса, искусство церковное на Западе – археологично, времена Данте и Джотто  давно миновали, но религиозное искусство в России – живо, оно «непрестанно входит в интересы текущей жизни», оно – не прошедшее, но «великое дело настоящего и будущего России», связующее звено между древнерусской культурой и современностью, свидетельство того, что русская культура должна быть религиозной и православной культурой – в этих суждениях Одоевский необычайно близок Гоголю, Хомякову и Киреевскому. По воззрению Владимира Одоевского, величие русской культуры должно раскрыться не только на поприще литературы, поэзии и философии, но в области музыки – он верил, что в европейский «мир общей музыки» «вольется новая, живая струя, не подозреваема Западом, струя русской музыки». Как замечает исследовательница К.С. Верещагина, «вся музыкальная деятельность В.Ф. Одоевского была направлена на сохранение русской национальной – народной и профессиональной – культуры», е его многогранное музыкальное наследие «включает в себе композиторские и музыкально-критические сочинения, деятельность по профессионализации образования на всех уровнях – от изданий по музыкальной грамоте до усилий по организации высших учебных заведений, исследования церковной и народной музыки и даже музыкально-технические изобретения». Для романтика В.Ф. Одоевского, музыка – это самое загадочное и фантастическое из всех искусств, оны выражает то, что нельзя в полной мере выразить в словах, образах и понятиях – внутренние ощущения и переживания человека невыразимые словам, его страдания, надежды и воздыхания, а также саму народную душу, поэтому музыка каждого народа самобытна, а уникальность русской музыки состоит в том, что в европейской музыке не используется «полная гамма», а  в русской музыке – особенно в церковной – в значительно большей степени используется «полная гамма». В патетическом высказывании В.Ф. Одоевского – «Девятнадцатый век принадлежит России!» – звучит пророчество о новой культуре, о чаемой духовной культуре преображения человека и мира, прозорливо предвидя ход всемирной истории и торжество мещанско-буржуазных нравов в Европе – господство прагматизма, рационализма и утилитаризма в меркантильном мире Запада, русский романтик исследовал судьбу западной цивилизации через призму творческой судьбу ее гениев – Баха Бетховена, находя в симфониях последнего – не только гениальное произведение, приводящее в восторг, но и «какой-то нестройный вопль», звучащий сквозь «чудную гармонию», излияние не только всех стайных страданий его личного титанического духа, но и тайную музыку гибели целой культуры, саморазоблачение «прометеевской» гордыни фаустовской души Запада. Задумываясь о судьбах народов, Владимир Одоевский с горечью и грустью Екклесиаста замечает: «Являются народы на поприще жизни, блещут славою, наполняют собою страницы истории и вдруг слабеют, приходят в какое-то беснование, как строители Вавилонской башни, и имя их с трудом отыскивает чужеземный археолог посреди пыльных развалин». С тревогой предрекая духовный упадок Запада и критикуя «денежный феодализм» как суть нового общественного устройства, где во главе угла лежит польза и выгода, князь Владимир Одоевский был убежден, что Запад с его беспокойной деятельностью произвел все, что мог дать миру, но там утрачено господство любви, чувство самосохранения дошло до щепетильного эгоизма, потребность Истина исказилась до исследования мелочных подробностей, «в материальном опьянении Запад прядает  на кладбище мыслей своих великих мыслителей – и топчет в грязь тех из них, которые сильным и святым ловом хотели бы заклясть его безумие». Связывая все свои надежды с Россией, Одоевский находит в ней наследницу европейской цивилизации, которая должна будет нести врученный ей Провидением факел духовной культуры – по его мысли, высшая победа науки, искусства и веры ожидает Россию «на развалинах дряхлой Европы», но совершится это только тогда, когда мы станем «настроенной струной» и «звуком», занимающим свое место «во всемирной гармонии», иными словами – лишь тогда, когда Россия явит миру свою самобытную и духовно своеобразную культуру, основанную на Православии. Не случайно князь В.Ф. Одоевский рекомендовал графине Е.П. Ростопчиной читать «Добротолюбие», напечатанное «церковной печатью», находя в нем «много высокого, отрадного, поэтического – много такого, пред чем исчезнут все ребяческие лепетания английских и французских так называемых философов». В «Сельском чтении» Владимир Одоевский поместил написанное в традиции лирической миниатюры «стихотворение в прозе» под названием «Церковь», проникнутое глубоким и искренним религиозным чувством, где писал, что храм для христианина является духовной осью, вокруг которой вращается вся его жизнь – от крещения до отпевания и заупокойных молитв, в храме собираются все люди от мала до велика, а все входящие туда призваны оставить всякое житейское попечение и предстоять Богу в молитве: «Когда ты въезжаешь в село, что прежде всего бросается в глаза? Церковь! Стоит она выше всех домов; колокольню ты еще версты за две завидел. Церковь стоит поодаль от всех домов; ни на один дом она не похожа и больше всех домов. Ни в один дом не войдут миряне со всего села, в церкви место для всех есть; и старому и малому, и богатому и бедному, и здоровому и больному. Все ровно предстоят перед Господом. В этой церкви тебя крестили. В церкви ты сочетался законным браком. В церковь ты принес окрестить своего младенца. В церковь тебя принесут, когда отдашь душу Богу. Словом, что бы важного в твоей жизни ни случалось, тебе помогает церковь. И не тебе оному; посмотри – вокруг лежат отцы твои, деды и прадеды. Все они в церкви крестились, женились, приносили крестить своих детей, все они там молились, где ты молишься… Стало быть, церковь не то, что всякий другой дом. В иной дом ты сам не пойдешь, в иной тебя не пустят. В ином доме у тебя друг, в ином враг. Но в церковь Божью все входят, и знакомые и незнакомые, и родны и не родны, и други и недруги; и часто враги предстоят в одно вере перед Престолом Божьим, умиляются сердцем и забывают об обидах; ибо что пользы тебе, если ты вошел в церковь Божью, а зло на сердце держишь и ропщешь и укоряешь. Если ты к Богу пришел, то пусть и судит Бог, а не ты. Подумай, хорошо ли делает иной, что в церковь идет, а за пазухой  жалобу или другую бумагу несет, да еще иной норовит тут же бумагу начальству подать, благо встретил? А ты слышал, что в церкви поют: «всякое житейское отложим попечение». А под житейским все житейское разумеется: и жалобы, и дела, и праздные мысли, и праздные речи и ссоры, и тяжбы, и уныние и отчаяние, все это  на пороге церкви оставь, а в церковь Божью не вноси; Бог знает все, что тебе нужно, и подаст те в свое время, если кто заслужит добрыми делами, а если и не подаст тебе, что просишь, то и тогда благодари Бога, Он лучше знает, что тебе дать или не дать». Как и славянофилы, Владимир Одоевский верил, что в девятнадцатом веке наступит славянский период всемирной истории, но по справедливому и изящному разъяснению Н.А. Котляревского, «отпевая Запад», он «произносил за Россию не благодарственную молитву, а ектенью просительную» – он утверждал, что «мы еще не уединились в свою самобытность» – не нашли самих себя и в полной мере не разрешили вопрос о России и  ее исторической миссии.
Видя в лице В.Ф. Одоевского родоначальника русской научно-фантастической повести, исследовательница А.О. Зимилева замечает, что «более чем за полвека до написания «мы. Е.И. Замятиным В.Ф. Одоевский создает две философские новеллы, которые имеют полное право претендовать на название унтиутопии – «Город без имени» (1839) и «Последнее самоубийство» (1843). В его художественном арсенале к тому времени – первый русский постапокалипсис «Два дня из жизни земного шара» (1828) и технологическая утопия «4338 год»… Творчество писателя пришлось на период зарождения жанра научной фантастики, и те немногочисленные произведения его, которые по ключевым признакам относятся в этому типу вымысла, носят все же переходный характер. Имя полное право называться первооткрывателем данного жанра в России, Одоевский закладывает лишь основу». Князь В.Ф. Одоевский – это один из первых отечественных фантастов, русский Жюль Верн, написавший футуристический роман «4338 год: Петербургские письма», который В.Г. Белинский считал «богатым остроумными мыслями», основанными на «веровании в совершенствование человечества и в грядущую мирообъемлющую судьбу России», и где описываются события за год до столкновения кометы Биэлы с Землей, и предсказывается развитие авиации – «воздушных кораблей», именуемых «аеростатами» и «гальваностатами», появление цветной фотографии, радию, телевидения и интернета, космические путешествия и освоение Луны. В своем фантастическом романе Одоевский описывает картину блистательного будущего России: осталось две державы – Россия и Китай, научно-технический прогресс, использованный во благо человечества, позволил окультурить планету, летать в космос и управлять климатом,  но наряду с наивным и неуловимо-ироничным восхищением чудесами науки и техники, русский писатель замечает, что людям не удалось устранить социальное неравенство – общество разделяется на высший свет и «простых ремесленников», а всеобщее просвещение имело негативные стороны: «многие люди, которые едва годны быть простыми ремесленниками, объявляют притязания на ученость и литераторство... завели также нечто похожее на науку и литературу; но, чуждые благородных побуждений истинного ученого, они обратили и ту и другую в род ремесла». Как элитарист и аристократ духа В.Ф. Одоевский выступал за всеобщее образование и просвещение, но ясно понимал, что научно-технические достижения не могут заменить талант, нравственность и гениальность, подчеркивая особую ценность интеллектуальной и культурной элиты – поэтов, музыкантов, философов и гением науки в сравнении с образованными «ремесленниками», имеющими научную картину мира и умеющими пользоваться техникой, но далекими от изящных искусств и философской мудрости. По своему складу мысли Владимир Одоевский – русский религиозный философ, прошедший путь от натурфилософии и Шеллинга, Якобу Беме, Франца Баадера и Сен-Мартена к оригинальной и самобытной философии. По своей натуре он – поэт и романтик, а по образованию и знаниям – философ-энциклопедист, которого, как и Шеллинга, привлекал героический образ Джордано Бруно – «мученика новой науки». Для него Д. Бруно есть подвижник науки, до конца хранящий верность свободе и просвещению, восходящий на костер, как Христос взошел на Крест, и погибающий как подлинный герой – мученик идеи, нравственно торжествуя над своими палачами. Владимир Одоевский мистик со спекулятивным складом ума – он стремился разрешить вековечные загадки, стоящие перед человечеством, и если дни участия в «Обществе любомудров» были периодом мистического идеализма в его жизни, увлечения философией Шеллинга и сочинений мистиков – Сен-Мартена и Портеджа, то философский роман «Русские ночи» подводит итог его мистическим увлечениям, а далее – следует поворот Одоевского к естествознанию и науке, к позитивизму и эмпиризму, доходящему до сенсуализма, впрочем, позитивистом князь Одоевский никогда не был, он – вдохновенный романтик и идеалист, выступавший против непомерной рационализации жизни и мечтавший о всеобъемлющем синтезе науки, философии и искусства, о гармонии между теорией и практической деятельностью. Как философ, Одоевский выступал против «одностороннего образования» узких специалистов – винтиков государственной машины, провозглашая, что каждый человек призван к наукам и философии и искусству, и должен быть цельной личностью – мыслителем, художником и гражданином, он стремился к всеобъемлющему синтезу «науки, искусства и религиозного чувства», к идеалу цельного знания, соединяющего разрозненные науки в стройную и глубокую картину мира, предвосхищая В.С. Соловьева и блистательную плеяду религиозных мыслителей Серебряного века – Н.А. Бердяева, С. Н. Булгакова и С.Л. Франка. По справедливой оценке И.И. Евлампиева: «В творчестве Одоевского мы находим почти все основные идеи и темы русской философии, однако он даже не пытается подать их в виде связной и строгой философской системы, предпочитая, в духе своего времени, романтически-образный, предельно свободный стиль, полностью пренебрегая доказательностью, а часто и последовательностью изложения ради непосредственности и эмоциональной выразительности, доступности смысла философских рассуждений для каждого». В своей книге «Старинные портреты» Н.А. Котляревский верно указал на то, что В.Ф. Одоевский был цельной и необычайно многогранной личностью: «Как художник он обогатил нашу литературу новым родом творчества: он создал образцы русской философской повести. Как мыслитель он был искусным проповедником философского идеализма в широкие круги нашего общества, был служителем Истины, глубоко убежденным в том, что ее храм должен быть построен на самой людной площади. Как ревнитель добра, он про каждую нравственную сентенцию, философски и поэтически им выраженную, мог сказать, что она осуществлена им на деле, в борьбе и в труде». Надо сказать, что миросозерцание Владимира Одоевского романтическое, и с точки зрения христианского вероучения можно, конечно, лишь сожалеть, что один из наиболее талантливых религиозных философов России, перейдя от Шеллинга к изучению теософских сочинений Якоба Беме, Сен-Мартена и Портеджа, не проникся Священным Преданием Православной Церкви, не претворил романтическую жажду веры в библейскую религиозность, но его философские идеи и интуиции о смысле культуры и творчества, о назначении искусства и тайне гениальности, об исторической миссии России и судьбе Европы, были озарены светом святоотеческой мудрости и высочайшей культуры философского мышления, они навсегда войдут в сокровищницу русской религиозно-философской мысли. Литературная судьба князя В.Ф. Одоевского печальна: один из самых выдающихся и проницательных русских мыслителей, виднейший представитель философского романтизма в России, исповедник идей Шеллинга и автор новелл «Русские ночи», тончайший музыкальный критик и поклонник музыки Баха, Моцарта и Бетховена, писатель с изящнейшим литературным стилем и энциклопедической эрудицией,  друг лучших людей России девятнадцатого века – Пушкина, Грибоедова и Гоголя,  Кюхельбекера, Веневитинова и Лермонтова, он остался для многих – «неизвестным литератором», что дало повод В.Г. Белинскому с грустью заметить: «Этот писатель еще не оценен у нас по достоинству». Имя князя Владимира Одоевского – русского писателя, мыслителя и музыкального критика, навсегда вошло в сокровищницу русской философской мысли, оно связано с книгой «Русские ночи» – первым отечественным философским романом, не только увековечившим духовные искания «эпохи романтизма» в России и явившим творческий синтез философской мысли и художественного слова, но и став значимой вехой в истории становления русского национального самосознания, а также воплощением оригинальной философии искусства и грандиозной попыткой осмыслить вековечные вопросы бытия – проблемы жизни и смерти любви, страдания и счастья, культуры и цивилизации, свободы и апокалиптических последствий утопических проектов. Владимир Федорович Одоевский – один из образованнейших людей своего времени, удивляющий высокой культурой мысли, глубиной и разнообразием знаний самого Шеллинга, он – глубочайший антрополог, интересующийся тайнами души человеческой и умеющий проникать в загадочный духовный мир гениальных музыкантов и поэтов, мыслитель, не менее проницательный, чем Достоевский, Лермонтов и Чехов, писатель с изысканным стилем, самый выдающийся из всех русских шеллингианцев, литератор, верный идеалам пушкинской эпохи – бескорыстной любви к художественной красоте и Божественной Истине, сочетающий в своем лице мистика и ученого, по праву заслуживая имя «русского Фауста».





























Петр Яковлевич Чаадаев как христианский философ

Он вышней волею небес
Рожден в оковах службы царской;
Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес,
А здесь он – офицер гусарский.
А.С. Пушкин

Петр Яковлевич Чадаев – одна из наиболее значительных фигур в истории русской культуры: героический участник Отечественной войны 1812 года с Наполеоном, отказавшийся от блестящей военной карьеры, скрывавший за внешностью лейб-гусарского офицера глубочайший ум оригинального мыслителя России девятнадцатого века, образованнейший человек своего времени, сверстник декабристов, собеседник Шеллинга и друг А.С. Пушкина, мечтающий о водворении европейского просвещения в своей отчизне, великий патриот, высказавший самые горькие слова о России и ее истории, самобытный религиозный философ, критикующий индивидуализм и рационализм, размышляющий о смысле искусства и назначении художника, стоящий у истоков споров славянофилов и западников, пытавшийся осмыслить всемирно-историческую миссию России и ее взаимоотношения с Европой, пробудивший наше национальное самосознание. Русский поэт и литературный критик Аполлон Григорьев – автор знаменитого романса «Поговори хоть ты со мной, гитара семиструнная…», человек с кипучей и безудержной натурой, по свидетельству А.А. Фета, перешедший от отчаянного атеизма к аскетизму и идеализму, русский романтик и поклонник Шеллинга, Байрона и Гюго, читавший мистическую литературу, а затем ставший исповедником философии «почвенности», писал, что именно  первое «Философическое письмо» Чаадаева и стало тем импульсом, который окончательно разделил «два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные  лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не поднятый и не тронутый». По своему характеру П.Я. Чаадаев был человеком твердым в убеждениях, искренним и благородным, с высокими запросами духа и чрезвычайным чувством своего достоинства, за что его ценили лучшие люди России самых разных мировоззрений – славянофилы и западники. Русский философ и публицист, вечный изгнанник и разочарованный западник А.И. Герцен, принадлежавший к «лишним людям» и изобразивший Россию в книге «Былое и думы», ставшей документом эпохи, с присущей ему глубиной мысли и выразительностью языка, оставил блестящую зарисовку личности Чаадаева в сороковые годы девятнадцатого века, как мыслителя, опередившего свое время, окруженного трагическим ореолом и осужденного на одиночество: «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева резко выделялась грустным упреком на тяжелом фоне московской high life... Как ни была густа толпа, глаз находил его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно, неподвижно... воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». Основоположник славянофильства, талантливый русский поэт и богослов А.С. Хомяков, писал после кончины «басманного философа» о высоких качествах его личности, о том, что без имени Чаадаева русская культура немыслима, а эпоха тогдашней России – необъяснима:  «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце, - таковы его качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, и сам бодрствовал и других пробуждал, тем, что в сгущающемся сумраке того времени, он не давал потухать лампаде… Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождала с бодрость его живого ума… Чем объяснить его известность? Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силою, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге и в большей части губерний русских почти всем образованным людям, не имевшим даже с ним никакого прямого столкновения». По признанию поэта и мыслителя Ф.И. Тютчева он был менее всего согласен с идеями Чаадаева, но всем сердцем любил его, находя в нем благородную личность и один из лучших умов своего времени. По характеристике М. Жихарева Чаадаев «храбрый обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях, они имел причины пользоваться глубокими и безусловными уважением и привязанностью товарищей и начальства». Православный богослов Г. Флоровский в книге «Пути русского богословия», писал, что П.Я. Чаадаев был умным человеком с определившимися взглядами, но не мыслителем, однако с этим утверждением нельзя согласиться, ведь «просвещенный ум, художественное чувство и благородное сердце», подмеченные Хомяковым, равно как и проницательный ум, замеченный Тютчевым – черты присущие настоящему мыслителю, каковым и был Чаадаев, столь много размышлявший о смысле и цели исторического процесса, о миссии России и ее взаимосвязи с Западом, о добре и зле, о Библии и античной культуре, о социализме – его правде и лжи, о свободе и Провидении. Духовный путь Чаадаева и его религиозные искания – одна из самых сокровенных тайн в его личности и внутреннем мире, без раскрытия и изъяснения которой невозможно понять ни его миросозерцание в целом, ни его отдельные философские идеи и историософские суждения. Известно, что во время своего путешествия по Европе с 1823 до 1826 года Чадаев пережил глубочайший духовный кризис, стал более религиозен и увлекся мистической литературой – особенно сочинениями Юнга Штиллинга. В заметках о «Духоведении» Юнга Штиллинга, Чаадаев упоминает о «припадках печали и отчаяния», которые его охватывали  во время духовного кризиса, предшествующего углублению в христианскую религию, и признается, что в тот момент для него решался вопрос жизни и смерти, но после религиозного обращения его отчаяние исчезло, хотя осталась печаль и неудовлетворенность земной жизнью. В своем колоссальном исследовании «История русской философии» историк и богослов В.В.Зеньковский заметил, что личность П.Я. Чаадаева и его миросозерцание нельзя понять без контекста исторической эпохи: Чаадаев – свободолюбивый либерал, связанный с идейной и духовной атмосферой, сложившейся в России вначале девятнадцатого века, когда наметилось мистическое понимание истории и были сильны веяния либерализма, в русских умах пробудилась жажда перемен – молодые люди, увлеченные поэзией Шиллера, немецким романтизмом и идеями французских просветителей, со всей страстью и пылкостью своего сердца отдавались мечтам о преобразованиях в России, а победа в войне 1812 года и патриотический подъем усилили чувство исторической силы и особой миссии России в судьбах мира, воспламенил лучших русских людей жаждой общественной и гражданской деятельности. Известно, что Чаадаев  был близок декабристам и хоть он не смог найти удовлетворения своим духовным запросам в их тайном обществе – «Союзе благоденствия», но декабристские идеи о переустройстве России и их суждения о ее истории, оказали существенное влияние на формирование его миросозерцания. По характеристике М. Гершензона, пытавшегося понять личность и убеждения «басманного философа»: «Чаадаев был умен, остер на язык и саркастичен; он был недоволен почти всем, что делалось вокруг него; он держался независимо и жил вне службы… был друг декабристов и опального Пушкина», а по сути, являлся «декабристом, ставшим мистиком», в то время как вся его философия – это «социальный мистицизм». Нет ничего удивительного в том, что во дни своей пылкой юности А.С. Пушкин с его радикально-героическим пафосом свободы – «мы ждем с томленьем упованья, минуты вольности святой», сочувствовал декабристам и посвятил Чадаеву знаменитые поэтические строки, ставшие хрестоматийным посланием, призывающим отрешиться от малодушных сомнений и верить в крушение самодержавия в России:

Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена!

После возвращения в 1826 год из Европы в Россию Чаадаев был арестован, но так как он не мог участвовать в выступлении 14 декабря 1825 года на Сенатской площади и осуждал попытки политического переворота, его вскоре освободили и он уехал в подмосковное имение своей тетки А.М. Щербатовой в Дмитровском уезде, где  испытал второй духовный кризис и на несколько лет сделался затворником, погруженным в изучение философии и глубокие размышления о сущности исторического процесса, о России, ее исторической судьбе и культуре. Трагическое поражение декабристов и их последующая участь – казнь одних и ссылка других в Сибирь, внушило Чадаеву отвращение к революциям и бунтам, как и Пушкину, впоследствии писавшему: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества». Обычно П.Я. Чаадаева именуют первым русским западников девятнадцатого века, но надо заметить, что среди всех западников – людей, убежденных, что Россия должна усвоить европейское просвещение и науку, правосознание и политическую культуру Запада, он отличался наибольшей религиозностью и говорил о провиденциальном смысле истории. Как и западники, Чаадаев высоко оценивал реформы Петра Великого, высказывал критические мысли по отношению к Православной Церкви, его волновали социальные проблемы и отрыв России от магистрали всемирной истории, ее духовный застой и национальное самодовольство, препятствующие предначертанной Богом исторической миссии, но вместе с тем, он был ярким проповедником социального христианства, в некоторых своих письмах, «Отрывке из исторического рассуждения о России» и в «Апологии сумасшедшего» высказавшим идею о мессианском призвании России. Богослов и историк Георгий Флоровский метко подметил, что Чаадаев – это западник, видящий роковое несчастье России в вековой культурной обособленности от Запада – «ничто из происходившего в Европе не достигало до нас», но он – глубоко религиозен и восхищается именно католической Европой, в то время как подавляющее большинство западников склонялось к вольтерианству или позитивизму, а затем – атеизму и материализму: «Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, – в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в «реализм» и позитивизм...». Рассудительный С.А. Левицкий в своих очерках по истории русской философии справедливо указал на то, что религиозность Чаадаева делала его фигурой совершенно не характерной для западничества, ведь наши западники усваивали вольтерианство, проникнутое более пафосом скептицизма, чем пафосом свободы и терпимости, вдохновлялись не только идеями свободы и достоинства личности и жаждой социальной справедливости, которые отстаивали Белинский и Герцен, не  только поэзией Шиллера с ее романтическими идеалами, но и идеями Монтескье и Адама Смита, переходя от нравственного и эстетического идеализма, свойственных Станкевичу и Грановскому, к примитивному материализму и воинствующему атеизму, которые обнаруживаются у Писарева, Добролюбова и Чернышевского. Левицкий полагал, что «позднейшее западничество восприняло от Чаадаева его гуманизм, но отвергло его религиозное обоснование гуманизма. Оно смягчило его беспощадный суд над прошлым России, но и не разделило его позднейшего мессианизма». Мне представляется, что глубоко прав был Г. Флоровский, полагавший, что в основе идейных разногласий интеллигентов в России девятнадцатого века лежал конфликт их ценностей и идеалов, определявших их общественно-историческое миросозерцание, их взгляд на судьбу России и ее культуры, ведь западничество и славянофильство «были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями», и если путь западной мысли пролегал от идеалистической философии Шеллинга и Гегеля к материализму Фейербаха, атеизму и «научной философии» позитивистов, то славянофилы отстаивали идею самобытности русской культуры и особого исторического пути России, чрезмерно идеализировали ее прошлое, но зорко видели современные им грехи России, ее духовные язвы и неправду социальной жизни, изобличенные в стихах А.С. Хомякова, призывали к сотворению русской религиозной философии, опирающейся на православную веру, христианские жизненные ценности и святоотеческое учение. Если славянофилы И. Киреевский и А.С. Хомяков были глубоко религиозными мыслителями и исповедниками православной веры, то Чаадаев, хоть и не был католиком, но симпатизировал католицизму и сильное влияние на него оказали французские традиционалисты – Жозеф де Местр с его теократическими идеями и Шатобриан с его поэтическим описанием «гения» христианства. Чаадаев не только изучил поэзию Шиллера и мистическую литературу, сочинения Юнга Штиллинга и французских традиционалистов от Жозефа де Местра до Бональда и Шатобриана, но и высоко ценил философию Шеллинга, почитая его самым глубоким и выдающимся из умов Европы, о чем свидетельствуют чаадаевские письма: «Изучение Ваших произведений открыло мне новый мир… оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, - но да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя за Вами по Вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили Вы». В студенческие годы Чаадаев изучал философию Шеллинга, обучаясь в Московском университете, а путешествуя по Европе, встретился с немецким мыслителем в Карлсбаде. Сам Шеллинг считал П.Я. Чаадаева «самым умным из известных ему умов», а А.С. Цуриков сообщал в одном из писем Чадаеву, что «великий немец» «ловит везде русских и жадно расспрашивает» о нем. Умственный кругозор Чаадаева необычайно широк: он был прекрасно знаком с лучшими произведениями искусства от египетских пирамид, поэм Гомера и готической архитектуры до трагедий Шекспира и творений Гете и Шиллера, был знаком с философией Платона и Аристотеля, стоиков и эпикурейцев, Спинозы и Декарта, английской философией, которая не оставила заметного следа в его творчестве, изучал «Критику чистого разума» и «Критику практического разума» Канта, отвлеченную философию Гегеля и был особенно близок к Шеллингу и его философии откровения: «…я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией. С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала передо мной, как светоч и цель всей моей умственной работы. Весь интерес моего существования, вся любознательность моего разума были поглощены этой единственной мыслью; и по мере того, как я подвигался в моем размышлении, я убеждался, что в ней лежит и главный интерес человечества. Каждая новая мысль, примыкавшая в моем уме к этой основной мысли, казалась мне камнем, который я приносил для построения храма, где все люди должны будут когда-нибудь сойтись для поклонения, в совершенном знании, истинному Богу». Протоиерей Г. Флоровский упрекал П.Я. Чаадаева за то, что его культурно-исторический горизонт замыкался западным миром – европейской цивилизацией, но стоит лишь обратиться к чаадаевскому письму к Ф. Д, Экштейну,  от 15 апреля 1836 года, чтобы понять, что при всей европоцентричности своей историософии Чаадаев высоко ценил изучение духовной культуры Востока – «этого великого музея традиций человечества», и особенно изумлялся Катхой-упанишадой, как величественной поэмой, содержащей глубочайшую индийскую мудрость с двумя ее идеями – самопознания как средоточия всей нравственной и интеллектуальной жизни, и освобождения от гнетущих оков времени и пространства: «Две вещи, больше всего поразившие в философии индусов, я нашел в поэме Катха-упанишада. Во-первых, то, что нравственное усовершенствование и сама вечная жизнь является лишь результатом познания того, что все заветы, обряды, вся суровая гигиена души за которую так ратуют их книги, - все это направлено только на обретение знания. Нет ли в этой системе какой-то особой глубины и не находите ли Вы, что мудрость Запада может извлечь из нее пользу? Во-вторых, - стремление этой философии упразднить идею времени. Эта идея, как представляется, всегда проявляется только как бремя, от которого душа человеческая пытается избавиться, как иго, которое она силится сбросить. Индийский гений всегда с каким-то нетерпением спорит с пределами времени. Отсюда, я думаю, эта чудовищная хронология, отсюда это различие между годами людей и богов. Возможно, что ища опоры для собственных идей, я увидел в Ведах то, что хотел увидеть, потому что, признаюсь, я полагал, что добро, как и вечность, которая есть нечто иное, как абсолютное добро, является конечной целью познания, а идея времени, в которую дух человеческий добровольно себя заточил – одним из самых гнетущих предрассудков нашей логики». По своей умственной культуре и убеждениям П.Я. Чаадаев никогда не был эклектиком, равно как и шеллингианцем, напротив, он – самобытный и оригинальный философ России, а потому следует сказать, что Чаадаев не подражал Шеллингу, Шатобриану и Жозефу де Местру, не заимствовал их интуиции и идеи, но вдохновлялся ими и переосмысливал их.
Миросозерцание П.Я. Чаадаева носило ярко выраженный христианский характер и без исследования его религиозности невозможно понять его суждений о России, Европе ее смысле исторического процесса, которые являются логическим выводом из его религиозной философии. В религиозных воззрениях Чаадаева находится ключ ко всем его взглядам – эстетическим, этическим, к его учению о человеке и историософии, к размышлениям о Промысле Божием. Богослов Георгий Флоровский считал, что «самое неясное» в Чаадаеве – «это его религиозность» и что в «мировоззрении его меньше всего церковности», а сам русский философ – «умный человек, с достаточно определившимися взглядами», «апологет римской теократии». Сам Чаадаев честно признавался, что его религия «не совпадает с религией богословов», и полагал, что исповедуемое им социальное христианство есть «религии будущего», «к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души», и характеризовал себя как «христианского философа»: «Я, благодарение Богу, не богослов, не законник, а просто христианский философ». Но в размышлениях Чаадаева о Боге, разбросанных в его письмах и афористических отрывках, можно найти целую теологию – учение о Боге. Как и Паскаль, русский мыслитель исповедует веру в живого Бога пророков и чудеса, описанные на страницах Библии, а не в абстрактную «идею Бога» ученых и философов, он утверждает, что Бог есть Абсолютное Совершенство, Его разум выше ума человеческого, как небо выше земли: «Философ называет «Богом» закон, гармонию, вселенную, не знаю, что еще; потом говорит: Божества нельзя постигнуть. – Мудрено ли? Как мне постигнуть этого несообразного «Бога», раздробленного до бесконечности, материю и разум вкупе? – Но этот «Бог», он – дело рук ваших, не тот Бог, Который есть Сущий». Для Чаадаева был неприемлем деистический Бог Декарта, сотворивший мир и бросивший Своих созданий на произвол судьбы – оставивший Свое творение и не вмешивающийся в историю мира, равно как и Бог пантеиста Спиноза, отождествляемый с природой: «Спиноза мог быть очень благочестив и, вероятно, был благочестив. Читая его, против воли увлекаешься чем-то чрезмерно набожным, чем-то проникающим сквозь математическую дерзость его аргумента и тем вернее поражаешься, чем менее действие было ожидаемо. Впрочем, всякий лишний восторг, с которым рассматривают природу, ведет к пантеизму; - находя во всем разум, дает душу всему, и вся вселенная становится великой разумной душою, как у пантеиста». Шеллинг высоко ценил Спинозу, развив его учение в философию тождества с ее идеей, что незримая природа есть дух, а зримый дух – это природа. Размышляя о философии Шеллинга, Чаадаев говорил, что он – идеалист, объясняющий природу на языке спиритуализма, видящий за каждым явлением природы акт всеобщего духа, но по христианскому вероучению Бог есть Абсолютный Дух, являющейся Личностью, Он – Творец, Промыслитель и Спаситель, стоящий над миром, а не всеобщий дух, пребывающий в недрах природы. Переосмыслив философию Шеллинга, Чаадаев, утверждает, что сердцевина мира – это «мировое сознание», оно – не «субъект» истории, а лишь «совокупность идей», «духовная сущность вселенной», движимая таинственным и надмирным началом – вселенским Духом, «парящим над миром», Богом, от Которого исходят вечные творческие силы, именуемые великими богословами Церкви – преподобным Иоанном Дамаскиным, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Григорием Паламой –нетварными Божественными энергиями. Исповедуя веру во Христа Богочеловека, русский философ заявляет, что Христос – не Ангел, сошедший с небес, и не простой человек – странствующий мудрец, учитель жизни или пророк, а истинный Сын Божий, Он – Бог и человек в одном Лице – второй Ипостаси Святой Троицы, принесший искупительную жертву за всех людей и являющийся смыслом истории, раскрывающий назначение человека, в то время как Его любовь – причина сотворения вселенной и нашего бытия: «Что был бы мир, если бы не явился Христос? – Ничто». С нравственным негодованием Чаадаев восставал против философских попыток очертить границы всемогущества Божиего или поставить под вопрос совершенство Творца вселенной, понимая, что Бог есть Тот, совершеннее Кого нельзя вообразить и помыслить: «Все мое существо возмущается, когда я слышу, что Богу приписывают какое-нибудь несовершенство, какую-нибудь неспособностью. – А это делают всякий раз, когда признают лейбницеву гармонию, или вечную материю, или монад стихий, или что иное подобное. Следовательно, предполагают, что Бог не имеет возможности истребить все зло. Декарт, как известно, не мог переносить, чтобы определяли границы всемогуществу Божию. – Что же до меня, то ужас, который я чувствовал при одной этой мысли, был всегда звездою моей жизни». В этих проникновенных строках заключен весь религиозный пафос Кьеркегора и Льва Шестова, ниспровергающих претензии разума положить границы всемогуществу Божиему, втиснуть мощь, премудрость и благость Всевышнего в отвлеченные схемы абстрактного мышления с его «вечными законами», «научными фактами» и «общезначимыми истинами», вся их критика рациональной философии от Парменида и Аристотеля до Спинозы, Лейбница и Гегеля. По складу своей души Чаадаев – христианский мистик, задолго до Льва Шестова он был ярким представителем религиозного экзистенциализма в России, но при этом его невозможно назвать иррационалистом, ибо в отличие от Кьеркегора и Шестова, он не противопоставляет веру знаниям, но утверждает их глубочайшую взаимосвязь и внутреннюю гармонию, в противном случае мы неизбежно впадает или в отрицание веры – плоский рационализм и вульгарный позитивизм, или в отвержение мудрости и знания – ересь гносимахии, изобличенную преподобным Иоанном Дамаскиным. С точки зрения Чаадаева христианство – это вселенская Божественная Мудрость, оно – соединяет в себе религию, философию и науку, ибо религия есть познание Бога, а наука – познает Его деяний через исследование книги природы и философское изучение истории, наконец, вера и знание не разделены непроницаемыми границами, но взаимопроникают друг друга: «вера – один из самых мощных и самых плодотворных факторов мышления; что порой вера приводит к знанию, а порой – знание к вере, поэтому между ними не существует четко очерченных границ, знание всегда предполагает известную долю веры, точно так же как вера всегда предполагает известную долю знания». Убежденный, что христианская религия не противоречит науке, а научные открытия подтверждают вековечные истины, изложенные в боговдохновенных книгах Библии, Чаадаев считает, что христианская вера изощрила ум человеческий, поэтому «наиболее прославленные святые были в то же время и величайшими философами своего века».
В гносеологии – учении о познании Чаадаев, предвосхищая В.С. Соловьева, учил, что существует три типа познания: эмпирическое, рациональное и мистическое, последнее – самое высшее, ибо оно связано с вечными истинами Божественного Откровения: «В особенности следует стремиться проникнуться истинами Откровения. Огромное преимущество этих истин в том, что они доступны всякому разумному существу, что они мирятся с особенностями всех умов. К ним ведут всевозможные пути: и покорная и слепая вера, которую без размышления исповедуют массы, и глубокое знание, и простодушное сердечное благоговение, и вдохновенное размышление, и возвышенная поэзия души». Мистическое познание возможно для человека через «сверхприродные озарения», идущие от Бога – «нисходящие с неба на землю». По мысли Чаадаева «нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание Божественное», а потому глубоко заблуждаются все люди, думающие, что христианство не объясняет мироустройство и не отвечает на смысложизненные вопросы, что существуют истины, которые может дать одна наука или философия. «Так Пифагор, Сократ, Зороастр и в особенности Платон узрели неизреченное сияние, и чело их озарено было необычайным отблеском. Их взоры, обращенные на ту точку, откуда должно было взойти новое солнце, до некоторой степени различало их зарю. Но они не смогли возвыситься до познания Абсолютной Истины, потому что с той поры, как человек изменил свою природу, Истина нигде не проявлялась для него во всем своем блеске, и невозможно было ее распознать сквозь туман, который ее заволакивал. Напротив, в новом мире, если человек все еще не распознает этой Истины, то это только добровольное ослепление: если он сходит с надежного пути, то это не что иное, как преступное подчинение темному началу, оставленному в его сердце с единой целью сделать более действенным его присоединение к Истине». Прочитав «Критику чистого разума» Канта, Чаадаев зачеркнул название книги и написал по-немецки «Apologete adamitischer Vemunft», то есть «Апология адамовского разума», указывая на то, что в своей гносеологии Кант совершил глубочайшую ошибку – не учитывал трагедию грехопадения, осквернившую естество человека, в то время как падший человек обладает не чистым разумом, а разумом, извращенным грехом, что существенным образом сказалось на его познавательных способностях. После грехопадения человек утратил чистый ум и свою первозданную мудрость, потерял дивное ведение Божественных тайн. Но библейский Бог таинственно действует в истории мира, Он открывает Свои истины через пророков и мудрецов, осеняя их Святым Духом, наконец, Абсолютная Истина вошла в мир через таинство Боговоплощения – вочеловечивание Сына Божиего, Иисуса Христа, основавшего Новозаветную Церковь, хранящую богооткровенное вероучение. Как мыслитель, глубоко изучивший трансцендентальный идеализм, Чаадаев различал «познание конечного» от «познания бесконечного», но и познание конечных вещей – сотворенного мира, возможно благодаря существованию «мирового сознания», содержащего в себе «океан идей» – ту «таинственную действительность», что сокрыта в глубинах нашей духовной природы и связано с нашей культурно-исторической памятью. «Сколько ни есть на свете идей, все они последствия некоторого числа передаваемых традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние отдельного разумного существа, как природные силы – принадлежность особи физической. Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, a priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые весьма глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующие всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие». Мировое сознание Чаадаева представляет собой совокупность архетипов древнегреческого мудреца Платона, учившего о царстве идей, врожденных идей, по учению Декарта изначально присущих мышлению человека и независящих от опыта, равно как и a priori Канта, разделяющихся на априорные формы чувственности – пространство и время, и априорные формы рассудка – причина и необходимость. Размышляя об «эмпирическом сознании» Чаадаев полемизировал с Декартом и полагал, что оно есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека», но признавал важность естественных наук и три открытия: «анализ – создание Декарта, наблюдение – создание Бэкона и небесная геометрию – создание Ньютона». По замечанию Зеньковского «с большой тонкостью говорит Чаадаев: одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Не отвергая экспериментального метода познания и опытного знания, Чаадаев полагал, что все эмпирическое познание руководится идеями разума, утверждая, что в основе познания лежит «столкновение сознаний» людей и их взаимодействие, и критикуя взгляды Аристотеля, выводящего наши знания из чувственного опыта. По умозаключению Чаадаева рассуждение о добре и зле, Боге и человеке, истине и лжи афинских мудрецов – Сократа, Платона, а также стоиков и эпикурейцев, не могут сравниться с Божественной Мудростью, запечатленной в Библии и возвещаемой Церковью. Для художественной убедительности русский мыслитель цитирует строки из поэмы Мильтона «Возвращенный Рай», где Христос Спаситель, искушаемый дьяволом в пустыне, обращается к лукавому и нечистому духу со словами:

Увы, чему способны научить
  Все мудрецы подобные, когда
  Они самих себя не постигают,
  Понятия о Боге не имея,
  О таинствах великих мирозданья,
  О горестном паденьи человека,
  И меж собой толкуя о душе,
  Они о ней превратно рассуждают…

С печалью замечая, что философы «не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности», Чаадаев утверждает, что только христианство дает нам возможность понять тайну человека и его назначения, отвечает на вопрос, что такое жизнь и смерть, и для чего Господь сотворил мир. В книге Бытия сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божиему, в него Творец вдохнул Свое дыхание жизни, но вместе с тем человек создан их праха земного – из материи. Как существо духовное и чувственно, он соединяет собой два мира – метафизический и физический, принадлежит Богу и может возвышаться над природой: «Жизнь человека, как духовного существа, обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом» «Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней». Когда философы произносят слово «человек», то даже мудрейшие из них – Сократ, Платон и Аристотель, Спиноза, Декарт, Кант, Фихте и Гегель – не всегда понимают его значение, ибо они искусственно отрывают человека от Бога и Его замысла. Загадка человека навеки останется неизъяснимой для тех мыслителей, что отвергают духовную природу человека и его божественное происхождение, думая, что он – порождение эволюции, в то время как от «животного начала в человеке к разумному не может быть эволюции». Все попытки материалистов и позитивистов свести изучение человека к естествознанию и целиком включить его в природу тщетны и низменны, ибо «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии». Помня мысль Аристотеля о том, то вне общества может существовать Бог или зверь, и, опираясь на идеи французских традиционалистов, Чаадаев убежден, что человек есть существо социальное, он тесным образом связан с жизнью общества и обладает способностью любить и сострадать, являющимися высочайшими свойствами его естества. С необычайной остротой Чаадаев воспринимает единство человеческого рода, критикуя метафизический плюрализм и провозглашая, что каждый из нас – «участник работы высшего сознания».  Предваряя учение русского философа С.Н. Трубецкого о соборной природе человеческого сознания, Чадаев полагает, что разум человека связан с «мировым сознанием» – совокупностью идей, живущих в памяти человечества. Для него восхваление «пагубного я» человека есть самообольщение, а разрыв с Богом и потеря исторической памяти – величайшее несчастье для человека. Пафос социальности иногда приводил Чаадаева к противоречию Божественному Откровению и учению Церкви – к антиперсонализму, гласящему, что «назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием волне социальным и безличным», вместе с тем, он призывал каждого человека найти свою идею и личность во всей мощи ее чистого разума в его изначальной связи с Богом и со всем остальным миром, что согласуется с христианской верой. Русский мыслитель мудро заявляет, если любовь соединяет людей в единую, святую и соборную Церковь и уподобляет их Христу Богочеловеку, то разрыв с мировым целым – отрыв от Бога, эгоистическое обособление и индивидуализм являются следствием грехопадения Адама и Евы, поврежденности природы человека и ее падшести. По утверждению Чаадаева разум человека возник в момент сотворения, описанный в Библии, – из общения с Богом, но после грехопадения возникла стена между Творцом и Его творением, которая преодолевается со стороны Бога – через Откровение и миссию Иисуса Христа, и со стороны человека – через покорность Богу, молитву и Богопознание. Чаадаев убежден, что «все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека» Божественному Свету, «ибо в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума, подчиненного» Богу. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, а значит – каждый человек есть свободное и самовластное существо, не ощущающее себя зависимым, но способное распоряжаться своей жизнью – избирать добро и зло: «Ясно, что Бог, предоставив человеку свободу воли, отказался от части Своего владычества в мире и предоставил место этому новому началу в мировом порядке…». «Да, я свободен, могу ли я в этом сомневаться? Пока я пишу эти строки, разве я не знаю, что я властен их не писать? Если провидение и определило мою судьбу бесповоротно, какое мне до этого дело, раз Его власти я не ощущаю? Но с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие… Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение? Мы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей. Таково зрелище, которое мы представляем Всевышнему. Почему же Он терпит все это? Почему не выметет из пространства этот мир возмутившихся тварей? И еще удивительнее, – зачем наделил Он их этой страшной силой? Он так восхотел. Сотворим человека по нашему образу и подобию– сказал Он. Этот образ Божий, Его подобие – это наша свобода. Но сотворив нас столь удивительным образом, Он к тому же одарил нас способностью знать, что мы противимся своему Создателю. Можно ли сомневаться, что, подарив нам эту удивительную силу, как будто идущую вразрез с мировым порядком, Он не восхотел дать ей должное направление, не восхотел просветить нас, как мы должны ее использовать? Слову Всевышнего внимало сначала все человечество, олицетворенное в одном человеке, в котором заключались все грядущие поколения; впоследствии Он просветил отдельных избранников, дабы они хранили истину на земле, и наконец, признал достойным одного из нас быть облеченным божественным авторитетом, быть посвященным во все Его сокровенности, так что Он стал с Ним одно, и возложил на Него поручение сообщить нам все, что нам доступно из божественной тайны. Вот чему учит нас священная мудрость. Но наш собственный разум не говорит ли нам то же самое?» С точки зрения догматического вероучения Церкви в рассуждениях Чаадаева о том, что сотворив человека и наделив его свободной волей, Господь отказался от части Своего всемогущества, есть существенный изъян, ведь Бог Библии вечен и неизменен, Его всемогущество неограниченно и абсолютно – для Него нет ничего невозможного, и если бы Бог не был всемогущим, то Он не мог бы обладать и всеведением – от вечности сверхвременно отхватывать Своей мыслью и созерцанием прошлое, настоящее и будущее, предвидя все дела, помышления и намерения каждого Своего создания, а без всеведения Божиего не могло существовать и провиденциальное руководство историей. Но сотворив свободными Своих разумных созданий – Ангелов и людей, всеблагой Господь, от вечности обладающий безмерным и неизъяснимым всемогуществом, никогда не отнимает у них право на самоопределение и свободу выбора и творчества, ибо наша свобода есть Его величайший дар, без нее мы не могли бы любить, молиться и творить, а Он жаждет нашей свободной и ответной любви, нашего подвига веры. Человек есть образ Божий, он – свободная и самоопределяющаяся личность, но использовать свою свободу он может не только для добра, но и для зла, противопоставив свою личную волю святой воле Вседержителя. Для Чадаева метафизическая реальность свободы неоспорима, но задолго до Достоевского и Бердяева, он замечает, что свобода не только великий, но и трагический дар – страшная сила свободы человека, разрушила данный Богом порядок вещей и ввергла мир в катастрофическое состояние. Апостол Иоанн Богослов писал, что весь мир лежит во зле и причина этого таится не в благом Боге, а в грехопадении человека. В «обманчивой самонадеянности» человек захотел быть независимым от Бога и нарушил заповедь, данную ему Творцом, но неограниченная свобода его подействовала как разрушительная сила, продемонстрировав, что без Бога и «предоставленный самому себе человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения». Страстно отвергая культ индивидуализма, Чаадаев говорит, что высшее назначение человека как существа духовного – слияние с Богом, ибо без Бога мы не можем сотворить ничего доброго – заветная мысль преподобного Макария Египетского. И если бы Господь не хранил мир и не вносил порядок в бытие, то вся вселенная обратилась бы в хаос и погибла. Если бы человек мог довести свою подчиненность Богу «до полного упразднения своей свободы», то по мысли Чаадаева, «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию». Литературный язык Чаадаева местами изящен, грациозен и живописен, но когда речь заходит о метафизике, он предпочитает изъясниться тяжелым языком немецкой философии Канта, Фихте и Шеллинга, а не ясным языком Библии и святоотеческого богословия, и это зачастую затемняет его мысль. Признавая свободу за величайший дар и образ Божий в человеке, Чаадаев сокрушался, что многогрешные люди понимают свободу как независимость от Бога и нравственности – почитают себя свободным, как дикий осленок из книги Иова, и, несколько сглаживая чаадаевские высказывания об «упразднении свободы» человека, можно утверждать, что Чаадаев призывает согласовать свою волю с волей Вседержителя и устранить «свободу дикого осленка» – греховное своеволие, противостоящее Всевышнему. Свобода есть дар Творца каждому из нас и образ Божий в человеке, а ее уничтожение – это попрание образа Божиего и отречение от небесного дара, что является страшным грехом, а потому наша свобода призвана не к угашению и истреблению, но к освящению и преображению благодатью Святого Духа. Если бы Чаадаев опирался не на писания Августина Блаженного, французских традиционалистов и немецких философов, а на святоотеческую литературу, то он бы более глубоко, тонко, проницательно и возвышенно размышлял о свободе и о том, насколько она драгоценна для Создателя, и знал бы православное учение о синергии – сотворчестве Бога и человека.
Трагедия падшего человека, по Чаадаеву, заключается в том, что он живет мелочной и жалкой жизнью, отлучен от Бога и смотрит на мир сквозь призму категорий своего поврежденного разума, а именно – пространства и времени. Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал о тайне возникновения времени: «Бог называется вечным, но Он называется и предвечным, ибо Он сотворил и самое время, потому что Бог, один только будучи безначальным, Сам есть Творец всех веков и всего сущего». Если согласно христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением Богом мира из небытия, то Чаадаев, усвоивший трансцендентальный идеализм немецких мыслителей, исповедует не библейскую, а иную хронософию: «Бог времени не создал – Он дозволил его создать человеку», не конкретному человеку, а «мировому сознанию», отпечатленному в нашей исторической памяти: «Время и пространство – вот пределы человеческой жизни, какова она ныне. Но прежде всего, кто может мне запретить вырваться из удушающих объятий времени? Откуда почерпнул я самую идею времени? – Из памяти о прошедших событиях. Но что же такое воспоминание? – Не что иное, как действие воли: это видно из того, что мы помним не более того, что желаем вспомнить; иначе весь ряд событий, сменявшихся на протяжении моей жизни, оставался бы постоянно в моей памяти, теснился бы без перерыва у меня в голове; а между тем, наоборот, даже в то время, когда я даю полную свободу своим мыслям я воспринимаю лишь реминисценции, соответствующие данному состоянию моей души, волнующему меня чувству, занимающей меня мысли. Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим, момента столь краткого, что его уже нет в то самое мгновение, когда я произношу выражающее его слово? Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал; он дозволил его создать человеку». Вслед за немецким мистиком Мейстером Экхартом и индийскими религиозно-философскими текстами – Упанишадами, Чаадаев утверждает, что человек призван обрести исконную жизнь, предназначенную ему Богом – освободиться от оков времени и пространства: «Моему существованию нет более предела; нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где все пребывает вечно». Как и философ Рене Декарт, Чаадаев убежден, что сущность духа не имеет ничего общего с пространством, ибо оно – лишь чувственно осязаемая и умственно осмысливаемая форма существования внешнего мира.
В рассуждениях Чаадаева есть глубокие этические идеи, исполненные христианской мудростью: со дня сотворения Бог вел человека и поучал его, вложил в него разум и совесть – способность моральной оценки поступков, слов и помышлений, различение добра и зла. Если бы не существовало Бога и человек не был бы сотворен по Его образу и подобию, то он бы не обладал моральным сознанием и не был бы способен жить духовной и нравственной жизнью. Критикуя отвлеченную этику Канта и его моральную теологию с ее категорическим императивом, Чаадаев выступает против идеи автономной этики, независимой от религии, подчеркивая, что «свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области, человечество всегда двигалось лишь при сиянии Божественного Света». Если бы Чаадаев обратился к писаниям Дионисия Ареопагита и усвоил его апофатическую теологию, соединив ее с высочайшей этикой Евангелия, то он бы смог еще глубже и проницательнее разоблачить моральную философию Канта, указав на то, что Бог есть источник добра, но Сам Он – выше добра и является Сверх-Добром, превосходящим любой нравственный идеал нашего сознания, и быть нравственными и одухотворенными существами нам надлежит не из одной абстрактной идеи добра, но из любви к живому Богу пророков и Откровения и любви ко всем Его возлюбленным созданиям, ибо возлюбив Бога, мы не может не любить тех, кого Он любит всем сердцем, ради кого пришел на землю, пролил свою святую кровь и победил смерть и Ад. По Чаадаеву именно через христианство и Церковь с ее молитвословием и догматами, таинствами и заповедями Бог способствует нравственному исправлению человека – совлечению с него грехов – «ветхой природы» и его духовному обновлению – уподоблению Христу Богочеловеку, но это невозможно без содействия самого человека – здесь русский мыслитель приближается к святоотеческой идее синергии, которая остается в его письмах не до конца ясной и четко сформулированной: «Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа, и именно к этому должны быть направлены все наши усилия. Но пока мы не почувствовали, что наша ветхая природа растворяется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом, мы должны использовать все средства, чтобы приблизить этот желанный переворот: ведь он и не может наступить, пока мы на это не направим целиком все свои силы».
Эстетические воззрения Чаадаева носят ярко выраженный религиозный характер: идея красоты порождена не людьми, а задумана Богом, она запечатлена во всем творении – разлита в тысячи тысяч разнообразных форм бытия, в каждой черте природы – от сверкающей звезды на небе и заснеженных гор до грациозной лани, благоухающего цветка и соловья, поющего в саду, дабы человек мог воспринять ее, вдохновлялся на творчество и познавал любовь и премудрость Творца вселенной: «Бог создал красоту для того, чтобы нам было легче уразуметь Его». По своему мировосприятию Чадаев эстет, не уступающий К. Леонтьеву, для него история мира – это монументальная и эпическая поэма, заключающая в себе красоту «Божественного Промысла», и в ней не должно быть пустых страниц. Бог есть Творец всего прекрасного, Он благ и каждое Его слово – вечная истина, поэтому и в искусстве красота должна быть неотделима от добра и истины, а подлинный художник в своем творчестве должен быть сподвижником на пути к устроению «Царства Божиего на земле»  – хилиастической утопии, которой Чаадаев остался верен до конца своей жизни. Он убежден, что искусство должно найти опору в «недрах морального мира» и быть верно нравственному идеалу. По мысли Чаадаева великая литература должна быть исторически эпохальной – прозревать в современных явлениях не только сиюминутное и преходящее, но и саму драму человеческого бытия, способствовать совершенствованию людей, нравственно назидать и мощно воздействовать на их сознание, дабы он обратились к высшим ценностям и задумались над вечными вопросами: «....всякое художественное произведение есть ораторская речь или проповедь, в том смысле, что оно необходимо заключает в себе слово, через которое оно действует на умы и на сердца людей, точно так же, как и проповедь или ораторская речь. Потому-то и сказал когда-то, что лучшие католические проповеди – готические храмы и что им суждено, может быть, возвратить в лоно церкви толпы людей, от нее отлучившихся». В грандиозных готических соборах католической Европы Чаадаев видел архитектурное выражение нравственных нужд христианского человека, его духовной тоски по священному и небесному, и здесь кроется высший смысл искусства – «поднять наш взор к небу»: «так великий храм христианского мира, когда в час сумерек вы блуждаете под его огромными сводами, и глубокие тени уже наполнили весь неф, а стекла купола еще горят последними лучами заходящего солнца, более удивляет вас, чем чарует своими непостижимыми размерами; но эти размеры показывают вам, что человеческому творению было дано однажды для прославления Бога возвыситься до величия самой природы. Наконец, когда теплым летним вечером, идя по долине Рейна, вы приближаетесь к одному из этих старинных средневековых городов, смиренно простершихся у подножья своего колоссального собора, и диск луны в тумане реет над верхушкой гиганта, — зачем этот гигант перед вами? Но, может быть, он навеет на вас какое-нибудь благочестивое и глубокое мечтание; может быть, вы с новым пылом падете ниц перед Богом этой могучей поэзии; может быть, наконец, светозарный луч, исходящий от вершины памятника, пронижет окружающий вас мрак и, осветив внезапна путь, вами пройденный, изгладит темный след былых ошибок и заблуждений! Вот почему стоит перед вами этот гигант». С присущим ему тонким эстетическим чувством Чаадаев находил особую духовную связь между духом египетской архитектуры, воплощенным в монументальных пирамидах, и готическими храмами средневековой Европы: «Скажите, не воплощается ли здесь вся история человеческой мысли, сначала устремленной к небу в своем природном целомудрии, потом, в период своего растления, пресмыкавшейся во прахе, и, наконец, снова вознесенной к небу всесильной десницей Спасителя мира!» Вся история искусства для Чаадаева есть «не что иное, как символическая история человечества». Если готический стиль католических храмов – это устремление человеческого духа ввысь к Богу и небесной жизни, то в античном зодчестве Чаадаев находил «апофеоз материи» и «привязанность к земле и ее утехам», которая торжествовала в эллинской культуре, несмотря на борьбу с этим пристрастием таких мудрецов как Пифагор, Сократ и Платон: «…и прекраснейший из греческих храмов не говорит нам о небе; приятное чувство, которое внушают нам его прекрасные пропорции, имеет целью лишь заставить нас полнее вкушать земные наслаждения; храмы древних представляли собой в сущности не что иное, как прекрасные жилища, которые они строили для своих героев, ставших богами, тогда как наши церкви являются настоящими религиозными памятниками. И потому лично я испытал, признаюсь, в тысячу раз больше восторга у подножья Страсбургского собора, нежели пред Пантеоном или даже внутри Колизея, этого внушительного свидетеля двух величайших слав человечества: владычества Рима и рождения христианства». Восхищаясь героями библейской истории – Авраамом, Моисеем и Давидом, Чадаев негативно относился к Марку Аврелию, несправедливо находя в его личности пример искусственного величия и тщеславной добродетели, и к Гомеру, считая, что его искусство чуждо высокой нравственности, развращает нравы людей и клевещет на Бога. В своем глубокомысленном письме к В.В.  Стасову от 24 декабря 1905 года Л.Н. Толстой обратил внимание на духовное своеобразие миросозерцания Чаадаева и его резкое неприятие античного искусства, проистекавшее из его глубокой религиозности: «Письма Чаадаева очень интересны, и место, которое вы выписали, очень мне по сердцу. Он смотрел правильно на греческое искусство, потому что был религиозный человек. Если я так же смотрю на греческое искусство, то думаю, что по той же причине. Но для людей нерелигиозных, для людей, верящих в то, что этот наш мир, как мы его познаем, есть истинный, настоящий, действительно существующий так, как мы его видим, и что другого мира никакого нет и не может быть, для таких людей, каким был Гете, каким был наш дорогой Герцен и все люди того времени и того кружка, греческое искусство было проявлением наилучшей красоты, и потому они не моги не ценить его».
Как христианский мыслитель, Чаадаев ставил Библию выше всей античной культуры и новой философии – выше поэм Гомера, диалогов Платона и размышлений Марка Аврелия, выше умозрений Канта, Фихте и Гегеля, ибо эта священная книга – драгоценнейшее сокровище человечества, она – источник вечных моральных истины и наставница рода человеческого, но вместе с тем, опираясь на поучение апостола Павла, Чаадаев говорит, что нам надо понять дух Библии, а не обоготворять ее букву – впадать в идолопоклонничество, как делают протестанты: «Работа здравой экзегезы научила меня различать в святой книге то, что является прямым воздействием Святого Духа, и то,  что есть дело рук человеческих; поэтому боговдохновенность, покоящаяся на этом дивном произведении, не может сделать в моих глазах одинаково святым и ненарушимым каждое слово, каждый слог, каждую букву, к которым люди прибегали, чтобы передать мысль, которую Дух Святой вложил в сердца их. Чтобы стать понятным для человеческого разума, Божественное Слово должно было пользоваться человеческим языком, а следовательно, и подчиниться несовершенной этой речи. Подобно тому, как Сын Божий, став Сыном Человеческим, принял все условия плоти, Дух Божий, проявляясь в духе человеческом, также должен был принять все условия человеческой речи; но подобно тому, как Спаситель не в каждом из актов Своей жизни торжествует над плотью, о во всей Своей жизни в ее целом, Святой Дух также торжествует над человеческой речью не в каждой строчке Писания, но в его целом. Говорить, что все в Библии, с начала до конца – вдохновение, истина, учение – значит, на мой взгляд, в одно и то же время не понимать ни природы воздействия Духа Божия на дух человеческий, ни божественного начала христианства, которое в силу самой его божественности не всегда может быть с успехом замкнуто в букву с вносимыми ею неизбежно видоизменениями… Не дай Бог, чтобы я когда-нибудь вернулся к этим глубоким заблуждениям, причинившим столько зла человечеству! Кто же не знает, что именно этому чрезмерному благоговению перед библейским текстом мы обязаны всеми раздорами в христианском обществе?» В рассуждениях Чаадаева заключена глубочайшая истина – нам надо усвоить дух Библии, а не одну ее букву, как и писал апостол Павел, но сей благовестник веры Христовой пламенно проповедовал, что «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Размышляя о Библии, Чаадаев словно забывает, что Священное Писание есть Божественное Откровение, изреченное на языке человеческом, что язык этот не ограничивает силу Слова Божиего, но сам преображается, делается священным, таинственно воплощая в себе Божественную Истину, ибо со страниц Библии Сам Господь отвечает на все вопрошания человеческого ума и муки нашего сердца, равно как и человек обращает к Всевышнему свои молитвы, воздыхания, думы и благодарения. Если Чаадаев считал, что «Дух Святой, говоря устами Своих пророков, не переделывал их природы», но ниспосылал им дар пророчества и разумения оного, то святая Церковь учит, что благодать Святого Духа преображает людей, а сами пророки – избранники Божии, освященные Его Духом и возвещающие миру волю Вседержителя, они пророчествуют, понимают свои пророчества и изъясняют их потому, что их умы и сердца были просвещены Богом. Библейские книги – это высочайший образец сотворчества Бога и человек, книги написанные пророками и мудрецами – Ветхий Завет, и апостолами – Новый Завет, людьми, чьи души преображены благодатью. Святитель Тихон Задонский, исполненный неугасимой веры в боговдохновенность Священного Писания говорил: «Священное Писание есть истинное Божие Слово, которое прельстить и солгать не может, как и Сам Бог». Преподобный Силуан Афонский говорил: «Написанное Святым Духом познается только Святым Духом». В Новом Завете возвещается, что Святой Дух дарует христианам высший дар – верить в Бога, знать Бога, любить Бога, исполнять волю Бога, жить Богом, ибо «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор.2:11), Бог открывает Себя через Святой Дух, «ибо Дух все проницает и глубины Божии» (1 Кор.2:10), ниспосылая пророкам, апостолам, мудрецам и подвижникам не мудрость мира и века сего, а «премудрость Божию, тайную и сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор.2:7). Божественное Откровение ниспослано Церкви и познается только в Церкви через любовь, молитву, чтение, размышление и богомыслие – через стяжение Святого Духа. Всякая трактовка Священного Писания без опоры на духовную мудрость Церкви, ее догматы, литургическую жизнь и писания святых отцов – подвижников, духовной жизнью, аскетическим подвигом, богомыслием и молитвой, стяжавших благодать Святого Духа, неизбежно ведет к ересям. Суждение Чаадаева о том, что Слово Божие обширнее мира и не может быть заключено в книге, равносильно мыслям эллинских философов и иудеев, отвергающих Божественность Христа, и утверждающих, что вездесущий Бог, Которого не вмещают небо и земля, не мог воплотиться и вочеловечиться. В письмах Чаадаева есть изумительная мысль о том, что Слово Божие заключено не только в Библии, оно живет в беспредельных областях духовной жизни, содержится в неизреченном таинстве Евхаристии, оно начертало свои мощные глаголы на непреходящем памятнике Креста, а величайшее его воплощение – Сам Христос Спаситель, не одна Его речь, но весь Его небесный образ, увенчанный Фаворским сиянием и обагренный кровью во время истязаний и распятия на Голгофе. Со священным трепетом Чаадаев почитал таинство Евхаристии и, по свидетельству И.С. Гагарина, не раз причащался Святых Тайн Христовых, становясь сотелесником Иисуса Христа и приобщаясь Божественной Жизни.
Я думаю, что Г. Флоровский не вник в духовный мир Чаадаева и заблуждался, полагая, что у этого мыслителя «не было богословских идей» и он был отчужден от Церкви, напротив –  идея Церкви стояла в центре всей чаадаевской историософии: «призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию». Историк и священник о. В. Зеньковский мудро «поставив  в центре» миросозерцания Чаадаева «религиозную установку», нашел в ней – «ключ ко всем его взглядам»: «Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство», понимая, что «есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне». По справедливому умозаключению В. Зеньковского – одного из лучших исследователей творчества и личности П.Я. Чаадаева, он не только глубоко религиозный мыслитель, изучавший Библию и мистическую литературу, сосредоточившийся на своей личной духовной жизни, но и создатель богословия культуры, а тема Церкви – заполняла всю его душу и стояла в центре его религиозной историософии: «Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева, как это делает о. Флоровский, - наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравниться один лишь Хомяков». Нельзя согласиться с мнением Б.Тарасова, утверждающего, что Чадаев делал умозрительную «вытяжку» из Библии и в его христианской философии ничего не говорится ни о греховности человека, ни о спасении его души, ни о церковных таинствах. Если мы вдумчиво прочтем его «Философические письма», то найдем размышления Чаадаева о таинстве Евхаристии и «высоком завете Спасителя», советы упорядочить свою духовную жизнь, изучать Священное Писание и тщательно соблюдать все обряды, предписываемые Церковью, ибо это – лучший способ хранить религиозное чувство, возвышающее и одухотворяющее человека, замечая, что строгое соблюдение постов и молитвенного правила, исповедь и причастие Святых Тайн Христовых – упражнение в покорности Богу и верности Церкви, а обойтись без обрядов можно только тогда, «когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса,– верования, возносящие дух к самому источнику всякой достовер¬ности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда только позволительно пренебрегать внешнею обрядностью, чтобы свободнее отдаваться более важным трудам. Но горе тому, кто  иллюзии своего тщеславия и заблуждения своего ума принял бы за высшее просветление, которое будто бы освобождает его от общего закона!» Предостерегая, что земная жизнь с ее житейскими мелочами и заботами может поглотить человека, Чадаев призывает нас хранить душу от суетного любопытства и страстей, искать не чувственных наслаждений, а уединения и покоя, подражая древним мудрецам и святым отцам Церкви – Иоанну Златоусту, Григорию Богослову и Василию Великому: «Вспомните как заботливо самый идеальный, самый выспренний мудрец древнего мира окружает действующих лиц своих философских драм всеми благами жизни. То они медленно гуляют по прелестным прибрежьям Илисса или в кипарисных аллеях Гносса, то они укрываются в прохладной тени старого платана или вкушают сладостное отдохновение на цветущей лужайке, а то, выждав спадения дневной жары, наслаждаются ароматным воздухом и тихой прохладой  вечера в аттике или же, наконец, возлежат в удобных позах, увенчанные цветами и с кубками в руках,  вокруг стола с яствами, и, только прекрасно устроив их на земле, автор возносит их в надлунные пространства, в которых так любит витать. Я мог бы вас указать и в сочинениях самых строгих отцов Церкви, у святителя Иоанна Златоуста, у святителя Григория Назианзина, даже у святителя Василия Великого, прелестные изображения уединений, где эти великие люди находили покой и высокие вдохновения, сделавшие их светилами веры». По заветному убеждению Чаадаева в христианстве надо различать две существенные вещи – воздействие апостольского благовестия на отдельного человека и влияние на общее сознание и всемирную историю, в которой «осуществляются вечные предначертания Божественной Мудрости». Своеобразие миросозерцания Чаадаева и его религиозного сознания заключается в теургическом восприятии и понимании истории – он был убежден, что христианство, является не только нравственным учением, но и вечной Божественной Силой, действующей в духовном и материальном мире и способной преобразить человечество. Христос пришел ради спасения мира и благая весть христианства обращена не только к отдельным людям для их личного спасения, но и ко всему человечеству и связана с эсхатологической целью истории, поэтому Чаадаев считал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю философию христианства.
В одном из своих писем, Чаадаев с волнением писал о своем «пламеннейшем желании видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Весь исторический процесс воспринимался Чаадаевым как священная мистерия, совершающаяся под покровом внешних событий, и страстно он желал разгадать провиденциальный смысл истории, определяющийся волей Вседержителя, властвующего в веках над вселенной и ведущего человечество к конечной цели. Понять тайну времени можно только благодаря христианскому осмыслению историю, поэтому Чаадаев и заявляет, что «разум века требует совершенно новой философии истории». Убежденный в том, что надо стремиться уяснить нравственный смысл великих исторических эпох и событий, Чаадаев обрушился с критикой на «обиходную» историческую науку с ее эмпирическим подходом, изучающую социальные и политические явления, находящую в ходе веков лишь «беспричинное и бессмысленное движение», бесконечное повторение однообразных событий в «жалкой комедии мира», отрицающую существование Промысла Божиего и рассматривающую человека как существо, бессмысленно суетящееся под солнцем, но не исследующую духовную истории. Подлинное философское осмысление истории, по мысли Чаадаева, возможно только благодаря христианству, признающему, что в ходе веков есть «план, намерение и разум», а человек есть не только чувственное, но и духовное существо, изначально связанное с Богом и призванное осуществить Его «верховную идею». Тайна назначения человека раскрывается «не в тревожных и неуверенных колебаниях человеческого разума, а в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне Бога». В основе христианской философии истории лежит идея провиденциализма – в судьбах мира таинственно действует Промысел Божий, направляющий ход исторического процесса, образовавший Церковь  с ее догматами, таинствами и вероучением, преображающую мир и заключающую в себе историческую силу христианства. Если бы Бог оставил вселенную после акта миротворения и не участвовал в истории мира, как думают деисты, то не было бы ни пророков и чудес Божиих, ни апостольской проповеди и Новозаветной Церкви, Сын Божий не воплотился и не искупил бы грехи мира, история не имела бы религиозного смысла, а мы – не имели бы надежды на спасение. По убеждению Чаадаева существование Церкви есть историческое доказательство бытия Божиего, а она сама – субъект исторического процесса, ибо Церковь есть единство людей с Богом и здесь «басманный философ» предвосхищает утверждение В.С. Соловьева о том, что всемирная история это Богочеловеческая драма. Исторический процесс движется Промыслом Божиим, но Провидение не лишает людей – действующих лиц всемирно-исторической драмы, свободной воли и выбора, но ставит их в ситуацию нравственной ответственности, ибо каждый человек призван направить все силы ума, воли и духа на содействие Церкви. Исполненный «верой в будущее счастье человечества» и «предчувствием нового мира», Чадаев  возражал против историософского детерминизма и идеи «необходимого совершенствования» в теории прогресса, утверждая, что смысл истории можно понять только с позиции провиденциализма. Таинственный ход исторического процесса – дело рук Божиих, при этом мысль Чаадаева о том, что Бог «претворяет все интересы людей в Свои собственные» и использует их в Своих целях, напоминает учение о «хитрости исторического разума» Гегеля. В своих размышлениях об Апокалипсисе – «превосходной поэме Иоанна», загадочной «драме вселенной», Чаадаев высказал мудрую мысль – стихи Апокалипсиса есть урок, применяемый к каждой эпохе и минуте нашей жизни, ибо это книга, написанная на вечные времена, но, к сожалению, грозные строки ее не уберегли русского философа от ереси хилиазма – учении об устроении тысячелетнего Царства Божиего на земле. Будучи «религиозным имманентистом», Чаадаев полагал, что высшая и конечная цель истории – установление совершенного строя и Царства Божиего на земле, о чем он вдохновенно поведал в конце своих «Философических писем»: «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю Создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству: вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние – все предназначение христианства. Истина едина: царство Божье, небо на земле, все евангельские обетования – все это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, – осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез». Высокая оценка католической Европы и острая критика православной России и протестантизма в философии истории Чаадаева продиктованы не догматическими, а историософскими соображениями, ибо именно католический Запад представляется ему христианским миром и образцом просвещения и высочайшей культуры, воплощенной в прогрессивных социальных институтах, просвещенных нравах, правосознании и религиозной, научной и художественной деятельности европейского человека с христианским миросозерцанием, ярким примером которого является Исаак Ньютон – не только гениальный ученый, открывший закон всемирного тяготения, но глубоко религиозный мыслитель, толкующий Апокалипсис. Католицизм воодушевлял Чаадаева не догматическим вероучением, не схоластической теологией и не экзальтированной мистикой, а тем, что в нем он увидел «социальное христианство», которое «восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и факт» и «действительно способствует установлению совершенного строя на земле». Вся патетичная чаадаевская апология католической Европы с ее папством, крестовыми походами и даже инквизицией, исходит из того, что по го мнению католичество дало миру христианскую цивилизацию, а теократическая мощь католической церкви, позволявшая ей соперничать с государствами, была способна внедрить в общественную жизнь «высокие евангельские учения», ведущие человечество к благоденствию. В своей историософии Чаадаев с искренним религиозным пафосом идеализировал католический Запад, полагая, что там «все создано христианством»; он, конечно, замечал, что «не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией», но верил, что в них все «таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Для Чаадаева католическая Европа – это почти идеальная модель цивилизации с историей, чей ход направляется Провидением и где «Царство Божие до известной степени осуществлено». Если католичество для Чаадаева – деятельно и социально, оно созидает христианскую цивилизацию – целый социокультурный мир, способствуя не только спасению отдельных душ, но и нравственному прогрессу человечества в истории – строительству Царства Божиего на земле, то Православие – мистично, аскетично и молитвенно-созерцательно, для него словно не существует времени, и с этим, по мысли «басманного философа», связана печальная неисторичность России, с горечью провозглашаемая на страницах «Философических писем».
После Отечественной войны 1812 года и «всенародного опыта» встречи России и Европы, русские люди задумались о драматичном ходе мировой истории и о судьбе России, о смысле существования ее во всемирной истории и взаимоотношениях с Западом. Возник историософский вопрос о национально-историческом призвании России и ее месте во всемирной истории, о значении реформ Петра – была ли реформа Петра насилием над русской душой, толкнувшим Россию на ложный исторический путь, или Россия без реформы Петра была бы отсечена от оси мировой истории, а русский народ стал бы «неисторическим» народом в гегелевском смысле? Протоиерей Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» отмечал, что «историософия русской судьбы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историческом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумье все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая противоположность России и Европы. Это различие от начала было опознано как различие в религиозной судьбе». Русская философская мысль по своему характеру историософична, она взволнованна темой смысла истории и судьбы России, самобытности ее культуры, проблемой европеизации и особого исторического пути, «настоящей народной сути», о которой писал Ф.М. Достоевский, и русской национальной идеи. Религиозный философ Николай Бердяев проницательно заметил, что «русским людям давно уже было свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ – народ особенный. Мессианизм почти так же характерен для русского народа, как и для народа еврейского. Может ли Россия пойти своим особым путем, не повторяя всех этапов европейской истории? Весь XIX век и даже XX век будут протекать в атмосфере глубокого пессимизма в отношении к прошлому и особенно настоящему России и оптимистической веры и надежды в отношении к будущему». Весь идейный и культурный спор славянофилов и западников, у истоков которого стоял Чаадаев, – это историософский спор о судьбе России, ее месте и призвании в мире, стремление постичь то, что Творец задумал о России, разгадать загадку ее особой миссии. Размышления Чаадаева о таинственном смысле исторического процесса, о роли отдельных народов в драме всемирной истории, о призвании России, ее будущности волновали западников и славянофилов, Гоголя, убежденного, что он «создан историком и призван к преподаванию судеб человечества», и Герцена, утверждавшего, что «история поглотила внимание всего человечества», Карамзина, написавшего героическую эпопею – «Историю Государства Российского», при всех своих недостатках, заставившую прочувствовать пульс русской истории и способствовавшую пробуждению нашего национального самосознания. На всей эпохе лежала печать историзма – тяга к постижению истории, жажда постижения «пророчеств былого» – минувших времен, понимания настоящего и предречения того, что свершится в грядущих веках. Все ключевые темы русской философии истории – место и назначение России и религиозный смысл мировой истории начинаются с «Философических писем» Чаадаева, представляющих собой историософскую иеремиаду – плач о России, обособленной от западной цивилизации и оставшейся в стороне от «великой мировой работы». Для литературного выражения своих мыслей Чаадаев избрал эпистолярную форму изложения собственных религиозно-историософских суждений и в первом «Философическом письме», адресованном Екатерине Дмитриевне Пановой, которое было опубликовано в 1836 году в журнале «Телескоп» высказал горькую идею о трагическом положении России – «неисторического образования», чуждого как историческому, культурном и социальном прогрессу Запада, так и самобытным цивилизациям Востока: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание рода человеческого на нас не распространилось». Судя о России и ее истории с позиции романтической историософии Шеллинга и христианского провиденциализма Чаадаев утверждал, что наше отечество не принадлежит ни к  христианской цивилизации Запада, ни к древним культурам Востока, имеющим свое «лицо» и свой уклад жизни, свои религиозные и философски идеи. По скорбной мысли Чаадаева русский народ, не имеет исторической памяти  и «прекрасных воспоминаний», для России «исторический опыт не существует», поколения и века протекли без пользы для нее, а она ничего не дала миру, словно не имея никакого предназначения: «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования… мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства». В безбрежных просторах России «все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере, в семье имеем вид пришельцев; в городах имеем вид кочевников – хуже кочевников…, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам». С болью в сердце, Чадаев заявляет, что Россия «заблудилась на земле» и выпала из всемирной истории, расположенная между Европой и Азией, она не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы не ее грандиозные пространства и если бы по лицу ее с огнем и мечом не прошли монголы – свирепые азиатские завоеватели, угрожающие Европе. Причину несчастной исторической судьбы России со всеми ее пороками, включая пустоту национального бытия, самодержавие, крепостное право и обособление от католической Европы и ее культуры и просвещения, Чаадаев видит в том, что мы унаследовали православную веру от жалкой и презренной Византии, оторвались от живительного учения Христа и замкнулись в себе: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью похитил у вселенского братства один честолюбивый ум, и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства. Все там из него происходило, все к нему сходилось. Все умственное движение той поры только и стремилось установить единство человеческой мысли, и любое побуждение исходило из властной потребности найти мировую идею, эту вдохновительницу новых времен. Чуждые этому чудотворному началу, мы стали жертвой завоевания. И когда, затем, освободившись от чужеземного ига, мы могли бы воспользоваться идеями, расцветшими за это время среди наших братьев на Западе, мы оказались отторгнутыми от общей семьи, мы подпали рабству, еще более тяжкому, и притом освященному самим фактом нашего освобождения». С громокипящим нравственным негодованием Чаадаев порицал крепостное право и ставил в упрек Русской Православной Церкви, что она не подняла своей голос по имя свободы, забыв, что рабство могли оправдывать только язычники, в то время как согласно христианскому вероучению каждый человек – образ Божий, а свобода есть богоданное и неотъемлемое достоинство его личности: «Эта ужасная язва, которая нас изводит, в чем же ее причина? Как могло случиться, что самая поразительная черта христианского общества как раз именно и есть та, от которой русский народ отрекся в лоне самого христианства? Откуда у нас это обратное действие религии? Не знаю, но мне кажется, одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся. Вы знаете, что ни один философ древности не пытался представить себе общества без рабов, да и не находил никаких возражений против рабства. Аристотель, признанный представитель всей той мудрости, какая только была в мире до пришествия Христа, утверждал, что люди родятся – одни, чтобы быть свободными, другие – чтобы носить оковы. Вы знаете также и то, что по признанию самых даже упорных скептиков уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Более того, известно, что первые случаи освобождения были религиозными актами и совершались перед алтарем и что в большинстве отпускных грамот мы встречаем выражение: pro redemptione animae – ради искупления души. Наконец, известно, что духовенство показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские первосвященники первые способствовали уничтожению рабства в области, подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйских? Пусть Православная Церковь объяснит это явление». Чаадаеву открылся страшный и глубочайший трагизм российской истории, а его «Философические письма» – это историософская иеремиада и беспощадный суд над историей России: «прошлое России – пусто, настоящее – невыносимо, а будущего у нее нет». Зеньковский, верно, писал, что «письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы – суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразила всех». Неудивительно, что после выпуска «Философического письма», журнал был запрещен, цензор смещен со своего поста, а редактор – профессор Н.И. Надеждин выслан в Усть-Сысольск. Российский император Николай I с присущей ему деспотичностью публично объявил Чаадаева сумасшедшим, и в течение года Петр Яковлевич был пленником в собственном доме, взятым под медико-полицейский надзор и получившим запрет на литературную деятельность.
  По меткой характеристике Герцена первое «Философическое письмо» Чаадаева было «выстрелом, раздавшимся в темную ночь», пробудившим национальное самосознание в России. На чаадаевские раздумья живо откликнулись все мыслящие люди России: от величайшего русского поэта А.С. Пушкина до ранних славянофилов – А.С. Хомякова и И.Киреевского. «Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной. Это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко» – писал А.С. Пушкин в своем послании к Чаадаеву. Князь и русский философ-романтик В. Одоевский в своем письме Шевыреву писал: «Как мне жаль, что я не успел прежде окончить печатание моего Дома Сумасшедших; два года тому назад, не имея почти никакого понятия о мыслях Чаадаева, я написал эпилог, заключающий книгу и как будто нарочно совершенно противоположный статье Чаадаева; то, что он говорит о России, я говорю о Европе, и наоборот». Славянофилы братья Киреевские и А.С. Хомяков, полемизируя с безутешными суждениями Чаадаева о судьбе России, находили «грациозные образы в памяти» русского народа и «мощные поучения в его преданиях», героизм и величие в истории России и самобытность ее культуры, обличая такие явления истории католической Европы как торжество формального разума над верой – схоластику, и насилие над свободой мысли и совести – инквизицию. Чаадаев высоко ценил А.С. Пушкина и за стихотворение «Клеветникам России» назвал его «русским Данте», а Пушкин бесконечно дорожил дружбой с Чаадаевым, видел в нем великого мыслителя, посвящал ему возвышенные стихи и интересовался его философскими воззрениями. С присущей ему поэтической интуицией и энциклопедическими познаниями в области культуры, Пушкин отозвался на историософски суждения Чаадаева в своих письмах: «Все что вы говорите о Моисее, Риме, Аристотеле, об идее истинного Бога, о древнем искусстве, о протестантизме – изумительно по силе, истинности или красноречию. Все, что является портретом или картиной, сделано широко, блестяще, величественно». Вместе с тем проницательный поэт не мог согласиться с о многими суждениями Чаадаева – с его резкой критикой протестантизма, в котором содержатся идеи Христа, с отрицательными оценками Гомера, Марка Аврелия и всей античной культуры в целом,  с явным преувеличением достоинств католицизма и игнорированием его самых существенных изъяном. Разделяя чаадаевскую критику социальных и духовных пороков России, поэт признавался, что не желал бы иметь иной родины и верил в самобытность культуры и истории России «…я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя... я должен вам сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, справедливости и истине, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко. Но боюсь, как бы ваши исторические воззрения вам не повредили». «Я далек от того, чтобы восхищаться всем, что вижу вокруг себя; как писатель, я огорчен..., многое мне претит, но клянусь вам моей честью – ни за что в мире я не хотел бы переменить родину, или иметь иную историю, чем история наших предков, как ее нам дал Бог». «Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада». «Россия была совершенно отделена от западной Европы». Вспоминая великие исторические страницы России, Пушкин не мог согласиться с мыслью Чаадаева о «нашей исторической ничтожности». Переосмысливший свои взгляды о России и ее историческом призвании Чаадаев впоследствии признается: «Может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина!» В очерке о русской литературе, Пушкин сокрушался о том, что Россия долге время была отделена от Европы, но он отметил, что бескрайние равнины Руси поглотили монгольские орды, и христианское просвещение Европы было спасено «истерзанной и издыхающей Россией». Татарское нашествие на европейский мир, было остановлено Россией, ее жертвенным героизмом и мученической борьбой, благодаря которой была сохранена культура христианской Европы. В письме Чаадаеву, поэт писал: «этим была спасена христианская культура», а «наше мученичество дало католической Европе возможность беспрепятственного энергичного развития». Не мог Пушкин согласиться и с мыслью Чаадаева о «нечистоте источника нашего христианства», заимствованного у Византии и определившего исторический путь России: «У греков мы заимствовали Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство да Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве». «Греческое исповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особый национальный характер». «Мы обязаны монахам нашей историей, следственно, и просвещением». Надо сказать, что Чаадаев горячо любил Россию, но он был убежден, что для нее не существует никакого иного исторического пути, как европейский путь, ибо Россия не представляет собой отдельную от Европы цивилизацию, она глубоко отлична от нехристианского Востока, соединить ее с которым может разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды». Высоко оценивая личность Петра I – «великого монарха» с необычайной энергией и силой воли, вздумавшего цивилизовать Россию и приобщить ее к просвещению Европы, Чаадаев замечает, что со времени его правления стало ясно – наше отечество принадлежит цивилизации Запада и не имеет своего особого исторического пути: «Петр Великий нашел у себя только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться; как бы велик ни был гений этого человека и необычайна энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была идти, чьи традиции были бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это, очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление». Чаадаев признается, что любит свое отечество так, как завещал его любить Петр Великий, но сама любовь его к России – это ярчайший пример «негативного патриотизма», когда мыслитель бичует пороки своей отчизны ради ее благоденствия, исповедуя, что надо всегда возвещать истину, какой бы горькой она не была, ибо нет ничего более прекрасного, чем любовь к истине: «Я любил мою страну по-своему (и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить), - но как ни прекрасна любовь к отечеству, есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». По справедливому умозаключению С.А. Левицкого «Чаадаеву открылась какая-то страшная правда о России – темная правда, от которой нельзя просто отмахнуться. Но… он понял впоследствии и другую, более светлую сторону целостной правды о России». Беспощадно обличая Россию, Чадаев писал, что мы «принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок»; мы составляем пробел в нравственном миропорядке и «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой» и «исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе». Но вскоре Чаадаев приходит к мысли, что если ходом веков таинственно руководит «верховная логика Провидения», то и история России должна иметь высший смысл, ибо нечестиво думать, что существуют народы, оставленные благим Богом. Историософский пессимизм Чаадаева в отношении судьбоносных путей русской истории в  «Апологии сумасшедшего» сменился мыслями о великой исторической миссии России. По словам философа Н.О. Лосского «Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом» и залогом ее будущего величия. По мысли Чаадаева именно Россия «самой природой вещей предназначена быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества». «Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия… Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Для справедливости надо заметить, что и в «Апологии сумасшедшего» Чадаев продолжает рассматривать Россию с позиции западничества – как православный «восток Европы». Пусть ироничный О. Мандельштам и утверждал, что «лучше не касаться «Апологии», конечно, не здесь сказал Чаадаев то, что он думал о России», но с этим русским поэтом нельзя согласиться, ведь без «Апологии сумасшедшего» мы никогда не поймем мистической историософии Чаадаева, его философских раздумий о России и его заветной идеи провиденциализма, изложенной до своего логического завершения.
В письмах к А.И. Тургеневу Чаадаев высказывается еще более пылко и вдохновенно о великом назначении России: «Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы».  «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, Вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась». «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас выше интересов национальностей и поручило нам интересы человечества…». Произошел глубочайший переворот и в суждениях Чадаева о Православной Церкви: если в «Философических письмах» он объясняет неисторическое существование России роковым для ее судьбы принятием христианства из рук «жалкой Византии», то в «Апологии сумасшедшего» он не только отводит России особую миссию в реализации провиденциальных замыслов Божиих, но заявляет: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу… было преувеличением не воздать должного Православной Церкви, столь могучей, иногда столь героической». По мнению позднего Чаадаева, Россия сумела сохранить «чисто духовное христианство», способное спасти и оживотворить европейскую цивилизацию. В письме к графу Сиркуру он писал: «Наша Церковь по существу – Церковь аскетическая, как Ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси безусловной истины». Надо сказать, что Чаадаев, несмотря на все свои пристрастия к католической Европе и апологию папизма, протестовал, когда его называли католиком, и никогда не разрывал литургических связей с Православной Церковью, но часто причащался Святых Тайн Христовых. Рассудительный Бердяев, сумевший ясно понять философию истории Чаадаева и его религиозность, остающуюся неразрешимой загадкой для многих исследователей – в том числе для Г. Флоровского, верно писал: «Ошибочно думать, что Чаадаев перешел в католичество, как это неверно и относительно Вл. Соловьева. Но он был потрясен и пленен универсализмом католичества и его активной ролью в истории». Если мы обратимся к чаадаевскому «Отрывку из исторического рассуждения о России», то увидим, что Чаадаев полностью переосмысли свою историософию в славянофильском духе, он называет православную веру – святым семенем евангельского учения, унаследованным от просвещенной и цветущей Византии, когда там еще не отжила мудрость эллинская и не отцвели художества, русский народ – именуется народом созданным христианством, способным на невиданное самоотречение и имеющим духовное преимущество перед иными народами земли, а наша Церковь – Церковью мистической, учащей людей не догматическим словопрениям и не обращению силой оружия в христианскую веру племена и народы, бродящие во мраке язычества, как то было на католическом Западе, а – тихой созерцательной жизни и борьбе со страстями, учила не спорить о вероучении Христовом, а жить одной святой молитвой: «…как стройно, как разумно созрело у нас святое семя. Во время, когда по всему Западу носилась проповедь церкви честолюбивой, когда там умы вооружались друг против друга за свои страстные убеждения и народы шумно подвизались на неверных, тогда мы, в тихом созерцании, питались одною святою молитвою; не спорили о сущности учения Христова, не помышляли оружием обращать во мраке бродящих народов, на отлученных братиев глядели с любовью и в скромном сознании своей немощи принимали своих верховных пастырей из рук царей просвещенной Византии. Должно признаться, что в истории ума человеческого нет поучительнее той картины, которую представляют эти первые годы нашей духовной жизни, особенно если вспомнить, при каких именно условиях к нам проникло христианство. Размышляя об этом предмете, вот как выражается один из знаменитейших наших святителей: «Не удостоилась Россия, чтобы в ней насаждена была вера Христова божественными руками апостолов и утвердилась в ней так, как в древних странах мира: сие было бы основание святое и семя учения евангельского непорочное и плодоносное; и хотя сия вера православная и по существу своему евангельскому учению сообразная, но через течение многих лет и разных раздоров уже настолько была близка к той простоте и чистоте, каковою была благословлена первенствующая церковь апостольская». И что ж, несмотря на все это, ни в каком краю мира не принесла вера Христова таких удивительных плодов, как в России, никогда не являлась она столь могущею, столь благодатною, как в то время, когда просияла над нашим отечеством! Всякому известно, что христианство, распространяясь на земле, везде ступало или на высокое образование, или по крайней мере на еще не изглаженные его следы; у нас же оно нашло одно необъятное пространство, еще вовсе в себе тогда не заключавшее той необъятной мысли, которая, по словам великого поэта, теперь в нем таится, и в этой-то пустоте сотворило оно нашу великую, нашу святую Русь! Чудно, непостижимо. Целый народ, одним христианством созданный. Невольно спросите себя, чем заслужили мы такое чрезвычайное преимущество над всеми прочими народами мира? И видим далее, что мы точно его заслужили, что не было народа, которого бы сложение столь способствовало развитию некоторых доблестей христианских, сколько наше, и что по этому самому мы, вероятно, были избраны провидением на то, чтобы явить свету пример народа чисто христианского… Из цветущей Византии осенило нас святое православие; а там еще в то время не отжила свой век мудрость эллинская, не отцвели художества; там, сквозь затейливые мудрования греческого ума, еще пробивался в гражданском законе высокий смысл римской; там нередко любомудрие украшалось венцом царским, а на престоле первосвятительском сияли мужи необычайной учености; туда уже в то время проникла роскошная жизнь Востока и обвилась около жизни христианской; наконец, власть государственная, долженствовавшая впоследствии столь величественно развиться в нашей благополучной стране, уже образовалась там почти в святыню и, таким образом, уготовила разъединение Востока христианского с Западом христианским, где, напротив того, чин духовный стал превыше всех иных чинов и поработил себе все земное. Одним словом, со светом святого православия проник к нам и свет премудрого Востока». Эта возвышенная и патетическая речь – проповедь глубоко православного философа, для которого крещение Руси и принятие «света божественной веры» от православной Византии – краеугольной событие в истории России, определившее духовный тип ее цивилизации, ее культуру и складывающееся веками национальное самосознание, систему ценностей русского народа, его нравы и весь последующий ход отечественной истории, хотя изображаемая Чаадаевым идиллическая картина того, как проповедь святой православной веры не встречала сопротивления умов, закоренелых в суевериях язычества, конечно, не соответствует реалиям истории – тому, что Новгород крестили огнем и мечом, возникло не только сопротивление со стороны волхвов и ревнителей языческих преданий, но и феномен двоеверия, когда в сознании русских людей христианская вера причудливо переплеталась с языческой мифологией и народным фольклором. Завершая анализ философии истории Чаадаева с его мистической идеей провиденциализма и богословием культуры, мыслями об исторической судьбе России, ее особой духовной культуре, всемирной миссии и сложных взаимоотношениях с Европой, можно согласиться с Левицким, писавшим, что позднейшая, мессианская концепция Чаадаева о призвания России «гораздо более выдержана в духе его исторического провиденциализма».
Петр Яковлевич Чаадаев – сложная, многогранная, противоречивая и загадочная личность: друг Пушкина и собеседник Шеллинга, он – один из самых образованных и просвещенных людей своего времени, испытавший влияние Августина Блаженного, французских традиционалистов – Жозефа де Местра, Бональда и особенно Шатобриана, немецкого романтизма и европейских философов – от Платона, Аристотеля и стоиков до Декарта, Канта, Гегеля и Шеллинга, но всегда остающийся самостоятельным и оригинальным мыслителем, не повторяющим, а творчески перерабатывающим и переосмысливающим чужие идеи. В лице Чаадаева Пушкин находил значительнейшего мыслителя России и обращался к нему в стихах: «Увижу кабинет, где ты всегда мудрец, а иногда мечтатель и ветреной толпы бесстрастный наблюдатель…». Миросозерцание Чаадаева религиозно, он глубоко верующий христианский мыслитель, а его философия с ее парадоксальными суждениями и формулировками, носившая необычайный и оригинальный характер и по содержанию, и по форме – излагаемая в письмах, несущих не себе печать отрывочности и незаконченности – яркое выражение экзистенциализма, такая манера философствовать свойственна Паскалю, Ницше и Розанову, но при всем этом, Чаадаев, критически настроенный по отношению к Аристотелю, высоко ценил логику и умение мыслить стройно, ясно и непротиворечиво, всегда аргументировано и изящно. Вся философия Чаадаева глубоко лична и носит исповедальный характер, он – искренний и честный мыслитель, тяготеющий к созданию богословия культуры и религиозному осмыслению исторического процесса, поставивший вопрос о назначении искусства и ответственности каждого человека и народа за свою историю. В своей философии истории он оставался религиозным метафизиком, исповедником историософского провиденциализма, признающим свободу воли у людей и ее страшную силу – источник бедственного состояния мира, когда человеческая воля идет в разрез со святой волей Вседержителя и Его творческим замыслом. Размышляя о сущности истории и ее конченой цели, Чадаев, во-первых, вступает в спор с Гегелем и утверждает, что нет неисторических народов, ибо если есть Промысел Божий, то у каждого народа есть своя историческая миссия, но он может как постичь ее и осуществить в истории, так и отвергнуть ее или вообще не уразуметь, во-вторых, целью истории провозглашается созидание всемирной христианской цивилизации, справедливого социального строя и Царства Божиего на земле, что свидетельствует о том, что Чаадаев был хилиастом и не смог православно понять грозных пророчеств Апокалипсиса, возвещающего, что история мира окончится не идиллической и мирной картиной, а пришествием Антихриста, его мрачным царством и последней битвой света и тьмы, затем совершится Страшный Суд и духовное преображение вселенной, наступит Царство Небесное, которое не исторично как ошибочно думает хилиаст Чаадаев, а метаисторично – осуществимо за гранью истории, мистично – есть радость, мир и покой во Святом Духе, и эсхатологично – настанет в финале всемирно исторической драмы, когда горний Иерусалим сойдет с неба от Бога на новую землю – духовно преображенную вселенную, где не будет ни смерти, ни зла, ни страданий, ни самого времени, но будет вечная жизнь. Всю жизнь Чаадаев бился над тайной времени, его мысль была обращена не к внешней стороне истории, а к ее «священной мистерии», к тому высшему смыслу, который осуществляется христианством и прежде всего Церковью – его мистическая историософия теснейшим образом связана с экклесиологией и есть попытка христианского понимания истории. В историю русской культуры Чаадаев вошел своей беспощадной критикой России, ее нравов и исторической судьбы, но все его многоскорбные суждения, высказанные на страницах «Философических писем» – это крик любящего сердца и своеобразная историософская иеремиада, плач о том, что Россия не исполнила своего предназначения и заблудилась на земле. Для того, чтобы верно понять историософию Чаадаева и увидеть весь широчайший диапазон его мыслей о России, надо помнить, что наряду с суровыми обличениям своей отчизны, которые по слову Бердяева являлись «диалектическим моментом в развитии русской идеи», он пришел к вере, что русский народ – «народ Божий будущих времен», над ним не тяготеет «роковое давление времен» и он имеет несравненное преимущество – «возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей». В своей поздней историософии Чаадаев провозглашает «великую миссию» русского народа и исповедует веру в то, что «Россия скажет новое слово миру», и, несмотря на всю свою драматичную и мучительную историю, отвергнув мелочную политическую доктрину национальных интересов, узкую национальную гордыню и ложную идею исключительности, она исполнится самоотречения и верности Богу, разрешит самые напряженные духовные и социальные проблемы, неразрешимые для народов Европы, внесет свой неоценимый вклад в историю мира и создаст высочайшую христианскую культуру, в основе которой будет лежать «чисто духовное христианство», хранимое Православной Церковью. В своей поздней историософии, которую можно образно назвать куполом, увенчавшим храм идеи провиденциализма, Чаадаев приходит к удивительному согласию с историософскими воззрениями, изложенными князем В.Ф. Одоевским в его философском романе «Русские ночи» и с суждениями о России славянофилов И. Киреевского и А.С. Хомякова.




































А.С. Хомяков – богослов, философ и поэт

Врач, механик и геолог,
Поэт, философ и теолог.
Общины русский публицист,
Он мудр, как змий, как голубь чист.
Д. Н. Свербеев

Алексей Степанович Хомяков – наиболее яркая и центральная фигура в истории славянофильства, сподвижник Ивана Киреевского и один из основоположников славянофильства, он – чрезвычайно цельный и оригинальный человек с сильным характером, многогранными дарованиями  и разносторонними интересами – храбрый кавалергард и остроумный публицист, талантливый  поэт и драматург, председатель Общества любителей российской словесности и находчивый  изобретатель, создавший сельскохозяйственную машину – сеялку, получив патент из Англии, он не только механик, но и врач, лечивший своих крестьян от холеры, рачительный помещик, с увлечением занимавшийся хозяйством, любитель собак и лошадей, заядлый охотник, признававшийся, что «охота за зайцами» вытесняла у него «охоту за рифмами» и исцеляла его душу от тоски, он – образованный человек с огромной эрудицией в самых различных областях знаний, ученый филолог, знавший восемь языков и переводивший послания апостола Павла, изучавший как творения святых отцов Церкви, учения древних мудрецов и философов, так и произведения новейших мыслителей своего времени – Гегеля, Шеллинга и Якоби, он – оригинальный русский богослов, занимавшийся проблемами экклесиологии – сложного и таинственного учения о Церкви, столь значимого для каждого христианина, ибо «вне Церкви нет спасения», наконец, он – выдающийся русский религиозный философ, пытавшийся постичь драму всемирной истории, миссию России и своеобразие русского национального характера, а его имя по праву навсегда вошло в плеяду имен «золотого века» русской культуры. Выдающийся русский историк К.Н. Бестужев-Рюмин по широте умственного кругозора и разнообразию дарований ставил А.С. Хомякова в один ряд с Ломоносовым и Пушкиным и с горечью восклицал: «Стыд и срам Русской земле, что до сих пор в Москве Собачья площадь, где жил Хомяков, не зовется Хомяковской и не стоит на ней его статуи… Хомяков! да у нас в умственной сфере равных с ним только Ломоносов и Пушкин!». По широте умственных интересов Хомяков – «энциклопедическая» и «универсальная» натура, он – историк и философ, знаток как древних, так и современных ему религиозных и философских учений, первый светский богослов в России, прославившийся своими брошюрами, выходившими под названием «Несколько слов Православного Христианина о западных вероисповеданиях», он – социолог и правовед, в глухое и мрачное время николаевской России писавший публицистические статьи и разрабатывающий проект отмены крепостничества – «мерзости рабства законного», ратующий за освобождение крестьян, он – полиглот и лингвист, успешно занимавшийся филологией и инженер-изобретатель, медик, занимавшийся лечением крестьян от холеры, литературный, музыкальный и художественный критик, дававший эстетические оценки произведениям С.Т. Аксакова, оперы М.И. Глинки «Жизнь за Царя», картины А.А. Иванова «Явление Христа народу», он – лирический поэт и автор художественно-исторической драмы «Ермак», которую памятным вечером 13 октября 1826 года он прочел в Москве в доме Веневитиновых – в кругу своих близких друзей, московских «любомудров», и в присутствии самого АС. Пушкина, находящегося в зените своей славы и накануне читавшего свою трагедию «Борис Годунов». Каждая личность – это всегда до конца неизъяснимая тайна, а личность А.С. Хомякова поражает многогранностью и незаурядностью, вызывая самые разноречивые оценки как современников, так и потомков – от панегирика до полного неприятия, ведь если славянофил и публицист Юрий Самарин был искренне убежден, что Хомякова следует считать «учителем Церкви», а западник, «революционный демократ» и блестящий мемуарист Александр Герцен находил в нем необыкновенно талантливого человека с великолепной памятью и огромной эрудицией, то историк С.М. Соловьев в своих  «самодовольнозлобных» «Записках», как их метко охарактеризовал протоиерей Георгий Флоровский, иронично и пренебрежительно называл Хомякова «самоучкой» и «дилетантом», а литературный критик и поборник реализма Белинский иронично окрестил Хомякова «умным Хлестаковым» и в наше время с «неистовым Виссарионом» согласился религиозный мыслитель Гаврюшин, считавший, что хлестаковской тирадой звучит намерение Хомякова поразить немецких профессоров памятником древней славянской письменности так, что они «попадают в обморок», а утверждение Хомякова о том, что во Франции «никогда не было ни языка, ни народа, ни истинной жизни» – это яркий образец «смешной хомяковщины», над которой иронизировал А.И. Тургенев. Церковный историк и протоиерей Александр Горский, по поручению митрополита Филарета Московского написавший критический разбор славянофильского учения Хомякова о Церкви, отмечал, что Хомяков весьма обширно и добросовестно изучал Священное Писание и святоотеческую литературу, но в его богословских статьях весьма редко приводятся строки из Слова Божиего и слова святых отцов Церкви, зачастую его ум увлекался философскими рассуждениями и мысль его, сильная в полемике с католичеством и протестантизмом, все-таки отступает от апостольской веры и догматического учения Церкви, порой истолковывая Библию, так как вздумается, а не в согласии с церковным Преданием, но при этом Горский пояснял, что Хомяков не хотел «быть провозвестником какой-нибудь философской теория под личиною христианства. Это не высказывается ни в опубликованных им статьях, ни в письмах интимных, по смерти его изданных, хотя, конечно, по выбору. В его любомудрии богословском всего яснее сказывается одно чувство – свободы. Ему ни власть, ни закон, ни символ – ничто не препятствуй. Любовию, свободно он хочет покоряться Евангелию, но и в этой покорности он не перестает себя чувствовать и считать свободным». Русский историк М. Погодин сравнивал А.С. Хомякова с итальянским мыслителем Джованни Пико дела Мирандолой и, приводя восторженную характеристику Хомякова, проникнутую живым и непосредственным восприятием его личности, утверждал, что Хомяков обладал энциклопедическими знаниями и мог вести диспуты de omni re cibili – обо всех вещах, доступных познанию: «Хомяков!  Что это была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый, бивший ключом при всяком случае направо и налево! Сколько сведений самых разнородных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из уст его живым потоком! Чего он не знал? И только слушая Хомякова, можно было верить баснословному преданию о Пике Мирандольском, предлагавшем прения de omni re scibile. Друг без друга они необъяснимы... Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, которой не видел бы пределов, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистом или задать ему важных вопросов. Кажется, ему оставалось только объяснить некоторые недоразумения, пополнить несколько пробелов... И в то же время Хомяков писал проекты об освобождении крестьян за много лет до состоявшихся рескриптов, предлагал планы земских банков или по поводу газетных известий, на ту пору полученных, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до малейшей подробности сражения Наполеоновы, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гете или Байрона, излагает учение Эдды и буддийскую космогонию... И в то же время Хомяков изобретает какую-то машину с сугубым давлением, которую посылает на английскую всемирную выставку и берет привилегию; сочиняет какое-то ружье, которое хватает дальше всех, предлагает новые способы винокурения и сахароварения, лечит гомеопатией все болезни на несколько верст в окружности, скачет по полям с борзыми собаками зимней порошею за зайцами и описывает все достоинства и недостатки собак и лошадей как самый опытный охотник, получает первый приз в обществе стреляния в цель, а ввечеру является к вам с сочиненными им тогда же анекдотами о каком-то диком прелате, пойманном в костромских лесах, о ревности какого-то пермского исправника в распространении христианской веры, за которое он был представлен к святому Владимиру, но не мог получить его потому, что оказался мусульманином». Хомяков был необыкновенно многосторонней и одаренной натурой с проблесками гениальности, он поражал современников энциклопедической эрудицией и блеском своей мысли, необыкновенной находчивостью в спорах, из которых он почти всегда выходил победителем, и как справедливо подметил С.А. Левицкий, «он умел не только «мыслить вслух», но и зажигать огонь мысли в других». «Как-то само собою утвердилась, еще при жизни Хомякова, общая оценка его личности как «гениальной». Но в чем проявилась эта «гениальность»?» – задавался вопросом В.А. Кошелев.
По складу своего мышления А.С. Хомяков был подлинным русским философом и оригинальным православным богословом, он обладал необыкновенной памятью и был первоклассным диалектиком, находчивым в философско-диалектических схватках, он обладал цельной натурой, глубокой религиозной верой и огромной тягой к знаниям – в области искусства, истории, естествознания, философии и богословия, но в самой цельности и многогранности его личности было нечто исконно русское и хаотичное, что плачевно сказалось на его литературном наследии. Для того, чтобы понять глубокую религиозность Хомякова и его верность Православию, духовную цельность его духа и пылкость характера, его находчивость, остроту наблюдательности и остроумие достаточно вспомнить эпизод из дней его юности, когда он обучался латинскому языку у одного аббата, переводящего на русский язык папскую буллу. Заметив в булле римского понтифика досадную опечатку, Хомяков иронично спросил аббата, как он может веровать в непогрешимость папы римского, когда тот делает ошибки в орфографии. По воспоминаниям дочери А.С. Хомякова страсть к состязаниям – важнейшая черта личности Алексея Степановича, ведь он «любил всякое состязание словесное, умственное или физическое; он любил и диалектику, споры и с друзьями, и с знакомыми, и с раскольниками на святой (в Кремле), любил и охоту с борзыми, как природное состязание, любил скачки и верховую езду, игру на биллиарде, в шахматы и с деревенскими соседями в карты в длинные осенние вечера, и фехтование, и стрельбу в цель». На азартность и любовь к спорам и состязаниям Хомякова обращает внимание и профессор Н.К.  Гаврюшин: «Азарт втягивал его и в боевые действия. Однажды Хомяков пошел в кавалерийскую атаку просто потому, что побился о заклад с товарищем. В состоянии такого же азарта взялся он соперничать с Пушкиным в драматическом жанре – поехал в Петербург читать своего «Димитрия Самозванца» в присутствии автора «Бориса Годунова». И этот же самый азарт уводил его в предприятия заведомо бесплодные, попусту поглотившие у него много сил и времени…». Для самого Хомякова литература не была главным делом жизни, а наиболее ценным он считал не свои литературные труды, а живые споры и беседы, о чем говорил А.И. Кошелеву: «Изустное слово плодотворнее писанного: оно живит слушающего и еще более говорящего; чувствую, что в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем за столом и с пером в руках. Слова произнесенные и слышанные коренистее слов писанных и читанных». По свидетельству Кошелева, многие упрекали Хомякова «в любви к софизмам и спорам», и сам он признавался, что видит в философских и публицистических спорах, равно как и в богословских диспутах «метод» воздействия на публику –  «необходимо ошеломлять людей и молотом пробивать кору их умственного бездействия и безмыслия». В умственном и душевном складе Хомякова была сократическая черта – подобно афинскому мудрецу Сократу, он был прирожденным диалектиком и его мысль блестяще развивалась в живом разговоре – сверкала как молния, он виртуозно оперировал доводами и фактами, как искусный дуэлянт владеет шпагой. В философских дискуссиях Хомяков любил острить и иронизировать, в нем было неистощимое остроумие, но совершенно не было скепсиса, разъедающего душу – он никогда не сомневался в Боге и догматах Церкви, а вера его держалась искренностью сердца, напряжением воли и разума, но порой он производил на окружающих, не знавших его, впечатление «вечно смеющегося человека». Размышляя о сложном и глубоком, малоисследованном явлении смеха Хомякова, философ Николай Бердяев выскажет мысль, что это был смех, прикрывающий интимное и священное, это самодисциплина духа и его бронирование, это проявление остроты ума Хомякова. Современный исследователь Вячеслав Кошелев обратил внимание на то, что даже в драматической и лирической поэзии А.С. Хомякова возникает атмосфера спора, диалога и разговора, а «его зрелые стихи – это непременный спор: «о старом и новом», о «полководца хладном прахе», о «гниющем Западе» и «дремлющем Востоке», о библейском Навуходоносоре и облике современной России. И – непременные призывы: «Не призирай клинка стального…», «Не верь, не слушай, не гордись!..», «Вставайте! Оковы распались!..», «Рази мечом – то Божий меч!». Та стихия «спора», которая, по отзывам современников, была естественном для Хомякова, отложилась и в его лирике». В статье «Меж камней и терний» Борис Романов так описывал жизнь Хомякова: «Бесконечные споры с противниками и единомышленниками, работа нал полемическими, философскими и богословскими статьями, над обширным историософским сочинением «Семирамида», председательство в Обществе любителей российской словесности», разнообразные заботы отца большого семейства и владельца обширных имений – всем этим была наполнена его жизнь, неспокойная и деятельная». Духовный стержень миросозерцания и жизни А.С. Хомякова – это его живая и глубокая религиозность, жизнь в Церкви; он был начитан в святоотеческой литературе и под влиянием творений святых отцов Церкви складывались его богословские взгляды. Не только философские раздумья и богословские трактаты, но и поэзия Хомякова насквозь проникнута библейскими мотивами и тональностью книг Библии – особенно Псалтыря и Евангелия, отсюда – многие стихи Хомякова приобретают черты проповедей, отсылающих нас к заповедям, это – хомяковские и воззвания призывы в стихах, обращенных как к целым народам, так и к отдельным людям. Как великолепно стихотворение Хомякова «В альбом сестре», обрисовывающее образ истинной христианской души с ее возвышенными порывами и устремлениями, умиротворяющими все волнения и страсти, возвышающимися над всеми печалями и бедами скоротечного земного существования:

Не грустью, нет, но нежной думой
Твои наполнены глаза,
И не печали след угрюмой–
На них жемчужная слеза.
Когда с душою умиленной
Ты к небу взор возводишь свой,
Не за себя мольбы смиренной
Ты тихо шепчешь звук святой;
Но светлыми полна мечтами,
Паришь ты мыслью над звездами,
Огнем пылаешь неземным
И на печали, на желанья
Глядишь, как юный Серафим,–
Бессмертный, полный состраданья,
Но чуждый бедствиям земным.

В своих мемуарах «Былое и думы», А.И. Герцен – идейный противник всех славянофилов, писал, что Хомяков страстно любил философские диспуты и проспорил всю жизнь – как средневековый рыцарь он спал вооруженный, всегда готовый отразить натиск оппонента и защитить свои убеждения, обладая рыцарскими чертами личности – храбростью и благородством, а в то же время умом сильного диалектика и темпераментом бойца: «Ильей Муромцем, разившим всех, со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков… Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами.  Хомяков был действительно опасный противник; закалившийся старый бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете – от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста... Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставляя человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное... в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме… Многие – и некогда я сам – думали, что Хомяков спорил из артистической потребности спорить, что глубоких убеждений у него не было, и в этом были виноваты его манера, его вечный смех и поверхностность тех, которые его судили. Я не думаю, чтоб кто-нибудь из славян сделал больше для распространения их воззрения, чем Хомяков». В ярком литературном портрете указан главный стержень личности  миросозерцания, жизни и творчества А.С. Хомякова – его религиозная православная вера и рыцарское отношение к Церкви, но вместе с тем, Н.А. Бердяев уточнял, что высказав столь блестящую характеристику Хомякова, Герцен не мог понять основоположника славянофильства – он не мог понять тайну веры Хомякова, давая лишь внешнее описание его личности, но не проникая в самую суть: «Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева и Печерина; то был неведомый ему мир. Он был поражен необыкновенными дарованиями Хомякова, воспринимал его как непобедимого спорщика и диалектика, но сущность Хомякова была для него так же закрыта, как и сущность всех людей религиозного духа. Поэтому Герцен заподазривает искренность Хомякова, глубину его убеждений, как это всегда любят делать неверующие относительно верующих. Из Чаадаева Герцен сделал либерала, из Хомякова – диалектика, прикрывавшего спорами внутреннюю пустоту. Но Герцен не может быть компетентным свидетелем и оценщиком религиозной полосы русской жизни и мысли». Основная черта миросозерцания и личности Хомякова заключалась в том, что он был православный христианин – он жил как веровал и думал, ведь его убеждения не расходились с жизнью – он жил Церковью, а его вера была чуткой и зоркой, ибо пламенно любя Россию и славянство, он понимал, что вне Церкви ни Россия, ни славянство не смогут обрести полноценной жизни и культуры, ибо если Православие – величайшая святыня России, то Россия призвана быть Ковчегом Православия. Глубокая религиозность Хомякова и молитвенное настроение его возвышенного духа прекрасно передано в лирических стихах –  в описании кремлевской заутрени на Пасху:

В безмолвии, под ризою ночною
Москва ждала, и час святой настал:
И мощный звон раздался над землею,
И воздух весь, гудя затрепетал.
Певучие, серебряные громы
Сказали веет святого торжества,
И, внемля глас, ее душе знакомый,
Подвиглася великая Москва.
Все тот же он: ни нашего волненья,
Ни мелочно-торжественных забот
Не знает он и, вестник искупленья,
Он с высоты нам песнь одну поет –
Свободы песнь, песнь конченного плена.
Мы слушаем... Но как внимаем мы?
Сгибаются ль упрямые колена,
Смиряются ль кичливые умы?
Откроем ли радушные объятья
Для страждущих, для меньшей братьи всей?
Хоть вспомним ли, что это слово – братья –
Всех слов земных дороже и святей.

По воспоминаниям западников, Хомяков предстает как неутомимый спорщик и тонкий диалектик, вечно смеющийся и шутящий, но сокровенная глубина его личности – ее святое святых ускользало от их взора, они не могли понять его душу и его миросозерцание. Обладая великолепной памятью и огромными знаниями, Хомяков не имел себе равных в диспутах. Однажды в богословском диспуте с Киреевским он сослался на слова святого Кирилла Иерусалимского, сочинения которого он читал в пятнадцатилетнем возрасте в монастырской библиотеке Троицкой Лавры, а когда Киреевский усомнился в точности цитаты и в шутку сказал – «Вы любите приводить цитаты, которые невозможно проверить», то Хомяков ответил, что эту цитату можно отыскать на странице 12 или 13 в сочинении Кирилла Иерусалимского и оказался прав. Если религиозный философ Иван Киреевский был романтиком славянофильской школы, прошедшим путь от Шеллинга к Православной Церкви, обладал глубоким умом и тихой созерцательной натурой, то А.С. Хомяков был многостороннее и активнее Киреевского, он обладал темпераментом бойца и огромной кипучей энергией, он был блестящим диалектиком и страстным полемистом, не знавшим колебаний в вере, незыблемым в верности Церкви, он был глубоко религиозным человеком и «рыцарем Церкви», как его справедливо охарактеризовал русский философ Н.А. Бердяев: «Пленительно в Хомякове его рыцарское отношение к православной Церкви, его верность. Хомяков отрицательно относился к западному рыцарству, но сам был настоящим рыцарем православия, одним из немногих у нас рыцарей. Рыцарское отношение к Церкви редко можно встретить у нас и среди русского духовенства, и среди русского интеллигентного общества».  Размышляя о значении личности Хомяков в истории русской культуры и о его месте в славянофильстве, Бердяев с присущей ему экспрессивной манерой и афористичной писал: «Если Ивану Киреевскому принадлежит честь первой формулировки основоположений славянофильской философии, которые потом развивал Хомяков, то Хомякову принадлежит еще большая честь первой формулировки религиозного сознания славянофилов, учения о Церкви, то есть глубочайшей основы славянофильства. Хомяков написал гораздо больше, чем Киреевский, был многостороннее его и активнее. Хомяков был не только величайшим богословом славянофильской школы, он был также одним из величайших богословов православного Востока. Славянофильство, по существу своему, не было и не могло быть индивидуальным делом. В нем была соборность сознания и соборность творчества. Славянофильство создано коллективными усилиями. Но в этом коллективном, сверхиндивидуальном деле Хомякову принадлежит центральное место: то был самый сильный, самый многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооруженный человек школы. У Хомякова можно найти и славянофильское богословие, и славянофильскую философию, и славянофильскую историю, и славянофильскую филологию, славянофильскую публицистику и славянофильскую поэзию. Иван Киреевский был романтиком славянофильской школы, натурой созерцательной, тихой и мистической, не воинственной, не плодовитой. Хомяков – натура наиболее реалистическая в славянофильстве и вместе с тем воинственная, боевая, с сильной диалектикой, с талантом полемиста. Они дополняли друг друга. Но если видеть в христианстве душу славянофильства, то первенство нужно будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронес Хомяков незыблемое церковное сознание, твердую, как скала, веру христианскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кризиса не переживал. Иван Киреевский стал христианином сравнительно позже, уже в сороковые годы, религиозно, церковно Киреевский шел за Хомяковым и был под его влиянием. Хомяков – камень славянофильства, гранитная скала… А. С. Хомяков сделан из одного куска, точно высечен из гранита. Он необыкновенно целен, органичен, мужествен, верен, всегда бодр. Он крепок земле, точно врос в землю, в нем нет воздушности последующих поколений, от земли оторвавшихся. Он совсем не интеллигент, в нем нет ни плохих, ни хороших свойств русского интеллигента. Он – русский барин и вместе с тем русский мужик, в нем сильна народность, народный духовный и бытовой уклад. Особенно следует подчеркнуть, что Хомяков не был аристократом в западном и обычном смысле этого слова, в нем чувствовался не аристократ с утонченными манерами, а русский барин народного типа, из земли выросший. Он был человеком высокой культуры, но не был человеком гиперкультурным, культурно-утонченным. В фигуре Алексея Степановича духовной и физической, было что-то крепкое, народное, земляное, органическое…». По своему жизнечувствованию А.С. Хомяков был глубоко и исконно русским человеком со всей необъятной широтой его натуры, безбрежной как русские поля и моря, с любовью к задушевным беседам, с глубокой и щемящей сердце тоской и затаенной грустью, он знал и радость жизни и томящую душу печаль, и горечь потерь и земное счастье, и муки творчества и блаженные минуты вдохновения, он всем сердцем любил Россию, своим просветленным умом он осознавал все ее исторические грехи, но ощущал ее великое призвание – «О недостойна избранья! Ты избрана! Скорей омой себя водою покаянья…», и возможно никто из всех русских поэтов и писателей не мечтал столь пылко о братстве всего славянского мира, не проклинал братоубийственные раздоры и не сложил столь пламенный гимн России и не был столь ярким выразителем русского национального самосознания, каковым был Хомяков, воззвавший в стихах:

Тебя призвал на брань святую,
Тебя Господь наш полюбил,
Тебе дал силу роковую.
Да сокрушишь ты волю злую
Слепых, безумных, диких сил.

Вставай, страна моя родная!
За братьев! Бог тебя зовет
Чрез волны гневного Дуная –
Туда, где, землю огибая,
Шумят струи Эгейских вод.

Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело;
Своих рабов Он судит строго –
А на тебя, увы! как много
Грехов ужасных налегло!

В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна!

О, недостойная избранья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой!

С душой коленопреклоненной,
С главой, лежащею в пыли,
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели!

И встань потом, верна призванью,
И бросься в пыл кровавых сеч!
Борись за братьев крепкой бранью,
Держи стяг Божий крепкой дланью,
Рази мечом – то Божий меч!

По слову протоиерея Николая Боголюбова, «первое, что бросается в глаза при ознакомлении с личностью Хомякова – это своеобразный ход его развития. В большинстве случаев развитие человека идет не прямолинейно, а резкими зигзагами; прежде чем сложится окончательное убеждение, человек обыкновенно платит дань всевозможным увлечениям. Правда, если внимательно присмотреться к этим увлечениям талантливой личности, то будет видно, что они лишь временная вспышка, что в них далеко не проявляется природа личности сполна, что они для личности то же, что мелкие царапины для массивного звучного колокола. Но как бы они ни были в общем ничтожны и малы, все же они дают о себе знать; они, как обертон в звуке, незаметны сами по себе, но, сливаясь вместе с тем окончательным аккордом, которым заключается рост личности, они придают ему своеобразную окраску, своего рода тембр. То чувствуется в окончательном мировоззрении суровость мысли, настоящий холод ума, пережившего многое, то слышится меланхолия – настоящая осенняя меланхолия: мысль свежа, кристаллически прозрачна, но в ней нет уже былой силы, былого пыла. Алексей Степанович напротив развивался прямолинейно; он не уклонялся со своего пути; его взгляд лишь постепенно светлел, горизонт его с течением времени расширялся, захватывая в свою область все большее и большее количество предметов. Вследствие этого его мировоззрение, нося на себе отпечаток зрелого ума, ума способного быстро ориентироваться в самых запутанных изгибах мысли, в то же время обвеяно той свежестью, тем непосредственным чувством истины, которая только свойственна юности». Николай Бердяев справедливо писал, что «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным и твердым – в нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены», но вместе с тем, нужно уточнить, что незыблемая твердость Хомякова в церковной вере  не означает статичность его мысли, наоборот –  его творческая мысль была необычайно динамичной. По всей вероятности, А.С. Хомяков не знал колебаний в вере и отчаянных сомнений, ведомых Достоевскому и Тютчеву, он не прошел через кризис веры и не испытал религиозную драму как Гоголь, но адамантовая твердость веры Хомякова и его «церковное спокойствие» – это не типичная бытовая успокоенность, он был верен Церкви через напряжение воли и разума, его церковная вера – это волевая и разумная вера в лучшем смысле этого слова, хотя она и не безупречна с догматической точки зрения. По критической оценке профессора Н.К. Гаврюшина, духовная жизнь Хомякова была лишена религиозного драматизма, свойственного Иову, Кьеркегору и Достоевскому, он не знал тайны Гефсимании и Голгофы, не пережил внутренней «Голгофы духа», ему осталось чуждо богословие святителя Иннокентия Херсонского, более того, хомяковское богословствование – это «чистое логизирование», в спорах он был не диалогичен, но одноголосен, а «его «соборность» не полифонична, в ней возможно лишь пение a capela», он «хотел быть философом вне аскезы и христианином без Голгофы», и «считал смерть Спасителя на кресте «случайным» событием». В рассуждениях профессора Н.К. Гаврюшина содержится доля правды – в самом деле, богословие Хомякова догматически не безупречно и он не может быть назван учителем Церкви, ведь дойдя до середины своих заветных «Записок во всемирной истории», с легкой руки Гоголя прозванной «Семирамидой», по имени вавилонской царицы, и написав свой главный богословский труд «Церковь одна», Хомяков мог странным образом писать, что вся земная жизнь Иисуса Христа от рождения в Вифлееме до Голгофы, Воскресения и Вознесения – это случайные события истории, жизнь Сына Божиего на земле есть лишь «необходимая оболочка Его учения», а сама смерть Его на Кресте – не имеет влияния на внутреннее значение христианства. Но надо заметить, что в своих критических замечаниях о религиозной жизни А.С. Хомякова, профессор Гаврюшин забывает, что внутренний мир человека – это тайна, а внутренняя духовная жизнь Хомякова нам малоизвестна – он старался хранить в сердце свои внутренние духовные, молитвенные и религиозные переживания, на что указывал друг Хомякова и его идейный сподвижник Ю. Самарин, описавший случай, произошедший после смерти жены Хомякова: «Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него не было дела. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора… Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь...». Удивительно, что профессор-рационалист Гаврюшин со свойственным ему протестантским критицизмом и пафосом «разумной веры» – рационально обоснованной веры в духе Канта, упрекал Хомякова в том, что все его богословствование – это чистое логизирование, что он не пережил личной Гефсимании и не испытал внутренней Голгофы духа, в то время, как в действительности – после смерти жены почти каждая ночь для молящегося Хомякова была гефсиманской ночью с молением и плачем, а сам Хомяков был молитвенником и именно в молитве черпал утешение и силу веры. В достоверном изображении Самарина, Хомяков был цельной, но сложной натурой – было две стороны его единой личности –  «дневная» сторона, видимая окружающим людям – это Хомяков как добродушный и веселый помещик и писатель, остроумный  изобретатель и диалектик, неутомимый спорщик и мыслитель, а «ночная», сокровенная от внешнего мира – это рыдающий и молящийся Хомяков, коленопреклоненно стоящий перед иконой, с молитвой в сердце и на устах встречающий утренний свет восходящего солнца.  Как верно подметил Борис Романов, у А.С. Хомякова была два лика – «дневной» и «ночной»: «Хомяков все время оказывается лицом к лицу с раздвоением, которое не минует и его самого. В нем самом словно бы присутствуют два начала – дневное, укорененное в земной жизни, и ночное, сокровенно трагическое, обращенное к Вышнему. Они уживаются в нем. Днем он всегда ровен, занят всевозможными делами, ночами он пишет статьи, стихи, он молится». Внутренняя жизнь А.С. Хомякова отличалась духовной трезвостью – он не увлекался душевно-эмоциональными переживаниями, никогда не говорил о своей сокровенной молитвенно-религиозной жизни и «нарочно сам себя обливал холодной струей насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела». По пояснению Н.А. Бердяева: «Хомяков – человек с сильным характером, с огромным самообладанием. Он скрытен, не любит обнаруживать своих страданий, не интимен в своих стихах и письмах. По стихам Хомякова нельзя так разгадать интимные стороны его существа, как по стихам Владимира Соловьева. В стихах своих он воинствен, точно из пушек стреляет, он горд и скрытен. Алексей Степанович был гордый человек, гордость – основная черта его характера. В стихах своих он часто употребляет слово гордость, это излюбленное его слово. В нем был пафос гордости. Но то не была гордость духовная по отношению к Высочайшему, то была гордость житейская, по отношению к людям. И всего более сказалась эта черта характера Алексея Степановича в его отношении к женщинам… Скрытность и самообладание Хомякова связаны с чувством собственного достоинства, с благородной гордостью характера. В нем нет интимности, нет экспансивности, нет лиризма, он не хочет являться людям безоружным. Алексея Степановича часто обвиняли в холодности, в бесчувственности. В моменты страдания он обладал способностью говорить на самые отвлеченные, философские темы, ничем не показывая своего волнения». По воспоминаниям Муханова, в момент смерти Веневитинова, Хомяков сохранял спокойствие духа и ясность философской мысли: «Особенно была замечательна способность философского мышления, которая не оставляла его ни в каких обстоятельствах, как бы они сильно ни затрагивали его сердца при самых глубоко потрясавших обстоятельствах. Таким образом, он продолжал рассуждать самым ясным и спокойным образом о предметах самых отвлеченных, как будто ничего тревожного не происходило в то время». Как  проницательно подметил протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия», верность Хомякова Православной Церкви есть закаленность его духа, а его цельность – не есть простодушная наивность, она прошла через испытания и искушения, быть может, даже через соблазны – он был убежденным волюнтаристом в этике, метафизике и жизни, он прошел через испытания свободной  воли и сохранил веру в Бога, его религиозность отличается от религиозности Гоголя и Достоевского, но она самобытная и искренняя, она закалена в духовной и интеллектуальной борьбе. Внутренним стержнем духовной цельности Хомякова, его жизни и миросозерцания была нерушимая православная вера. По воспоминаниям Кошелева: «Для Хомякова вера Христова была не доктриною и не каким-либо установлением: для него она была жизнью, всецело обхватывавшею все его существо... Он говорил, что содержит посты потому что Церковь их установила, что не считает себя вправе становиться выше ее и что дорожит этою связью с народом. В Церковь он ходил очень прилежно... Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать». По слову славянофила И.С. Аксакова, не только в богословских произведениях, но и в стихах А.С. Хомякова отразилась его глубокая и пламенная религиозность, его поэзия – это слово, дающееся «в награду целой жизни, прожитой свято, в подвигах мысли и молитвы», я бы добавил, что в лучших стихах Хомякова – например в его «Вечерней песни» – очевидна евангельская тональность – это тихая и кроткая сердечная мольба, славящая Бога:

Солнце сокрылось; дымятся долины;
Медленно сходят к ночлегу стада;
Чуть шевелятся лесные вершины,
Чуть шевелится вода.

Ветер приносит прохладу ночною;
Тихою славой горят небеса…
Братья, оставим работу денную,
В песни сольем голоса…

Ночь на востоке с вечерней звездою;
Тихо сияет струей золотою
Западный край.

Господи, путь наш меж камней и терний,
Путь наш во мраке, Ты, Свет Невечерний,
Нас осияй!

В мгле полунощной, в полуденном зное,
В скорби  радости, в сладком покое,
В тяжкой борьбе –

Всюду сияние солнца святого,
Божия мудрость и сила и слово,
Слава Тебе!

Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве, а по своему происхождению он принадлежал старинному дворянскому роду и знал своих предков за двести лет, они были коренными русскими людьми, память о которых сохранилась в семейных преданиях. По слову исследователя С.С. Хоружего,  славянофильское миросозерцание – это не позиция изолированного индивидуалистического сознания – одинокого и замкнутого в себе разума, а позиция многостороннего, открытого  социализированного сознания, укорененного в почве – в Церкви, истории и отечестве, и именно эта укорененность отразилась в личности, жизни и творчестве Хомякова – в том числе в его учении о соборности и русской общине, а сам он был более «почвенником», чем Достоевский и не меньшим любителем эстетики и размеренного ритма жизни дворянских гнезд, чем Тургенев, он – выразитель русского национального самосознания и русский человек, происходящий из старинного дворянского рода Хомяковых, он мечтал об освобождении славян от иноземного гнета и не мыслил себя вне России и вне Православия. Священник и богослов Павел Флоренский был убежден, что «самый род Хомяковых есть, бесспорно, одна из благороднейших линий, тянущихся в русской истории, линия, не запятнавшая себя ничем темным и, несмотря на свою ревность и нефальшивую родословность, не искавшая себе внешнего положения. Род Хомяковых и сам по себе, даже независимо от Алексея Степановича, своей энтелехией, есть предмет исследования, достойный всяческого внимания». Отцом А.С. Хомякова был богатейший помещик Степан Александрович Хомяков – образованный и талантливый человек, один из основателей знаменитого Английского Клуба в Москве и страстный игрок, проигравший почти все семейное состояние – больше миллиона рублей. Но наибольшее влияние на А.С. Хомякова имела его мать – Мария Александровна Киреевская, обладающая сильным характером и глубокой религиозностью, отстранившая мужа от ведения хозяйственных дел и возвратившая все фамильные богатства, позволившие дать детям – Федору, Анне и Алексею – наилучшее воспитание и образование. По характеристике протоиерея Николая Боголюбова, мать А.С. Хомякова – «выдающаяся женщина с сильным, твердым нравственным характером естественно все же не то, что мужчина с подобным же, резко очерченным характером. Последний может так импонировать на детей своей личностью, может произвести на них даровитостью и целостностью своей природы такое сильное впечатление, что их личность совсем сотрется; рост их души убьет сознание, что они – очень маленькие, незаметные существа. Женщина же всегда более мягка и сердечна, поэтому ее влияние проникает в детей незаметно для них самих; ее образ, как воспитательницы, вырисовывается в их сознании, как великий светлый образ, но в то же время близкий, доступный им. Ребенок растет, его сознание крепнет; он чувствует, кому он обязан своей силой, но так как этим существом является мать, в которой, как в женщине, твердость характера всегда смягчается душевной нежностью, в нем пробуждается не то смирение, которое, гранича с сознанием своего полного ничтожества, ведет человека к слепой подражательности, в нем вспыхивает желание становиться лучше и совершеннее, напрягать свои силы, чтобы тем проявить свою восторженную благодарность горячо любимому существу». Задумываясь о значении влияния матери на свой нрав и миросозерцание, А.С. Хомяков признавался: «она была благородным и чистым образчиком своего времени; и в силе ее характера было что-то, принадлежащее эпохе более крепкой и смелой, чем эпохи последовавшие. Что до меня касается, то знаю, что, восколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение! Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему? И мысли, по большей части сборные, и направление мыслей, заимствованное от первоначального воспитания». Как справедливо отмечал Завитневич, А.С. Хомяков был русским дворянином и русским европейцем, но вместе с тем глубоко религиозным человеком – православным христианином, органически связанным с Россией, ее историей, жизненным укладом и верой: «Следя за европейским просвещением в лице отца, в лице матери семья Хомяковых крепко держалась преданий родной стороны, насколько они выражались в жизни Церкви и быте народа». С самых юных лет А.С. Хомяков был глубоко религиозен, а религиозность его была не просвещенной верой рационалистов, пренебрегающих условностями и обрядами, а строгой, молитвенной и церковной. На протяжении всей жизни – и в дворянской усадьбе, и в Петербурге, и служа в гвардии, и сражаясь на войне – Хомяков никогда не отступал от церковных молитв, обрядов и постов, он ощущал себя сыном Церкви и говорил, что тот, кто не понимает Божественной Литургии, не может понять Православия. Когда в 1815 году семья Хомяковых приехала в Петербург, то юного Алексея Степановича поразил образ европейской столицы – он решил, что попал в страну язычников и его заставят переменить веру, но он твердо решил скорее претерпеть мучения и принять смерть, чем стать вероотступником. В этом эпизоде из жизни Хомякова открывается яркая черта его религиозности – ревность о вере, рыцарская бдительность и готовность к отстаиванию своих убеждений, полемический склад мысли и воинственность его натуры, бескомпромиссность в вопросах веры и чести. Познакомившись с А.С. Хомяковым в 1823 году, А.И. Кошелев говорил, что «Хомяков всегда был строгим и глубоко верующим православным христианином». Знавший Хомякова с 1824 года Н.А. Муханов вспоминал, что Хомяков «никогда не вдавался в заблуждения молодости, жизнь вел строгую, держал все посты, установленные церковью, так что с самых юных пор он был, каким мы знали его в позднее время». На протяжении всей своей жизни Хомяков осознавал себя как церковного мыслителя – православного христианина, находя в Церкви источник дерзновения: «Этим нравом, этой силой, этой властью обязан я только счастью быть сыном Церкви, а вовсе не какой-нибудь личной моей силе. Говорю это смело и не без гордости, ибо неприлично относиться смиренно к тому, что дает Церковь». В книге «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский дает следующую характеристику Хомякову: «Хомяков был «рыцарем Церкви» – и действительно в его прямом, свободно, поистине сыновнем, не рабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с Церковь. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование «учителя Церкви», и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомякова. Он, конечно, внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать – новый метод, что признаю почти все богословы. Острою и несправедливую критику Хомякова мы находим лишь у Павла Флоренского, который, однако., сам был выдающимся богословом. Во всяком случае,  Хомяков имеет свое место в истории русского богословия. Его труды никогда не будут забыты». Учился А.С. Хомяков в Московском университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822 году, это – время первых стихотворных опытов Хомякова и его перевода «Германии Тацита», напечатанного в «Трудах Общества Любителей Российской Словесности», а с 1823 года по 1825 год он находился в кирасирском полку под начальством графа Остен-Сакена, который оставил о нем воспоминания как о возвышенном поэте, одухотворенном и высоконравственном человеке, исполняющем все посты и посещавшем все богослужения: «В физическом, нравственном и духовном воспитании,  Хомяков был едва ли не единица. Образование его было поразительно превосходно, и я во всю жизнь свою не встречал ничего подобного в юношеском возрасте. Какое возвышенное направление имела его поэзия! Он не увлекался направлением века в поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу православной Церкви и в праздничные и воскресные дни посещал все богослужения... Он не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных полупудового весу, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами». В возвышенной и воинственной натуре А.С. Хомякова было нечто рыцарственное и романтическое – в семнадцатилетнем возрасте он попытался сбежать из дома и отправиться на войну за освобождение Греции, но его поймали за Серпуховской заставой и вернули домой.  Состояние души романтически настроенного юноши в момент его воинственного порыва блестяще обрисовано в знаменитом стихотворении Хомякова  «Послание к Веневитиновым»:

Итак, настал сей день победы, славы, мщенья:
Итак, свершилися мечты воображенья,
Предчувствия души, сны юности златой,
Желанья пылкие исполнены судьбой!
От Северных морей, покрытых вечно льдами,
До Средиземных волн, возлюбленных богами,
Тех мест, где небеса, лазурь морских зыбей,
Скалы, леса, поля, все мило для очей,
Во всех уже странах давно цвели народы
Законов под щитом, под сению свободы.

Так я пойду, друзья, пойду в кровавый бой,
За счастие страны, по сердцу мне родной,
И, новый Леонид Эллады возрожденной,
Я буду жить в веках и памяти вселенной.
Я гряну, как Перун! Прелестный, сладкий сон!
Но никогда, увы, не совершится он!
И вы велите мне, как в светлы дни забавы,
Воспеть свирепу брань, деянья громкой славы?
Вотще: одной мечтой душа моя полна.

О, если б глас Царя призвал нас в грозный бой!
О, если б он велел, чтоб русский меч стальной,
Спасатель слабых царств, надежда, страх вселенной,
Отмстил за горести Эллады угнетенной!
Тогда бы, грудью став средь доблестных бойцов,
За греков мщенье, честь и веру праотцев,
Я ожил бы еще расцветшею душою
И, снова подружась с Каменою благою,
На лире сладостной, в объятиях друзей,
Я пел бы старину и битвы прежних дней.

В 1828 году исполнилась мечта юного Хомякова и он отправился на войну, поступив в гусарский полк в качестве адъютанта при князе Мадатове. По свидетельству современников, Хомяков, как офицер, отличался «холодною блестящею храбростью», веселым нравом и бодростью духа, а сам Алексей Степанович писал с театра военных действий матери: Я был в атаке, но, хотя раза два замахнулся, но не решился рубить бегущих, чему теперь очень рад; после того подъехал к редуту, чтоб осмотреть его поближе. Тут подо мною была ранена моя белая лошадь, о которой очень жалею. Пуля пролетела насквозь через обе ноги; однако же есть надежда, что она выздоровеет. Прежде того она уже получила рану в переднюю лопатку саблею, но эта рана совсем пустая. За это я был представлен к Владимиру, но по разным обстоятельствам, не зависящим от князя Мадатова, получил только святую Анну  с бантом, впрочем, и этим очень можно быть довольным. Ловко я сюда приехал: как раз к делам, из которых одно жестоко наказало гордость турок, а другое утешило нашу дивизию за все горе и труды прошлогодние. Впрочем, я весел, здоров и очень доволен Пашкою». После участия в русско-турецкой войне и сражениях на Балканах, награжденный тремя орденами Хомяков выходит в отставку и с тех самых пор до конца жизни остается помещиком и частым лицом, занимаясь хозяйством и публицистикой, литературным творчеством, естествознанием и механикой, философией и богословием. Как русский барин А.С. Хомяков был заботливым помещиком и христианским гуманистом, он заботился о благе своих крестьян и писал проекты улучшения их быта и жизни – он опекал и лечил больных, а когда он умер, то крестьяне плакали на его могиле и говорили, что другого такого барина не найти во всей России. На своем личном опыте Хомяков познал  не только радость спокойной мирной жизни, но и «веселье кровавого боя», а спустя лета – в обстановке спокойной жизни он будет обращаться к темам войны, бескорыстной любви к отечеству и самоотверженной помощи своим единоверным и единокровным братьям – славянам, изливая свои думы и душевные переживания в лирических стихах. По замечанию исследователя Э.Л. Радлова, «война не кажется Хомякову простым убийством, осужденным религией, напротив, именно в борьбе и победе могут проявиться лучшие качества человеческой души, как например, - милосердие». В представлении А.С. Хомякова, война – это время подвига и испытания для каждого человека, проверка его характера и силы воли, испытанием служит не только сама война, но и ее окончание – как поражение, которое может ввергнуть в отчаяние, так и победа, которая может вскружить голову гордыней, а потому, описывая поверженного в прах врага, Хомяков зовет к милосердию и вопрошает: «Пусть скован кровью, разбоем он весь знаменован; теперь он бессилен, угас его взор, он властию связан, он ужасом скован… Убьете ли? О стыд и позор!..». Как справедливо подметила Т.А. Кошемчук: для Хомякова  война – это «мир воинских подвигов, рождающих в душе высокое вдохновение. Хомяков – мужественный воин, мужественность – характерная его черта как человека, мыслителя и поэта…». В своем знаменитом стихотворении «Клинок» романтик по духу Хомяков с его неприятием обыденной земной жизни, с жаждой героических свершений и пламенной любовью к России писал:

Не презирай клинка стального
В обделке древности простой
И пыл забвенья векового
Сотри заботливой рукой.
Мечи с красивою оправой,
В златых покояся ножнах,
Блистали тщетною забавой
На пышных роскоши пирах;
А он в порывах бурь военных
По латам весело стучал
И на глазах иноплеменных
Об Русь и память зарубал.
Но тяжкий меч, в ножнах забытый
Рукой слабеющих племен,
Давно лежит полусокрытый
Под едкой ржавчиной времен
И ждет, чтоб грянул голос брани,
Булата звонкого призыв,
Чтоб вновь воскрес к могучей длани
Его губительный порыв;
И там, где меч с златой оправой
Как хрупкий сломится хрусталь,
Глубоко врежет след кровавый
Его синеющая сталь.

Воинская храбрость на поле брани – это высокая доблесть в глазах А.С. Хомякова, призывавшего хранить от забвения как память о героических страницах прошлого, так и героический дух, защищать честь своего отечества и свободу братских народов и единоверцев. Заветная мечта Хомякова – братство всех славянских племен, но мечта эта оставалась несбыточной – с глубокой грустью поэт вглядывался в вековую взаимную вражду между славянами как на ничем не оправданную рознь, а зачинщикам распри между Россией и Польшей он посветил следующие гневные строки:

Потомства пламенным проклятьям
Да будет предан тот, чей глас
Против славян славянским братьям
Мечи вручил в преступный час!
Да будут прокляты сраженья,
Одноплеменников раздор,
И перешедший в поколенья
Вражды бессмысленной позор;
Да будут прокляты преданья,
Веков исчезнувших обман,
И повесть мщенья и страданья –
Вина неисцелимых ран!

По заветному убеждению А.С. Хомякова, в духовной и религиозной жизни должна господствовать свобода и не должно быть принуждения – здесь русский философ следовал за святителем Иоанном Златоустом, уверенный, что в области религии и культуры борьба должна вестись чисто духовными средствами. В одном месте  из своих «Записок» он писал: «Костер мученика – торжество веры, крестовый поход – ее могила». Как христианский поэт Хомяков говорил, что величайший подвиг – это подвиг веры, прощенья, любви и молитвы, а в стихотворении «Давид» писал о том, что величайшая сила – это Божье Слово:

Певец-пастух на подвиг ратный
Не брал ни тяжкого меча,
Ни шлема, ни брони булатной,
Ни лат с Саулова плеча;
Но, Духом Божьим осененный,
Он в поле брал кремень простой
И падал враг иноплеменный,
Сверкая и гремя броней.

И ты – когда на битву с ложью
Восстанет правда дум святых –
Не налагай на правду Божью
Гнилую тягость лат земных.
Допех Саула ей окова,
Саулов тягостен шелом:
Ее оружье – Божьей Слово,
А Божье Слово – Божий гром!

Общеизвестно, что А.С. Хомяков был современником декабристов и лично знал многих из них – он посещал собрания у Рылеева, где шли оживленные дискуссии о России и ее историческом будущем, но он пылко выступал против идеи насильственного переворота и вооруженного восстания – в споре с Рылеевым Хомяков доказывал, что из всех революций самая несправедливая – это военная революция: «Что такое войско?  Это – собрание людей, которых народ вооружил на свой счет: оно служит народу. Где же будет правда, если эти люди, в противоположность своему назначению, начнут распоряжаться народом по своему произволу». С глубокой проницательностью – словно заглянув за покров грядущего, Хомяков уверял А.И. Одоевского в том, что революция в России приведет не к торжеству либеральных идей и демократической республике, а лишь сменит самодержавие тиранией вооруженного меньшинства, кроме того Хомяков считал, что движение декабристов не национально и они не понимают души русского народа. У Хомякова всегда был живой интерес к истории и общественной жизни, но он не любил политику и осуждал политические страсти – он с болью в сердце писал о социальных язвах России и был убежден, что высшее призвание русского народа должно реализоваться не в политической и государственной жизни, а в духовной, культурной и религиозной жизни. По мысли А.С. Хомякова, самодержавие – это единственно приемлемая для России форма государственного устройства, но вместе с тем, он выступал за созыв «Земского собора» и связывал с ним надежду на разрешение противоречий между «властью» и «землей», возникших, по воззрению славянофилов, в России в результате реформ Петра Великого. По своему миросозерцанию славянофилы были не только просвещенными консерваторами, как их зачастую определяют в исследовательской литературе, но и свободолюбивыми людьми – идеалистами и романтиками. Как писал Н.А. Бердяев в своей книге о А.С. Хомякове: «славянофилы были не только самодержавниками, но и анархистами, да и самодержавие их было своеобразным анархизмом. Все славянофилы – антигосударственники, ненавистники бюрократии; царь был для них отцом, а не формальной властью, общество – органическим союзом свободной любви. Все это казалось и непонятным и опасным. Такие люди, как Хомяков, не могли найти себе места в государственном механизме, не могли служить... Славянофилы и бюрократы более чужды друг другу, чем славянофилы и русские радикалы. Аполитизм славянофилов, их антигосударственность и свободолюбие – свойства, которые нельзя использовать для целей политических и государственных. К реальной политике не мог иметь отношения Хомяков, хотя он был очень реальный человек. Это противоречие очень знаменательное, изобличающее отчужденность славянофильства от исторической русской власти». В николаевскую эпоху официальная власть относилась к славянофилам с подозрением за их нравственный идеализм и творческую свободу мысли и духу, а известный московский попечитель граф Строганов утверждал, что Хомяков – опасный и неблагонадежный человек, верующий вольнодумец. Характерной чертой А.С. Хомякова было огромное свободолюбие – он был свободолюбив в жизни и творчестве, в поэзии и философии, в публицистике и богословии, ведь для него свобода – это наивысшая ценность, он был убежден, что только через свободу можно веровать, молиться, любить и творить, а всякое принуждение и насилие было противно его духу и сердцу. По воззрению Хомякова, на Западе свобода попирается юридизмом, прагматизмом и меркантильностью, там ищут выгоду и власть, там все механизируется и рационализируется – машинная цивилизация отнимет у людей свободу – это пророческое предчувствие роднило Хомякова с русскими поэтами-романтиками – с Тютчевым и Баратынским, но вместе с тем, как истинный славянофил, он верил, что тайна свободы ведома России, хранящей Вселенскую Истину Православной, а историческая миссия России – поведать миру тайну свободы, свободы во Христе:

Твое все то, чем дух святится,
В чем сердцу слышен глас небес,
В чем жизнь грядущих дней таится,
Начала славы и чудес!..
О, вспомни свой удел высокий,
Былое в сердце воскреси,
И в нем, сокрытого глубоко,
Ты духа жизни допроси!
Внимай ему – и все народы
Обняв любовию своей,
Скажи им таинство свободы ,
Сиянье веры им пролей!
И станешь в славе ты чудесной
Превыше всех земных сынов,
Как этот синий свод небесный,
Прозрачный Вышнего покров!

В жизни А.С. Хомякова были годы странствий – в 1825-1826 годах, уволившись со службы он путешествовал по Европе, жил в Париже, где увлекся и занимался живописью и иконописью, а также написал историческую драму «Ермак», поставленную на сцене в 1829 году, а напечатанную лишь в 1832 году. При всей своей славянофильской критики Запада, для А.С. Хомякова Европа навсегда останется «страной святых чудес», но кроме того, русский мыслитель в августе 1836 года созерцая Миланский собор, глубоко задумался о связи искусства и архитектуры с религией, о чем написал в письме Шевыреву: «долго стоял перед этим великолепным зданием, неподвижен от удивления и глубокого, неизъяснимого наслаждения. Я не видал толпы, которая с наступлением вечера высыпала из домов и беспрестанно мелькала на площади... Солнце закатилось, наступила ночная тень и с нею размышление. Я стал вопрошать себя и допытываться причины того удовольствия, которое так долго оковало, так сказать, все мои чувства. При переходе от плоскости к плоскости глаз требует соразмерности в линиях, гармонии в оконечностях для того, чтобы ничто не тревожило его спокойствия. Вот почему правильность (симметрия) сделалась необходимою спутницею зодчества. Она не есть идея отвлеченная, одетая в вещественные формы, но условие тишины в нашем чувственном мире, которая возбуждает силы нравственные и ведет нас к высокому познанию самого себя. Не у Римлян подражателей, не у Римлян, которые дали всем искусствам ложный и превратный смысл, должны мы искать первобытной цели зодчества и его истинного значения. На берегах Нила, в Индии, где люди составили общества, образованные так рано, в Персии и, наконец, в земле, любимой всеми искусствами, – Греции уверимся мы, что все памятники, которым хотели придать величие и красоту, все здания, которые могли противиться разрушительной работе веков, были в теснейшей связи с религией». С этого момента А.С. Хомяков, восторгавшийся красотой монументальных и изящных произведений искусства, горячо убеждается в том, что вера должна быть не только сердечной, но осознанной и осмысленной – «разумной» и «волевой» в лучшем смысле этого слова, а контраст заграничной жизни по отношению к России пробудил в его душе желание понять сердце русского народа, его духовный облик и нрав, осмыслить его историческую судьбу и постичь предназначение России и славянства в мировых исторических судьбах. Вернувшись в Россию, Хомяков примкнул к кругу русских любомудров – В.Ф. Одоевскому, Д. Веневитинову и А.И. Кошелеву, участвовал в литературных и философских кружках, проводил время в долгих беседах и спорах на философские, религиозные, литературные, эстетические и исторические темы, что описал в своих воспоминаниях Кошелев: «Мы толковали и спорили о философии вообще и о Шеллинге в особенности, о христианстве и других жизненных вопросах. Хомяков был всегда строгим и глубоко верующим православным христианином, а я заклятым шеллингистом, и у нас были споры бесконечные. Никогда не забуду одного спора, окончившегося самым комическим образом. Проводили мы вечер у князя Одоевского, спорили втроем о конечности и бесконечности мира, и незаметно беседа наша продлилась до трех часов ночи. Тогда хозяин дома нам напомнил, что уже поздно и что лучше продолжать спор у него на следующий день. Мы встали, начали сходить с лестницы, продолжая спор; сели на дрожки и все-таки его не прерывали; я завез Хомякова на его квартиру; он слез, а я оставался на дрожках, а спор шел своим чередом. Вдруг какая-то немка, жившая над воротами, у которых мы стояли, открывает форточку в своем окне и довольно громко говорить: mein Gott und Herr, was ist denn das? Мы расхохотались, и тем кончился наш спор». Как ностальгически – со светлой грустью в сердце вспоминал впоследствии Муханов: «эта кратковременная эпоха никогда не выйдет из моей памяти: сколько в ней было игривости, ума, пылкости и прелести!». По словам Погодина в те годы умственная жизнь в литературных кружках Москвы вздымалась могучим фонтаном, а вечера были овеяны поэзией: «самое жаркое литературное время. Всякий день слышалось о чем-нибудь новом. Языков присылал из Дерпта свои вдохновенные стихи, славившие любовь, поэзию, молодость, вино; Денис Давыдов с Кавказа; Баратынский выдавал свои поэмы. Горе от ума Грибоедова только что начало распространяться. Пушкин (только что возвратившийся из своего псковского заключения) читал Бориса Годунова, Пророка и познакомил нас со следующими главами Онегина, которого до тех пор напечатана была только первая глава… Вечера живые и веселые следовали один за другим у Елагиных и Киреевских за Красными воротами, у Веневитиновых, у меня (у Соболевского на Дмитровке, у княгини Волконской на Тверской». На литературную и общественную сцену А.С. Хомяков выступил именно как поэт – в Москве у Веневитиновых в 1826 году он, в те дни искренний и восторженный поклонник Шиллера, прочел свою драму «Ермак» в присутствии А.С. Пушкина, который охарактеризовал это произведение как скорее лирическое, чем драматическое, оно – лирическое творение восторженного юноши-романтика, но в нем нет исторического реализма и «все чуждо нашим нравам и духу, даже самая очаровательная прелесть поэзии».  В литературно-критической статье о драме «Ермак», поставленной в 1829 году в Петербуржском малом театре К. Полевой, отметив драматические недостатки этой «неудавшейся трагедии»,  рассмотрел недюжинный лирический талант Хомякова – «как лирик он не имеет себе соперников во всех поэтах русских». По справедливой оценке А.С. Пушкина, на поприще поэзии и по типу своего дарования Хомяков не драматург, а лирик – его драма «Ермак» и трагедия «Димитрий Самозванец» имеют много поэтической красоты, но это – не драмы, а «лирическая хроника» и «сценические поэмы», ведь драматическая канва у Хомякова теряется на заднем плане, а на первый план выходят блистательные и превосходные  лирические стихи – особенно с описанием тихого ночного пейзажа и ясного звездного неба:

Как я люблю под темным кровом ночи
Прохладным воздухом дышать
И с тихим вдохновеньем очи
К лазури неба подымать!
Там звезды яркие катятся
Вокруг невиданных осей;
Они текут, они стремятся, -
Река негаснущих огней.
О, стражи сонного эфира –
Средь черных и угрюмых туч
Залог спокойствия и мира!
Как мне приятен ваш дрожащий луч!
Мне кажется, он в сердце проникает
И силой тайной, неземной
Усталой груди возвращает
Давно утраченный покой.


…Но смотри,
Как дремлет все, и лентой голубою
Бежит река, спокойна, без зыбей,
И тонки пар не тронется над ней,
И шума нет. Лишь слышно, что порою
Над городом широки всходит гул,
Как сонного чудовища дыханье
Или волны полнощное роптанье,
Когда с зарей усталый ветр заснул.
Помысли, друг, как много сильных душ
Здесь грустно спят, как много душ высоких,
Окованных дремотой вековой!

Для поэта-молитвенника Хомякова часы ночной тишины и уединения были не только временем отдохновения от дневных трудов и созерцания великолепной картины звездного неба, но и заветным временем молитвы:

Спала ночь с померкшей вышины,
В небе сумрак, над землею тени,
И под кровом темной тишины
Бродит сонм обманчивых видений.
Ты вставай, во мраке спящий брат!
Освяти молитвой час полночи:
Божьи духи землю сторожат,
Звезды светят словно Божьи очи.
Ты вставай, во мраке спящий брат!
Разорви ночных обманов сети:
В городах к заутрене звонят,
В Божью церковь едут Божья дети.
Помолися о себе, о всех,
Для кого тяжка земная битва,
О рабах бессмысленных утех:
Верь, для всех нужна твоя молитва.
Ты вставай, во мраке спящий брат!
Пусть зажжется дух твой пробужденный
Так, как звезды на небе горят,
Как горит лампада пред иконой.

В религиозной лирике А.С. Хомякова, имеющей христианский характер, природа – это дивное произведение Творца вселенной, созерцание ее пейзажей, тайн, чудес и красот – молчаливых степей и зеленых холмов, громов и вихрей, осенних туманов и зимних вьюг, резво плещущихся волн морей и океанических бездн, дремлющих лесов и звездного неба приводит поэта в изумление и побуждает его славить Бога, он ощущает радость жизни и желается разлиться во всем мире – это не пантеистическая жажда растворения в природе до потери своего «я» как ошибочно думают Е.А. Маймин и И. Сергиевский, ведь по своему миросозерцанию Хомяков не пантеист, а православный христианин, здесь –  восторженное желание преодолеть свою замкнутость и в бесконечной и вечной любви соединиться с Богом и со всем сотворенным Им миром, это – восторг души, сладкозвучной волной вылившийся в незабвенные лирические строки:

Хотел бы я разлиться в мире,
Хотел бы с солнцем в небе течь,
Звездою в сумрачном эфире
Ночной светильник свой зажечь.
Хотел бы зыбию стеклянной
Играть в бездонной глубине,
Или лучом зари румяной
Скользить по плещущей волне.
Хотел бы с тучами скитаться,
Туманом виться вкруг холмов,
Иль буйным ветром разыграться
В седых изгибах облаков;
Жить ласточкой под небесами,
К цветам ласкаться мотыльком,
Или над дикими скалами
Носиться дерзостным орлом.
Как сладко было бы в природе
То жизнь и радость разливать,
То в громах, вихрях, непогоде
Пространства неба обтекать!

В лирических стихах Хомякова есть место и глубокой религиозности, и патетическим воззваниям, и тихой грусти, и философским раздумьям, и пророческим прорицаниям, и задушевным молениям, и горячей вере в светлую и великую будущность России и славянского мира, и горькому плачу и гневного порицанию грехов России, и глубокой печали, почти доходящей до апокалиптической тревоги о драматичной судьбе Запада, на который «ложится тьма густая». По своему мироощущению А.С. Хомяков был подлинным поэтом, и нет ничего удивительного в том, что даже для изучения истории он считал необходимым иметь поэтическое чувство – «нужна поэзия, чтобы узнать историю», ведь чтобы живо, глубоко и всесторонне описать прошлое не как бледную тень минувших событий, а как всемирно-историческую драму во всем объеме ее «преданий» и «свершений», герои и участники которой – свободные люди, нужно обладать сильным «поэтическим инстинктом», каким обладали Гомер и Шекспир, нужно объемное видение событие во всех их целокупности. С глубоким сочувствием к памяти Хомякова как поэта и любовью к его вдохновенным песням и стихам, М.Н. Лонгинов горько сетовал о том, что при жизни и после смерти поэзия Хомякова и его поэтический талант – талант человека страстно любившего искусство и стихи Жуковского, Пушкина и Языкова, не были по достоинству оценены и стали жертвой идейной борьбы двух лагерей – славянофилов и западников: «Странна была судьба поэта!  В поре первой юности, когда он только пробовал силы своего таланта, лишь изредка напоминая о себе читателям, Хомяков был вскоре причислен, последним по времени, к поэтам  Пушкинской плеяды, в которой назывались имена Баратынского, Веневитинова, Дельвига, Языкова. Вслед за этою раннею славой, когда дарование его стало мужать, мысли его начали становится глубже и самобытнее, стих выработался до удивительной силы и красоты, настал период реакции против господства в нашей литературе стихотворной формы, и Хомякову, так же как и некоторым другим лучшим поэтам, пришлось видеть себя ценимыми  только в небольшом кружке избранных. Несправедливость пошла еще далее именно относительно к нему. Борьба, завязавшаяся тогда в литературе между так называемыми славянофилами, к кругу которых принадлежал Хомяков, и западниками, заставила последних нападать без различия на все, что писалось первыми. Стрелы посыпались не на одни политические, социальные, исторические воззрения противников, но и на поэтические создания, порожденные во враждебном стане. Увлечение бойцов в самом разгаре битвы не только мешало отличать то, что было безусловно прекрасного у противников, но заставляло нападающих отыскивать недостатки даже и там, где их вовсе не было или были неоспоримые достоинства. Голоса, пользовавшиеся тогда безусловным авторитетом, провозгласили, что у Хомякова нет ни искры поэтического дарования». К сожалению, даже славянофил Юрия Самарин, поддавшись бытовавшему в те дни общественному мнению, считал, что Хомякова «нельзя назвать художником в строгом значении этого слова. Нельзя не потому, чтобы ему недоставало чего-нибудь существенного, чтобы быть художником, а наоборот: потому что, по обилию других даров, он не мог быть только художником, следовательно, не мог быть и вполне художником. Нельзя про него сказать, чтобы его мысль непременно просилась в поэтическую форму, чтобы эта форма была ей прирождена и чтобы только в ней она могла явиться на свет и узнать себя. Если, как нам кажется, именно в этой особенности и заключается тайна творческой силы художников, то у Хомякова ее не было». По своим убеждениям А.С. Хомяков был христианским мыслителем, русским романтиком и неисправимым славянофилом, что отразилось на всей его поэзии, проникнутой христианскими мотивами и славянофильскими идеями, выраженными на языке романтической поэзии с ее лексикой, образами, темами и патетикой, и хоть огромное значение Хомякова в русской литературе и русской философии неоспоримо, как неоспоримо и то, что наравне с Пушкиным, Чаадаевым и Гоголем он был живым протестом против апатии, пустоты и безмыслия, средоточием высоких мыслей и возвышенных чувств, талантливым поэтом и мыслителем, обладающим кипучей энергией, даром слова и глубокими убеждениями, его идейные оппоненты – западники, а в особенности Белинский, носящийся со своим реализмом, дошедшим до вульгарного натурализма, ставший законодателем литературных оценок в то время и возомнивший себя судьей над поэтами и писателями, главным литературным критиком России, чьи суждения о поэзии и прозе неоспоримы, обрушились с несправедливой критикой на весь романтизм – на Лермонтова, Баратынского и Языкова, и  конечно на поэзию Хомякова – христианскую по духу и содержанию, романтическую по форме изложения, славянофильскую по многим идеям своим, и самое печальное, что эту критику, которую скорее можно назвать откровенным  «шельмованием», разделяют и некоторые современные исследователи, такие как профессор-рационалист Гаврюшин, чьи собственные богословские и философские воззрения можно было бы охарактеризовать словами Ф.И. Тютчева – «рассудок все опустошил». Невозможно согласиться с мнением профессора Гаврюшина о том, что хоть «переживание контраста между идеалом и действительностью Хомякова, конечно, посещало неоднократно, но оно не стало его внутренней драмой и мало отразилось на его основных сочинениях».  По складу своей души и мироощущению А.С. Хомяков истинный романтик, он – восторженный поэт и идеалист в лучшем смысле этого слова, но идеальные порывы его души сочетались с проницательным взором мыслителя – в юношеские годы он подобно М.Ю. Лермонтову уже ощутил усталость жизни и тоску по неземному – надзвездному миру, он размышлял о смысле жизни человека и о смысле существования народов и цивилизаций, в минуты поэтического вдохновения он уносился мыслью в горние сферы, а в молитве – предстоял Богу, но вглядываясь в окружающую действительность и ощущая острую внутреннюю боль в сердце от печальных сцен вражды, воцарившейся между людьми, сетуя о том, как мы далеки от нравственного идеала Евангелия и видя как груба проза жизни и какое несчастное существование приходится влачить человеку на земле, он изливал в стихах свои сокровенные раздумья, терзания и чувства, отвергая Вакха с чашей земных радостей во имя любви к высшему идеалу:

«Довольный светом и судьбою,
Я мог бы жизненной стезей
Влачиться к цели роковой.
С непробужденною душою
Я мог бы радости с толпою разделять,
Я мог бы рвать земные розы,
Я мог бы лить земные слезы
И счастью в жизни доверять...
Но ты пришла. С улыбкою презренья
На смертных род взирала ты,
На их желанья, наслажденья,
На их бессильные труды.
Ты мне с восторгом, друг коварный,
Являла новый мир вдали
И путь высокий, лучезарный
Над смутным сумраком земли.
Там все прекрасное, чем сердце восхищалось,
Там все высокое, чем дух питался мой,
В венцах бессмертия являлось
И в след манило за собой.
И ты звала. Ты сладко напевала
О незабвенной старине,
Венцы и славу обещала,
Бессмертье обещала мне.
И я поверил. Обаянный
Волшебным звуком слов твоих
Я презрел Вакха дар румяный
И чашу радостей земных.
Но что ж? Скажи: за все отрады,
Которых я навек лишен,
За жизнь спокойную, души беспечный сон,
Какие ты дала награды?
Мечты не ясные внушенные тоской,
Твои слова, обеты и обманы,
И жажда счастия, и тягостные раны
В груди, растерзанной судьбой».

Критически относясь к славянофильству и будучи западником по убеждению, литературный критик Белинский в годовом обзоре «Русская литературы в 1844 году» учинил настоящий разгром Хомякову, назвал его «поэтом с поддельным дарованием», который лишь научился «изобретать и придумывать звучные стихи», «слагать громкие слова во фразистые стопы», обвинил Хомякова в том, что он подменяет поэтический талант «софизмами ума и чувства», «одевает в мнимо-поэтическую форму» собственную славянофильскую мысль, а вся его поэзия проникнута риторическим пафосом и носит умственный характер. В завершении Белинский с иронией отозвался о восточной натуре и провозгласил, что Россия «принадлежит к Европе», «новая ее гражданственность – европейская», а с Востока можно ожидать только «потомков Чингисхана и Тамерлана». По суждению Белинского родник поэтического вдохновения Хомякова бьется не в сердце, а в голове, наполненной славянофильскими идеями, а его лирические стихи – результат «турецкого» искусства «нанизывать жемчуг на нить описаний»: «Многие фразы с первого раза кажутся блестящими, поэтическими и заключающими в себе глубокие идеи но если вы не поторопитесь, отдавшись первому впечатлению, произнести о них суждение, а хладнокровно спросите самих себя: что значит вот это, что хотел сказать поэт вот этим? – то с удивлением увидите, что это сначала так поразившее вас стихотворение – просто набор пустых слов». В результате несправедливых упреков Белинского, долгое время держалось мнение, что у Хомякова не было поэтического дарования, хотя как верно подметил Э.Л. Радлов в статье «О поэзии А.С. Хомякова» в литературном наследии основоположника славянофильства встречаются «настоящие жемчужины поэзии, блещущие красотой языка, обращенностью и глубиной мысли. Без сомнения, в стихотворениях Хомякова мысль часто стоит на первом месте и чувства, которые он облекает в образы, не сходны обычно встречаемыми нами у большинства наших поэтов, в особенности лириков. Верно и то, что в последние годы своей жизни Хомяков почти всецело посвятил свои стихотворения темам патриотическим, имеющим мало общего с чистой поэзией, но в ранние годы попадаются чисто лирические стихотворения… Во всех стихотворениях Хомякова сквозит бодрое настроение поэта, не предающегося отчаянию и сомнению, а твердо верящего в назначение человека, в то, что и на его долю достанется важная задача, которую необходимо выполнить… На жизнь Хомяков смотрел как на подвиг…Смерти он нисколько не боится, ему лишь противно в тихий час успокоения получить неожиданный удар, и он молит Бога о том, чтобы Он послал ему предвещение, дабы поэт без малодушного роптания мог встретить смерть; он уверен, что грудь его не задрожит боязнью, что его дух смелым полетом воспарит из дольнего тумана». В суждении Радлова о Хомякове есть много ценных и глубоких мыслей, но есть и существенные ошибки – например, Радлов утверждает, что идеалом Хомякова является Наполеон – «помазанник собственной силы», ибо «в нем – вся сила души и вся слава веков, и вся гордость людская», но это не так, ибо духовно-нравственный и религиозный идеал христианина и славянофила Хомякова – это не сильная романтическая личность с ее душевными порывами и героизмом, каковой выступает Наполеон, чье мимолетное величие было поэтически развенчано уже Байроном, но Сам Христос Богочеловек, ибо хоть фигура Наполеона титанична, но существует надзвездный мир и Бог Вседержитель, властвующий над жизнью и смертью. В поэзии Хомякова Иисус Христос – высочайший образец и идеал, Он – истинный Сын Божий и Сын Человеческий, «Царь смиренный» и «Сын Давидов», в Его чертах – выражен евангельский дух смирения, кротости и любви, согревающий сердца людей. Евангельский сюжет Входа Господнего в Иерусалим – Вербного Воскресенья, превосходно передан Хомяковым в стихотворении «Широка, необозрима…», где народ радостно славит Христа как Сына Божиего и Царя, но гордые книжники со злой насмешкой отвергают Христа – «Царя смиренного», окруженного рыбаками и облаченного в «бедную ризу», их сознание ветхозаветно – они ждут грозного Мессию, потрясающего мир громами и молниями, они ожидают скорее Антихриста, чем истинного Сына Человеческого из пророчеств Библии, они ждут знамений и грозных чудес, но не понимают тайны самоуничижения Сына Божиего, тайны Его жертвенной любви и кротости, они не видят в Иисусе из Назарета истинного Спасителя мира и Богочеловека:

Широка, необозрима,
Чудно радости полна,
Из ворот Ерусалима
Шла народная волна.
Галилейская дорога
Оглашалась торжеством:
«Ты идешь во имя Бога,
Ты идешь в Свой царский дом.
Честь Тебе, наш Царь смиренный,
Честь Тебе, Давидов Сын!»
Так, внезапно вдохновенный,
Пел народ; но там один,
Недвижим в толпе подвижной,
Школ воспитанник седой,
Гордый мудростию книжной,
Говорил с насмешкой злой:
«Это ль Царь ваш? Слабый, бледный,
Рыбаками окружен?
Для чего Он в ризе бедной?
И зачем не мчится Он,
Силу Божью обличая,
Весь одеян черной мглой,
Пламенея и сверкая,
Над трепещущей землей?»
И века пошли чредою,
И Давыдов Сын с тех пор,
Тайно правя их судьбою,
Усмиряя бурный спор,
Налагая на волненье
Цепь любовно тишины,
Мир живит, как дуновенье
Наступающее вены.
И в трудах борьбы великой
Им согретые сердца
Узнают шаги Владыки,
Слышат сладкий зов Отца.
Но в своем неверьи твердый,
Неисцельно ослеплен,
Все, как прежде, книжник гордый
Говорит: «Да где же Он?
И зачем в борьбе смятенной
Исторического дня
Он проходит так смиренно,
Так незримо для меня,
А нейдет как буря злая,
Весь одеян черной мглой,
Пламенея и сверкая
Над трепещущей землей?»

В своей книге, посвященной личности А.С. Хомякова как мыслителя – богослова, философа и публициста, русский религиозный философ Н.А. Бердяев утверждал, что Хомяков был менее поэтом славянофильства, чем Иван Киреевский, что по стихам Хомякова нельзя разгадать его сокровенной внутренней жизни, он – горд и скрытен, а «стихи его – почти всегда исключительно воинственны, не лиричны, не печальны. В творчестве своем Хомяков никогда не обнаруживал своих слабостей, внутренней борьбы, сомнений, исканий, подобно людям современным… Алексей Степанович был даровитый стихотворец, стихотворения его являются показателем его необыкновенной одаренности, но в них мало истинной поэзии». Как блестящий знаток русской философии – в том числе и славянофильства, Н.А. Бердяев высказал много ценных, тонких, неоспоримых и  глубоких суждений о личности и творчестве Хомякова, но чем глубже я вчитываюсь в стихи Алексея Степановича – «Надежда», «Желание покоя», «В альбом», «Вдохновение», «Степи», «Думы», «Горе», «Вечерняя песнь», «Ночь», тем более я убеждаюсь, что Хомяков был истинным поэтом – не только патетичным поэтом со стихами, наполненными риторическим пафосом, видевшим в России надежду всего человечества и залог освобождения славянских племен, исполненным высокими помыслами о судьбе отечества и угнетенных иноземным игом страждущих братьев-славян, которых он беззаветно любил всем сердцем, поэтом-певцом, как царь и псалмопевец Давид, воспевавшим не грубою силу и не мирское величие, а Божью правду и Божью силу, поэтом-бойцом по темпераменту, стремящимся к подвигу – «подвиг есть и в сраженьи, подвиг есть и в борьбе, лучший подвиг в терпеньи, любви и мольбе…», поэтом, одаренным от природы избытком кипучей энергии и сил, жаждой деятельности и борьбы, не только поэтом-философом, чьи стихи «держатся мыслью», а ум всегда погружен в глубокую задумчивость, но и тонким, проникновенным лириком, в минуту поэтического вдохновения, уносящимся в мир возвышенных грез, образов и помыслов, поэтом-романтиком, верным своему религиозному и нравственному идеалу, сокрушающимся о горькой действительности, но видящим «путь высокий, лучезарный над смутным сумраком земли», воодушевленным высоким чувством христианского братолюбия поэтом-молитвенником, в чьих стихах-проповедях развенчивается гордыня – личная, государственная и национальная, в чьих стихах-молитвах громко звучит голос, зовущий Россию, Европу и «дремлющий Восток», славянство и все народы земли к покаянию, поэтом-классиком, чье место в русской поэзии и литературе – между Языковым, Баратынским и Тютчевым. По характеристике Вячеслава Кошелева: «напряженность, призывность, скопление «басовых аккордов» – отличительные черты лучших хомяковских созданий. В эпоху господства в русской поэзии «школы гармонической точности» они казались архаичными и немотивированными – но очень естественно примиряли то противоречие между мыслью и словом, на которое попенял «художнику бедному слова» Баратынский. Поэтическая мысль оказывается изначально многостороннею, «объемною» – одухотворенное ею поэтическое слово искало пути выразить ее вполне. Она непременно выходила «за пределы» сочиненного стихотворения и требовала новых преломлений: в статьях, в серьезных трактатах и полемических письмах, в устном дружеском споре, наконец! Хомяков, как указывали современники, «никогда не пленялся славой поэта». Он просто был поэтом по своему мироощущению – чем бы ни занимался…». Если исследователи религиозной философии А.С. Хомякова – Н.А. Бердяев и Н.О. Лосский, Г. Флоровский, В. Зеньковский и С.А. Левицкий писали о его глубокой религиозной вере и целостном миросозерцании, отмечая, что в стихах Хомякова красочно вылились все его славянофильские идеи и все его миросозерцание, то исследователи поэзии Хомякова – Г. Князев, Н.А. Котляревский, Б. Глинский и Э.Л. Радлов – опровергли все суждения Белинского об отсутствии поэтического таланта у Хомякова, и обратили внимание на то, что в стихах его содержатся глубокие мысли и искренние чувства, они образны, звучны и прекрасны, в них отчетливо звучат христианские мотивы – такова проникновенная молитва из стихотворения «На сон грядущий»:

Творец вселенной,
Услышь мольбы полнощный глас!
Когда Тобой определенный
Настанет мой последний час,
Пошли мне в сердце предвещанье!
Тогда покорною главой,
Без малодушного роптанья,
Склонюсь пред волею святой.
В мою смиренную обитель
Да придет Ангел-разрушитель,
Как гость издавна жданный мной!
Мой взор измерит великана,
Боязнью грудь не задрожит,
И дух из дольнего тумана
Полетом смелым воспарит.

В стихах Хомякова веет дух смирения и любви, они дышат устремленностью к надзвездным высотам горнего мира, наполнены высокой мудростью Евангелия, которое в бесподобном стихотворении «Звезды» образно сравнивается по своей бездонной глубине с великолепной и прекраснейшей картиной звездного неба:

В час полночный, близ потока
Ты взгляни на небеса:
Совершаются далеко
В горнем мире чудеса.
Ночи вечные лампады,
Невидимы в блеске дня,
стройно ходят там громады
Негасимого огня
Но впивайся в них очами –
И увидишь, что вдали
За ближайшими звездами
Тьмами звезды в ночь ушли.
Вновь, вглядись – и тьмы за тьмами
Утомят твой робкий взгляд:
Все звездами, все огнями
Бездны синие горят.

В час полночного молчанья,
Отогнав обманы снов,
Ты вглядись душой в Писанья
Галилейских рыбаков, -
И в объеме книги тесной
Развернется пред тобой
Бесконечный свод небесный
С лучезарной красотой.
Узришь – звезды мысли водят
Тайный хор свой вкруг земли.
Вновь вглядись – другие всходят;
Вновь вглядись – и там вдали
Звезды мысли, тьма за тьмами,
Всходят, всходят без числа, -
И зажжется их огнями
Сердца дремлющего мгла

По справедливым словам Т.А. Кошемчук: «В природной лирике Хомякова-поэта большая часть – звездные ночные пейзажи… Ночное небо и звезды в высшей степени значимы для Хомякова, как и для Тютчева и Фета. В мире тварном русские поэты выбирают то, что ближе всего к Богу». В поэзии А.С. Хомякова встречаются шедевры духовной лирики, а он сам как христианский поэт и тонкий лирик сумел соединить поэтический талант с глубокой верой и трезвостью религиозного чувства и философской мысли, не только затронув и раскрыв в своих великолепных стихах темы смирения и гордыни, веры и неверия, но и как верно замечает Дунаев в книге «Православие и русская культура», что «подвиг веры всепобеждающей запечатлевается в терпении, любви и молитве». Надо сказать, что далеко не все стихи Хомякова были полны жизнерадостным настроением духа, ведь в отдельных стихах его звучат минорные аккорды грусти и печали. В литературоведческой статье В. Грекова «Стезею нагорною» особенно акцентируется внимание на мотивах страдания, разочарования и грусти, горького чувства неосуществимости идеала в земной жизни, которые характерны для поэзии Хомякова как христианского романтика. В стихотворении «Вдохновение» Хомяков утверждал, что поэтом может быть лишь тот, кто принял в сердце страдание и чьи думы исполнены возвышенной любви, лишь тот, кто сострадает всем и имеет в себе вещий дух пророка:

Тот, кто не плакал, не дерзни
Своей рукой неосвященной
Струны коснуться вдохновенной:
Поэтов званья не скверни!
Лишь сердце, в коем стрелы рока
Прорыли тяжкие следы,
Святит, как вещий дух пророка,
Свои невольные труды.
И рана в нем не исцелеет,
И вечно будет литься кровь;
Но песни дух над нею веет
И дум возвышенных любовь.
Так средь Аравии песчаной
Над степью дерево растет:
Когда его глубокой раной
Рука пришельца рассечет, -
Тогда, как слезы в день страданья,
По дико врезанным браздам
Течет роса благоуханья,
Небес любимый фимиам.

В великолепном стихотворении «Видение» – бесспорном шедевре духовной лирики А.С. Хомякова, приоткрывающем тайну  вдохновения как дарования свыше, поэт  тончайшим лиризмом и грозной мощью описывает как в часы ночного покоя, когда в сладостной дремоте замирает шум «денного бытия» и звезды чудно сверкают над землей, к его душе нисходит Ангел-вдохновитель, владыка песнопений и посланник Бога, а его веянье передается в изысканных поэтических образах – через содрогание арфы и звенящее крыло лебедя, через блеск света, распахнувшего полнеба, через безмолвие и трепет души молящегося поэта, наполняемой поэтическим вдохновением:

Как темнота широко воцарилась!
Как замер шум денного бытия!
Как сладостной дремотою забылась
Прекрасная, любимая моя!
Весь мир лежит в торжественном покое,
Увитый сном и дивной тишиной;
И хоры звезда, как празднество ночное,
Свои пути свершают над землей.

Что пронеслось как вешнее дыханье?
То надо мной так быстро пронеслось?
И что за звук, как арфы содроганье,
Как лебедя звенящее крыло?
Вдруг свет блеснул, полнеба распахнулось;
Я задрожал, безмолвный, чуть душа…
О, перед кем ты, сердце, встрепенулось?
Кого ты ждешь? –  скажи, моя душа!

Ты здесь, ты здесь, владыка песнопений,
Прекрасный царь моей младой мечты!
Небесный друг, мой благодатный гений,
Опт. Опять ко мне явился ты!
Все та ж весна ланиты оживленной,
И тот же блеск твоих эфирных крыл,
 И те ж уста с улыбкой вдохновенной;
Все тот же ты, но ты не то, что был.

Ты долго жил в лазурном том просторе,
И на челе остался луч небес;
И целый мир в твоем глубоком взоре,
Мир ясных дум и творческих чудес.
Прекраснее, и глубже, и звучнее
Твоих речей певучая волна;
И крепкий стан подъемлется смелее,
И звонких крыл грознее тишина.

Перед тобой с волненьем тайным страха
Сливается волнение любви.
Склонись во мне; возьми меня из праха,
По-прежнему мечты благослови!
По-прежнему эфирными дуновеньем,
Небесный брат, коснись главы моей;
Всю грудь мою наполни вдохновеньем;
Земную мглу от глаз моих отвей!

И полный сил, торжественный и мирный,
Я восстаю над бездной бытия…
Проснись, тимпан! Проснися, голос лирный!
В моей душе проснися, песнь моя!
Внемлите мне, вы, страждущие люди;
Вы, сильные, склоните робких слух;
Вы, мертвые и каменные груди,
Услыша песнь, примите жизни дух!

В лирически-исповедальном стихотворении «Два часа» Хомяков касается тайны творчества – в его поэзии есть не только патетика и мажорные звуки, но и минорные аккорды, в его стихах есть место грусти и печали, трагизму жизни и смерти. В жизни поэта существует два часа – час блаженства, когда его душа согрета мгновенною мечтой и внезапно озаряется вдохновением, а из уст его стройные песнопения свободно изливаются сладкозвучной волной, но есть и страшный час страдания, когда поэт испытывает муки творчества и погружен в глубокую задумчивость – целый мир образов и грез рвется из его сердца к жизни, но нет звука в устах и окованный язык молчит – не внемлет Феб мольбам поэта и целый новорожденный мир дум и грез гибнет. Это – исповедь Хомякова о муках творчества, это трагедия творчества, запечатленная в стихах, и целый поэтический реквием о гибели художественного мира:

Есть час блаженства для поэта,
Когда мгновенною мечтой
Душа внезапно в нем согрета
Как будто огненной струей.
Сверкают слезы вдохновенья,
Чудесной силы грудь полна,
И льются стройно песнопенья,
Как сладкозвучная волна.

Но есть поэту час страданья,
Когда восстанет в тьме ночной
Вся роскошь дивная созданья
Перед задумчивой душой;
Когда в груди его сберется
Мир целый образов и снов,
И новый мир сей к жизни рвется,
Стремится к звукам, просит слов.
Но звуков нет в устах поэта,
Молчит окованный язык,
И луч божественного света
В его виденья не проник,
Вотще он стонет исступленный:
Ему не внемлет Феб скупой,
И гибнет мир новорожденный
В груди бессильной и немой.

По убеждению А.С. Хомяков, человек сотворен Богом как существо поэтическое, высшее назначение человека – быть поэтом, в сердце которого неугасимым огнем бьется вдохновение, а призвание поэта – возносить хвалу Богу, быть молитвенником за весь мир и новозаветным псалмопевцем, проникнуться духов Евангелия и восторгом от созерцания красоты природы. Высшее назначение поэта – дать стройный голос немой земле – всему видимому миру, вознести от лица вселенной слово к Богу Творцу – молитвенную песнь. В стихотворении «Поэт», вдохновившись рассказом книги Бытия и строками Псалтыря, Хомяков описывает сотворение земли, без песен совершавшей свой путь вековой мгле вселенского молчания, но луч небесный упал на человека –  в мир явился поэт и с земли вознесся гимну Богу:

Все звезды в новый путь стремились,
Рассеяв вековую мглу;
Все звезды жизнью веселились
И пели Божию хвалу.
Одна, печально измеряя
Никем незнаемы лета,–
Земля катилася немая,
Небес веселых сирота.
Она без песен путь свершала,
Без песен в путь текла опять,
И на устах ее лежала
Молчанья строгого печать.
Кто даст ей голос?... Луч небесный
На перси смертного упал,
И смертного покров телесный
Жильца бессмертного приял.
Он к небу взор возвел спокойный,
И Богу гимн в душе возник;
И дал земле он голос стройный,
Творенью мертвому язык.

В представлении А.С. Хомякова, первый поэт – это первозданный Адам, а поэзия – вечная спутница человека, который призван быть не только жрецом искусства, творящим новые художественные миры, как думали немецкие романтики Шиллер и Гете, но служителем Бога, таинственным избранником небес, призванным исполнить на земле свою великую миссию – осмыслить и одухотворить вселенную, при этом  истинный поэт – это всегда певец и молитвенник, отсюда – хомяковское сравнение песен поэта с ладаном, использующимся священниками в богослужении. Как христианский романтик Хомяков был убежден, что молитвенное настроение духа гармонично сочетается с поэтическим вдохновением, а смирение пред величием Бога сочетается с творческим дерзновением. Со всей пламенностью своего сердца и проницательностью своего ума Хомяков говорит, что без веры, молитвы и вдохновения жизнь человека на суетной земле – бесплодна. Вдохновенье – это небесный дар, оно от Бога, как и творческие таланты, в различной мере данные каждому из нас, но чтобы быть истинным поэтом нужна аскеза – нужно хранить себя от «беспечной лени» и ничтожных забав светского общества и мира, не связывать душу цепями мимолетных чувственных наслаждений, но устремляться ввысь – рваться  Богу, чтобы сердце не иссохло и стало безводной степью, о которой сказано в  Псалтыре:

Лови минуты вдохновенья,
Восторгов чашу жадно пей
И сном ленивого забвенья
Не убивай души своей!
Лови минуту! Пролетает,
Как молньи ярая струя;
Но годы многие вмещает
Она земного бытия.
Но если раз душой холодной
Отринешь ты небесный дар
И в суете земли бесплодной
Потушишь вдохновенья жар;
И если раз, в бесплодной лени,
Ничтожность мира полюбив,
Ты свяжешь цепью наслаждений
Души бунтующий порыв, -
К тебе поэзии священной
Не снидет чистая роса,
И пред зеницей ослепленной
Не распахнутся небеса.
Но сердце бедное иссохнет,
И нива прежних дум твоих,
Как степь безводная, захлохнет
Под терном помыслов земных.

Эти поэтические строки наполнены образами и символами Библии, здесь завуалировано вспоминается и притча Иисуса Христа о талантах, и призыв апостола Павла не угашать духа, в то же время Хомяков говорит о том, что минута вдохновения объемлет целые годы земного бытия, она может быть прозрением и очищением, это – таинство, сродни молитве, не подчиненной оковам времени и пространства, но соединяющей нас с Богом и горним миром. В возвышенном представлении Хомякова, поэт больше чем поэт, он – пророк, вся русская классическая поэзия и литература как в лице Пушкина и Лермонтова, так и в лице Некрасова и Хомякова провозглашает, что высшее предназначение поэта быть пророком, а пророк призван нести миру слово Божие – гром Божий, петь Богу гимны и молиться за весь мир – за каждое создание, за всех живых и усопших – здесь Хомяков полностью согласен со святооотеческим Преданием и возвышается до преподобного Исаака Сирина и старца Силуана Афонского – величайших молитвенников Православия. В замечательной книге «Русская поэзия в контексте православной культуры» Т.А. Кошемчук справедливо указала на то, что «пророческая тема, совещенная именем Пушкина, глубоко укорененная и в русской допушкинской поэзии, существенная для Хомякова, библейский язык в выражении темы творчества стал для него более органичным, чем язык античности… В зрелых стихах эти образы – пророк и Бог – обретают особенное значение, и при этом тема пророка, конечно, далеко выходит за пределы темы творчества. Здесь – судьба и призвание, служение и миссия. Можно сказать, что Бог, Творец, Всевышний – центральный образ поэзии Хомякова: к Нему и о Нем говорит поэт в большинстве своих стихотворений. Стихи свидетельствуют о том, что в зрелые годы для поэта было характерно пророческое самочувствием, основанное на знании: Истина существует, Она явилась в мир и открыта всем, но мир Ее не видит и живет во тьме, как будто Ее не было… В зрелые годы поэт несет в себе безусловное знание Истины, в его душе вера в Бога есть уверенность в существовании высшего, опытно данная – как безусловная реальность. Теперь живущее в поэте знание требует выхода, осуществления, оно должно быть передано и другим, всему страждущему человечеству через поэтическое пророческое слово». Пророческое самосознание Хомякова с особой силой раскрывается в стихотворении «Как часто во мне пробуждалось…», которое является молитвой в стихах о ниспослании миру пророка:

Как часто во мне пробуждалась
Душа от ленивого сна,
Просилася людям и братьям
Сказаться словами она!

Как часто, о Боже! я рвался
Вещать Твою волю земле,
Да свет осияет разумный
Безумцев, бродящих во мгле!

Как часто, бессильем томимый,
С глубокой и тяжкой тоской
Молил Тебя дать им пророка
С горячей и крепкой душой!

Молил Тебя, в час полуночи,
Пророку дать силу речей, -
Что мир оглашал он далеко
Глаголами правды Твоей!

Молил Тебя с плачем и стоном,
Во прахе простерт пред Тобой,
Дать миру и уши, и сердце,
Для слушанья речи святой!

В этих строках с наибольшей силой раскрылась желание поэта служить Божественной Истине – жажда пророческого служения, которая наполняла сердце Хомякова, а вместе  с тем, здесь затрагивается глубинная философская тема и мука его души – страдание оттого, что люди «бродят во мгле», а поэт бессилен им помочь, как сказано в Псалтыре: люди «не знаю, не разумеют, во тьме ходят; все основания земные колеблются» (Пс.81:15). Душа поэта-пророка стремилась вещать правду Божью на земле – людям, заблудившимся во тьме, «с глубокой и тяжкой тоской» он возносит молитву к Богу «в час полуночи», «с плачем и стоном» он со смирением взывает к Богу и кротко молит даровать ему пророческое служение. Душа Хомякова рвалась к пророческому подвигу и жаждала возвещать глаголы правды Господней, но он не только восторженный романтик, но прежде всего православный христианин, для которого характерно духовное трезвение, а потому в стихотворении «Поле мертвыми костями…», он с одной стороны возвещает о том, что миссия поэта-пророка вдыхать в людей дух жизни, а с другой стороны задает каждому поэту и прежде всего самому себе неотвратимый и грозный вопрос:

О, чужие тайны зная,
Ты певец, спроси себя –
Не звенит ли кость сухая
В песнях, в жизни у тебя?

Как православный христианин А.С. Хомяков был целомудренным как в творчестве, так и в жизни, стараясь следовать заповедям Евангелия, что сказалось на его отношении к женщинам. По свидетельству А.И. Кошелева, Хомяков был «удивительный человек: свою нравственную страсть он доводит до последней крайности. В большом обществе, и в особенности при дамах, он невыносим. Он никогда не хочет быть любезным, опасаясь кого-нибудь тем привести в соблазн». В юношеские годы мать Хомякова – Мария Алексеевна, занимаясь воспитанием своих сыновей, взяла с них клятвенное слово, что они, как и подобает христианам, сохранят свое целомудрие до женитьбы и не вступят в связь ни с одной женщиной до брака. В случае нарушения клятвы Мария Алексеевна грозила отказать своим сыновьям в родительском благословении. Клятва была исполнена, о чем свидетельствует написанное Хомяковым в возрасте двадцати шести лет исповедальное стихотворение «Признание»:

Досель безвестна мне любовь.
И пылкой страсти огнь мятежный;
От милых взоров, ласки нежной
Моя не волновалась кровь.
Так сердца тайну в прежни годы
Я стройно в звуки облекал
И песню гордую свободы
Цевнице юной поверял,
Надеждами, мечтами славы
И дружбой верною богат,
Я презирал любви отравы
И не просил ее наград.
С тех пор душа познала муки,
Надежд утраты, смерть друзей,
И грустно вторят песни звуки,
Сложенной в юности моей.
Я под ресницею стыдливой
Встречал очей огонь живой,
И длинных кудрей шелк игривый,
И трепет груди молодой;
Уста с приветною улыбкой,
Румянец бархатных ланит,
И стройный стан, как пальма, гибкий
И поступь легкую харит.
Бывало, в жилах кровь взыграет,
И, страха, радости полна,
С усильем тяжким грудь вздыхает;
И сердце шепчет: вот она!
Но светлый миг очарованья
Прошел, как сон, пропал и след:
Ей дики все мои мечтанья,
И непонятен ей поэт.
Когда ж? И сердцу станет больно,
И к арфе я прибегну вновь,
И прошепчу, вздохнув невольно:
Досель безвестна мне любовь.

По своему духу А.С. Хомяков был романтиком и идеалистом – его поэтическое творчество можно условно охарактеризовать как христианский романтизм. В одном из своих лирических стихотворений Хомяков поведал как он пережил драму первой и неразделенной любви – пережил просветленно и возвышенно:

Благодарю тебя! Когда любовью нежной
Сияли для меня лучи твоих очей,
Под игом сладостным заснул в груди мятежной
Порыв души моей.
Благодарю тебя! Когда твой взор суровый
На юного певца с холодностью упал,
Мой гордый дух вскипел, и прежние оковы
Я смело разорвал!
И шире мой полет, живее в крыльях сила;
Все в груди тишина, все в сердце расцвело;
И песен благодать свежее осенила
Свободное чело!
Так, после ярых бурь, моря лазурней, тише,
Благоуханней лес, свежей долин краса;
Так раненный слегка орел уходит выше,
В родные небеса!

Во время пребывания в Петербурге в 1827 году А.С. Хомяков познакомился с Александрой Осиповной Россет, которая очаровала многих юношей своей красотой и умом, но на время пленила воображение и вскружила голову и Хомякову – восторженному поэту, из груди которого исторглись песни, но скорее влюбленность угасла в его сердце, ибо прелестной девушке осталась чужда Россия, которую так горячо любил основоположник славянофильства:

Вокруг нее очарованье,
Вся роскошь юга дышит в ней:
От роз ей прелесть и названье;
От звезд полудня – блеск очей.

Прикован к ней волшебной силой,
Поэт восторженный глядит;
Но никогда он деве милой
Своей любви не посвятит.

Пусть ей понятны сердца звуки,
Высокой думы красота,
Поэта радости и муки,
Поэта чистая мечта;

Пусть в ней душа, как пламень ясный,
Как дым молитвенных кадил,
Пусть Ангел светлый и прекрасный
Ее с рожденья осенил;

Но ей чужда моя Россия,
Отчизны дикая краса;
И ей милей страны другие,
Другие лучше небеса.

Пою ей песнь родного края, –
Она не внемлет, не глядит!
При ней скажу я: «Русь святая»!
И сердце в ней не задрожит.

И тщетно луч живого света
Из черных падает очей:
Ей гордая душа поэта
Не посвятит любви своей.

По своей рыцарской натуре А.С. Хомяков был романтиком – хоть Бердяев и отмечает, что романтизм не свойственен духу Православия и славянофилы по своему мироощущению и душевному типу были трезвомыслящими бытовиками, а их воззрения – это психология и философия помещичьих усадеб и уютных дворянских гнезд, но это верно лишь отчасти, ведь на воззрения славянофилов оказала влияние романтическая поэзия Шиллера и Байрона, равно как и романтическая философия Шеллинга, Баадера и Якоби, на что обратил внимание В. Зеньковский, а по глубокомысленому замечанию протоиерея Георгия Флоровского, мировоззрение Хомякова невозможно вывести из бытового самочувствия, а его восприятие Церкви меньше всего можно назвать бытовым – оно скорее сверхбытное и мистическое, ведь Церковь «не от мира сего», она – мистическое Тело Христово. По верному утверждению Н.А. Бердяева, «философия истории Хомякова выросла  в атмосфере мирового романтического духа начала девятнадцатого века», равно как и критика рационализма западной философии – особенно в лице Гегеля, и здесь славянофилы шли путем Шеллинга, Баадера и Якоби, и хоть трансцендентальная философия Шеллинга и его натурфилософия, идеи Баадера и Якоби не оказали определяющего влияния на миросозерцание А.С. Хомякова, но как наблюдательно подметил В. Зеньковский, «центральная категория мышления Хомякова – «организм», проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга», что не мешало ему быть самобытными русскими мыслителями. Невозможно согласиться с явно небеспристрастным утверждением Т.А. Кошемчук, гласящим, что «в действительности ни в типе личности, ни в поэзии Хомякова, как и А. Толстого, нет ничего романтического», равно как и с ее насквозь схематичными и шаблонными воззрениями на романтизм, игнорирующими, что христианин в художественном творчестве может быть не только представителем классицизма и реализма, но и романтиком, ведь романтизм с его пафосом свободы человека и идеей его ответственности за свою судьбу, грустным чувством ностальгии, связанным не только с античным мифом о «золотом веке», но и с библейским сюжетом об изгнании Адама из Рая, с устремленностью духа и сердца к высшему и вечному, с поиском полноты бытия и восхищением сильной личностью – не только личностью героя, но и личностью гения и святого, проникнут христианскими мотивами, отчетливо звучащими в поэзии Мильтона, Новалиса и Шиллера, равно как в русской лирике – у Жуковского, А. Толстого, Лермонтова, Баратынского и Тютчева. Религиозные корни романтизма уходит в христианство и обнаруживаются не только в протестантизме, как ошибочно думают Дунаев и Кошемчук, ведь черты романтического мироощущения были присущи не только Байрону, Мильтону и Бетховену, Шуману, Брюллову, Делакруа и Доре, но и Данте Алигьери, к которому обращались романтики, а сам романтизм – это не только художественное направление, но и особое миропонимание, проистекающее от столкновения возвышенного нравственного идеала с суровой реальностью мира, лежащего во зле, это – неудовлетворенность земным существованиям и тоска о потерянном Рае, а «высший мир» романтика – это не только мир поэтических грез и мечты, но и духовный мир, горние сферы Ангелов и святых, Царство Небесное. Русский исследователь В.Н. Кораблев в юбилейной статье, посвященной столетию со дня рождения А.С. Хомякова, писал о том, что романтизм – новое идейно-философское и художественной течение, возникшее на Западе и совершившее нравственный переворот в умах, его представляли в области философии – Фихте и Шеллинг, а в области литературы и искусства – Шиллер и Гете, а у нас в России представителями романтизма в философии стали любомудры и славянофилы, во главе которых стоял Хомяков, обратившийся к поиску духовного своеобразия и отстаиванию самобытности России, выражению ее национального самосознания, но самое ценное в Хомякове то, что восприняв многие идеи романтизма и философии Шеллинга, он сумел их оригинально и творчески переосмыслить, являясь самобытным русским мыслителем и православным христианином. В статье «Романтик в поисках Церкви» Константин Махлах писал о том, что «Хомяков, как и славянофильское движение в целом, как ни странно, стал частью движения, охватившего в первой половине XIX века всю Европу. Имя ему – романтизм. Зародившийся в Германии, он проявился во всех сферах культуры, в философии, и серьезно повлиял на богословие. Противопоставляя себя XVIII веку – эпохе Просвещения, романтик менял «повестку дня» в искусстве и в мысли, в литературе и в философии: на место просвещенческому культу разума, постигающему средствами науки механизм природы (а он включал человека и общество), пришло представление о природе-мире как живом организме и одушевленном целом, а познание такой природы доступно творцам – поэтам, художникам, философам… Романтизм реабилитировал средневековое «христианское прошлое» Европы (просвещенец искренне полагал Средние века тьмой мракобесия, освещаемой только кострами инквизиции). Именно романтик заново «обрел глаз» на готику, вновь открыл Данте, Шекспира, Кальдерона и многое из того, что было «сброшено с корабля современности». Главное, изменилось отношение к традиции. И к христианству, и к его национальному измерению. Возникло распространенное до сих пор представление о нациях-индивидуумах, каждая из которых проживает отпущенный срок, цветет и увядает, следуя своей судьбе, Богом определенной миссии. Хомяков был уверен, что Россия, вследствие петровских преобразований, свою идентичность если не утратила, то ушла от ее магистральной, «органичной» линии. Вернуть утраченное наследие – значит вернуться к самим себе… Ключевую роль в этой важнейшей задаче для А.С. Хомякова играло Православие, точнее, тема Церкви. Именно Церковь есть та реальность или, скорее, та среда, в которой не только как в «священном архиве» хранятся обычаи, традиции, вся совокупность «духа народного», но происходит его таинственное утверждение, движение и самопознание».  У славянофилов не было столь ярко выраженной романтической экзальтированности и восторженности как у немецких романтиков Шиллера и Новалиса, но в них было место романтической мечтательности и идеализации допетровского прошлого России, у них была религиозная жажда – жажда знаний и веры, молитвы и единения с Богом, тихая грусть и мечтательность были характерными чертами Ивана Киреевского, а в поэзии Хомякова есть проникновенное и овеянное тихой и светлой грустью стихотворение «Элегия», по мелодической тональности, образности языка и легкой меланхоличности напоминающее лирические произведения русского поэта-романтика Жуковского:

Когда вечерняя спускается роса,
И дремлет дольний мир, и ветр прохладой дует,
И синим сумраком одеты небеса,
И землю сонную луч месяца целует,
Мне страшно вспоминать житейскую борьбу,
И грустно быть одним, и сердце сердца просит,
И голос трепетный то ропщет на судьбу,
То имена любви невольно произносит...
Когда ж в час утренний проснувшийся Восток
Выводит с торжеством денницу золотую,
Иль солнце льет лучи, как пламенный поток,
На ясный мир небес, на суету земную, –
Я снова бодр и свеж. На смутный быт людей
Бросаю смелый взгляд: улыбку и презренье
Одни я шлю в ответ грозе судьбы моей,
И радует мое уединенье.
Готовая к борьбе и крепкая, как сталь,
Душа бежит любви бессильного желанья,
И, одинокая, любя свои страданья,
Питает гордую, безгласную печаль.

В стихотворении «Горе» Хомяков лирически описал как он переживал страдания, оставляющие глубокие следы в сердце – он претерпевал их стойко, без жалобных криков и печальных взоров, но в молчаливых думах, смеясь наперекор трагизму нашего земного существования, не показывая миру своих слез, рыданий и душевных волнений:

Не там, где вечными слезами
Туманится печальный взор,
Где часто вторится устами
Судьбе неправедный укор;
Где слышны жалобные звуки,
Бессилья праздного плоды, -
Не там, не там душевной муки
Найдешь ты тяжкие следы.
Иди туда, где взор бесслезный
Исполнен молчаливых дум;
Где гордо власть судьбины грозной
Встречает непреклонный ум;
Где по челу, как будто сталью,
Заботы врезаны черта,
Но над смертельною печалью
Хохочут дерзкие уста.
Тут вечно горе, тут глубоко
Страданья в сердце залегло;
И под десницей тяжкой рока
Все сердце кровью изошло.

Эти поэтические строки – исповедание стоицизма, здесь раскрывается и тайна смеха Хомякова – героический оптимизм его духа, торжество надежды над душевными муками и чувственными страданиями. Если библейский страдалец Иов спорил с тремя мудрецами и искал правду Божью, задавался вековечным вопросом о теодицее и возносил горестные молитвы к небесам, то Хомяков утаивает скорбь в глубинах сердца, погружается в молчаливые думы и смеется над смертельной печалью. В стихотворении «Надежда» А.С. Хомяков именует наш земной мир «обителью печали», а все мимолетные мирские блага – богатство, слава, честь – все лишь «пустые звуки», и только надежда дает утешение и дарит радость, она – «светлый луч» и «благой путеводитель», ведущий к пристани покоя – в Царство Небесное, которое по апостольскому слову мир, покой и радость в Святом Духе. Надежда – это твердость духа и наш оплот среди житейских бурь и гроз, среди всех потрясений, поэтому, когда есть надежда, то мир становится прекрасен:

Скажите, в мире сем, обители печали,
Путь горестный кто может усладить,
Какого небеса товарища нам дали,
Что нас до пристани покой проводить,
Не дружба ль? Ах, она не часто ли бывает
Игра судьбы, обманчива в бедах.
Любовь? Так, и она не часто ль изменяет
И прочь от нас бежит, как вперед ветром прах.
Богатство, слава, честь, их все пустые звуки
И горести не могут облегчить
Не могут от души прогнать туманы сладки,
Веселье чистое дарить.
Так кто ж сопутник сей, товарищ твердый, верный,
Который нас в пути не оставлял,
Сей друг нельстивый наш, сей друг нелицемерный,
Который нас в бедах лелеял, утешал?
Надежда, ты наш вождь, благий путеводитель,
Пред нами твой всегда сияет вид.
Так солнца луч, луч светлый, утешитель,
Средь бурей и громов природу веселит.
Тобою красен мир, красна нам жизнь тобою,
Ты нам оплот, ты твердость нам даешь,
От нас скрываешь тень и розовой стезею
К пределам дальним с весельем нас ведешь.

В 1836 году А.С. Хомяков сочетался браком с сестрой поэта Языкова – с Екатериной Михайловной Языковой. Это был на редкость счастливый, безмятежный и безупречный брак. В своей бытовой жизни Хомяков был богатым и свободным русским барином – он ощущал как духовную, так и бытовую свободу, а семейная жизнь его была счастливой. Все свои надежды на земное счастье Хомяков связывал с семейной жизнью, полагая, что «оно одно только на земле и заслуживает имя счастья». «На Святой Руси нужен свой дом, своя семья для жизни».  В одном из стихотворений, написанном через год после свадьбы –  в 1837 году, Хомяков так описал влияние возлюбленной на свою душу:

Лампада поздняя горела
Над сонной лению моей,
Но ты взошла и тихо села
В сияньи мрака и лучей.
Головки русой очерк нежный
В тени скрывался, а чело –
Святыня думы безмятежной –
Сияло чисто и светло.
Уста с улыбкою спокойной,
Глаза с лазурной их красой,
Все тихим миром, мыслью стройной
В тебе дышало предо мной.
Ушла ты, – солнце закатилось,
Померкла хладная земля,
Но в ней глубоко затаилась
От солнца жаркая струя.
Ушла! Но, Боже, как звенели
Все струны пламенной души,
Какую песню в ней запели
Они в полуночной тиши!
Как вдруг – и молодо, и живо
Вскипели силы прежних лет,
И как вздрогнул нетерпеливо,
Как вспрянул дремлющий поэт.
Как чистым пламенем искусства
Его зажглася голова,
Как сны, надежды, мысли, чувства
Слилися в звучные слова!
О, верь мне: сердце не обманет,
Светло звезда моя взошла,
И снова яркий свет проглянет
На лавры гордого чела.

В земной жизни пришлось испытать Хомякову и горе, связанное со смертью жены и двоих своих детей, которым он посвятил свое самое трогательное и грустное стихотворение, отчасти приоткрывающее переживания поэта, но самое поразительное, что внутренний трагизм этих переживаний имеет не надрывно-экзистенциальный и драматический характер, а характер просветленный, проникнутый верой в любовь Вседержителя Бога:

Бывало, в глубокий полуночный час,
Малютки, приду любоваться на вас;
Бывало, люблю вас крестом знаменать,
Молиться, да будет на вас благодать,
Любовь Вседержителя Бога.

Стеречь умиленно ваш детский покой,
Подумать о том, как вы чисты душой,
Надеяться долгих и счастливых дней
Для вас, беззаботных и милых детей,
Как сладко, как радостно было!

Теперь прихожу я: везде темнота,
Нет в комнате жизни, кроватка пуста;
В лампаде погас пред иконою свет.
Мне грустно, малюток моих уже нет!
И сердце так больно сожмется!

О дети, в глубокий полуночный час
Молитесь о том, кто молился о вас,
О том, кто любил вас крестом знаменать.
Молитесь, да будет и с ним благодать,
Любовь Вседержителя Бога.

Когда читаешь стихотворение «К детям», то понимаешь, как заблуждался исследователь Э.Л. Радлов, писавший, что в поэзии Хомякова не найти нежных нот – на самом деле, поэзия Хомякова глубока, возвышенна и многозвучна как его душа, она имеет как мажорную тональность с ее бодрым и боевым настроением, отразившуюся в его гражданских и патриотических стихах с их риторичностью и патетичностью, так и минорную тональность, грустные, нежные и трогательные ноты. Как цельная и самобытная, но загадочная и сложная личность А.С. Хомяков был не только блестящим диалектиком, но и молитвенником – в его лирических стихах не только излагаются его философские мысли, но и порой приоткрывается сокровенная жизнь его духа и сердца. С юных лет Хомяков религиозно жил в Церкви, он не знал религиозной тревоги и отчаянных сомнения Достоевского, Кьеркегора и Тютчева, он не прозревал таинственную даль грядущего так зорко как Лермонтов и Константин Леонтьев, но это не означает, что он не испытывал духовной жажды и религиозной тоски, не сталкивался с трагизмом бытия – он жаждал торжества правды Божьей как на небе, так и на земле, на своем горьком опыте познал трагизм смерти, но само его восприятие смерти жены и детей было просветлено верой, наполнено смирением и доверием Промыслу Божиему. Смерть жены и детей была для Хомякова самой тяжелой утратой – самым глубоким и мучительным опытом страданий и слез, самым тяжелым жизненным ударом. По меткому и верному слову Т.А. Кошумчук, со смертью жены радость для Хомякова осталась в прошлом, а в настоящем – служение Истине. Вскоре после кончины своей жены Хомякову снова пришлось хоронить близкого человека, о чем он столь проникновенно писал в письме Попову: «Только что удар пал мне на голову – новый удар, тяжелый для всех, последовал за ним. Николинькин крестный отец; Гоголь наш, умер. Смерть моей жены и мое горе сильно его потрясли; он говорил, что в ней для него снова умирают многие, которых он любил всей душою, особенно же Н. М. Языков. На панихиде он сказал: все для меня кончено. С тех пор он был в каком-то нервном расстройстве, которое приняло характер религиозного помешательства. Он говел и стал себя морить голодом, попрекая себе в обжорстве. Иноземцев не понял его болезни и тем довел его до совершенного изнеможения. В Субботу на масленице Гоголь был еще у меня и ласкал своего крестника. В Субботу или Воскресенье на первой неделе он был уже без надежды, а в Четверг на нынешней неделе кончил. Ночью с Понедельника на Вторник первой недели он сжег в минуту безумия все, что написал. Ничего не осталось, даже ни одного чернового лоскутка. Очевидно судьба. Я бы мог написать об этом психологическую студию; да кто поймет, или кто захочет понять? А сверх того и печатать будет нельзя. После смерти его вышла распря. Друзья его хотели отпевать его в приходе, в церкви, которую он очень любил и всегда посещал, Симеона Столпника. Университет же спохватился, что когда-то дал ему диплом почетного члена, и потребовал к себе. Люди, которые во всю жизнь Гоголя знать не хотели, решили участь его тела против воли его друзей и духовных братий, и приход, общее всех достояние, должен был уступить домовой церкви, почти салону, куда не входит ни нищий, ни простолюдин. Многознаменательное дело. Эти сожженные произведения, эта борьба между пустым обществом, думающим только об эффектах, и серьезным направлением, которому Гоголь посвящал себя, борьба, решенная в пользу Грановских и Павловых и прочих городским начальством: все это какой-то живой символ. Мягкая душа художника не умела быть довольно строгою, строгость свою обратила на себя и убила тело. Бедный Гоголь! Для его направления нужны были нервы железные. Ляжет он все таки рядом с Валуевым, Языковым и Катенькой и со временем со мною в Даниловом монастыре, под Славянскою колонною Венелина».
 В своей жизни Хомяков не был аскетом, он не был столь близок Оптиной Пустыни как славянофил Иван Киреевский с его созерцательной натурой, чья религиозная жизнь была тесно связана с восточно-православной аскетикой и практикой духовного делания, но Хомяков был поэтом-молитвенником, философом и богословом, он ощущал мистический трепет перед Богом Вседержителем и имел устремленность к Богу – жил верой и молитвой. Религиозность А.С. Хомякова не была «бытовым исповедничеством» и «бытовой религиозностью», как представлялось Бердяеву, он был рыцарски верен Православию и не только соблюдал посты и обряды, каждодневно молился и участвовал в богослужениях и таинствах Церкви, но и глубоко чувствовал Божественную Литургию – он дорожил Православием не как «священным бытом», а как святыней своего сердца и всего русского народа, как Вселенской Истиной. По единогласному отзыву современников А.С. Хомяков имел центральную и руководящую роль среди славянофилов – Иван Киреевский видел в нем своего сподвижника и друга, а Аксаков и Самарин считали себя его последователями и искали у него разрешения религиозных и философских вопросах. Хомяков не был учителем Церкви, но он был светским богословом и религиозным учителем славянофилов, стремящимся веровать и философствовать из Церкви, все его миросозерцание опиралось на Православную Церковь как на незыблемый камень веры. В последние годы своей жизни – после смерти горячо любимой жены и детей, А.С. Хомяков был томим грустью и печалью – радость бытия почти исчезла из его жизни, а утешение он находил только в православной вере, молитве и Божественной Литургии. Алексей Степанович Хомяков умер от холеры 23 сентября 1860 года в селе Спешнево-Ивановском Рязанской губернии (ныне в Липецкой области). О последних минутах жизни Хомякова осталась запись его соседа по имению – Леонида Матвеевича Муромцева, вошедшего к Хомякову и спросившего, что с ним, а Алексей Степанович ответил: «Да ничего особенного, приходится умирать. Очень плохо. Странная вещь! Сколько я народу вылечил, а себя вылечить не могу». По словам Муромцева, «в этом голосе не было и тени сожаления или страха, но глубокое убеждение, что нет исхода… Лишним считаю пересчитывать сколько десятков раз я его умолял принять моего лекарства, послал за доктором, и, следовательно, сколько раз он отвечал отрицательно и при этом сам вынимал из походной гомеопатической аптечки то veratrum, то mercutium. Около часу пополудни, видя, что силы больного утрачиваются, я предложил ему собороваться. Он принял мое предложение с радостной улыбкой, говоря: «Очень, очень рад». Во все время совершения таинства он держал в руках свечу, шепотом повторял молитву и творил крестное знамение». После совершения таинства Муромцеву показалось, что А.С. Хомякову стало лучше – «Слава Богу, вам лучше. Право хорошо, посмотрите, как вы согрелись и глаза просветлели», на что Хомяков, шутя, ответил – «А завтра как будут светлы! ». Это были его последние слова – А.С. Хомяков осознавал, что его жизнь близится к неминуемой развязке, а за несколько секунд до своей кончины он сознательно осенил себя крестным знамением, и душа его отошла к Богу. Незадолго до смерти, Хомяков предчувствовал свою кончину и выражал в личных беседах А.И. Кошелеву уверенность в том, что его жизненный подвиг окончен, а в последнем своем стихотворении «Спи!», датируемом осенью 1959 года, русский поэт окидывал мысленным взором всю жизнь человеческую – детство («малютка»), зрелость («труженик») и старость («старец»), и воспринимал грядущую смерть без надрывного трагизма, но как успение – тихий сон, ибо если бренное тело возляжет во гроб до последнего дня мира – до дня конца истории и всеобщего воскресения мертвых, то душе откроется таинственный и необозримый мир вечности, пребывающий за гранью земного бытия – за чертой могилы:

Днем наигравшись, натешившись, к ночи забылся ты сном;
Спишь, улыбаясь, малютка: весеннего утра лучом
Жизнь молодая, играя, блестит в сновиденьи твоем.
Спи!
Труженик, в горести, в радости, путь ты свершаешь земной.
Утром отмеренный, к вечеру кончен твой подвиг дневной;
Что-нибудь начато, что-нибудь сделано: куплен твой отдых ночной.
Спи!
С светлым лицом засыпаешь ты, старец, трудом утомлен.
Видно как в ночь погружается жизни земной небосклон:
Дня замогильного первым сияньем уж твой озаряется сон.
Спи!

Смерть А.С. Хомякова – это трагическая утрата для России и всей русской культуры, для нашей поэзии и самобытной философии, а в особенности – для нашего национального самосознания, но российская общественная публика мало почувствовала потерю Хомякова, не разгадав в его лице самобытного и многогранного русского мыслителя – одного из лучших представителей не только русского общества девятнадцатого века, но и России в целом за всю ее тысячелетнюю историю, не осознав, что со смертью Хомякова открылся путь к последующему «вырождению славянофильства» и упадку нашего национального самосознанию, отчетливо проявившимся в книге Данилевского «Россия и Европа и общественно-политических воззрениях Константина Леонтьева, а, с наибольшей силой, сказавшимся в евразийстве, возникшем в двадцатые годы двадцатого века. Но были в России духовно и нравственно чуткие люди, не только понимавшие значение личности и творчества А.С. Хомякова, но и воспринявшие и пережившие его смерть как национальную утрату. В статье «Несколько слов в память А.С. Хомякова, прочитанной 7 октября 1860 года в Петербуржском университете,  К.А. Коссович заявлял: «настоящая утрата есть утрата в полной мере общественная утрата великая ля всей русской науки, русской поэзии и русской жизни. Деятельность Хомякова, независимо от всего того, что нам оставлено его бессмертным пером, была так многостороння и обширна, что характеризовать ее невозможно в беглом очерке: она обозначится в будущем, и чем дальше, тем зрелее и явственнее будут ее плоды. Выражусь определеннее: Хомяков был начинателем в полной мере этого слова, и так как он положил начало мыслям и стремлениям существенно нужным и плодотворным для России, так как стремления эти органически связана с духовною ее жизнью, то влияние его, и после его смерти, не может не расти и не распространяться с каждым днем, с каждым годом, и его начинание не может не обратиться, наконец, в дело всеми совершенное, всеми признаваемое и всем доступное… Хомяков первый выразил вполне мысль о жизненной связи России со славянским миром. Он посеял в нас убеждения, что славяне важны для России не только в ее политике и не только для корнесловия, но особенно для живого самосознания русского народа. Он смотрел на них и учил нас смотреть на них как на братий, без которых Россия и русский народ стояли бы одинокими на свете, и русский дух не мог бы достигнуть полного своего самосознания». Верный друг и ученик Хомякова – славянофил Юрий Самарин, впервые издавший на русском языке его богословские труды и утверждавший, что Хомяков жил и философствовал из Церкви, завершил свои рассуждения следующим парадоксальными словами: «Как! Хомяков, живший в Москве, на Собачьей площадке, наш общий знакомый, ходивший в зипуне и мурмолке; этот забавный и остроумный собеседник, над которым мы так шутили и с которым так много спорили; этот вольнодумец, заподозренный полицией в неверии в Бога и в недостатке патриотизма; этот неисправимый славянофил, осмеянный журналистами за национальную исключительность и религиозный фанатизм; этот скромный мирянин, которого семь лет тому назад, в серый, осенний день, на Даниловском монастыре, похоронили пятили шесть родных и друзей, да два товарища его молодости; за гробом которого не было видно ни духовенства, ни ученого сословия; о котором, через три дня после его похорон, Московские Ведомости, под бывшею их редакциею, отказались перепечатать несколько строк, писанных в Петербурге одним из его друзей; которого еще недавно та же газета, под нынешнею редакцию, огласила иересиархом; этот отставной штаб-ротмистр, Алексей Степанович Хомяков – учитель Церкви? Он самый». В очерке «А.С. Хомяков» А.Ф. Гильфердинг сравнивал Хомякова с Ломоносовым по всеобъемлющей деятельности, многогранности натуры и умственного кругозора, утверждал, что с именем Хомякова связана целая эпоха в истории русской культуры и общественной мысли, а его преждевременную смерть  назвал глубоким горем, поразившим его друзей: «Причина глубокой скорби этих людей заключается в его личном влиянии на них. Одаренный умом необыкновенным, чистотою души, безграничной любовью к ближнему, он всех привлекал к себе, всем был полезен нравственно и умственно, а для многих был благодетелем. Он обладал необычайною способностью становится в уровень со всяким и беседою своею быть доступным, занимательным и поучительным для всякого, от мальчика, только вступающего в школу, до ученого специалиста, от простолюдина-раскольника на Кремлевской площади до государственного человека, вращающегося в высших кругах общества». В одном из лирических шедевров поэзии А.С. Хомякова написанным еще в 1828 году в Базарджике в стихотворении «Сон» с его романтической образностью, великолепной ритмичностью, легким оттенком элегичности и торжественностью, возвещается, что поэт – это певец Божий и пречудное явление на земле, его песни проникают в глубину человечески сердец и волнуют их, и даже когда уста поэта будут скованы могильным хладом и тело его положено во гроб, песни его продолжат греметь до тех пор, пока будут на земле те, кто любит поэзию:

Я видел сон, что будто я певец,
И что певец – пречудное явленье,
И что в певце на все Свое творенье
Всевышний положил венец.

Я видел сон, что будто я певец,
И под перстом моим дышали струны.
И звуки их гремели, как перуны,
Стрелой вонзалися во глубину сердец.

И как в степи глухой живые воды,
Так песнь моя ласкала жадный слух,
В ней слышен был и тайный глас природы,
И смертного горе парящий дух.

И как в степи глухой живые воды,
Так песнь моя ласкала жадный слух;
В ней слышен был и тайный глас природы,
И смертного горе парящий дух.

Но час настал. Меня во гроб сокрыли,
Мои уста могильный хлад сковал;
Но из могильной тьмы, из хладной пыли
Гремела песнь, и сладкий глас звучал.

Века прошли, и племена другие
Покрыли край, где прах певца лежал;
Но не замолкли струны золотые,
И сладкий глас по-прежнему звучал.

Я видел сон, что будто я певец,
И что певец – пречудное явленье,
И что в певце на все Свое творенье
Всевышний положил венец.

По своему жизненному призванию А.С. Хомяков не только был религиозным лириком, но и православным богословом, глубоко церковным человеком, ведь для него быть христианином – значит быть в Церкви и жить церковной жизнью. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский писал о том, что «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней». Среди всех славянофилов А.С. Хомякову принадлежит первое место как богослову, а его верный друг и ученик Ю. Самарин в своем предисловии к богословским сочинениям Хомякова: «В былые времена тех, кто сослужил православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось логическим уяснением той или другой стороны церковного учения одержать для Церкви над тем или иным заблуждением решительную победу, тех называли учителями Церкви». В своей восторженной характеристике Хомякова как оригинального и выдающегося русского богослова, Самарин писал, что Хомяков жил Церковью и был небывалым явлением в культурной и духовной жизни России, его вера была необыкновенна прочна – он не страшился не изощренной диалектики, ни философских споров, но дорожил верой как незыблемой и вечной истиной и был свободным сыном Церкви, девизом которого были слова: «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь  – стало быть, я не верую». В основе религиозной интуиции Хомякова и всех его раздумий о вере и Церкви лежала тайна свободы – только на основе свободы можно веровать и любить, в Церкви нет места трепещущим рабам и корыстным наемникам, там есть место только свободным, любящим и самоотверженным сынам: «Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви». На всей личности А.С. Хомякова ярко отпечатлелось его свободолюбие, он – верующий вольнодумец в лучшем смысле слова, в нем нет и тени раболепия и рабской покорности, он – рыцарь Церкви, отсюда – бесконечно ценя свободу духа и мысли и пламенно защищая ее, он мог позволить себе не соглашаться во многих случаях с «так называемым мнением Церкви», ибо в Церкви нет мнений, там – Вселенская Истина, запечатленная в Священном Писании и Священном Предании, в семи Вселенских Соборах и Символе Веры, а все частные богословские мнения принадлежат ее иерархам, это – их индивидуальные убеждения, где каждый рассуждает от себя и в отрыве от Церкви. В своем богословии Хомяков меньше всего логизирует, он стремиться написать образ Церкви и ее духовной жизни, а не дать логическое определение Церкви, понимая, что ее тайна апофатична, ее нельзя вместить в категории рассудка: «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь  есть живой организм, организм истины и любви, или точнее: истина и любовь как организм». Вслед за святителем Василием Великим, А.С. Хомяков утверждал, что тайна Церкви логически невыразима, невозможно формальное определение Церкви, как невозможна математическая формула Божественной Литургии, ибо тайна Церкви открывается только в личном духовном опыте человеку через веру, надежду и любовь. Размышляя о тайне Церкви и общаясь к проповеди апостола Павла и тайне Пятидесятницы – схождения Святого Духа в огненных языках на апостолов, Хомяков утверждает, что Церковь – это мистическое Тело Христово и духовный организм, «Церковь – единство благодати Святого Духа, действующего во множестве разумных творений», Христос – Глава Церкви, Святой Дух – ее душа, а мы – ее сыны и члены единой виноградной лозы, духовное соединенные между собой верой и таинствами, отсюда – «многоипостасность» Церкви, ибо Церковь являет себя миру через христиан и в христианах, а потому каждый из нас, называя себя христианином и вступая в Церковь через таинство крещения, берет на себя особое призвание и особую ответственность – быть христианином и жить церковно жизнью. «Как члены Церкви, мы – носители ее величия и достоинства, мы – единственные в целом мире заблуждений хранители Христовой истины. Отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимаем на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы Того, Кто потерпел поношение и смерть, служа всему человечеству; но мы были бы хуже, чем трусы, мы стали бы изменниками, если бы вздумали призывать заблуждение на помощь себе в проповеди истины и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали бы искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви, то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу – обратиться». По справедливой и сочувственной характеристике Н.А. Бердяева, «великое значение Хомякова в том, что он был свободный  православный, свободно чувствовал себя в Церкви, свободно защищал Церковь. В нем нет никакой схоластики, нет сословно-корыстного отношения к Церкви. В его богословствовании нет и следов духа семинарского. Ничего официального, казенного нет в хомяковском богословии. Точно струя свежего воздуха вошла вместе с ним в православную религиозную мысль.  Хомяков был первым светским религиозным мыслителем в православии, он открыл путь свободной религиозной философии, путь, засоренный школьно-схоластическим богословием. Он первый преодолел школьно-схоластическое богословие. Он показал на своем примере, что дар учительства не есть исключительная принадлежность духовной иерархии, что он принадлежит каждому члену Церкви…Русское школьное богословие, схоластическое по духу, в сущности не было в настоящем смысле этого слова православным, не выражало религиозного опыта православного Востока как особого пути, не было опытным, живым. Это богословие рабски следовало заграничным образцам и уклонялось то к католичеству, то к протестантизму. Лишь Хомяков был первым русским православным  богословом, самостоятельно мыслившим, самостоятельно относившимся к мысли западной. В богословии Хомякова выразился религиозный опыт русского народа, живой опыт православного Востока, а не школьный формализм, всегда мертвенный… Профессора духовных академий, официальные и профессиональные богословы очень недоброжелательно отнеслись к хомяковскому богословствованию, увидели в этом вторжение в область ими исключительно монополизированную. Как посмел частный человек, офицер и помещик, частный литератор учительствовать о Церкви... И все-таки Хомяков начал новую эру в истории русского богословского сознания и в конце концов оказал влияние и на официальное богословие».
Православная вера – это ключ к миропониманию Хомякова, к его философским воззрениям и этическим оценкам, к религиозным мотивам его стихов и их идейно-смысловому содержанию, ко всей его жизни и личности. С пламенной любовью к Церкви, Хомяков исповедовал веру, что только в Церкви существует истинная свобода и соборность, он свободно чувствовал себя именно в Церкви и провозглашал, что истинная свобода от греха и страстей, от смерти и дьявола достигается только во Христе и через стяжания благодати Святого Духа, ибо где Дух Господень, там и свобода, а всякое отступление от Церкви – это отпадение от Христа, отречение от свободы и благодати, поэтому невозможно найти свободу и обрести спасение вне Церкви.  «Наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви». «Никакого главы Церкви, ни духовного, ни светского, мы не признаем. Христос – ее Глава, и другого она не знает». «Апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры; но свободное исследование, так или иначе понятое, составляет единственное основание истинной веры... Всякое верование, всякая смыслящая вера есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования». «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина, и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его». С нравственным негодованием отвергая обвинение Русской Православной Церкви в цезаропапизме, Хомяков говорил, что единственный Глава Православной Церкви – это Христос, а не патриарх и тем более не царь: «Когда после многих крушений и бедствий русский народ общим советом избрал Михаила Романова своим наследственным государем (таково высокое происхождение императорской власти в России), народ вручил своему избраннику всю власть, какою облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания, государь стал главою народа в делах церковных так же, как и в делах гражданского управления; повторяю: главою народа в делах церковных и в этом смысле главою местной Церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-нибудь предположит, чтобы русский народ когда-нибудь почитал себя призванным править Церковью. Он имел изначала, как и все народы, образующие православную Церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право, или, точнее, обязанность, блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение; это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам. Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на нее нападения; это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой власти в вопросах совести, общецерковного благочиния догматического учения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему царю». «Государь, будучи главою народа, во многих делах, касающихся Церкви, имеет право так же, как и все его подданные, на свободу совести в своей вере и на свободу человеческого разума; но мы не считаем его за прорицателя, движимого незримою силою, каким себе представляют латиняне епископа Римского. Мы думаем, что, будучи свободен, государь, как и всякий человек, может впасть в заблуждение и что если бы, чего не дай Бог, подобное несчастие случилось, несмотря на постоянные молитвы сынов Церкви, то и тогда император не утратил бы ни одного из прав своих на послушание своих подданных в делах мирских; а Церковь не понесла бы никакого ущерба в своем величии и в своей полноте, ибо никогда не изменит ей истинный и единственный ее Глава». Для Хомякова свобода обретается в Церкви – не в индивидуалистической изоляции человека, а в церковной соборности – свободном единстве верующих в вере, надежде и любви к Богу и друг другу. Вслед за вдохновенной проповедью апостола Павла и предвосхищая тему веры и свободы из «Легенды о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского, Хомяков слагает возвышенный богословский  гимн в честь свободы: Церковь «знает братство, но не знает подданства». «Единство Церкви было свободное; точнее, единство было сама свобода, в стройном выражении ее внутреннего согласия. Когда это живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковной свободой для достижения единства искусственного и произвольного; пришлось заменить внешним знамением или признаком духовное чутье истины». «Мы исповедуем Церковь единую и свободную». «Познание божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви». «Клир, в действительности христианский, есть непременно клир свободный». «Само христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Я признаю Церковь более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает в Священном Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний  человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». «Тайна нравственной свободы во Христе и единения Спасителя с разумной тварью могла быть достойным образом открыта только свободе человеческого разума и единству взаимной любви». «Тайна Христа, спасающего тварь, есть тайна единства и свободы человеческой в воплощенном слове. Познание этой тайны вверено было единству верных и их свободе, ибо закон Христов есть свобода... Христос зримый  – это была бы истина навязанная, неотразимая, а Богу угодно было, чтобы истина усвоилась свободно . Христос зримый – это была бы истина внешняя; а Богу угодно было, чтоб она стала для нас внутреннею, по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе истина должна быть для нас самих во глубине нашей совести. Никакой видимый признак не ограничит нашей свободы, не даст нам мерила для нашего самоосуждения против нашей воли». «Никакой внешний признак, никакое знамение не ограничит свободы христианской совести: сам Господь нас этому поучает». «Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы». «Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод». «Вся история Церкви есть история просвещенной благодатью человеческой  свободы, свидетельствующей о Божественной истине». «Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе». «Ни иерархическая власть, ни сословное значение духовенства не могут служить ручательством за истину; знание истины даруется лишь взаимной любви». «Было бы лучше, если б у нас было поменьше официальной, политической религии и если б правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в постоянном покровительстве и что чрезмерная об ней заботливость ослабляет, а не усиливает ее. Расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов самого худшего свойства».
Церковь – это не человеческое учреждение и не просто социальный институт, она от Бога – «каждый из нас от земли, одна Церковь от неба», ее миссия – сделать из смертных, земных, грешных – бессмертных, небесных и святых, преобразить нас в христиан по образу Иисуса Христа и соединить все народы земли в исповедании Вселенской Истины Православия.  Глубоко заблуждался священник и богослов Павел Флоренский, утверждавший, что Хомяков сводит единство Церкви только к нравственным и психологическим чертам, напротив – в рассуждениях о Церкви, Хомяков доходит до мистических и метафизических оснований ее единства – он не подменяет соборность общественностью и народностью. Русский религиозный философ Н.О. Лосский в своей книги «История русской философии» писал о том, что соборность у Хомякова – это свободное единство верующих в Церкви на основе их взаимной любви, где каждый стремиться постичь Истину и жить по Истине, а Христос не только спасает человечество Своей искупительной жертвой, но и приемлет любящих и верующих в мистическое Тело Свое – в Церковь и соединяется с нами в таинстве Евхаристии. По православному исповеданию Хомякова, непогрешимость – это свойство не римского понтифика и не церковной иерархии, а Иисуса Христа и Его святой Церкви в ее соборной вселенскости, в основе которой лежит тайна взаимной любви, а охрана Истины вверена Богом не одним церковным иерархам, но всем церковному народу – всему мистическому Телу Христову. Как православный христианин Хомяков убежден, что «не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание и Писание, но Дух Божий, живущий в целокупности церковной». Божественная Истина дана Церкви и открыта христианам, а Священное Писание и Священное Предание принадлежат каждому из нас, более того, в Церкви мы соединяемся со Христом через веру и молитву, через богослужение и таинства: «Нам дано видеть в Писании не мертвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно-государственный документ, а свидетельство и слово всей Церкви, иначе наше собственное слово настолько, насколько мы от Церкви. Писание от нас, и потому не может быть от нас отнято. История Нового Завета есть история наша; нас струи Иордана соделали в крещении причастниками смерти Господней; нас, телесным приобщением, соединяла с Христом в Евхаристии Тайная Вечеря; нам на ноги, избитые вековым странствованием, излил воду Христос Бог, гостеприимный домовладыко; на наши главы, в день Пятидесятницы, нисходил, в таинстве святого миропомазания, Дух Божий, дабы величие нашей любовью освященной свободы послужило Богу полнее, чем могло это сделать рабство древнего Израиля». По заветному убеждению Хомякова, человек есть литургическое существо – вне Церкви и Божественной Литургии он утрачивает высший смысл своей жизни и высокую цель своего бытия, внутри него возникает «непримиримый разлад» с самим собой и со всем окружающим миром, он живет в отрыве от Христа Спасителя и блуждает во тьме, ибо пребывая вне Церкви нельзя постичь Истину и спастись, но может лишь усвоить отдельные фрагментарные и расколотые истины и лишь пытаться быть праведным – скорее казаться, чем быть, ведь для нравственного исправления необходимы вера и покаяние, молитва и преображающая благодать Божия. Как православный богослов Хомяков исповедует веру в то, что «Истина недоступна для отдельного мышления» – для замкнутого в самом себе человека и его рассудка, ибо Истина постигается только «церковным разумом» и открывается только «любящему сердцу», или лучше сказать, Истина открыта Церкви – «совокупности мышлений, связанных любовью». «Кто ищет вне надежды и веры каких-либо иных гарантий для духа любви, тот уже рационалист». «Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой». «Вера есть Дух Святой, налагающий печать Свою на вверение. Но эта печать не дается человек по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века апостольской Церкви, собранной в святом единении любив и молитвы, в великий день Пятидесятницы». В понимании А.С. Хомякова, вера – это очевидность Истины, она открывает врата в Церковь и соединяет нас с Богом и друг с другом в Духе Истины и Любви, она действует любовью и преображает разум, делает наше мышление и сознание церковным и просвещенным светом Истины, а соборность – это согласие верующих в любви, составляющей две главные заповеди Евангелия – любовь к Богу и любовь к ближнему, причем это согласие зиждется на синергии человеческой свободы и благодати Животворящего Божественного Духа. Вне Церкви человек не может постичь смысл своей жизни и обрести самого себя: «Каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее – или находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного нашего личного существования. Это очищение совершается непобедимою силой взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий и ниспосылается от Духа Божиего». Вера есть приобщение Иисусу Христу, а христианство – это уподобление Христу, следование за Ним и жизнь по Его заповедям. По воззрению А.С. Хомякова, переосмысливающего в православном духе гносеологические идеи Шеллинга и интуицию веры Якоби, в Церкви человек обретает не отвлеченное, книжное и рассудочное, а живое и цельное знание – знание, преображающее личность и определяющее жизнь, соединяющее с Богом и животворящее душу, как Его глаголы жизни, это знание дается не аналитическому рассудку, а целостной духовной жизни и целостному человеку, все силы души которого – разум, чувства и воля – охвачены верой, молитвой и любовью, соединены с Богом. По убеждению Хомякова, «силы разума не доходят до истины Божией и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств». «Верующий знает Истину, неверующий же не знает Ее или знает Ее знанием внешним и несовершенным, которое со знанием внутренним и истинным, с верою, видящею невидимое, общего ничего не имеет». «Тайны веры церковной недоступны пытливому разуму и открыты только тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не внешнего и мертвого познания. Гордость разума сама по себе есть нарушение святости и неприкосновенности Церкви». «Церковь же и ее члены знают внутренним знанием веры единство и неизменность своего духа, который есть Дух Божий». Русский религиозный философ Н.О. Лосский обратил внимание на том, что Хомяков, верующий, что Православие – это Вселенская Истина, а вне Церкви нет спасения, не был фанатиком, он утверждал, что сокровенные связи, соединяют земную Церковь со всем остальным человечеством – не все люди, пребывавшие вне видимой Церкви погибнут, но лишь те, которые услышали Евангелие и отвергли Христа, не вняв апостольской проповеди Церкви, более того, Дух Божий действует не только в семи таинствах Церкви, но и призывающей благодатью осеняет все души – Господь зовет всех в Церковь, а «всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать». По заветному воззрению А.С. Хомякова: «Мы твердо знаем, что вне Христа и любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не историческое явление Христа, как поведал Сам Господь». «Христос не есть только факт, Он есть закон, Он – осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла Божиего никогда не слышавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для любви и сострадания?».
Под словом «Церковь» Хомяков всегда имеет ввиду Православную Церковь, ибо на небе и на земле, во всех веках и во всех мирах Церковь – одна, как один Христос, а католичество и протестантизм – это отсеченные ветви, отпавшие от святой, соборной и апостольской Церкви. Надо сказать, что свое славянофильское учение о Церкви Хомяков раскрывает не в догматической, а в богословско-полемической форме – в полемике с западными вероучениями и критике католичества и протестантизма, поэтому богословские сочинения Хомякова носят характер критико-полемический. По слову священномученика Илариона Троицкого, «центр тяжести богословских сочинений Хомякова лежит именно в их полемической части. Если иметь в виду самого А.С. Хомякова, его нравственный характер, то, конечно, нельзя сказать, чтобы он жил полемическими интересами. Центральное светило в системе его миросозерцания, налагавшее особый отпечаток на все черты его характера, – это была положительная идея Церкви. Может быть, это случайность, что в печатных сочинениях Хомякова полемика занимает в шестнадцать раз больше места, нежели изложение положительного учения о Церкви, однако это так, и потому мы вправе обратить особое внимание именно на полемические принципы А.С. Хомякова. Кроме того, позволительно думать, что именно полемические статьи Хомякова имеют несравненно большее научно-богословское значение. Катехизическое учение о Церкви, пожалуй, способно вызвать некоторые недоумения; во всяком случае, строгий догматист не может быть удовлетворен богословской терминологией этого трактата. Про полемику же А.С. Хомякова можно смело сказать, что она имеет весьма важное научно-богословское значение, и не для своего только времени: и современный полемист может найти в ней небесполезный урок для себя… Самое характерное во всей полемике А.С. Хомякова – это, конечно, то, что она стоит в самой тесной связи с учением о Церкви. Именно идеей Церкви вдохновлен А.С. Хомяков в своих полемических трактатах… Хомяков собрал и усвоил то, что говорили на Востоке и на Западе в течение нескольких веков по разным поводам, применил все это к западным исповеданиям, дополнил различными весьма глубокими философскими и историческими соображениями, изложил, наконец, в совершенно новой форме и тоном вдохновенным. Хомяков сказал «по-новому», и в этом его громадная заслуга для богословской науки. Сокровищница святоотеческой письменности – богатство неисчерпаемое, и кто выносит оттуда на свет Божий хоть какую-нибудь часть, того можно только благодарить. В частности, на сочинения А.С. Хомякова должны обратить свое внимание современные полемисты, которым приходится вести борьбу с ересями и заблуждениями. Нося на себе яркий отпечаток святоотеческой полемики, полемика А.С. Хомякова представляет собою светлую и блестящую точку на мрачном фоне полемики с западными исповеданиями». По оценке священомученика Иларион Троицкого, А.С. Хомяков несомненно жил в Церкви и богословствовал как православный христианин, но несмотря на свою великолепную полемику с католиками и протестантами, проникнутую духом древнецерковных полемистов и проникающую в самый корень, в области сотериологии – учения о спасении, он не ушел далеко от «школьной догматики» и  мыслил «с большим оттенком рационализма и схоластики». По суждению Ю. Самарина: «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить  их». В своей критике католичества и протестантизма Хомяков исходит из понятия соборности Церкви – свободного единства верующих в любви, и утверждает, что  «Рим сохранил единство ценой свободы, а протестанты обрели свободу ценой единства». По ключевой мысли А.С. Хомякова, для католиков характерен уклон в сторону клерикализма, отсюда – единство без свободы, вера в непогрешимость римского понтифика как «викария Христа» на земле, неприятие инакомыслия и инквизиция (образ Великого Инквизитора из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» в значительной мере навеян хомяковской оценкой католицизма), а для протестантизма характерен уклон в сторону свободы без единства, отсюда – отсутствие церковного авторитета и индивидуализм, произвольное толкование Библии и отрицание Священного Предания. По воззрению А.С. Хомякова, Православная Церковь есть единство на основе свободы и любви – в Церкви все народы земли соединяются с Богом и становятся братьями Ангелов, а отпадение католичества от Церкви – это следствие гордости, плод гордости поместной Церкви, поставившей себя выше Вселенской Церкви, это – религиозно-историческая драма отпадения от союза любви, связующего всю Церковь, влекущая за собой потерю живой религиозной веры – ее постепенно угасание. «Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможной». Западный раскол есть грех рационализма и жажды власти, в области богословия на Западе верование опустилось в область рационального познания, закрылась тайна веры. «Дух Божий, глаголющий Священными Писаниями, поучающий и освящающий Священным Преданием Вселенской Церкви, не может быть постигнут одним разумом. Он доступен только полноте человеческого духа под наитием благодати. Попытка проникнуть в область веры и в ее тайны, преднося пред собою один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная... Только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество». «Гордость отдельных Церквей, осмелившихся изменить символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением пред Богом и Святой Церковью, точно так же и их слепая мудрость, не постигавшая тайны Божией, была искажением веры. Ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь». Всякое отпадение от Вселенской Церкви есть ересь, отпадение от литургической жизни и догматического сознания единой, святой, соборной и апостольской Церкви, от ее живого Предания, это – сущность и тайна Рима, дерзнувшего изменить вселенский Символ Веры, а протестантизм – это бунт против Рима, но не во имя Любви и Истины, не ради высшей свободы во Христе, а ради индивидуалистического произвола в религиозной жизни. «Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники его учения говорили часто о законе  любви, но никто не говорил о силе  любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забыли о любви как о божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает ее юродство Востока». В архиве протоиерея А.В. Горского сохранилась заметка о том, что в основе полемического богословия Хомякова и его критики католичества и протестантизма лежит «самое древнее объяснение происхождения всех разделений и ересей» – причина всех ересей гордоумие еретиков, а всякое отпадение от Церкви – грех против Любви и отвержение Истины. В свое время священномученик Киприан Карфагенский писал: «Усилия еретиков и зломыслящих раскольников начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю. Так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение и единство Божие». «Расколы и ереси происходили и происходят в том случае, когда епископу, которому одному предоставлено начальство над Церковью, некоторые по гордой самонадеянности оказывают презрение. А это что за чрезмерная гордость, что за высокомерие сердца и надменность ума – звать на свой суд начальствующих и священников!». «Ереси происходили и происходят часто оттого, что строптивый ум не имеет в себе мира и посевающее раздор вероломство не держится единства».  «Гордые и непокорные люди и враги священников Божиих отступают от Церкви или восстают против Церкви». Для Хомякова вся святыня Вселенской Церкви Христовой – свобода, любовь и единство – заключена Православии, а вне Церкви вера вырождается в рационализм, а духовно-опытное богословие подменяется схоластикой. В католичестве Хомяков видит опору на мирскую силу и власть, господство юридического формализма и рационализма, выразившегося в схоластике, введшей рационализм в святилище веры и в понимании таинств. По афористической формулировке Хомякова, католичество – это единство без свободы и торжество рационализма и юридизма, порожденных грехом против Вселенской Церкви как союза любви, а протестантизм – это реакция на католичество, выливающийся в свободу без единства – в бунт, доходящий до полного отрицания Церкви с ее догматикой, литургической жизнью и священной иерархией – в протестантизме Библия начинает толковаться в отрыве от Священного Предания – каждый верующий толкует ее по своему, вместо единой Божественной Истины – пестрый калейдоскоп субъективных мнений. В отказе протестантов от молитв за усопших, в отрицании почитания святых и икон, в пренебрежении к Священному Преданию Хомяков находит утилитарный рационализм, роднящий их по духу с католиками, мыслящими о небесном по-земному, но если католики бояться потерять единство Церкви, то протестанты бояться потерять свою свободу. Описывая расхождение трех вероучений – Православия, католичества и протестантизма, Хомяков говорит, что три голоса слышны в Европе: 1) «повинуйтесь и веруйте мои декретам» – провозглашает Рим; «будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование» – говорят протестанты; 3) «возлюби дуг друга, да единомыслием исповедуем веру в Отца и Сына и Святого Духа»  – призывает Православная Церковь.
Русский религиозный философ В.С. Соловьев упрекал Хомякова в том, что он сравнивал идеальное Православие и реальное католичество, поэтому в Православии – все возвышенно и духовно, а в католичестве – везде грех, юридизм, рационализма, не замечая, что и в православном мире – и в Византии, и в России было слишком мало любви и свободы, и далеко не все обстоит благополучно. По своему мироощущению А.С. Хомяков – идеалист и романтик, он верил, что святыня Православной Церкви незыблема, несмотря на все исторические и социальные грехи Византии и России, но он зорко видел действительность и отрицательно относился к нашему синодальному управлению, он не находил подлинной соборности в строе Русской Православной Церкви и скорбел от бюрократизации Церкви и ее зависимости от государства. Известный богослов Барсов в 1869–1870 годах в «Христианском чтении» выступивший с серией статей «Новый метод в богословии», посвященных наследию Хомякова и рассматривал католичество и протестантизм как продукт «особого склада духовных сил народов латинской и немецкой расы», но здесь богословско-полемическая и историософская мысль Хомякова предельно натурализирована – до уровня концепции «культурно-исторических типов» Данилевского, здесь – зерно вырождения славянофильства. По своим религиозным воззрениям Хомяков никогда не исповедовал ересь этнофилетизма, напротив – он критиковал старообрядцев именно за попытку национализации Вселенской Церкви и их мелочное обрядоверие. Как непримиримый противник схоластического богословия и глава славянофильской религиозной философии, Хомяков хотел жить в Церкви и богословствовать из опыта церковной жизни – постичь догматы Церкви в ее литургической жизни и в личном религиозном опыте целостной духовной жизни. По справедливой оценке Константина Махлака,  «частная богословская инициатива отставного ротмистра-кавалериста открыла новую эпоху русской богословской науки, не так уж богатой оригинальными сюжетами. В русле размышлений Хомякова о Церкви, или отталкиваясь от них, екклезиологическую тематику будут комментировать митрополит Антоний (Храповицкий), священномученик архиепископ Иларион (Троицкий), мученик Михаил Новоселов, протоиерей Сергий Булгаков, Владимир Лосский, протоиерей Георгий Флоровский, протопресвитер Николай Афанасьев, протопресвитер Александр Шмеман. В деятельности знаменитого Поместного собора Православной Российской Церкви (1917–1918 годов) заметно влияние идеи соборности – идеи Хомякова, в частности, в его «парламентской», представительной концепции (все Соборы древности, включая Вселенские, были исключительно архиерейские, мирян представлял император). Так что и в XX, да и в XXI столетии в православном богословии – все еще длится век и продолжается эпоха Алексея Хомякова». Надо сказать, что экклесиологию Хомякова упрекали в протестантизме как Павел Флоренский, так и Тареев, а протоиерей Георгий Флоровский называл ее «харизматической социологией» за недостаточный акцент на иерархическом аспекте Церкви, но Хомяков был убежден, что в основе церковной жизни лежит синергия человеческой свободы и Божественной благодати, он горячо выступал против разделения Церкви на «клир» и «церковный народ», ибо дары Святого Духа даны всем христианам, а не только церковной иерархии и священству – в Церкви нет и не может быть сословий и каст, в Церкви нет начальников и починенных, здесь место свободе и любви, братству и дружбе. В современной богословской литературе широко известны критические замечания на богословские сочинения Хомякова, оставленные протоиереем А.В. Горским – профессором и ректором Московской Духовной Академии, где в упрек Хомякову ставится принижение роли и значения церковной иерархии в истории Церкви и обличается «церковный либерализм» основоположника славянофильства, его понимание таинства миропомазания и апостольского призыва к свободе, но вместе с тем, размышляя о «богословии свободы», Горский писал: «Мне не представлялось, чтобы Хомяков хотел быть провозвестником какой-нибудь философской теории под личиною христианства. Это не высказывается ни в опубликованных им статьях, ни в письмах интимных, по смерти его изданных, хотя, конечно, по выбору. В его любомудрии богословском всего яснее сказывается одно чувство – свободы. Ему ни власть, ни закон, ни символ, ничто не препятствуй! Любовью, свободно, он хочет покоряться Евангелию; но в этой покорности он не перестает себя чувствовать свободным».
Вместе со своим другом и сподвижником Иваном Киреевским, А.С. Хомяков был основоположником славянофильской философии, являвшейся выражением русского национального самосознания и заключавшей в себе все характерные черты нашей своеобразной и самобытной философии с ее религиозностью и обращенностью к вопросам этическим и историософским. Славянофильская философия как ее задумывали Иван Киреевский и Хомяков – это философия целостного духа, она основана на органической полноте жизни и опыте церковной жизни, на критики отвлеченного интеллектуализма – рационализма, ибо русский религиозные философы отвергают саму мысль о том, что Истина может быть постигнута рассудочным путем. Как точно подметил Н.А. Бердяев, «наша творческая философская мысль, имевшая истоки славянофильские, сознательно ставила себе задачу утвердить против всякой рационалистической рассеченности органически целостную религиозную философию… Иван Киреевский и Хомяков не игнорировали германской философии, они прошли через нее и творчески преодолели ее. Они преодолели германский идеализм и западную отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь России рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую, органическую форму философствования. Первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине христианской Церкви, и потому свободна от рационалистического рассечения духа. Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой. Первые интуиции этой философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым сильным ее диалектиком». По убеждению Хомякова, познание Истина дается только целостной жизни духа, а Истина хранится в Церкви, мудрость дается от Бога свыше, но чтобы воспринять ее нужна полноценная жизнь – познание Истины есть обретение «живого знания». Анализируя гносеологические воззрения Хомякова, В. Зеньковский отмечал, что с одной стороны на умозрения Хомякова наложил явный опечаток трансцендентальный идеализм немецкой философии с его идущем от Канта, Фихте и Шеллинга различием «рассудка» и «разума», но с другой стороны, Хомяков – блестящий критик отвлеченного идеализма Гегеля и роковых ошибок «рассудочного познания», проложивший путь к онтологизму в учении о познании. В начале сороковых годов девятнадцатого века в славянофильских кругах разгорелся спор о Гегеля – переживший острое увлечение философией Гегеля, Юрий Самарин видел в истории Русской Православной  Церкви столкновение и «диалектическую встречу» двух начал – романизма и протестантизма, он поднял вопрос о церковно-догматическом развитии, исповедуя веры в «Церковь развивающуюся», и полагал, что Православие жизненно нуждается в умозрительной философии Гегеля с ее логикой и диалектикой – «вне этой философии Православная Церковь существовать не может». Когда Хомяков прочитал диссертацию Юрия Самарина, желавшего оправдать православной веру наукой, то указал на то, что «в ней нет откровенной любви к Православию». По ключевой мысли Хомякова, Самарин не понял, что тайники духовной и религиозной жизни непостижимы наукой, логикой и рациональным мышлением – познание Божественных истин возможно только через любовь. Церковь не нуждается в философии Гегеля с его мудростью мира сего, ибо Церковь есть столп и утверждение Истины, она унаследовала от Христа и Его святых апостолов не только учение, но и саму христианскую жизнь – Сам Животворящий Дух Божий, совершающий все церковные таинства и  изрекающий истину на семи Вселенских Соборах, а Символ Веры Церкви и ее догматы проистекают «не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога». По исповеданию Хомякова, соборная мудрость Церкви в минувших веках, в настоящую эпоху и до скончания времен – это непрерывное и непреходящее Откровение и вдохновение Духа Божиего, поэтому догматы – это не только богословские формулы и вероучительные постановления Вселенских Соборов, но и богооткровенные истины, открытые Богом через Святой Дух, действующий в Своих подвижниках и богословах, прославленных в памяти Церкви как ее святые отцы и учителя. Протоиерей Георгий Флоровский писал, что Хомяков даже колебался признать безупречными догматические формулировки – настолько силен в нем был пафос неизреченности и непостижимости Истины, но с другой стороны, он признавал, что аналитический труд неизбежен и что догматы – это «сокровища глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах», а наше вера должна быть не отголоском древних догматических формул, а сердечным, волевым и разумным усвоением Истины и жизнью по образу Истины – жизнью по заповедям Иисуса Христа, исповеданием догматов Церкви и участием в ее таинствах. Для Хомякова Церковь – это не очередная философская доктрина, не схоластического «сумма богословия» и не социальное учреждение – зыбкое дело рук человеческих, а новая жизнь во Христе и «живой организма истины и любви», а церковная жизнь – это подлинный источник и мерило всякого православного богословия и христианской философии, ибо богословствовать и философствовать христианин призван из Церкви – из личного духовного и религиозного опыта церковной жизни.
В отвлеченном идеализме Гегеля с его «темными рассуждениями» и диалектикой, Хомяков увидел апофеоз рационализма как миропонимания – от Аристотеля через схоластов к Гегелю, и бросил вызов всему духу западной культуры, поставив задачу преодоления рационализма и глубоко задумавшись над его противоречиями и причина его роковых неудач: «Сущее должно быть совершенно отстранено. Само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все возродить из собственных недр. Рационализм, или логическая рассудочность, должна была найти себе конечный венец и Божественное освящение в новом создании целого мира. Такова была огромная задача, которую задал себе германский ум в Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какой он приступил к ее решению». «Логику Гегеля следует назвать воодухотворением отвлеченного бытия. Таково было ее полнейшее, кажется, никогда еще не высказанное определение. Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира». В философии Гегеля Хомяков нашел высшее выражение рациональной философии, а главную ошибку всего немецкого идеализма от Канта до Гегеля он обнаружил в том,  рассудок с его абстрактным мышлением был принят за целостную жизнь духа: «Вся школа не заметила, что, принимая понятие за единственную основу всего мышления, разрушаешь мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую действительность в чистую, отвлеченную возможность». С необычайной проницательностью Хомяков предсказал неизбежное возникновение диалектического материализма, которое состоялось в лице Маркса: «Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельянства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и дело будет слажено. Но откуда взять субстрат? Дух, очевидно, не годился, во-первых, потому, что сама задача Гегеля прямо выражала себя как искание процесса, созидающего дух; а во-вторых, и потому, что самый характер Гегелева рационализма, в высшей степени идеалистический, вовсе не был спиритуалистическим. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченностей – гегельянство – прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится, то есть сохранится терминология, большая часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д., сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрамления; но, может быть, и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица». По справедливому умозаключению А.С. Хомякова, немецкая идеалистическая философия – порождение протестантского духа, Кант – один из моментов в развитии протестантской философской мысли, а Гегель – завершитель всей протестантской философии с ее рационализмом. Во всей европейской философии Хомякова и славянофилам были наиболее близки Якоби и Шеллинг, отчасти – Франц Баадер, которого они знали в меньшей степени, но как с Якоби, так и с Шеллингом славянофилы – прежде всего Хомяков и Иван Киреевский – имели лишь отдельные точки соприкосновения, оставаясь самобытными мыслителями, ибо Шеллинг для них – трансцендентальный идеалист и натурфилософ, гностический теософ и выразитель романтизма в философии, но не православный мыслитель. К философии Откровения Шеллинга Хомяков относился критически, окрестив ее «мистическим спиритуализмом»: «Примиритель внутреннего разногласия, восстановитель разумных отношений между явлением и сознанием, следовательно, воссоздатель цельности духа, Шеллинг дает разумное оправдание природе, признавая ее отражением духа. Из рационализма он переходит в идеализм, а впоследствии он переходит в мистический спиритуализм. Последняя эпоха его имеет, впрочем, значение эпизодическое еще более, чем философия практического разума у Канта, или далеко уступает ей в смысле гениальности. Первая же и действительно плодотворная половина Шеллинговой деятельности остается в важнейших своих выводах высшим и прекраснейшим явлением в истории философии до наших дней». По воззрению Хомякова, пребывание в Церкви и любовь – единственный истинный критерий познания, ибо вне Церкви и общения с Богом, вне веры, любви и молитвы невозможно постичь Истину. «Все глубочайшие истины мысли, вся высшая правда вольного стремления доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с всесущим разумом, и ему одному открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих». Вся гносеология Хомякова церковна, а его учение о соборности – это не философская идея, взятая с Запада или изобретенная им, а религиозный стержень христианской жизни – истина веры, взятая из живого опыта Православной Церкви, а потому нельзя согласиться с мыслью Зеньковского о том, что в области гносеологии Хомяков так и не смог освободиться от трансцендентального идеализма немецкой философии. Зеньковскому вообще свойственно переоценивать влияние Шеллинга и немецкой философии на славянофилов – особенно на Хомякова и Ивана Киреевского, не замечая, что Хомяков никогда не был шеллингианцем, а Иван Киреевский прошел путь от романтизма и Шеллинга к православному миросозерцанию и стал самобытным православным мыслителем. В представлении А.С. Хомякова, вера первороднее и выше знания, вера лежит в основе «живого знания» Истины. Хомяков «назвал верою  ту способность разума,  которая воспринимает действительные данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка. В этой только области данные еще носят в себе полноту своего характера и признаки своего начала. В этой области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умственному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке воли, сказывается ему, что в его предметном мире создано его творческою деятельностью и что независимо от нее. Время и пространство, или, лучше сказать, явления в этих двух категориях, сознаются тут независимыми от его субъективности или, по крайней мере, зависящими от нее в весьма малой мере». «Разум жив восприятием явления в вере». «Полнота разума или духа человеческого сознает все явления объективного мира своими, но идущими или от него самого, или не от него. В обоих случаях он принимает их еще непосредственно, то есть верою... При всех возможных обстоятельствах предмет (или явление, или факт) есть веруемый, и только воздействием сознания обращается вполне в сознаваемого, и мера сознания никогда не переходит пределов или, лучше сказать, не изменяет характера, с которым принят первоначально предмет». «Полное разумение,  есть воссозидание, то есть обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни». Во всей своей метафизике, в гносеологии и антропологии Хомяков был волюнтаристом и вся его философия есть философия свободного и разумного духа – он был убежден, что каждый человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, вера есть способность воли, а свободная воля – образ Божий в человеке и сердцевина нашего целостного существа. В отличие от Шопенгауэра и Гартмана метафизический волюнтаризм Хомякова не обращался в иррационализм и алогизм, его волюнтаризм был глубочайшим образом связан с онтологизмом и логизмом – он учил не о слепой и иррациональной шопенгауэровской мировой воле, в порыве безумия создавшей мир страданий и смерти, а о разумной воле, исконно связанной с Логосом и целостной жизнью духа. Вся философия Хомякова – это философия целостного духа, поэтому разум у него волящий, а воля – разумна: «Вся великая школа немецкого рационализма, так же как и ее слабый переродок, материализм, заключала в себе бессознательно идею безвольности». «Воля для человека принадлежит области до-предметной . Между тем философия до сих пор ведала только отражение предмета в рассудочном знании, и, если от нее ускользала самая действительность предмета, не переходящая в это знание, тем более была ей вовсе недоступна область сил, не переходящих в предметный образ; следовательно, недоступна была и воля. Оттого-то ее и следов не находишь в германской философии». «Воля в здоровом состоянии отделяет самозданный предмет от внешнего мира». «Воля определяет иные, как я  и от меня, другие, как я, но не от меня, обличая различия первоначал, от которых истекает существование или изменение самих познаваемых предметов». «Из всемирных законов волящего разума, или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви». «Воля – это последнее слово для сознания, так же, как оно первое для действительности. Воля разума, и прибавлю: разума в его полноте, ибо изменение явлений есть изменение в сознаваемом, но сознаваемое, как таковое, уже предполагает, или, лучше сказать, заключает в себе уже присущее существование допредметного сознания, той первой ступени мысленного бытия, которая не переходит и не может перейти в явление, всегда предшествуя ему. Итак, самое изменение явлений, совершаемое в сознаваемом, ставит уже полноту мысленного существа, и поэтому только в полноте разума находим мы начало явления и его изменений, то есть силы». «Никто в своей воле не сомневается, потому что он понятие о ней не мог получить из внешнего мира, мира необходимостей; потому что на сознании воли основаны целые категории понятий, потому что в ней, как я уже сказал, лежит различие между предметами мира существенного и мира воображаемого; потому, наконец, что разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке». В религиозной философии А.С. Хомякова воля есть понятие не только психологическое и нравственное, но и метафизическое и онтологическое – бытие всего мира зиждется на воле Бога Вседержителя, а Сам Бог Творец – это свободно творящий Дух, Создатель неба и земли. Русский религиозный мыслитель Николай Бердяев упрекал Хомякова в том, что в его метафизике почти отсутствует натурфилософия, а «отсутствие космологии – главный пробел славянофильской философии», но как замечает Зеньковский, Хомяков высказал ценные суждения в области онтологии и космологии, он отвергал материализм – учение о материи как первооснове бытия. Для того, чтобы лучше и глубже понять космологические мысли Хомякова нужно обратиться к его стихам – вдумчиво прочитав стихотворение «По прочтении Псалма» – дивный поэтический гимн в честь творческой премудрости и силы Бога, вдохновленный возвышенной библейской поэзией – мы ясно поймем, что Хомяков никогда не был пантеистом, но как подлинный православный христианин он исповедовал веру в то, что весь мир – это творение всемогущего Бога, создавшего как землю, так и надзвездные сферы Ангелов:

К чему Мне ваших храмов своды,
Бездушный камень, прах земной?
Я создал землю, создал воды,
Я небо очертил рукой;
Хочу и словом расширяю
Предел безвестных вам чудес;
И бесконечность созидаю
За бесконечностью небес?
К чему мне злато? В глубь земную,
В утробу вековечных скал,
Я влил, как воду дождевую,
Огнем расплавленный металл.
Он там кипит и рвется, сжатый
В оковах темной глубины;
А ваши серебро и злато
Лишь всплеск той пламенной волны.
К чуму куренья? Предо Мною
Земля со всех своих концов
Кадит дыханьем под росою
Благоухающих цветов.
К чему огни? Не Я от светила
Зажег над вашей головой?
Не Я ль, как искры из горнила,
Бросаю звезды в мрак ночной?..

В религиозной философии А.С. Хомякова важное место занимает учение о человеке. Со всем блеском своего остроумия и своих диалектических рассуждений, Хомяков решительным образом развенчивает индивидуализм, как характерную черту Запада и его культуры, не свойственную России. В славянофильском сознании «отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Как и все славянофилы, Хомяков был восторженным почитателем русской общины – в его социальной философии «общее», «общинное» и «общественное» стоит выше «личного», «индивидуального», но здесь – как сила хомяковских суждений – человек призван к общению с Богом и людьми, к тому, чтобы быть не замкнутой, а открытой личностью и ценить всех окружающих – видеть в каждом человеке образ Божий и заботится о всеобщем благе, так и слабость всей его философии – роковая недооценка роли личности в истории, высочайшей ценности и значения человека в судьбах всемирной истории и целых народов, а также того, что в драматичном конфликте личности и общества правда может быть именно на стороне личности – правда была на стороне Христа и пророков Ветхого Завета, на стороне Сократа и Боэция, в то время как народ и власть восставшие на них были глубоко неправы, тем самым личность может быть духовно, интеллектуально и нравственно выше своего времени и своего общества. По мысли Хомякова, замкнутая в себе личность, впавшая в индивидуалистический эгоизм, становится не способной воспринять многовековое культурное наследие и жить полноценной духовно-нравственной жизнью, осмыслить истории и понять саму себя.  Вся антропология А.С. Хомякова глубочайшим образом связана с понятием соборности и выводится из идеи Церкви – человек есть не только общественное существо, как думал Аристотель, но и церковное существо – он призван в Церковь – личность может раскрыть себя во всей силе и полноте только в Церкви. В представлении Хомякова, Церковь есть сообщество свободы и любви, а призвание людей – проникнуться братской любовью и достичь единения с Богом и друг другом – к этому призывает нас Иисус Христос и Его апостолы – особенно апостол Иоанн Богослов. Как христианский волюнтарист Хомяков восставал против всех видов детерминизма – от натуралистического до провиденциального – он отвергал не только индивидуализм, но теорию о том, что социокультурная и природная среда определяет воззрения и жизнь человека, его сознание и бытие. Примечательно, что в силу своего пристрастия в «общинному» и «коллективному» Хомяков не смог в полной мере развить метафизический волюнтаризм в области антропологии – когда 4 февраля 1859 года Лев Толстой, выступая в Обществе любителей русской словесности, произнес речь в защиту «чистого искусства» и упомянул А.А. Фета как виднейшего и талантливого представителя «вечной» поэзии в современную эпоху, Хомяков энергично возражал как против «идеи чистого искусства», так и против самой мысли о том, что человек – пускай даже поэт и художник – может возвыситься над своей исторической эпохой и стать внутренне свободным от веяний своего времени. К сожалению, отступая от метафизического волюнтаризма, Хомяков считал, что даже святые отцы Церкви были ограничены своей исторической эпохой: «Мы не должны забывать, что и отцы Церкви, несмотря на святость их жизни и на нередкую между ними замечательную силу разума, все же платили дань своему веку и отечеству, и что век этот отличался дурным вкусом, отечество было заражено страстью к утонченностям в науке, в игре слов и стихоплетениях, к которым прибегали, даже для выражения самых серьезных мыслей». По наблюдательному замечанию иеромонаха Климента Зедергольма,  по сравнению с Иваном Киреевским, «Хомяков был холоднее; он, разумеется, был человек тоже искренне-православный, но его диалектика, его страсть к словопрениям увлекла его до того, что он вступал в споры и с людьми православными иногда о самых существенных вопросах, противоречил и впадал в некоторые уклонения». В своих рассуждениях и спорах, порой забывая, что свобода христианина должна сочетаться со смиренномудрием и братской любовью, а его богословствование опираться на Святую Церковь и ее духовносных отцов и учителей, Хомяков иногда ставил себя выше святых отцов Церкви и не всегда толковал Священное Писание сообразно святоотеческому пониманию, он обвинял святых отцов Церкви в том, что они платили дань своему веку и отличались дурным вкусом, между тем как, в его собственных рассуждениях о молитве Господней есть место дурному вкусу – скорее остроумию, чем глубокой духовной мудрости, а в «Опыте катехизического изложения о Церкви» он писал, что: «Бог слышит молитвы… того, кто еще не вызван Им из небытия в бытие», но в этом парадоксальном пассаже мысль о предвидении и всеведении Божьем выражена Хомяковом столь мудрено, что несообразна Слову Божиему, ибо в Псалтыре сказано, «волю боящихся Его сотворит и молитву их услышит» (Пс.144:19), а это означает, что сперва человек должен существовать и стяжать страх Божий – начало премудрости, а затем – знающий все от вечности Господь ответит на его молитвы.
По мысли Хомякова, всемирная история есть столкновение двух начал – свободы и необходимости, вокруг них сосредотачиваются все мысли человека и формируется два типа личности – все человечество как бы распадается на два лагеря – на тех, которые ставит во главу угла жизни и миросозерцания свободу, и на тех, кто покоряется необходимости во всех ее разнообразных вида и проявлениях. С пророческой зоркостью вглядываясь в жизнь людей и предвосхищая «Легенду о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского и историко-психологическое исследование «Бегство от свободы» Фромма, Хомяков указал на то, что все люди одарены свободой и призваны к свободе, но свобода – это тяжкий крест, и большинство людей не хотят нести его, они ищут общественного строя, в котором царит необходимость, слагающая с них ответственность, они бегут от свободы и хотят, чтобы за них решали как им жизнь и как им мыслить. В этом заключен весь трагизм и комизм человеческой жизни – обладая свободной волей, люди ищут комфорта и достатка, легко отрекаясь от своей свободы – если бы люди стояли за свою свободу насмерть, то никогда бы не существовало ни рабства, ни угнетения, ни крепостного права, ни социальной несправедливости, ибо человек скорей бы умер, чем отказался хоть от малой доли своей свободы, ведь отказ от свободы духа – это отречение от Христа и предательство Бога, это – хула на Святого Духа, ибо где Дух Господень, там и свобода.  По замечанию В. Зеньковского, Хомяков воспринимает свободу как образ Божий в человеке и таинственный дар, но свобода может осуществляться как в добре, так и во зле, а существенный пробел антропологии Хомякова – отсутствие учения о зле и истоках возникновения зла. Надо сказать, что упреки Зеньковского несправедливы, ведь Хомяков был христианским мыслителем и прекрасно понимал, что тайна возникновения зла связана с личностью падшего Ангела – Люцифера, равно как и с библейским сюжетом о грехопадении Адама и Евы, а что касается таинственности и сложности человека, стоящего между добром и злом, то русский философ и поэт блестяще описал антиномию человеческой натуры в одном из своих стихотворений – «К заре»:

В воздушных высотах, меж нощию и днем
Тебя поставил Бог, как вечную границу, –
Тебя облек Он пурпурным огнем, -
Тебе Он дал в сопутницы денницу.
Когда ты в небе голубом
Сияешь, тихо догорая, -
Я мыслю, на тебя взирая:
Заря! Тебе подобны мы, -
Смешенье пламени и хлада,
Смешение небес и ада,
Слияние лучей и тьмы.

По интерпретации Е.А. Маймина, в стихотворении «К заре» отразилось увлечение Хомякова философией Шеллинга – его «Философских исследований о сущности человеческой свободы» и идеей, что в человеке как «диалектически двойственном» существе сосредоточены как крайняя глубь бездны, так и высшие сферы неба, но эта мысль ошибочна, ведь, во-первых, общеизвестно, что Хомяков критически относился к философии позднего Шеллинга, а во-вторых, мысль о двойственности человека, стоящего между светом и тьмой, способного избрать как добро, так и зло, является христианской и святоотеческой. Как заря стоит между ночью и днем, так и человек двойственное существо, а сокровенная суть его антиномичности у Хомякова – это не державинское «я – червь, я – бог», и не тютчевское – царь земли к земле прирос, не констатация величия и ничтожества человека, а до предела заостренный нравственный и метафизический антиномизм его натуры и свободы по отношению к добру и злу в их предельном выражении – небес и ада. По зоркому наблюдению Хомякова, в человеке есть место как земным печалям и страстям, так и устремлениям к надзвездному – к Богу, вечности и духовному миру, отсюда – страшная загадка человека, изумляющая поэтов и мудрецов, ибо обладая свободой воли каждый человек, поставленный между добром и злом, в своей жизни совершает главный экзистенциальный выбор, определяющий его вечность – образ вечности для него – мучительный и адский или небесный и блаженный. Как критик рационализма, Хомяков тонко подметил, что человек может не только руководствоваться разумом, но и жить страстями, вести себя импульсивно и иррационально, совершенно не логично. В своем очерке о философии А.С. Хомякова, Левицкий утверждал, что «тема зла, столь мучавшая Гоголя и Достоевского, для Хомякова как бы не существовала», но это не так – в своих стихах Хомяков затрагивает проблему зла и греха, но, конечно, он не переживает тему зла с тем же шекспировским накалом и религиозным драматизмом, как Гоголь и Достоевский. Глубоко заблуждается Зеньковский, полагая, что Хомяков нигде не касается темы как начало свободы оказалось путем ко злу – Хомяков говорит, что именно индивидуалистический эгоизм и замкнутость личности на самой себе – именно гордыня, если говорить языком церковно-аскетическим, является корнем греха и источником зла как злоупотребления свободы, но путь зла ведет к страшному рабству у дьявола, греха и смерти. Истинная свобода во Христе и достигается стяжанием благодати Святого Духа, она лишь в Церкви, а вне Церкви – человек есть раб страстей, природной, исторической и социальной необходимости. Как исповедник философии целостного духа, А.С. Хомяков говорил, что каждый человек должен стать гармоничной и целостной личностью – разум, совесть, свободная воля, творческие таланты, дух, душа и тело – все должно развиться в человеке, а для этого он должен заниматься искусством, наукой и спортом, получить образование, иметь высокие нравственные идеалы и горячую, живую веру, наполняться любовью к Богу и людям. В «Письме к И. С. Аксакову о значении страдания и молитвы», Хомяков, пусть и с излишней ироничностью по тону и отсутствием благоговейного умонастроения, утверждал, что молитва – это цвет жизни, но ее нельзя отрывать от всей полноты христианской жизни – нужно не только молиться, но являть деятельную любовь к ближним и жит по заповедям Иисуса Христа, неустанно трудиться на ниве Божьей: «труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм, более чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскании «серединной точки» и проч., все это нелепо. Она цвет жизни. Как всякий цвет, она обращается в плод… Кому в голову придет отделить молитву Иисуса от Его проповеди, от Его исцелений, от Его крестного подвига?».
В религиозной философии А.С. Хомякова огромное место отведено проблемам историософским – тема философии истории волновала умы славянофилов и западников, а одним из главных трудов Хомякова стали его знаменитые «Записки о всемирной истории», в которых он пытался осмыслить ход и суть всемирно-исторической драмы. На протяжении всей своей жизни Хомяков размышлял на темы историософии, но его  «Записки о всемирной истории» – это необработанные заметки, это не стройный философский трактат, а лишь эскиз и записная книжка мыслителя, его бессистемный черновик, а не целостное и законченное литературное произведение. Как романтик по мироощущению А.С. Хомяков не любил кабинетных теорий и сухих научных исследований – он не ученый, а скорее философствующий поэт и религиозный мыслитель. Вся его методология откровенно романтическая, на что обратил внимание профессор Гаврюшин – Хомяков «считает, что историю должны писать поэты – прямо как Новалис». В своих «Записка о всемирной истории» Хомяков писал: «Из-под вольного неба, от жизни на Божьем мире, среди волнения братьев-людей, книжники гордо ушли в душное одиночество своих библиотек, окружая себя видениями собственного самолюбия и заграждая доступ великим урокам существенности и правды». «Человек, царь и раб земной природы, признает в себе высшую, духовную жизнь. Он сочувствует с миром, стремится к источнику всякого события и всякой правды, возвышается до мысли о божестве и в нем находит венец всего своего существования. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, – во всяком случае, вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования, разумного и всемирного». По глубокомысленному разъяснению философа Н.А. Бердяева: «Философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX века. Нельзя отрицать влияния романтического историзма на славянофилов, и этим влиянием нисколько не умаляется оригинальность славянофильства как «романтизма» чисто русского. Для рационализма XVIII века не существовало ничего исторического, органического, иррационального, облеченного в плоть и кровь. Лишь в недрах романтического движения зародился интерес к «историческому». Была поставлена проблема истории, было признано органическое, национальное, иррациональное. Почувствовали ценность традиционного, связанного с народной жизнью. Тогда же зародилась идея развития и идея органического понимания истории. Это романтическое движение, которое, как я говорил уже, было не только «романтическим», но и «реалистическим», носило мировой характер. В недрах этого движения зародилась и философия истории, и настоящая историческая наука. Историческая школа не могла возникнуть до романтической встречи с духом истории, с духом национальным. Хомяков не был романтической натурой, это достаточно выяснено в главе, посвященной характеристике его личности. Но в его философии истории есть целый ряд романтических мотивов. Есть у него и романтическая идеализация прошлого, и признание важности художественной интуиции для истории, и органическое понимание процесса истории». В насквозь романтической философии истории Хомякова религиозные и мистические мотивы причудливо переплетаются с научно-позитивистскими пассажами – признание «естественной закономерности исторического бытия» и железных «законов исторического движения» сочетается с признанием того неоспоримого факта, что история – это творение свободной воли людей, «дело и судьба всего человечества», а также с верой в неисповедимые  пути Провидения. Провиденциализм Хомякова выглядит блекло в сравнении с провинденциализмом в философии истории Чаадаева, но нельзя в полной мере согласиться с утверждение Н.А. Бердяева о том, что в философии истории Хомякова «есть религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального плана», ведь Хомяков стремился за хаосом событий и происшествий постичь логику истории и вдуматься в судьбу человечества. Глубоко прав Бердяев, когда говорит, что философия истории Хомякова обращена к лингвистике и этнографии, в ней большое значение придается моменту этническому и предвосхищается идея Данилевского о «культурно-исторических типах», в ней дается попытка научно, исторически и этнографически обосновать русское мессианство, в ней есть элемент морализирования над историей, но нет христианской метафизики истории и пророческого истолкования истории, нет религиозно-мистических прозрений и нет апокалипсиса. Вся философия истории Хомякова насквозь проникнута натурализмом и морализмом – его историософская мысль находится в зависимости от лингвистики и этнографии, равно как и от философии Гегеля и Шеллинга – как и Шеллинг, он убежден, что главный предмет исторической науки – исследование народной веры, стародавних мифов, легенд и преданий, ибо именно вера, определяет историческую судьбу народов и племен, их национальное самосознание и характер Общеизвестные мысли Хомякова о «логике истории» и о том, что история разворачивается по определенной логике развития, отсылает нас к философии истории немецкого мыслителя Гегеля – философия истории Хомякова, романтическая по своему духу, формально близка историсофским схемам Гегеля с его диалектикой и идеей закономерности исторического процесса, но имеет иное содержание – хотя и в содержании своем хомяковская историософия намного ближе Гегелю и Шеллингу с их темами единства и борьбы свободы и необходимости, чем Библии. Когда читаешь «Записки о всемирной истории» А.С. Хомякова то изумляешься широте его умственного кругозора и отдельным глубоким мыслям и запоминающимся высказываниям, но в целом испытываешь разочарование, ведь его историософия натуралистична – она слабо связана с экклесиологией и богословием, она не церковна и не основана на Библии, в ее центре не стоит Личность Христа Богочеловека и у нее нет эсхатологии, более того, она не библейская, а насквозь манихейская по своему духу и изложению, построенная на противопоставлении двух странных категорий – «иранства» и «кушитства», что осознавал и сам Алексей Степанович, писавший в письме А. Н Попову, что цензуре «все покажется манихейскою ересью, от первого слова до последнего». По справедливой оценке Николая Бердяева: «Коренной недостаток русской философии истории Хомякова и всего славянофильства – невозможность с этой точки зрения объяснить русский империализм, агрессивный, наступательно-насильственный характер русской исторической власти. Славянофильская психология русского народа не в силах объяснить факт образования огромного русского государства, превзошедшего все империи мира. Не может эта психология объяснить и тот факт, что русская историческая власть становилась все более и более ненародной, все более отдавалась идолу государственности, языческому империализму. Коренной же недостаток всей философии истории Хомякова тот, что в ней отсутствует идея религиозно-церковного развития. Церковь для него не есть богочеловеческий процесс в истории, не имеет динамики. Кушитство и иранство остаются стихиями мира, открываемыми научно, этнографически, лингвистически. Нет мистики истории. Нет конца истории». В своей историософии Хомяков совершенно не чувствует метафизический трагизм истории, столь грозно, таинственно и поэтично описанный в пророческих книгах Ветхого Завета и в Апокалипсисе, он весь находится в схемах философии истории Гегеля и Шеллинга, и словно не видит трагической борьбы Духа Христа и духа Антихриста, мысль его не обращена к апокалиптической развязке истории – у него нет эсхатологической проблематики и метафизики истории, он не раскрывает роль личности в истории – огромную роль гениев, святых и героев, великих людей, увековеченных в памяти человечества, равно как не раскрывает в полной мере и значение Церкви в судьбах мира и человечества. Удивительно и странно слышать от Хомякова, как христианского мыслителя, слова о том, что «характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения иранского, чем в пользу происхождения семитического… Зендизм в своей древнейшей форме, как и браманизм, ясно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако, никто не осмелится утверждать о религиях сиро-финикийских… Предания о потопе принадлежат, всеконечно, Ирану, может быть, то же следовало бы сказать и о мессианских обетованиях (хотя этот факт не столь ясен)… Наконец, два главных имени еврейского предания, Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням иранским, чем к корням семитическим». Во всемирной драме истории Хомяков находит борьбу двух начал – «иранства» и «кушитства»: «иранство» –  олицетворяет  свободу, свободно творящий дух и величественный монотеизм, величайшим выражением которого является христианство, а «кушитство» – олицетворяет необходимость и подчинение материи, ведущее к пантеизму, материализму и атеизму. «Все древние веры делятся на два разряда: на поклонение духу как творящей свободе и на поклонение жизни как вечно необходимому факту. Наружным признаком их нашли мы обоготворение змеи или ненависть к ней». «Сравнение вер и просвещения, которое зависит единственно от веры и в ней заключается, приводит нас к двум коренным началам: к иранскому, то есть духовному поклонению свободно творящему духу, или к первобытному высокому единобожию, и к кушитскому – признанию вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизбежных законов. Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царствующему веществу, и буддизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении». В основе философии истории Хомякова лежит идея столкновения и борьбы «иранства» и «кушитства» – свободы и необходимости, их столкновение образует нерв всемирной истории. По религиозно-историософскому воззрению Хомякова, в католичество перешел кушитский дух Древнего Рима:  «Рим дал западному миру новую религию, религию общественного договора, возведенного в степень безусловной святыни, не требующей никакого утверждения извне, религию права, и перед этой новой святыней, лишенною всяких высоких требований, но обеспечивающей вещественный быт во всех его развитиях, смирился мир, утративший всякую другую, благороднейшую или лучшую веру». В католическом мире Хомяков видит оживший кушитский дух римской государственности с ее культом силы и законничеством, духом рационализма, прагматизма и юридического формализма: «Для римлянина, создавшего самое могучее из всех государств и науку права, доведенную до возможнейшего совершенства логической последовательности, вера была законом, а Церковь – явлением земным, общественным и государственным, подчиненным высшей воле невидимого мира и главы его Христа, но в то же время требующим единства условного и видимых символов этого правительственного единства. Символ единства и постоянное выражение его законной власти должен был находиться в римском епископе как пастыре всемирной столицы». «Древний Рим налагал свою печать на новое христианство Запада. Гордость прежней власти и прежнего утраченного величия была наследством, от которого не могли отказаться ни римляне позднейшей эпохи, ни их духовные пастыри». В противовес Риму и католичеству Хомяков находит выражение иранского духа на православном Востоке – даже не столько в Византии, в которой было преклонение перед государством, сколько в принявших Православие славянах, особенно в России и русском народе с его набожность, смирением и любовью к нравственным идеалам святости. При всем романтизме своей натуры и своих историософских изысканий, при всем своем восторженном и патриотичном отношении к Россию и любви к славянскому миру, Хомяков не столь идеализировал Древнюю Русь как другие славянофилы – братья Киреевские и Константин Аксаков, а в статье о «Старом и новом» открыто полемизировал с Киреевским, наивно думавшим, что в Древней Руси были осуществлены в жизни христианские нравственные идеалы: «Грамотность! Но на копии  с присяги русских дворян первому из Романовых вместо подписи князя Троекурова, двух дворян Ртищевых и многих других, мне известных, стоит крест с отметкой – по неумению грамоте. – Порядок! Но еще в памяти многих, мне известных стариков, сохранились бесконечные рассказы о криках ясочных; а ясочный крик был то же, что на Западе cri de guerre, и беспрестанно в первопрестольном граде этот крик сзывал приверженцев, родственников и клиентов дворянских, которые при малейшей ссоре высыпали на улицу, готовые на драку и на сражение до смерти или до синяков. – Правда! Но князь Пожарский был отдан под суд за взятки; старые пословицы полны свидетельств против судей прежнего времени; указы Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича повторяют ту же песнь о взятках и о новых мерах для ограждения подсудимых от начальства; пытка была в употреблении всеобщем, и слабый никогда не мог побороть сильного. – Довольство! При малейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Польшу, кабалили себя татарам, продавали всю жизнь свою и будущих потомков крымцам или своим братьям русским, которые едва ли были лучше крымцев и татар. – Власть дружная с народом! Не только в отдаленных краях, но в Рязани, в Калуге и в самой Москве бунты народные и стрелецкие были происшествием довольно обыкновенным, и власть царская частехонько сокрушалась о препоны, противопоставленные ей какой-нибудь жалкой толпой стрельцов, или делала уступки какой-нибудь подлой дворянской крамоле. Несколько олигархов вертели делами и судьбой России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод. – Церковь просвещенная и свободная! Но назначение патриарха всегда зависело от власти светской, как скоро только власть светская хотела вмешиваться в дела избрания; архиерей Псковский, уличенный в душегубстве и в утоплении нескольких десятков псковитян, заключается в монастырь; а епископ Смоленский метет двор патриарха и чистит его лошадей в наказание за то, что жил роскошно; Собор Стоглавый остается бессмертным памятником невежества, грубости и язычества, а указы против разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Взгрустнется поневоле. Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижение, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляемой нашим отечеством». С необычайной экспрессивностью и силой, превосходящей чаадаевские «Философические письма», перечислив исторические грехи допетровской России, А.С. Хомяков описывает и достоинства Древней Руси – его вера в Россию не поколебалась, она была закаленной и зрячей верой – он видел как темные, так и светлые стороны отечественной истории: «Была же грамотность и организация в селах; от нее остатки в сходках и мирских приговорах, которых не могли уничтожить ни власть помещика, ни власть казенных начальств. Что делать нам с явными свидетельствами о городском порядке, о распределении должностей между гражданами, о заведениях, которых цель была облегчать, сколько возможно, низшим доступ к высшим судилищам? Что делать с судом присяжных, который существовал без сомнения в Северной и Средней России, или с судом словесным, публичным, который и существовал везде и сохранился в названии (совестного), суда по форме прекрасного, но неполного учреждения? Что делать с песнями, в которых воспевается быт крестьянский? Этих песен теперь не выдумали русские крестьяне. Что делать с отсутствием крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав? Что с равенством, почти совершенным всех сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших званий и почестей? Мы этому имеем множество доказательств, и даже самые злые враги древности русской должны ей отдать в сем отношении преимущество перед народами западными. Власть представляет нам явные доказательства своего существования в распространении России, восторжествовавшей над столькими и столь сильными врагами, а дружба власти с народом запечатлена в старом обычае, сохранившемся при царе Алексее Михайловиче, собирать депутатов всех сословий для обсуждения важнейших вопросов государственных. Наконец, свобода чистой и просвещенной Церкви является в целом ряде святителей, которых могущее слово более способствовало к созданию царства, чем ум и хитрость государей, – в уважении не только русских, но и иноземцев к начальникам нашего духовенства, в богатстве библиотек патриаршеских и митрополических, в книгах духовных, в спорах богословских, в письмах Иоанна, и особенно в отпоре, данном нашей Церковью Церкви Римской». В завершении  своих рассуждений А.С. Хомяков писал о том, что грубость языческих нравов Древней Руси не позволила ей «проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения» – христианства, «оттого-то народ следовал за князьями, когда их междоусобицы губили землю русскую, а духовенство, стараясь удалить людей от преступлений частных, как будто бы и не ведало, что есть преступления общественные. При всем том, перед Западом мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия». Несмотря на критическое отношение к личности Петра I, Хомяков понимал, что России жизненно были необходимы реформы и преобразования, но он решительно осуждал неорганический характер этих реформ и  насилие над народной волей. Размышляя о судьбах отечества, Хомяков говорил, что для воскресения всего лучшего, что было в Древней Руси, нужно обращение к Церкви и ее святыням – путеводным светилам нашего будущего развития, нужно восприняв европейскую культуру, сохранить свою самобытность и духовное своеобразие, создав православную культуру и просвещение, и тогда «в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет Древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью».
По слову С.А. Левицкого, «главные заслуги Хомякова лежат в области богословия и социальной философии. В области богословия можно сказать, что он был первым русским светским философом, попытавшимся выразить  в философских категориях дух Православия… В области социальной философии излюбленной мыслью Хомякова была мысль о духе братства и смирения, как главных чертах русского духовного характера». Вся социальная философия Хомякова основана на различии общества и государства, на романтическом противопоставлении живого общественного организма и бездушного государственного механизма с его бюрократичностью. Славянофильство это не государственная идеология, в ее центре не государство и царь, а народ – славянофилы не любили государственную власть, они были выразителями русского духа и идеалов русского национального самосознания – свободы, любви и справедливости. В социальной и историософской концепции А.С. Хомякова, высшее призвание русского народа – духовное, религиозное и культурное, наши национальные гении призваны к сотворению православной культуры,  наш народ не любит политической власти и передает ее бремя царю – по «негласному договоры» царь получат полноту власти, но народ сохраняет полноту мнения. По блестящему афористическому высказыванию К. Аксакова, выразившего мысль Хомякова: «Царю – вся полнота власти, народу – вся полнота мнения и свободы духовной жизни».  По воззрению Хомякова, каждый человек обладает свободой – самовластием, объединенные и имеющие одну историю, язык, культуру и веру люди называются народом. Народу принадлежит власть, но характерной национальной чертой русского народа является то, что он не хочет властвовать – русский народ понимает власть не как право и привилегию, а как долг, ответственность, подвиг и тяжкую обязанность, а потому, отвергая соблазн языческого империализма, русский народ передает власть царю – народному избраннику. У классических славянофилов не было мистического и религиозного понимания царской власти – Хомяков учил, что царь – это слуга Бога и народа, а власть царя ограничена народной думой, народной волей и Православной Церковью. В практике Земских соборов Хомяков видел конкретное историческое воплощение «демократического монархизма», при котором русское общество совершенно свободно и не терпит никакого властного вмешательства в духовную, интеллектуальную и культурную жизнь. Реальное историческое самодержавие допетровской Руси имело мало общего с народным самодержавием Хомякова – здесь наблюдается полный разлад между славянофильским идеалом и исторической действительностью, но Хомяков оставался верен своему романтическому идеализму – он смотрел на Россию не взглядом трагического реалиста, а взглядом романтика и отчасти поэтизировал ее историю. Как справедливо замечает Н.А. Бердяев, славянофилы были противниками бюрократического монархизма и империализма, они были сторонниками монархизма народного и самобытно-русского, но в реальности славянофильская философия была чужда царской власти в России и исторической действительности, ведь «Россия создала могущественную империю – империю расширяющуюся и агрессивную. Русская историческая власть движется духом империализма, пафосом могучего земного царства. Славянофильская идеология всегда была чужда русской власти. Эта власть никогда не была смиренной, она полна была гордости и самоутверждения. На собственной жизни испытали славянофилы, как мало общего имела власть с их идеалами… Славянофилы протестовали против исторической действительности во имя идеальных начал, но все время делали вид, что эти идеальные начала и суть самые реальные, подлинно русские начала. Ведь петербургский период русской истории, с явным уклоном власти к империализму, абсолютизму и бюрократизму, с разрывом власти с народной жизнью, с победой механизма над организмом, необъясним со славянофильской точки зрения. Очевидно, в России были начала, которых славянофилы не видели или не хотели видеть. Был соблазн царством этого мира и князя его. Была в России татарщина, которая отравила ее. Силу эту – татарщины – славянофилы недооценили. Было у народа русского много язычества, которое славянофилы смешали с христианством». В представлении Хомякова русский народ – глубоко христианский и самый смиренный народ в мире, органически живущий единым соборным духом – духом Православия, но эти суждения – яркое проявление романтической идеализации, ведь в действительности в русском народе сохранилось слишком много языческих черт, кроме того, в отличие от Лермонтова и Достоевского, у Хомякова не было ожидания грядущих исторических катастроф и потрясений, пророческих предчувствий о крушении самодержавной России и русской революции, разразившейся в 1917 году, он не предвидел катастрофический ход всемирной и отечественной истории и приход большевиков к власти, победу идеологии воинствующего атеизма в России. Социально-политическим идеалом Хомякова было «самодержавие политическое и республика в области духа». По своим социально-политическим взглядам и убеждениям Хомяков – приверженец «демократического самодержавия» и народник, его социальной философии присущи черты русского народничества – он идеализировал простой народ и крестьянскую общину, он думал, что народ не изменил и никогда не изменит русскому духу и русской вере, а дворянство и образованное русское общество должно вернуться к истокам, словно не замечая, что образованность не мешает вере, а нравы русского крестьянства далеки от высоких нравственных идеалов Евангелия, воплощенных в жизни святых подвижников. Являясь одним из основоположников цивилизационного подхода к истории, Хомяков был убежден, что каждый народ духовно своеобразен и должен жить самобытно – созидая уникальную историю и культуру. Как горячий и убежденный сторонник свободы мысли, совести и печати, Хомяков высоко ценил свободу и ненавидел рабство, он считал крепостное право – страшным общественным злом и безнравственностью, активно участвуя в подготовке проекта по освобождению крестьян. Как верно подметил С.А. Левицкий: «правящие круги относились к славянофилам с неменьшим подозрением, чем к западникам, ибо славянофилы никак не уступали западникам в своем свободолюбии». Как и многие выдающиеся русские поэты, писатели и философы – Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой, Н.А. Бердяев, Хомяков был решительным противником смертной казни: «Не казните преступника смертью. Он уже не может защищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна у нас на земле русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не допускается. Такое милосердие есть слава православного племени славянского. От татар да ученых немцев появилась у нас жестокость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее». В социальной философии Хомяков выступал против разделения Церкви и государства – он хотел, чтобы Россия была Святой Русью, христианской страной, освященной Церковью, он осознавал две угрозы – расцерковление общества и обмирщение государства, отделенного от Церкви, и огосударствление Церкви и ее бюрократизация, подчинение государству. Как известно Хомяков выступал против опеки государства над Церковью: «Было бы лучше, если бы у нас было поменьше официальной, политической религии и если бы правительство могло убедиться в том, что христианская истина не нуждается в покровительстве и что чрезмерная заботливость ослабевает, а не усиливает ее». В своем стихотворении «Остров» А.С. Хомяков пылко выступал не только против Англии, но и против мирской власти всякого государства, задумавшего подчинить своим политическим целям и утилитарным расчетам Церковь и превратить религию в идеологический инструмент:

Но за то, что ты лукава,
Но за то, что ты горда,
Что тебе мирская слава
Выше Божьего суда;
Но за то, что Церковь Божью
Святотатственной рукой
Приковала ты к подножью
Власти суетной, земной…

С христианской любовью А.С. Хомяков относился к Европе – «стране святых чудес», он никогда не был ненавистником Запада,  но осознавал, что у России свой особый и самобытный путь – он верил в великую и грандиозную  всемирную задачу России и с тревогой предчувствовал, что тучи сгущаются над Западом – задолго до Освальда Шпенглера он предсказал закат Европы в грустном и трогательном пророческом стихотворении «Мечта»:

О, грустно, грустно мне! Ложится тьма густая
На дальнем Западе, стране святых чудес:
Светила прежние бледнеют, догорая,
И звезды лучшие срываются с небес.
А как прекрасен был тот Запад величавый!
Как долго целый мир, колена преклонив
И чудно озарении его высокой славой,
Пред ним безмолвствовал, смирен и молчалив.
Там солнце мудрости встречали наши очи,
Кометы бурных сеч бродили в высоте,
И тихо, как луна, царица летней ночи,
Сияла там любовь в невинной красоте.
Там в ярких радугах сливались вдохновенья,
И веры огнь живой потоки света лил!..
О! никогда земля от первых дней творенья
Не зрела над собой столь пламенных светил!
Но горе! Век прошел, и мертвенным покровом
Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок…
Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,
Проснися, дремлющий Восток!

В стихах Хомякова есть пророческие строки, но он не ощущал катастрофический ход истории России, не имел апокалиптических предчувствий о крушении русского царства – он верил в непобедимость России и ее великое будущее, думая, что православная вера русского народа крепка, она – залог будущности России, ее величия и мощи:

В твоей груди, моя Россия,
Есть также тихий, светлый ключ;
Он также воды льет живые,
Сокрыт, безвестен, но могуч.
Не возмутят людские страсти
Его кристальной глубины,
Как прежде холод чуждой власти
Не заковал его волны.
И он течет неиссякаем,
Как тайна жизни, невидим,
И чист, и миру чужд, и знаем
Лишь Богу, да Его святым.

По справедливому суждению Н.А. Бердяева, «Хомяков не знал еще землетрясений, не предчувствовал их, почва под ним не была еще поколеблена», он не предвидел апокалипсиса в русской истории, а в его славянофильской вере в Россию и ее великую будущность – в ее всемирную национальную миссию – новозаветная вера смешалась с ветхозаветными национально-мессианскими мотивами. В стихотворении «Остров» Хомяков подвергает критике Англию – царицу морей, и пророчествует о том, что «другой стране смиренной, полной веры и чудес, Бог отдаст судьбу вселенной, гром земли и глас небес». Как христианский мыслитель, А.С. Хомяков имел живое чувство Церкви и верил во вселенский характер Православия – с Церковью он связывал все свои надежды на Россию, ее культуру и мировую миссию, но в то же время он видел в русском народе – особый и исключительный народ, избранный Богом. Русский религиозный философ Евгений Трубецкой, с присущей ему рассудительностью, писал о том, что единственный Мессия – это Христос Богочеловек, а Церковь наднациональна, она собирает в свое лоно все народы земли, поэтому если в ветхозаветную эпоху был избранный народ Божий – Израиль, то в новозаветную эпоху не может быть никакого народа-богоносца, о котором мечтательно грезили славянофилы и Достоевский, в области национального самосознания отступившие от Нового Завета к Ветхому Завету – уклонившись от вселенской истины Христа, осудившего идею национальной исключительности. Новый Завет есть Завет не национальный, а  вселенский – все народы Христос зовет в Свою Церковь через апостольскую проповедь, но этого не смогли понять Достоевский и славянофилы, впавшие в национальное самопревозношение. В стихах и прозе, в богословии, историософии, публицистике и философии Хомяков воспевал Россию и русский народ, он горячо любил свое отечество и мечтал о всеславянском братстве, но он не впадал в крайности национализма – он призывал Россию не верить льстецам, а русский народ – хранить православную веру и быть смиренным народом:

Бесплоден всякий дух гордыня,
Неверно злато, сталь хрупка;
Но крепок ясный мир святыни,
Сильна молящихся рука.
И вот за то, что ты смиренна,
Что в чувстве детской простоты,
В молчаньи сердца сокровенна,
Глагол Творца прияла ты, –
Тебе Он дал Свое призванье,
Тебе Он светлый дал удел:
Хранить для мира достоянье
Высоких жертв и чистых дел;
Хранить племен святое братство,
Любви живительный сосуд,
И веры пламенной богатство,
И правду, и бескровный суд.
Твое все то, чем дух святится,
В чем сердцу слышен глас небес,
В чем жизнь грядущих дней таится –
Начало славы и чудес.
О, вспомни свой удел высокий!
Былое в сердце воскреси
И в нем сокрытого глубоко
Ты духа жизни допроси.
Вникай ему, и, все народы,
Согрев любовию своей,
Открой им таинство свободы,
Сиянье веры ин пролей.
И станешь в славе ты чудесной
Превыше всех земных сынов,
Как этот синий свод небесный,
     Прозрачный Вышнего покров!

Пламенная любовь к России не ослепляла Хомякова и он, в противоположность Ивану Киреевскому и К. Аксакову, не закрывал глаза на грехи и язвы русского общества – он бичевал Россию за все ее грехи и за всю неправду ее жизни, призывал ее к раскаянию в тяжкую и драматичную пору Крымской войны, что вызвало у многих возмущение:

В судах полна неправды черной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна.
О, недостойная избранья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой.

Всем сердцем любя Россию и желая освобождения всех славянских народов, А.С. Хомяков предостерегал, что гордость внешних успехов есть грех, он благодарил Бога за все – в том числе за горький опыт поражения, надеясь, что оно приведет к нравственному исправлению и духовному очищению: «Первая и величайшая опасность, сопровождающая всякую славу и всякий успех, заключается в гордости. Для человека, как и для народа, возможны три вида гордости: гордость духовная, гордость умственная и гордость внешних успехов и славы. Во всех трех видах она может быть причиной совершенного падения человека или гибели народной, и все три встречаем мы в истории и в мире современном». «Обращаясь к вам, братья наши, с полной откровенностью любви, не можем мы скрыть и своей вины. Русская земля, после многих и тяжких испытаний от нашествий с Востока и Запада, по милости Божьей освободившись от врагов своих, раскинулась далеко по земному шару, на всем пространстве от моря Балтийского до Тихого океана, и сделалась самым обширным из современных государств. Сила породила гордость; и, когда влияние западного просвещения исказило самый строй древнерусской жизни, мы забыли благодарность к Богу и смирение, без которых получить от Него милости не может ни человек, ни народ. Правда, на словах и изредка, во время великих общественных гроз на самом деле душою смирялись мы; но не таково было общее настроение нашего духа. Та вещественная сила, которою мы были отличены перед другими народами, сделалась предметом нашей постоянной похвальбы, а увеличение ее – единственным предметом наших забот. Умножать войска, усиливать доходы, распространять свои области, иногда не без неправды, – таково было наше стремление; вводить суд и правду, укрощать насилие сильных, защищать слабых и беспомощных, очищать нравы, возвышать дух казалось нам бесполезным. О духовном усовершенствовании мы не думали; нравственность народную развращали; на самые науки, о которых, по-видимому, заботились, смотрели мы не как на развитие Богом данного разума, но единственно как на средство к увеличению внешней силы государственной и никогда не помышляли о том, что только духовная сила может быть надежным источником даже сил вещественных. Как превратно было наше направление, как богопротивно наше развитие, уже можно заключить и из того, что во время нашего ослепления мы обратили в рабов в своей собственной земле более двадцати миллионов наших свободных братий и сделали общественный разврат главным источником общественного дохода. Таковы были плоды нашей гордости. Война – война справедливая, предпринятая нами против Турции, для облегчения участи наших восточных братий, – послужила нам наказанием: нечистым рукам не предоставил Бог совершить такое чистое дело. Союз двух самых сильных держав в Европе, Англии и Франции, измена спасенной нами Австрии и враждебное настроение почти всех прочих народов заставили нас заключить унизительный мир: пределы наши были стеснены, военное наше господство на Черном море уничтожено. Благодарим Бога, поразившего нас для исправления. Теперь узнали мы тщету нашего самообольщения; теперь освобождаем мы своих порабощенных братий, стараемся ввести правду в суд и уменьшить разврат в народных правах. Дай Бог, чтобы дело нашего покаяния и исправления не останавливалось, чтобы доброе начало принесло добрый плод в нашем духовном очищении и чтобы мы познали навсегда, что любовь, правда и смирение одни только могут доставить народу, так же как и человеку, милость от Бога и благоволение от людей. Без сомнения, гордость сил вещественных по самой своей основе унизительнее, чем гордость умственная и гордость духовная; она обращает все стремление человека к цели крайне недостойной, но зато она не столь глубоко вкореняется в душу и легко исправляется уже и потому, что ложь ее обличается первыми неудачами и несчастьями жизни. Бедственная война нас образумила; твердо надеемся, что и успехи не вовлекут нас в прежнее заблуждение». В поэтическом наследии Хомякова есть проникновенные стихи, в которых тысячелетняя история России предстает как цепь «отпущенных» грехов, а поэт призывает всю Россию к всенародному покаянию:

Не говорите: «То былое,
То старина, то грех отцов;
А наше племя молодое
Не знает старых тех грехов».
Нет, этот грех – он вечно с вами,
Он в ваших жилах и в крови,
Он сросся с вашими сердцами,
Сердцами, мертвыми к любви.
Молитесь, кайтесь, к небу длани!
За все грехи былых времен,
За ваши каннские брани
Еще с младенческих пелен;
За слезы страшной той годины,
Когда, враждой упоены,
Вы звали чуждые дружины
На гибель русской стороны.
За рабство вековому плену,
За робость пред мечом Литвы,
За Новгород, его измену,
За двоедушие Москвы,
За стыд и скорбь святой царицы,
За узаконенный разврат,
За грех царя-святоубийцы,
За разоренный Новоград,
За клевету на Годунова,
За смерть и стыд его детей,
За Тушино, за Ляпунова,
За пьянство бешеных страстей,
За слепоту, за злодеянья,
За сон умов, за хлад сердец,
За гордость темного незнанья,
За плен народа, наконец,
За то, что, полные томленья,
В слепой сомнения тоске,
Пошли просить вы исцеленья
Не у того, в Его ж руке
И блеск побед, и счастье мира,
И огнь любви, и свет умов, –
Но у бездушного кумира,
У мертвых и слепых богов!
И, обуяв в чаду гордыни,
Хмельные мудростью земной,
Вы отреклись от всей святыни,
От сердца стороны родной!
За все, за всякие страданья,
За всякий попранный закон,
За темные отцов деянья,
За темный грех своих времен,
За все беды родного края –
Пред Богом благости и сил
Молитесь, плача и рыдая,
Чтоб Он простил, чтоб Он простил!

По глубокомысленному замечанию Бориса Романова, «его  поэтическая натура неутомимо проповедническая. Даже исповеди Хомяков произносит с проповедническим пылом. Нет, не случайно он родился в день пророка Иеремии, который неустанно возвещал слово Божие, чтобы предотвратить бурю над упорствующим народом. Хомяков поучает и яростно спорт потому, что за собой он ощущает не только Россию и славянство, но главное – православную веру, на которой зиждется его чувство правоты». Остро ощущая разлад с существующим веком, романтик и православный мыслитель А.С. Хомяков уже в первой славянофильской статье своей «О старом и новом» искал истоки разлада и чаемый идеал России – Святую Русь, он не находит его в своей исторической эпохи,  заявляя, что в прошлом его нужно угадать, а в будущем – обрести: «спрашивая у истории Церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет Древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертию». Мечтая о воскресении всего лучшего, что было в Древней Руси, стремясь понять логику истории и неисповедимые пути Промысла Божиего, оставаясь поэтом и художником в богословии и метафизике, в историософии и социальной философии, глубоко задумываясь о судьбах всего человечества и ощущая драматичный разлад между народом и образованным русским обществом – находя оторванность от народа даже в творениях Пушкина и Лермонтова, развенчивая Запад с его рационализмом и утилитаризмом, и порицая грехи нашей отечественной истории и общественной жизни, пламенно веруя в великую историческую миссию России, и даже во время Крымской войны обращаясь к русскому обществу со знаменитым стихотворением «Россия» – «покаянным каноном», который одни восприняли восторженно, как правдивое изображение заката николаевской эпохи, а другие – как «укор неблагодарный», обвиняя христианского поэта в отсутствии любви к отечеству, А.С. Хомяков остался верен надежде на великую будущность отечества и к «раскаявшейся России» обращался с патетическим призывом:

О Русь моя! как муж разумный,
Сурово совесть допросив,
С душою светлой, многодумной,
Идет на Божеский призыв,
Так, исцелив болезнь порока
Сознаем, скорбью и стыдом,
Пред миром станешь ты высоко,
В сияньи новом и святом!
Иди! Тебя зовут народы.
И, совершив свой бранный пир,
Даруй им дар святой свободы,
Дай мысли жизнь, дай жизни мир!
Иди! Светла твоя дорога:
В душе любовь, в деснице гром,
Грозна, прекрасна – Ангел Бога
С огнесверкающим челом!

По справедливому свидетельству Ю. Самарина, для людей «равнодушных к вере Хомяков был странен и смешон». Известный западник Чичерин, восхищавшийся поэтическими строками Хомякова с необычайной экспрессивностью описывающими и клеймящими грехи России – «в судах черна неправдой черной и игом рабства клеймена…», с иронией замечал: «Нужна была совершенно детская вера в спасительную силу молитвы и исповеди, для того чтобы вообразить себе, что народ может в одно прекрасное утро покаяться, сбросить с себя все грехи и затем встать обновленным и разить врагов врученным ему Божьим мечом». В действительности, у Хомякова была та «детская вера», о которой говорил Христос Своим ученикам, но вместе с тем, Алексей Степанович никогда не отрицал философии и научного познания, он, подобно великому Гете, выступал против отвлеченной кабинетной и сухой учености, желая, чтобы вера и цельность духа были во всем – в науке и философии, в искусстве и жизни: «Наука должна явиться жизненная. Ее должна создать Россия; но для того, чтобы Россия создала что-нибудь, нужно, чтобы Россия могла что-нибудь создать, чтобы она сама была чем-нибудь целым и живым». Среди западников установился взгляд на славянофильство как на своего рода русское донкихотство, славянофилы представали для западников как запоздалые романтики, взыскующие Святой Руси и не понимающие, что Россия должна развиваться на путях европейской цивилизации. Но разочарованный западник Герцен, горько сетовавший на то, что в Европе оскудела вера в нравственные идеалы и восторжествовало пошлое мещанство, вдумчиво перечитывая произведения Хомякова, найдет там прозрение исторического апокалипсиса Запада и глубокие мысли о цивилизационном кризисе европейской культуры: «Переводя с апокалиптического языка на наш обыкновенный и освещая дневным светом то, что у Хомякова освещено паникадилом, я ясно видел, что во многом мы одинаковым образом поняли западный вопрос, несмотря на разные объяснения и выводы». В завершении вновь отмечу, что А.С. Хомяков – самобытный и оригинальный русский религиозный философ, сподвижник Ивана Киреевского и основоположник славянофильства, он – образованный человек, изучавший как философию Канта, Гегеля, Шеллинга и Якоби, так и творения святых отцов и учителей Церкви, он имел всеобъемлющий ум подобно Пушкину и Ломоносову, он – историософ, занимавшийся постижением всемирной истории, метафизик и волюнтарист, ниспровергатель отвлеченного идеализма Гегеля и критик рационализма, он – литературный критик, ценитель творчества Гоголя, Глинки и Иванова, Веневитинова, Тютчева и Языкова, к сожалению, не сумевший понять поэзию Фета, но сам Хомяков превосходный лирик, описавший в стихах надежды и грусть своей души, опыт созерцания красоты природы, изливший в разнообразных поэтических формах свои молитвы и раздумья, хвалу Богу и призывы к покаянию, он – первый светский богослов России, социолог и правовед, противник смертной казни и разработчик проекта отмены крепостного права и освобождения крестьян, он предвидел закат Европы и верил в великую историческую миссию России, пытался постичь загадку русской истории и русского национального характера, он стремился философствовать из Церкви и был глубоко религиозным человеком – жил верой, молитвой и Божественной Литургией, и хоть его нельзя назвать учителем Церкви, но его по праву можно считать выдающимся русским религиозным мыслителем.





































Религиозная философия и жизнь Ивана Киреевского

Ты сказал нам: за волною
Ваших мысленных морей
Есть земля – над той землею
Блещет дивной красотою
Новой мысли эмпирей
Распусти ж твой парус белый
Лебединое крыло,
И стремися в те пределы,
Где тебе, наш путник смелый,
Солнце новое взошло.
И с богатством многоценным
Возвратившись снова к нам,
Дай покой душам смятенным,
Крепость волям утомленным
Пищу алчущим сердцам.
А.С. Хомяков

Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника… Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа.
Н.О. Лосский

Иван Васильевич Киреевский – человек высоких нравственных качеств, наделенный чуткой поэтической натурой, выдающийся русский религиозный философ, прошедший путь духовных исканий от Шеллинга и романтизма к Православной Церкви и общению со старцем Макарием Оптинским, к углубленному изучению творений святых отцов Церкви, он соединил в себе романтическое мироощущение и опыт церковной жизни, являясь одним из основоположников славянофильства, он – талантливый литературный критик и публицист, ценитель поэзии и всех изящных искусств, апологет славянофильской идеи соборности, поборник образования и духовного просвещения, исповедник философии целостного духа и критик рационализма, убежденный, что рациональное и логическое мышление, отсеченное от целостной жизни духа – от совести, эстетического чувства и религиозной интуиции – отсекает человека от реальности и уводит в мир абстракций. Иван Киреевский – идеалист, отвергающий материализм как вульгарную и приземленную философию, выступающий против возведения вещественного в культ, он – глубоко верующий человек, а в его творчестве отчетливо звучат религиозные мотивы. Как христианский мыслитель Иван Киреевский был убежден, что цельность духа обретается только верой и «осознанием об отношении человеческой личности к Личности Божества», а аскеза – неотъемлемый элемент как духовной жизни, но и философии. В духовном облике Ивана Киреевского ощущается удивительная сосредоточенность на внутреннем мире и духовных вопросах жизни, неуклонное стремление к духовной цельности и бескорыстие ума и сердца, в его личности более всего поражает необычайная искренность и единство бытия и мышления – он являлся наследником и носителем православной веры и культуры. По меткой характеристике о. Василия Зеньковского, славянофилы были религиозными мыслителями, не порывающими с современностью – стремящимися осмыслить историю России во всей ее целокупности и понять тайну своего времени – суть эпохи, но вместе с тем, они «искали в церковном сознании ответ на все сложные и мучительные вопросы жизни». Пытаясь постичь смысл истории России в ее взаимосвязи с Европой, глубоко осознавая значение культуры и не считая бессмысленным опыт европейской философии, как православный мыслитель и русский романтик Иван Киреевский выступал против крайностей мировоззренческий установок эпохи Просвещения – против рационализации жизни, идейно сближаясь с Шеллингом, Паскалем, Баадером и Якоби, полагая, что «все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины». По суждению Ивана Киреевского, бывавшего в Европе и изучавшего философию ее «первоклассных умов» – Гегеля и Шеллинга, но мечтавшего о самобытной и оригинальной русской философии, великое значение Гегеля заключается в том, что он довел рациональное мышление и логику до крайнего предела, показав их недостаточность в деле познания Истины и «очистив дорогу к храму живой мудрости». Исследуя многогранное художественное и религиозно-философское творчество Ивана Киреевского – его статьи, литературные обзоры, заметки и рецензии – известный современный филолог С.Н. Носов определил характерную черту миросозерцания Киреевского как антирационализм – противопоставление аристотелевской логике и рациональному познанию интуитивный подход, вдохновение и религиозную веру, и отметил, что русский мыслитель был одарен «стихией художественного мышления», а как романтик и художник слова и мысли, он чуждался культа «холодного разума», материализма, утилитаризма и рационализма: «Киреевский в своем творчестве в известном смысле как бы «переплавил» философию в поэзию, подспудно слив ее с внерациональным восприятием мира… Формально творческое наследие Киреевского в основной части своей может быть, и не принадлежит к той области художественной литературы, которую в его времена обычно именовали «изящной словесностью». Однако при всем этом по основным внутренним слагаемым творчество Киреевского глубоко созвучно вольной стихии художественного мышления, которая преимущественно внерационально, нередко по спонтанному «наитию» трансформирует в нечто идейно значимое и нравственно подлинное опыт личных чувств и переживаний… Признание сопричастности творчества Киреевского художественному мировосприятию и художественному антирационализму позволяет видеть почти в каждой его значимой идее «зерно» обобщающего и символического в философском плане художественного образа, а в его миросозерцании в целом – чужеродную рационализму, утилитаризму и культу «холодного разума» художественно-философскую доминанту». По складу ума Иван Киреевский был склонен к одухотворенному и поэтическому видению мира – природы и истории, он – художник мысли и поэт-мыслитель, а не логик и диалектик – Новалис и Шеллинг намного ближе ему, чем Гегель, Декарт и Спиноза, все его философские раздумья проникнуты тончайшим лиризмом, но он – не только «мечтатель философского склада, погруженный в мир сладких грез», как думает С.Н. Носов, рассматривающий все творчество Киреевского через призму «антирационализма». Славянофильство Ивана Киреевского – это не только романтическое и художественно-философское умонастроение, ставшее истоком  поэтических грез о «золотом веке» русской жизни, не только мечтательная ностальгия о «русской старине», но и знаменательная веха в истории русского национального самосознания, попытка ответить на волнующие вопросы о драме всемирной истории, о России и Европе, призыв к эпохальному «пересмотру всей культуры», поэтому первые славянофилы – Иван Киреевский и А.С. Хомяков – это не только русские романтики и критики рационализма и утилитаризма, но и проповедники православной культуры, стремящиеся к целостному миросозерцанию и жизни, основанной на церковном сознании. Как справедливо писал протоиерей Георгий Флоровский, «в своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого он «сообразил» с духом святоотеческого Предания «все вопросы современной образованности». Написал Киреевский немного – только несколько программных статей. Но в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности». По справедливому и глубокомысленному замечанию философа Н.А. Бердяева: «Основатели славянофильства не оставили нам больших философских трактатов, не создали системы. Философия их осталась отрывочной, она передалась нам лишь в нескольких статьях, полных глубокими интуициями. Киреевский едва приступил к обоснованию и развитию славянофильской философии, как умер от холеры. Та же участь постигает и Хомякова, пожелавшего продолжить дело Киреевского. В этом было что-то провиденциальное. Быть может такая философия и не должна быть системой. Славянофильская философия – конец отвлеченной философии, и потому уже не может быть системой».
В свое время литературный критик Д.И. Писарев – идейный антагонист славянофилов, убежденный рационалист и утилитарист, знаменитый своими резкими суждениями и дерзавший несправедливо критиковать А.С. Пушкина за «равнодушие к народным страданиям» и «отвращение к полезному труду», с горькой усмешкой назвал Ивана Киреевского «русским Дон Кихотом» – нашим отечественным «рыцарем печального образа», а его славянофильские воззрения – психологическим явлением, возникающим в следствии неудовлетворенностью действительностью, связанным с идеализацией жизни и нравов Древней Руси, искренним и трогательным, но несостоятельным русским донкихотством. Иронически называя Ивана Киреевского «русским Дон Кихотом», Писарев хотел обличить безнадежную наивность романтических мечтаний и религиозно-философских воззрений Ивана Киреевского и его славянофильской веры и ностальгическими грезами о былом «золотом веке» русской жизни, но в действительности, не без редкой чуткости и проницательности, Писарев почти отыскал ключ к пониманию личности и мироощущения Ивана Киреевского.  По своему мироощущению Иван Киреевский был романтиком, он – своеобразный русский Дон Кихот, но «рыцарь печального образа» (по свидетельству современников на лице И. Киреевского была печать «святой меланхолии» и поэтической грусти) – является комичным персонажем лишь для пошлой толпы, утерявшей нравственные идеалы, в то время как в действительности, он не только образец бескорыстия и рыцарского благородства, но и образец человечности, вечный спутник всех людей, которых не удовлетворяет пошлость и цинизм окружающего мира, он – идеалист и романтик, а в его сердце живут высокие порывы к подвигу и подвижничеству, к идеалу и святыне. Критически оценивая славянофильские воззрения Ивана Киреевского, литературный критик и нигилист Писарев, считавший, что всякая умозрительная философия –  это «пустая трата умственных сил и бесцельная роскошь», с изумлением находил в личности Киреевского рыцарское благородство и умение сочувствовать и сострадать, драматичное чувство разлада идеала с окружающей действительностью, столь свойственное всем романтикам, а в его статьях и очерках он обнаружил тонкое понимание поэзии Языкова, эстетическое чутье и глубокие мысли о взаимоотношениях искусства и жизни, жажду жить разумной жизнью, любить и верить. Одной из характерных черт личности Ивана Киреевского была его сердечность, на что обращал внимание исследователь Гершензон: «Природа наделила его одним талантом – и большим: талантом необыкновенно сложного, глубокого и нежного чувства; в основе он всегда жил по преимуществу, что называется, сердцем. Это была его врожденная способность». В своих исследованиях философ М.О. Гершензон смог начертать талантливый и проницательный портрет личность Ивана Киреевского отличающейся нравственным благородством, необыкновенной глубиной мысли и прозрений, не уступающих поэтической зоркости Баратынского и Тютчева, описать сердечные стремления и драматичную судьбу основоположника славянофильства, как одинокого мыслителя, чуждого страстям, суете и волнениям своей исторической эпохи, но пытавшегося постичь смысл истории России и разгадать ее призвание, являясь безвинным  страдальцем, ставшим «лишним человеком» в николаевской России, безжалостно наказанным императорской властью, но стоящего неизмеримо выше своего века. Внешняя канва жизни Ивана Киреевского протекала драматично – издаваемый им журнал «Европеец» был скоропалительно запрещен цензурой по указу императора Николая I, а сам Киреевский оказался отверженным мыслителем и в литературной среде своей эпохи – он замолчал на долгое время, но в молчании крепла и закалялась его философская и религиозная мысль, переосмысливались его идеи и воззрения, совершался внутренний переворот от романтизма к христианству, созревало его миросозерцание, основанное на Православии. На трагизм судьбы Ивана Киреевского обратил внимание и протоиерей Георгий Флоровский, писавший, что «со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушел во внутреннее делание, замкнулся в себе – и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль». Размышляя и описывая уединенную жизнь Ивана Киреевского, чуждую житейской «суеты сует» и светской «мишуры», наполненной тишиной и располагавшей к философским раздумьям и поэтическим грезам, к напряженным духовным исканиям и молитве, Гершензон сочувственно и проникновенно писал: «Он не жаловался и не проклинал; его гордая, целомудренная натура все принимала молча – только на лицо его рано легла печать тайной скорби, которую Герцен сравнивал с печальным покоем морской зыби над потонувшим кораблем. Киреевский давно в могиле, и его страдания принадлежат прошлому; уцелел лишь след этих страданий на живом деле, которому он служил и которое пережило его, - на его мысли, ставшей общим достоянием. Каков был это след, нетрудно понять. Это невольное бездействие должно было углубить мысль и вместе дать ей неестественное направление. Нравственная энергия и вся работа ума, не имея выхода наружу, сосредотачивалась внутри и шла, прежде всего, как было естественно в таком человеке, на выработку личного сознания, на решение для самого себя вечных вопросов и миропонимания и совести». В смиренной и тихой, как безмятежное море, натуре Ивана Киреевского не было ничего бурного и бунтарского – он глубоко чужд бурным душевным порывам Герцена и Бакунина. Любя благоустроенный быт дворянских усадеб, он никогда не рвался за рубеж или в столицу – в загадочный, шумный и холодный Петербург, но он не только любил мир поэтических грез и фантазий, но и мир глубоких и сокровенных философских раздумий, тихих дум, сердечных молитв и созерцаний. По своей натуре Иван Киреевский был мыслителем созерцательного типа, он внимательно следил за общественными и политическими событиями в России и Европе, но они не захватывали его мысль и сердце. Иван Киреевский – самый аполитичный среди всех славянофилов, жизнь его протекала в уединении, она была полна раздумий и грусти, само Провидение оградило его от шумной общественной деятельности с ее заботами, страстями и суетой. Как писал В. Ляковский: «Живя весь в вере и философии, Киреевский мало принимал участия в волнениях дня и века. Будучи человеком редкой доброты, он даже, к великому огорчению своего друга Кошелева, был равнодушен к начавшейся еще при его жизни подготовке освобождения крестьян, полагая, что все силы русских людей должны быть направлены на разрешение вопросов веры и нравственности. На этом, быть может, отразилась его близость к созерцательному монашеству».
В отличие от А.С. Хомякова – этого блестящего диалектика и мыслителя с темпераментом бойца, любившего философские и богословские споры, Иван Киреевский обладал тихой натурой, склонной к уединению, он превосходил Хомякова глубиной и сосредоточенностью мысли, являясь обладателем тонкой философской культуры и писательского дара,  но в нем не было такой бодрости духа и полемического остроумия, как у Хомякова. Блестящее сравнение двух мыслителей дал русский религиозный философ Н.А. Бердяев: «Если Ивану Киреевскому принадлежит честь первой формулировки основоположений славянофильской философии, которые потом развивал Хомяков, то Хомякову принадлежит еще большая честь первой формулировки религиозного сознания славянофилов, учения о Церкви, то есть глубочайшей основы славянофильства. Хомяков написал гораздо больше, чем Киреевский, был многостороннее его и активнее. Хомяков был не только величайшим богословом славянофильской школы, он был также одним из величайших богословов православного Востока. Славянофильство, по существу своему, не было и не могло быть индивидуальным делом. В нем была соборность сознания и соборность творчества. Славянофильство создано коллективными усилиями. Но в этом коллективном, сверхиндивидуальном деле Хомякову принадлежит центральное место: то был самый сильный, самый многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооруженный человек школы. У Хомякова можно найти и славянофильское богословие, и славянофильскую философию, и славянофильскую историю, и славянофильскую филологию, славянофильскую публицистику и славянофильскую поэзию. Иван Киреевский был романтиком славянофильской школы, натурой созерцательной, тихой и мистической, не воинственной, не плодовитой. Хомяков – натура наиболее реалистическая в славянофильстве и вместе с тем воинственная, боевая, с сильной диалектикой, с талантом полемиста. Они дополняли друг друга. Но если видеть в христианстве душу славянофильства, то первенство нужно будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронес Хомяков незыблемое церковное сознание, твердую, как скала, веру христианскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кризиса не переживал. Иван Киреевский стал христианином сравнительно позже, уже в сороковые годы, религиозно, церковно Киреевский шел за Хомяковым и был под его влиянием. Хомяков – камень славянофильства, гранитная скала…». В своих рассуждениях о славянофильстве, Бердяев высказывал мысль о том, что славянофильство – это психология и философия уютных дворянских гнезд и помещичьих поместий, но здесь важно сделать уточнение, ведь философия славянофилов – это голос не народа, а именно национальной русской интеллигенции – культурного слоя, прошедшего через европейскую философии, литературу и искусство, но отстаивающего самобытность русской культуры и истории, тем самым, славянофилы тянулись к «родной почве», но в то же время, такие люди как Иван Киреевский, стоящие выше свой исторической эпохи и задающиеся вековечными философскими вопросами, могли с горечью ощущать себя «лишними людьми». Как писал о. Василий Зеньковский «судьба Киреевского, наиболее философски одаренного среди всех славянофилов, сложилась очень печально – можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он был почти лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали – из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками». По великолепной характеристике русского религиозного философа Н.О. Лосского, «Киреевский не был наделен такими отрицательными чертами характера, как тщеславие, чувство соперничества, страсть к спору, желание найти слабые места противника и восторжествовать над ним, побуждающими многих людей к энергично внешне деятельности. Его чувствительная натура прежде всего искала мира, спокойствия и любви. Монах Оптиной Пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был «весь душа и любовь». Удары судьбы, препятствия, стоящие на пути литературной деятельности, не вызвали в нем сильной реакции. Он лишь замыкался в себе и подчинялся воле Провидения, Богу, Который лучше знает, чем люди, как должен развиваться человек» Несмотря на то, что Иван Киреевский обладал тихим характером и стойкостью духа, он страдал от того, что общественно-литературная среда и царская власть оттолкнули его, он скорбел, ощущая себя отверженным и непонятым мыслителем, отсюда – печать неисцелимой грусти на его печальном лице.  На страницах своего дневника Герцен писал о том, что Иван Киреевский – прекрасная и сильная личность, но в результате драматичной судьбы в России, где не веет «воздух свободы», он чах и «сломался так, как может сломаться дуб», однако это герценовское суждение не учитывает того, что на протяжении всей жизни Киреевский думал, молился и изучал – его творческий труд и напряженная духовная жизнь продолжались до самой смерти. Жизненные испытания не сломили дух Ивана Киреевского и не ввергли его в отчаяние, напротив – они побудили его с большей силой «внимать себе» – обратиться к своей душе и ее сокровенной жизни, искать счастье не в мирном земном благоденствии, а в вере и Богообщении. В своем дневнике Герцен дал следующую характеристику Киреевскому, далекую от объективности, но содержащую ярко выраженную характерную черту личности Ивана Киреевского – верность своим убеждениям и идеалам: «Иван Киреевский, конечно, замечательный человек; он фанатик своего убеждения так, как Белинский своего. Таких людей нельзя не уважать, хотя бы с ними и был диаметрально противоположен в воззрении; ненавистны те люди, которые не умеют резко стоять в своей системе, которые хитро отступают, боятся высказаться, стыдятся своего убеждения и остаются при нем. Киреевский... нетерпящ, он грубо и дерзко возражает, верен своим началам и, разумеется, односторонен... Таков он показался мне: натура сильная и держащаяся всегда в какой-то экзальтации, которая, полагаю, должна быть неразрывна с фанатической односторонностью». Невозможно согласить с суждением Гершензона, гласящим что славянофильство – это опрометчивая «ошибка» Ивана Киреевского, напротив – хоть сам Киреевский определял свои воззрения скорее как «православно-словенское»  и «славянско-христианское» миросозерцание, все его философские раздумья об исторической миссии России и самобытности ее культуры, вся его любовь к патриархальному укладу русской жизни со стародавними традициями, все его романтическое мироощущение и его христианская философия с идей соборности и цельности духа – все это делало его ярким представителем славянофильства. Миросозерцание Ивана Киреевского и его направление мысли следовало бы охарактеризовать как православно-русское,  ведь в письме к Хомякову он писал о том, что славянофильский образ мыслей он разделяет только отчасти, а отдельные славянофильские мысли, (по всей вероятности те идеи, что впоследствии восторжествуют в произведениях эпигонов славянофильства и у евразийцев), он, как русский европеец, считал более далекими для себя, чем самые эксцентрические мнения историка-западника Грановского. По замечанию С.А. Левицкого, «Киреевский писал немного – все его литературное наследие вместе с перепиской умещается в двух томах. Но он не сказал ни одного лишнего слова, и все мысли его, изложенные со скромным изяществом, полны глубокого значения. Выраженной им идеей целостности духа вдохновлялись Вл. Соловьев, Лосский и Франк. Та иконописность духа, та тихая,, но твердая сосредоточенность на «едином на потребу», та духовная трезвость, которые составляют отличительные черты Православия, были выражены Киреевским с проникновенностью».
По справедливой оценке И.К. Смолича: «В развитии русской религиозно-философской мысли славянофилам принадлежит очень заметное место. И среди них Иван Васильевич Киреевский является одной из самых интересных личностей. Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков – историком в славянофильской семье, то И. В. Киреевскому принадлежит место философа. Он не только был философом по призванию, но он так же был первым русским философом, стремившимся разрешить главнейшую проблему человеческого духа – отношение веры и знания, разрешить притом в духе православия и в связи с особенностями русского национального духа. На путях разрешения этих вопросов Киреевскому пришлось коснуться многих интересных проблем религиозно-философского и культурно-исторического характера». Иван Киреевский был человеком с философским складом ума и обладал незаурядным литературным талантом, он – утонченный художник слова с поэтическим восприятием жизни, утверждавший, что высшая цель искусства – одухотворить и гармонизировать мир, здесь – истоки его отталкивания от холодной рассудочности и поиск целостной духовной жизни, отсюда становится понятным его отвращение от умозрительных схем и экзистенциальная манера философствовать – не создавать очередную философскую систему, а изливать «музыку души» в статьях, очерках и письмах, искать не стройной системы и «суммы богословия», а войти в симфонии церковной жизни. В одном из своих писем Иван Киреевский писал, что  взгляд человека на жизнь связан с его чувствами, мыслями, воспоминаниями и надеждами – с «внутренней музыкой», эта «музыка души» – была потаенным источником религиозно-философского и художественного творчества Киреевского, глубинным корнем его миросозерцания, тайной его личности и веры в то, что гармония все духовных сил человека – совести, любви, ума, интуиции и художественного чувства соединиться в стремлении к Истине, которая является именем Бога – Того, Кто сказал о Себе – «Я есмь Истина». Как русский религиозный мыслитель, страстно искавший Истину и прошедший путь долгих интеллектуальных и духовных исканий от Гегеля и Шеллинга до воцерковления, от романтизма к Православию, Иван Киреевский был убежден, что «судьба философии делается судьбою всей умственной жизни», всей культуры. Не случайно Чернышевский писал о том, что в Иване Киреевском была «жажда Истины, он пробуждал в других деятельность мысли». Личность Ивана Киреевского благородна и многогранна, умственный кругозор его был весьма широк и возвышенная мысль его касалась вопросов исторических и социальных, философских и религиозных, он был литературным критиком и публицистом, религиозным мыслителем и богословом, начитанным не только в Священном Писании, но и в святоотеческой литературе, своей критикой рационализма и утилитаризма, мыслями и целостной жизни духа оказавшим влияние на В.С. Соловьева и Ф.М. Достоевского, на С.Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова и H. А. Бердяева, а прежде всего он был православным христианином, убежденным и горячо верующим, что «Православие – это душа России», а самобытная и духовно своеобразная русская культура – православная культура. В книге нашего современного философа К.М. Антонова «Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект», Иван Киреевский не только рассматривается как выдающийся русский мыслитель девятнадцатого века, прошедший через немецкий трансцендентальный идеализм и романтизм, но как христианский философ, ставящий проблему России и Европы, веры  и разума, культуры и спасения, изучивший патристику и тесно связанный с Оптиной Пустынью, в критике рационализма он был близок таким европейским мыслителям как Шеллинг и Франц Баадер, Якоби и Жозеф де Местр, но в отличие от них его поздние религиозно-философские воззрения опирались на православную духовную традицию, а его жизнь и творчество имело несколько этапов: «1) середина 20-х – начало 30-х годов девятнадцатого века – период «философской эстетики»; 2) 1832-1834 – «ценностный» период; 3) 1834-1838 – «скептический» период и обращение; 4) конец 30-х – середина 40-х годов девятнадцатого века – «традиционалистский» период; 5) с середины 40- годов до смерти  (1856 год) – «оптинский» период». Миросозерцание Ивана Киреевского и его религиозно-философские взгляды лучше всего могут быть поняты из освещения его жизни, дающей нам возможность рассмотреть ход его духовных исканий.
Иван Васильевич Киреевский родился 22 марта 1806 года в Москве в высококультурной дворянской семье, отцом его был помещик Василий Киреевский, а матерью – Авдотья Петровна, урожденная Юшкова. По характеристике И.К. Смолича, родители Ивана Киреевского были незаурядными личностями: его отец был «человек образованный, знавший пять языков, отец Киреевского был поклонник опытных наук: медицины и «божественной науки» химии; при этом он был страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег все сочинения фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно-одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского – Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, игравшая такую большую роль в культурной жизни Москвы 30-х и 40-х годов. Для своего времени она выдавалась своим образованием, была типичной представительницей русского романтизма, натурой чувствительной, восторженной, чему способствовала ее дружба с Жуковским; она была человеком, жившим духом православия и церковной жизнью; – влияние мужа играло здесь особенную роль». Известно, что отец Ивана Киреевского – Василий Иванович Киреевский не только интересовался естественными науками и отрицательно относился к французским энциклопедистам и Вольтеру, но и отличался необыкновенным добродушием и широчайшими умственными интересами, он любил церковные богослужения и старинные напевы, был строг в вопросах веры и нравственности, владел пятью языками и любил чтение, оставив своим детям (у Ивана Киреевского был младший брат Петр – известный собиратель народны песен, и сестра)  большую библиотеку, а оставленные им записи проникнуты тонким лиризмом и свидетельствуют о литературном таланте, а также о то, что его душа была охвачена жаждой высшего и познания Истины. Высокая нравственность и совестливость Василия Киреевского обнаружилась, когда ему пришлось быть судьей в уезде – он был строг и справедлив, говоря чиновникам: «Нерадение в должности – вина пред Богом».  К сожалению, земная жизнь Василия Киреевского пресеклась от болезни – приведя в порядок городскую больницу в Орле и ухаживая за ранеными и больными, он заразился тифом и скончался 1 ноября 1812 года – «в день памяти бессребреников, безмездных врачей Космы и Дамиана». Мать Ивана Киреевского – Авдотья Петровна – была блестяще образованной женщиной, знавшей несколько языков и начитанной в литературе, переводившей на русский язык пьесы Коцебу, любившей читать Руссо, Массилиона и Фенелона, увлекавшейся искусством – поэзией, музыкой и живописью, с особой любовью и сочувствием относясь к сентиментально-романтической поэзии Жуковского. Как поклонница Жуковского и сентиментально-романтического направления в поэзии и литературе, Авдотья Петровна была убеждена, что в процессе образования нужно не только приобщить человека к наукам и искусствам, наполнив его ум знаниями, но дать нравственное воспитание его сердцу. Знакомая с произведениями европейских писателей и философов, но оставаясь православной христианкой, исправно соблюдающей посты, посещающей церковные богослужения и читающей Библию, она стремилась воспитать своих детей в духе христианского благочестия и привить им глубокую религиозность, но вместе с тем – открыть перед ними необозримый мир искусства, науки и философской мысли. Как замечает А.Г. Лушников в своей книге «И.В. Киреевский: очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения»: «По смерти мужа Авдотья Петровна провела около двух лет у своей тетки Ек. А. Протасовой в Муратове; сюда же прибыл Жуковский, оставивший по болезни ополчение. В имении Протасовых и у соседей их Плещеевых, в Черни, составилось тогда образованное литературное общество. Центром внимания был В. А. Жуковский, известный уже в то время поэт, автор «Певца в стане русских воинов». Общество – в него входили Плещеевы, Протасовы – устраивало литературные вечера, занималось музыкой, ставила пьесы. Между прочим здесь, в Муратове, маленький Иван Васильевич Киреевский обнаружил необыкновенные способности в игре в шахматы, успешно обыгрывая пленных офицеров, так что пленный генерал Бонами не рисковал играть с ним, а только с интересом наблюдал за игрою. В Муратове Киреевские оставались, пока муратовское общество не начало расстраиваться и разъезжаться. Младшая Протасова вышла замуж за писателя Воейкова и должна была ехать в Дерит, В. А. Жуковский стал в обостренные отношения с Е. А. Протасовой и, в половине 1814 года, Авдотья Петровна перебралась с семьей к себе в Долбино, куда временно поселился и Жуковский (продавший свое небольшое имение неподалеку от Муратова). Для Ивана Васильевича Долбино было в смысле атмосферы литературных и умственных интересов продолжением Муратова. В Долбине Жуковским было написано много стихотворений, и обычно по вечерам он читал их, равно как и другие свои произведения, в кругу семьи Киреевских…. Жуковский одним своим присутствием мог вызвать к жизни природные задатки Ивана Киреевского, задатки глубокого чувства, религиозности, вообще того идеалистического настроения, какое всегда отличало Киреевского. Можно сказать даже более: имея пред собой образ Жуковского, у которого идеализм настроения проницал собою и его жизнь, и чувствуя поэтический уклад его души, Иван Васильевич воспринял очень рано ценное зерно для своего будущего философского учения о цельной жизни и цельном познании». С самых ранних лет Иван Киреевский взращивался в атмосфере высокой культуры – лишившись отца на шестом году жизни, он воспитывался в обстановке сентиментализма и мечтательной грусти, любви к искусству под руководством матери, Жуковского и своего отчима А.А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга, организовывавшего в Долбине философские беседы и переводившего на русский язык «Философские письма о догматизме и критицизме». По воспоминаниям Кошелева, в юные годы Иван Киреевский прочел Локка и Гельвеция, очарованный ясностью их изложения, увлекся политической экономией и написал сочинение «О добродетели», но особенно страстно русский юноша увлекся немецким любомудрием в лице Шеллинга. К возрасту шестнадцати лет Иван Киреевский был высокообразованным юношей, весьма начитанным в литературе и истории, знакомым с английской, французской и немецкой философией, а после переезда в Москву в 1822 году, он посещал публичные лекции по философии Шеллинга профессора Павлова и познакомился с А.И. Кошелевым, который заметил, что в это время Иван Киреевский был страстным шеллингианцем и оставался «совершенно чужд христианского миросозерцания». Надо сказать, что Иван Киреевский обладал глубоко религиозной натурой – во время своего путешествия в Европу он вдумчиво анализировал богословские лекции Шлейермахера, а еще в 1827 году писал в письме к Кошелеву: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». Эти возвышенные строки – патетический и мечтательный манифест восторженного романтика, каковым был в юношеские годы Иван Киреевский, это – постулат его романтической философии и символ его романтической веры, равно как и предварение славянофильской философии целостного духа, но его путь к православной вере и Церкви будет длинным и трудным, а обращение к Православию будет связано с женитьбой, общением с иноком Филаретом, старцем Макарием Оптинским и чтением святоотеческой литературы.
В 1823 году Иван Киреевский посещал литературный кружок Раича, где читались литературные произведения и поднимались вопросы философского и общественного характера, переводились античные классики и книги о воспитании. В 1824 году Иван Киреевский поступил на службу в Московский архив, где служило много представителей дворянской молодежи, увековеченных А.С. Пушкиным под именем «архивных юношей», которые образовали «Общество любомудров» с целью изучения философии, поэзии и литературы. В очерках по истории русской философии С.А. Левицкий писал о том, что «Общество любомудров» – это предварение славянофильства, это – круг юношей-интеллектуалов,  глубоко задумавшихся о судьбе России, о ее месте в мире и роли во всемирной истории, увлекавшихся Платоном и Спинозой, Кантом и Шеллингом, стремящихся к преодолению рационализма и созданию самобытной русской философии, ставя в центр своих раздумий философию искусства и эстетику, натурфилософию и проблему антропологии – учение о человеке. По воспоминаниям Кошелева – участника собраний русских любомудров: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес  и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных нами творениях немецких любомудров… Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов». В «Общество любомудров» входили князь, философ и писатель В.Ф. Одоевский, поэт-романтик Д. Веневитинов, С. Шевырев и М. Погодин, Н.А. Мельгунов, Иван Киреевский и другие молодые люди, увлекавшиеся немецким идеализмом и прежде всего философией Шеллинга, являясь восторженными романтиками, ищущими разгадку вековечных тайн бытия в искусстве и философии. В книге «Русские ночи» князь В.Ф. Одоевский с ностальгической грустью и легкой романтической иронией писал: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой можно было бы строить все явления природы». В центре всех дум и исканий русских любомудров  был широчайший спектр вопросов – не только эстетических, но и метафизических, нравственных, исторических и социальных, они не замыкались в рамках философии искусства и эстетики, но стремились разрешить вековечные вопросы жизни, с давних времен волновавшие лучшие умы человечества, они усердно изучали немецкую философию – и прежде всего Шеллинга, находя в его идеях созвучие своему романтическому умонастроению. По суждению В. Зеньковского, в жизни Ивана Киреевского юность и время, проведенное в «Обществе любомудров» была порой увлечения идеями немецких романтиков – особенно идеей всеобъемлющего синтеза науки, искусства, философии и религии, а о влиянии немецкого романтизма на славянофилов глубокомысленно писал философ Ф.А. Степун, в статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство»: «интерес к философии в Росси сразу же определялся как типично романтический интерес к философии истории… Сочетание наивности и религиозности дало Шеллингу громадный перевес над Кантом и Фихте…Шеллинг был бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание… Страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красной нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» – «философией мифологии и откровения»… Чтобы отчетливо понять  зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, составляет особенность романтического мироощущения и с громадной силой звучит во многих лучших страницах «Русских ночей» князя Одоевского, в боязни Станкевича, что не удастся ему дать руку вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к бьющемуся сердцу ее, в призыве Шевырева к нравственной чистоте, к заклание страстей, е обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятным поворот наших  романтиков в сторону славянофильства». Оставаясь верными учениками Запада и носителями его величайших заветов (даже в зрелые годы Иван Киреевский признавался, что является русским европейцем и принадлежит Европе своим воспитанием, эстетическими вкусами, складом ума и сердечными привычками), славянофилы возлагали все свои надежды на Россию и ожидали от отечества величайших исторических свершений – они были русскими романтиками и исповедовали мессианскую веру в то, что Россия сумеет разрешить все проклятые и глубочайшие вопросы европейского духа, создав великую культуру и самобытную русскую философию. По своему миросозерцанию и воззрениям русские любомудры были необычайно близки Шеллингу и немецким романтикам – Шлегелю, Тику и Новалису, а Иван Киреевский, как типичный любомудр, в счастливые дни юности своей восторженно заявлял: «Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее. Ею живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целостность нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности». В юношеских мечтах Ивана Киреевского о всеобъемлющем синтезе, охватывающем все сферу духовной жизни человека – веру и философию, науку и искусство, уже была намечена его религиозная философия целостного духа, но в те годы она имела более романтический, чем христианский характер, а путь долгих и тернистых духовных исканий Киреевского вел его от романтизма к православному миросозерцанию. По замечанию исследователя жизни и творчества Ивана Киреевского К.Н. Антонова, романтизм любомудров носил ярко выраженный философский характер – в философии они ориентировались на Шеллинга, а в поэзии – на Гете, их волновали проблемы эстетики и философии искусства, вопрос о своеобразии истории и культуры России, это была школа полемики, рефлексии и самосознания для будущих славянофилов, здесь выковывалось их мировоззрение, идейные взгляды и убеждения. По признанию Ивана Киреевского, русские любомудры в поэзии и литературе искали прежде всего философии – от натурфилософии они обратились к учению о человеке, философии искусства и историософии, они искали полного выражения тайны человека, а история для них стала наукой наук и центром всякого познания, ибо она обнимает и охватывает всю жизнь человечества со всей культурой и событиями. Когда Иван Киреевский прочел «Историю государства российского», то он был восхищен трудом Н.М. Карамзина и увидел в нем великого русского историка-художника и историка-поэта. В области философии истории Иван Киреевский защищал свободную волю человека, одновременно веруя в то, что в истории действует Промысле Божий, но отрицая провиденциальный фатализм и логический детерминизм во имя свободы человека: «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности». «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Размышляя о смысле истории, Иван Киреевский говорил, что существует внутренняя связанность в истории – она не хаос событий, а всеобъемлющая мысль Бога охватывает все человечество как целое – каждый человек и каждый народ имеет свое особое призвание, и хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», однако каждый народ вступает на сцену истории в свое время, но драматизм истории заключается в том, что народ может как исполнить свое призвание, так и отвергнуть его – оказаться ниже своего предназначения. Все философские раздумья Ивана Киреевского имели поэтическую тональность – он не только был просвещенным и высокообразованным русским дворянином и оригинальным мыслителем с созерцательной натурой, чуждой угодничества власть имущим и жажды чинов, но и философствующим лириком, призывавшим к всестороннему развитию ума и сердца. Вся философия Ивана Киреевского насквозь лирична, а его литературная критика не только полна глубоких философских мыслей и проницательных суждений, но литературного изящества, порой возвышающегося до поэтичности. Восторженно отзываясь о музе Жуковского, Иван Киреевский нашел в поэзии силу, одухотворяющую действительность, и писал: «Вся поэзия жизни, все сердце души, если можно так сказать, явилась нам в одном существе и облеклась в пленительный образ музы Жуковского». По складу души и типу мышления Иван Киреевским был не только философом, но и поэтом – он соединил в своем лице философа и лирика, видя в поэзии «выражение всеобщности человеческого духа», «музыку мысли и чувства», возвышенный мир поэтических грез и «осердечную» философию жизни, духовно подлинное и философски значимое слово о человеке и вселенной, о жизни и смерти, о страданиях и счастье. В одном из своих писем А.С.Хомяков восторженно писал о И.В. Киреевском как о талантливом литераторе и мыслителе: «Киреевский как слышно, написал много прекрасного. Я радуюсь душевно, много надеюсь я на Киреевского. В его голове сокровище мысли и поэзии».
По своему мироощущению Иван Киреевский был романтиком, совершенно в духе ярчайших представителей немецкого романтизма он защищал невыразимость и сокровенность «внутреннего средоточия души» и приходил к идее апофатической антропологии – «чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя»; он обращал внимание на то, что человек есть существо загадочно и многогранное, обладающее не только умом, но и чувством – умением чувствовать и переживать сердцем, но здесь нужно сделать существенное уточнение – неверно вслед за Гершензоном называть Ивана Киреевского «эмоционалистом» в области антропологии, ведь в центре его философии стояла тайна человека как целостной и свободной личности – философия целостного духа. Как во дни романтической юности, так и в зрелые и поздние годы, став христианским мыслителем, Иван Киреевский был убежден, что самое существенное – это свободная и самобытная личность, все остальное имеет лишь относительное значение, а личность – самоценна, здесь – не только отзвуки нравственной философии Канта и романтизма с его идеей человека как микрокосма, как сильной, свободной и мыслящей личности с яркой и незабываемой индивидуальностью, личности, определяющей свою судьбу и являющейся творцом культуры – поэтом, музыкантом и художником, одним словом  гением, противостоящим пошлой и приземленной толпе и возвышающимся над своим веком, но и христианская идея человека, как личности, сотворенной по образу и подобию Божиему, имеющей дар разума, совести, свободной воли и творческих талантов. В юности Иван Киреевский был романтиком и шеллингианцем по своему миросозерцанию, подобно Шеллингу он был убежден, что гений – это высший образец талантливого человека, носитель вдохновения и творческой идеи, а вслед за Кантом, русский любомудр был убежден, что гениальность раскрывается не столько в области науки, сколько в области искусства и философии.  Оригинального и самобытного русского философа и поэта, возвышающегося до гениальности, Киреевский находил в лице рано умершего Дмитрия Веневитинова, стоявшего у истоков «нашей философии» и являющего собой гармоничную натуру, достигшую согласия ума и сердца: «Веневитинов был создан действовать сильно на просвещение своего отечества, быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии. Кто вдумается с любовью в сочинения Веневитинова (ибо одна любовь дает нам полное разумение); кто в этих разорванных отрывках найдет следы общего им происхождения, единство одушевлявшего их существа; кто постигнет глубину его мыслей, связанных стройной жизнию души поэтической, тот узнает философа, проникнутого откровением своего века; тот узнает поэта глубокого, самобытного, которого каждая мысль согрета сердцем, которого мечта не украшается искусством, но само собою родится прекрасное, которого лучшая песнь есть собственное бытие, свободное развитие его полной, гармонической души. Ибо щедро природа наделила его своими дарами и их разнообразие согласила равновесием. Оттого все прекрасное было ему родное; оттого в познании самого себя находил он разрешение всех тайн искусства и в собственной душе прочел начертание высших законов и созерцал красоту создания. Оттого природа была ему доступною для ума и сердца: он мог «в ее таинственную грудь как в руку друга заглянуть». Созвучие ума и сердца было отличительным характером его духа, и самая фантазия его была более музыкою мыслей и чувств, нежели игрою воображения. Это показывает, что он был рожден еще более для философии, нежели для поэзии...». В юношеские годы Киреевский как истинный любомудр вел борьбу за право творческого человека – философа и поэта – свободно мыслить и творить, переосмысливать и переустраивать мир, он был романтиком по духу, прошедшим через немецкий идеализм – через Канта, Гегеля и Шеллинга, он ощущал себя органически связанным с судьбой России, Европы и всего человечества, в его душе была жажда веры, но он был далек от православного миросозерцания. В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что романтическая религиозность – это жажда веры, но еще не сама вера, а сравнивая и сопоставляя пути Ивана Киреевского и В. Одоевского, он писал: «Интересно сопоставить пути И. Киреевского и В. Одоевского. В начальных предпосылках и этапах они совпадают... Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него тридцатые годы проходят под мистическим знаком. Под знаком Сен Мартена и Портеджа (опять характерный «рецидив александровских настроений», но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковые годы он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм. Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силою «религиозного отречения», в опыте веры». По справедливому умозаключению Георгия Флоровского, перед обоими мыслителями стоял вопрос о призвании России и ее отношениях с Европой, они предчувствуют и пытаются угадать великую историческую миссию России на фоне кризиса – «всеобщего оцепенения», в котором пребывают старые народы Европы, они утверждают, что на Западе иссякли творческие и духовные силы, а России принадлежит начинающаяся эпоха, но призвание русского народа Одоевский видел в создании «науки инстинкта» и «теософской физики», в реализации на практике постулатов поздней философии Шеллинга – в претворении романтизма в жизнь. Не иначе думал в двадцатые и тридцатые годы девятнадцатого века и Иван Киреевский, который в те годы понимал веру не столько как личный опыт Богообщения, сколько как порядок жизни, а христианство как духовную традицию, организующую жизнь людей и народов, источник их убеждений: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинокие понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение – в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни». Рассматривая становление философских воззрений Ивана Киреевского, К.М. Антонов обратил внимание на то, что романтики находят в религии ценный источник философских рефлексий и душевных переживаний, а не онтологическое отношение с Богом; это романтическое отношение к религиозной вере в свое время вызвало бурный протест Кьеркегора, искавшего в вере именно экзистенциальной встречи с Богом, а что касается Ивана Киреевского, то, как романтик он не только критиковал рационализм, но и жаждал веры, а его путь духовных исканий был драматичен: «Начав свою творческую деятельность как романтик, Киреевский постепенно, под действием целого ряда отрицательных и положительных факторов, перемещался от романтического полюса к патристическому. Он разочаровался в идеалах эпохи Просвещения и способности западноевропейской культуры достичь взыскуемого им идеала цельности личной и общественной жизни; разуверился в возможности преобразования общества литературным или философским путем и отказался от утопии, свойственной пушкинскому кругу писателей и любомудрам. Не только в «европейско-русской», но и в самой европейской жизни он усмотрел глубокие противоречия, свойственные самому способу бытия европейского человека, связавшего свою судьбу с разумом и, следовательно, с философией; уяснил себе необоснованность претензий философии на роль высшего смыслообразующего начала; историчность и, следовательно, преходящесть всех форм «просвещения». Вместе с тем, он увидел в собственной душе такие духовные потребности, удовлетворение которых неподвластно рациональности, а неудовлетворение грозит разрушением внутреннего равновесия душевного организма, и встретился с новым и неизвестным ему до тех пор образом бытия, христианским подвижничеством (старцы Филарет и Макарий), который одновременно и удовлетворял, и корректировал его собственное основополагающее видение человеческой реальности. Наконец, тесное духовное и интеллектуальное общение с такими личностями, как А.С. Хомяков, брат – П.В. Киреевский и жена – Н.П. Киреевская (сыгравшая, возможно, решающую роль), – стало своеобразным катализатором в резком повороте его личной и философской судьбы».
В связи с событиями 1825 года и печальной участью декабристов, любомудры закрыли свой кружок, а Иван Киреевский стал постоянным посетителем салона поэтессы княгини Зинаиды Волконской, где постоянно общался с Веневитиновым, князем Вяземским, Хомяковым,  Мицкевичем, Чаадаевым, Жуковским и Пушкиным. В это время начинается литературная деятельность Ивана Киреевского, а из-под его пера выходит первое произведение – «Нечто о поэзии Пушкина», где он явил себя как первый русский литературный критик, определивший эпохальное значение Пушкина как выразителя гения русского национального духа,  отмечая необычайную широту духовных интересов великого поэта, глубину его мысли и называя Пушкина народным поэтом драматического рода:  «Пушкин рожден для драматического рода. Он слишком многосторонен, слишком объективен, чтобы быть лириком; в каждой из его поэм заметно невольное стремление дать особенную жизнь отдельным частям, стремление, часто клонящееся ко вреду целого в творениях эпических, но необходимое, драгоценное для драматика. Утешительно в постепенном развитии поэта замечать беспрестанное усовершенствование; но еще утешительнее видеть сильное влияние, которое поэт имеет на своих соотечественников. Не многим, избранным судьбой, досталось в удел еще при жизни наслаждаться их любовью. Пушкин принадлежит к их числу, и это открывает нам еще одно важное качество в характере его поэзии: соответственность со своим временем. Мало быть поэтом, чтобы быть народным; надобно еще быть воспитанным, так сказать, в средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление, его утраты, – словом, жить его жизнью и выражать его невольно, выражая себя».  В 1827-1830 годы Иван Киреевский сотрудничает со многими журналами как литературный критик, внимательно следящий за европейской и отечественной литературой, высказывая много оригинальных и глубоких мысли о задачах литературы и поэзии. В письме к Кошелеву юноша-романтик признавался, что желал бы посвятить всю свою жизнь философии, литературе и общественной деятельности, ощущая в себе литературное призвание: «Если бы перед рождением судьба спросила меня: что хочешь ты избрать из двух? или родиться воином, жить в беспрестанных опасностях, беспрестанно бороться с препятствиями, и не зная отдыха, наградою за все труды иметь одно сознание, что ты идешь к цели высокой... или провести спокойный век, в кругу мирного семейства, где одна минута сглаживает другую и каждая встречает тебя равно довольным.... Я бы не задумался о выборе... Но по несчастью судьба не посоветовалась со мною... какое поприще могу я избрать в жизни?... Служить – но с какою целью? Могу ли я в службе принести значительную пользу отечеству?.. Не думай, чтобы я забыл, что я русский и не считал себя обязанным действовать для блага своего отечества. Нет! все силы мои посвящены ему. Но мне кажется, что вне службы я могу быть ему полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать? Я не бесполезно провел мою молодость, и уже теперь могу с пользою делиться своими сведениями. Но целую жизнь имея главною целью: образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его, и дам литературе свое направление. Кроме того: у меня четыре брата, которым природа не отказала в способностях. Все они будут литераторами... Чего мы не сделаем общими силами?... Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде и чистоту жизни возвысим над чистотою слога. Вот мои планы на будущее». В своих литературно-критических статьях – и в напечатанной в  «Московском Вестнике» статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», и в напечатанной в альманахе «Денница» – «Обозрении Русской Словесности за 1829 год», Иван Киреевский выражал непоколебимую веру в светлое будущее русской литературы: «Блестящее поприще открыто еще для русской деятельности; все роды искусства, все отрасли познании еще остаются неусвоенными нашему отечеству; нами дано еще надеяться», «у нас есть благо, залог всех других – у нас есть надежда и мысль о великом назначении нашего отечества».  По воззрению Ивана Киреевского, великая и грандиозная задача стоит перед Россией – встав позднее на путь просвещения, чем Европа, наше отечество может спасти Запад от грядущего духовного кризиса – вывести Европу из нравственного оцепенения и исторического тупика, но сделать это Россия сможет через создание великой литературы и нашей самобытной философии, проникнутой поэзией: мы «в самой поэзии искали философии», «поэзия наша дышала ею, и теперь только философия способна направить должным образом нашу жизнь». «Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из… господствующих интересов нашего народного и частного быта». В конце двадцатых годов девятнадцатого века, Иван Киреевский, до конца своей земной жизни почитавший Шеллинга и преклонявшийся перед ним, считавший, что «по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия он принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями», уже не мог удовлетвориться трансцендентальным идеализмом и натурфилософией немецкого мыслителя, он понимал, что в России должна возникнуть своя самобытная и религиозная философия, теснейшим образом связанная как с самой поэзией жизни, так и с проблемами этическими, метафизическими, эстетическими и историософскими. В своем дневнике от 22 апреля 1828 года M.П. Погодин с воодушевлением и восторгом записал: «Киреевский рассказывал мне план большого сочинения своего о форме философии в России. С большим удовольствием слушал его. Во мне зажглось желание написать отличительные черты российской истории, которые должны применяться к его сочинению».
В 1829 году Иван Киреевский влюбился в Наталию Петровну Арбеневу и просил ее руки, но получил отказ – это было для него страшным ударом, он испытал душевное потрясение – в тоске и печали проводил дни на кушетке, беспрестанно курил и пил кофе, а врачи и родственники стали опасаться за его здоровье. Для того, чтобы отвлечься от мрачных дум, не терять понапрасну время в сердечных терзаниях и углубиться в занятия философией, он решает уехать за границу. Подобно христианскому мыслителю и «последнему римлянину» Боэцию, Иван Киреевский находил утешение в философии, он был убежден, что счастье – это творческая деятельность и бодрость духа, а также считал, что нельзя понапрасну тратить драгоценное время жизни. Для старших славянофилов Европа – это «страна святых чудес» и «второе отечество», она продолжала манить Ивана Киреевского, он желал увидеть ее воочию и проверить свои взгляды на западную литературу, поэзию и философию, познакомиться с лучшими ее мыслителями, а потому в январе 1831 года, с рекомендательным письмами Жуковского, он совершает поездку в Германию. В Берлине Иван Киреевский лично познакомился и слушал лекции Гегеля, посещал лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи, слушал лекции и проповеди Шлейермахера, посвятив одно из своих писем подробному и глубокому разбору учения этого проповедника и видного представителя немецкого романтизма, пытавшегося показать, что религия не метафизика и не мораль, она – средоточие человеческой жизни, понимавшего веру как чувство трепета и зависимости от бесконечного – от Бога. Воодушевляясь идеей целостной жизни духа, Иван Киреевский не мог принять ни отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля, в философской системе которого Сам Бог – это не живой Бог Библии, а понятие – идея и мировой дух, ни романтических воззрений на религию Шлейермахера, замыкающего веру в области чувств и созерцаний, отделяющего религию от сферы мышления и деятельности, и утверждающего, что в чистой религиозной жизни не может быть никаких теоретических построений и  никаких догматов. Не находя гармонии разума и сердца ни в диалектической философии Гегеля с ее рационализмом, дошедшим до крайности, ни в романтическом воззрении Шлейермахера о религии, отвергающего как догматическое богословие, так и внешние формы религиозного культа, Иван Киреевский искал примирения веры и разума, грезил о всеобщем синтезе науки, религии, искусства и философии. Религиозно-философский идеал Ивана Киреевского не совпадал ни с логикой и диалектикой Гегеля, ни с проповедями Шлейермахера, в которых отсутствовала сама постановка вопроса о примирении веры и науки, и не была поставлена цель согласить «мир разумного убеждения» со сферой «душевной уверенности». В своих проповедях Шлейермахер затрагивал тайну Воскресения Иисуса Христа и задавался вопросами –  «началось ли гниение в теле Иисуса или нет, оставалась ли в Нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть», но по замечанию Ивана Киреевского, истинный христианин, равно как и истинный философ не могут ставить вопроса о Воскресении Христа подобно Шлейермахеру, ведь для верующего факт воскресения – это истина Божественного Откровения, а для философа вопрос о Воскресении Христа распадается на два вопроса – о достоверности религии и о возможности чуда. По умозаключению Ивана Киреевского, богословская и религиозно-философская система Шлейермахера «похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение, напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице». Не сомневаясь в искренней вере Шлейермахера и ценя его переводы сочинений Платона, Иван Киреевский находил  слабость его лекций в том, что «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных», он верил сердцем и лишь старался верить умом, но не смог возвыситься до «сочувственного согласия» мышления и веры. Весной 1831 года Иван Киреевский уехал в Мюнхен, чтобы услышать Шеллинга и лично познакомился с немецким философом, но с разочарованием обнаружил, что в его лекциях нет ничего нового и более глубокомысленно. Вскоре Киреевский перестал записывать лекции Шеллинга – не удовлетворившись его философией, он с печалью констатировал, что этот мыслитель лишь томится жаждой Божественной Истины, но не знает саму Истину, будучи воспитанным в духе протестантского мышления. Как проницательно подметил Иван Киреевский, осознав роковой изъян рациональной философии, Шеллинг попытался создать «философию откровения», но не изменил образ своего мышления и остался верен привычке к «мышлению отвлеченно-логическому», здесь – причина неудачи всей его философии позднего периода: его «христианская философия» на деле «явилась и не христианскою и не философиею: от христианства она отличалась самыми главными догматами, от философии – самим способом познания». Разочаровавшись в немецкой идеалистической философии, Иван Киреевский признавался в своих письмах, что начал больше ценить русскую литературу, а после известия о начавшейся в России эпидемии холеры, ранившей его сердце тревогой за жизнь родных и близких, он вернулся в Москву.
Вернувшись в Россию, Иван Киреевский стал издавать журнал «Европеец», который должен был более глубоко познакомить русское образованное общество с западной литературой, искусством и философией, содействуя сближению двух культур – русской и европейской. В этом журнале была опубликована знаменитая статья Ивана Киреевского с выразительно звучащим названием «Девятнадцатый век», содержащая эскиз философии истории, в ее основе лежало противопоставление скептического восемнадцатого века надежде на положительный характер девятнадцатого века, а также требование «большего сближения религии с жизнью людей и народов». В своих патетических предчувствиях Иван Киреевский идейно сближался с князем В. Одоевским, утверждавшим, что «девятнадцатый век принадлежит России», но вместе с тем, Киреевский, осознавая свою «принадлежность» Западу по вкусам, образованию и культуре ума, и считая себя «русским европейцем», писал, что духовное и культурное развитие западных стран себя исчерпало, а Россия, достигнув в лице А.С. Пушкина уровня вершины европейского просвещения, призвана не отгораживаться от Европы идеей «отдельного, китайски-особенного развития», а творчески воспринять, освоить и превзойти духовное и культурное наследие Европы. По воззрению Ивана Киреевского, сетовавшего, что «до сих пор национальность наша была национальность грубая, необразованная, китайски неподвижная», необходимо просветить и возвысить ее, чтобы культура Европы, ее искусство, философия и наука изменили Россию и способствовали созданию нашей великой культуры и нашего просвещения, ибо «там, где общеевропейское совпадает с нашею особенностию, там родится просвещение истинно русское, образованно-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными последствиями». В основе западной культуры и просвещения Иван Киреевский видел взаимодействие остатков античного мира и христианской религии – католичества, указывая на то, что если европейские народы унаследовали римские законы, а католическая церковь стала средоточием европейской жизни и дала всей Европе один дух, то в России христианство было чище и святее, «но недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской». Во время написания статьи «Девятнадцатый век» европейское просвещение воспринималось Иваном Киреевским как общечеловеческое, он высоко оценивал «мир классической древности» и вслед за Чаадаевым открыто признавал «невозможность найти в русском прошлом задатки всемирно-исторического прошлого», но романтический идеализм спасал Киреевского от безнадежности – он исповедовал историософский оптимизм и веру в великую и светлую будущность России, которая призвана усвоить европейское просвещение и исполнить свою миссию на арене мировой истории. Если в начале тридцатых годов девятнадцатого века Иван Киреевский будет высоко оценивать мир классической древности и видеть в Европе единственный источник просвещения, то впоследствии он испытает разочарование в западном просвещении и найдет в античном наследии – начало и корень западного рационализма, идущего от Аристотеля с его формальной логикой и силлогизмами через Фому Аквинского и средневековую схоластику к протестантизму и Гегелю с его диалектикой. Неудовлетворенность прагматичным и утилитарным характером просвещения на Западе и господством рационализма – умонастроения, когда рассудок не признает ничего вне себя и выше себя, а умозаключения и логика превозносятся над верой, поэзией жизни и преданием, приведет Ивана Киреевского к отказу от надежды на создание целостной культуры в рамках духовной жизни Европы и будет одним из мотивов его мировоззренческого перехода на славянофильские позиции. Если в романтический период Иван Киреевский был убежден, что Россия – это восточная часть европейской цивилизации, а переход на «высшую ступень» культуры происходит в русле европейской истории, то став славянофилом и обратившись к Православию, Киреевский осознал, что Россия – это целый мир и самобытная цивилизация, у нее своеобразная культура и свой исторический путь, свое просвещение: в Древней Руси «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может быть правильным основанием наукам». По разъяснению Сакулина: «В представлении И. В. Киреевского и других славянофилов верховная истина содержится в Православии, в той христианской идее, которая чужда рационалистическому западу, которая затемнена и в сознании русской интеллигенции, но которая живет в православной церкви и в простом русском народе. Отсюда антитеза Востока и Запада и идея нашего мессианизма». Вслед за князем В. Одоевским, Киреевский верил, что наступает черед России вступить на сцену мировой истории и, овладев европейским просвещением, стать духовным вождем Европы.
Как общеизвестно журнал «Европеец» был закрыт с формулировкой за «чересчур высокую оценку западных идей» после того, как император Николай I прочел статью Ивана Киреевского «Девятнадцатый век» и с болезненной подозрительностью дал отрицательный отзыв, парадоксальным образом утверждая, что под словом «образование» Киреевский подразумевает «свободу» и «либеральные реформы», а под словосочетанием «свободная деятельность ума» – «революцию», тем самым русский любомудр и русский европеец, будущий славянофил и апологет самобытности России, ее истории и культуры был обвинен в «расшатывании основ». Русский философ Н.О. Лосский пояснял, что Николай I считал, что «основной линией статьи Киреевского было требование конституционного правительства… Киреевскому грозила высылка из столицы, и только заступничество Жуковского предотвратило ее. В течение одиннадцати лет после такого удара Киреевский практически ничего не писал». Наступили долгие годы молчания – в молчании выковывалось и формировалось христианское мировоззрение Ивана Киреевского, совершалась переоценка ценностей и прежних романтических убеждений, в молчании он проходит через период разочарования и скепсиса, все более осознавая потребность в религиозной вере, в трезвом и глубоком духовном опыте. Как пояснял исследователь К.М. Антонов: «На некоторое время он погружается в стихию скептического отрицания, воспринимая ее как основной результат западноевропейского мышления, вехами которого выступают у него Декарт, Юм, Кант и немецкие классики. Он упирается в проблему интеллектуальной интуиции, которая представляется ему неразрешимой чисто теоретическим путем, в то время как пути практические для него, как для чистого мыслителя, закрыты. Вместе с западной философией он оказался в таком положении, «что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвлеченной рациональности». Именно в этом лежала причина скепсиса Киреевского – состояния, которое охватило его в середине 30-х годов следы которого мы обнаруживаем в «Записке об обращении Ивана Васильевича». Свою собственную несчастливую литературную и личную судьбу он воспринимает как знамение общего, совершенно невыносимого положения дел». Литературная судьба Ивана Киреевского складывалась печально и даже трагично – в 1845 году он стал одним из редактором журнала «Москвитянин», то в скорее отошел от редакторской деятельности вследствие разногласий с издателем – профессором М.П. Погодиным, а когда в 1852 году славянофилы стали издавать журнал «Московский сборник», то за статью Киреевского «О характере европейского просвещения в его отношении просвещению России», названную «неблагонадежной», «проповедующей абсурдные и вредные идеи», славянофильский журнал был закрыт, а Иван Киреевский был отдан под гласный надзор полиции. Нет ничего удивительного в том, что лицо Ивана Киреевского «носило знаки тайной печали» – великий русский мыслитель, видевший свое призвание на религиозно-философском и литературном поприще, не мог публиковать свои произведения, оказавшись в драматичном положении «лишнего человека» в России. Знаменитый русский публицист и мыслитель-западник Герцен, будучи идейным противником славянофилов, но высоко оценивающий нравственные качества Ивана Киреевского, проницательно писал, что его внешность наводила на мысль о мрачной меланхолии моря и морской зыби над затонувшим кораблем. Это – прозрение в жизненную драму Киреевского и причину его неизбывной меланхолии, более того – здесь раскрывается трагедия интеллигента в России, оказывающегося скитальцем, не находящим себе места в родимом отечестве, подобно тургеневскому Рудину и лермонтовскому Печорину, с тем лишь отличием, что Иван Киреевский не скитался по необъятным просторам отчизны, а ушел во внутренний затвор – углубился в самого себя – в сокровенный мир своей души, в глубокие, напряженные и тихие раздумья.
В 1834 году Иван Киреевский женился на Наталии Петровне Арбеневой – глубоко религиозной и начитанной в святоотеческой литературе духовной дочери преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833 году. Брак с Наталией Арбеневой был не только счастливым, но и стал для Ивана Киреевского источником воды, текущей в жизнь вечную – его душа жаждала религиозной веры. С юных дней Киреевский отличался глубокой и искренней религиозностью, но она носила не православный и церковный, а романтический и пиетический характер, как у Жуковского, хотя на протяжении всей жизни от дней юности и до последнего вздоха он любил читать Евангелие, а находясь в Берлине в 1831 году просил свою сестру вписывать в каждое письмо строки из Евангелия. По воспоминаниям Кошелева, в «Обществе любомудров» членом которого был Иван Киреевский, философия занимала место религии – юные русские романтики жили не церковной жизнью, а поэтическими грезами, вопросами искусства, метафизики и историософии. Не случайно протоиерей Георгий Флоровский утверждал, что Иван Киреевский пришел к вере и в Церковь только после женитьбы, его романтическая религиозность была лишь душевным настроением, предчувствием и жаждой веры, а его ранняя философии истории была «построена без учета реальности Церкви». Как известно, женившись на Наталии Арбеневой, Иван Киреевский в первое время после свадьбы был недоволен тому, как строго она исполняла все церковные обряды и обычаи, а она поражалась его полным пренебрежением к обычаям Православной Церкви и была глубоко опечалена отсутствием в нем глубокой православной веры. Восхищенный религиозно-философскими и мистическими взглядами Шеллинга и светлыми мыслями его «философии откровения», Киреевский требовал от своей жены изумления перед умозрениями немецкого философа, а она говорила, что эти мысли ей известны из творений святых отцов Церкви, где они были изложены с большей глубиной и ясностью. Для Ивана Киреевского творения святых отцов Церкви стали источником мудрости и вдохновения – от немецкого романтизма и трансцендентального идеализма он с чрезвычайным вниманием и усердием обратился к изучению святотеческой литературы – «духовной философии Восточных Отцов Церкви», которая оставалась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям. Всем сердцем стремясь сочетать веру и знание и являясь исповедником философии целостного духа, Иван Киреевский стремился раскрыть, осветить и постичь «внутреннее устроение духа» святых отцов Церкви, ответить на все вопросы своей исторической эпохи, исходя из святоотеческого Предания,  но в то же время, он признавал, что «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно» – предвосхищая воззвания Георгия Флоровского и Владимира Лосского с их идеей «неопатристического синтеза», он призывал вернуться к святоотеческому Богомыслию и целостно церковной жизни, подчеркивая, что святоотеческая мудрость –  это основа нашей христианской и православной философии, а сама наша философия «должна еще создаться и сознаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия». По заветной мысли Ивана Киреевского, русским религиозным философам надлежит проникнуться духом и овладеть методом святых отцов Церкви, не обходя, а разрешая все вековые вопросы, возникшие в Европе – нужно учитывать «все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей», разрешить все вековечные проблемы, загадки и тайны, волнующие умы философов, через создание православной философии и православной культуры. Как проницательный и рассудительный мыслитель, Иван Киреевский относился сдержано к русскому богословию своего века – догматическое богословие Макария он критиковал за «сухость школьного слога» и откровенно схоластический подход к Богопознанию, за чуждую нашей Церкви мысль о «непогрешимости иерархии, будто Дух Святой является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства», а в письме Кошелеву он с горечью писал о том, что «удовлетворительного богословия у нас нет». Но подлинные драгоценные бриллианты православной и церковной богословской мудрости Иван Киреевский находил в проповедях митрополита Филарета Московского и в духовных сочинениях святителя Тихона Задонского.
В последние годы своей земной жизни Иван Киреевский не только углубился в чтение Священного Писания и святоотеческой литературы, но и теснейшим образом общался со схимником Новоспасского монастыря Филаретом и старцем Макарием Оптинским, сочетая свою внутреннюю свободу духа с послушанием старцу и отдавая на его суд все свои богословские и религиозно-философские занятия. По справедливой характеристике В. Зеньковского: «Киреевский в своей религиозной жизни жил, действительно, не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыни. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если А. С. Хомяков брал более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, – он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними». В лице схимника Филарета и старца Макария Оптинского Иван Киреевский нашел подвижников, живущих верой в Бога – приобщенных к Творцу не умозрительно, а экзистенциально – всем существом своим и всей жизнью своей. Внутренний духовный кризис, пережитый Иваном Киреевским – кризис романтических мечтаний, разбившихся о суровую действительность, был жизненно преодолен через обретение православной веры и изучение творений святых отцов Церкви – приобщение к Священному Преданию, через общение с иноками и руководство старца, через подлинную религиозную, молитвенную и духовную жизнь, и участие в переводческой и издательской деятельности Оптиной Пустыни.  Местожительство Ивана Киреевского было всего в семи верстах от Оптиной Пустыни – все последние годы своей жизни он провел в глубоком общении со старцем Макарием Оптинским, став его духовным сыном и имея продолжительные духовные беседы со старцем. В своих мемуарах «Былое и думы» Герцен рассказывает о том чувстве, которое пережил Иван Киреевский, молясь в часовне у чудотворной иконы: «Икона эта целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми, я пал на колени и стал искренно молиться...». В этих строках искренняя и горячая религиозность сочетается с наивно-славянофильским религиозным народничеством и околоцерковной мыслью о «намоленности» иконы, которую впоследствии подвергнет справедливой критике русский религиозный философ В.С. Соловьев, ведь источник благодатной силы – это не молящийся народ, льющий слезы и возносящий моления у святого образа, а Сам Господь Бог, не от народа, а от Бога – святость и чудодейственность икон. Несмотря на отдельные религиозно-философские изъяны, миросозерцание Ивана Киреевского постепенно становилось церковным и православным, существенно изменились его воззрения в области историософии, культурологии и антропологии. На смену прежнему романтическому идеалу свободной и гениальной личности – поэту, художнику и философу – пришел духовно-аскетический идеал Православия – святой инок, подвижник и молитвенник, живущий верой во Христа и стяжавший благодать Святого Духа, предстоящий с молитвами за мир перед Богом и находящий «высшую премудрость» в Священном Писании и Священном Предании, достигающий цельности уха через веру, любовь и молитву: «В тишине уединенной кельи смиренный инок, отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвой, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания и стараясь таким образом не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывающейся ему в Божественном Писании и в богомудром помышлении святых отцов». Если в романтизме дух по преимуществу переживает и творит, то в христианстве – верит, надеется, любит и молится, а главная задача и высшая цель человека – спасение, очищение души от скверны грехов через покаяние и стяжание Святого Духа через веру, участие в таинствах, духовную борьбу со страстями и жизнь по заповедям Евангелия, через личное Богообщение, достигаемое в молитве и Божественной Литургии. В центре романтизма стоит человек как гениальный и свободный творец культуры – поэт, философ и художник, отсюда – «гениоцентризм» романтического миросозерцания, пафос свободы и противопоставление человека искусства и аристократа духа пошлости обыденной жизни и приземленной толпе. По глубокомысленному умозаключению философа К.М. Антонова: «В отличие от патристики, романтизм, сформировавшийся на основе западно-христианских представлений о человеке, находился под сильным влиянием и платонического, и картезианского дуализма. Первый воспринимался романтиками и непосредственно (один из самых знаменитых переводов Платона принадлежит Шлейермахеру), и опосредованно через различные варианты западноевропейской мистики. Второй – через призму Спинозы, Лейбница, Канта и Фихте. Понятие «душа» не имеет в романтизме одного устойчивого значения. Это и индивидуальное самосознание, и «бессмертная душа» в смысле Платона и западного христианства, и мировая душа, как низший этап становления интеллигенции, как вселенская чувственность – результат рецепции неоплатонизма. Так же как и в христианской аскетике, основным предметом воспитательной заботы в романтизме остается душа, но характер этого воспитания существенно меняется. Утрата реалистического представления о первородном грехе, шиллеровская идея «прекрасной души» и эгоцентричное противопоставление себя окружающему сообществу, нормы которого воспринимаются как путы, приводит к замене аскетического самоограничения и самоотречения стремлением к максимально свободному развитию всех тех потенций души, которые воспринимаются как творческие. Основным средством воспитательного воздействия становится воздействие эстетическое, облагораживающее, возвышающее и, естественно, очищающее душу. При этом творческая личность, как правило добровольно, в порядке самовоспитания, накладывает на себя ряд ограничений, цель которых – победить «плоть мещанскую» (А.П. Чехов), грубое, бессознательное, животное, антиэстетическое начало в человеке, подняться до высших ступеней самосознания, освободить и наилучшим образом подготовить к деятельности творческое начало в себе». Если романтический идеал личности – это свободолюбивый гений с титанической силой воли, совершенствующий свой дух, восходя по ступеням самопознания и приумножая свои таланты, чтобы создавать гениальные произведения искусства, становясь властителем дум, то православный идеал личности – это святой подвижник, непрестанно молящийся и живущий по заповедям Евангелия, удалившийся от суетной житейской жизни,  но с любовью и плачем молящийся за всех, проводящий дни и ночи в постах, бдениях и чтении Священного Писания, держащий во власти все чувства и мысли свои и направляющий их к молитве и Богомыслию, не страшащийся великих и страшных духовных браней, но очистивший сердце свое слезами покаяния и просветивший ум свой светом веры Христовой, всецело устремленный к непрестанному Богообщению. Преподобный Исаак Сирин писал, что суть христианской жизни составляет духовное делание – молитвенное сведение ума внутрь сердца, а вершина мистического опыта – Боговидение и опыт преображения: «Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя самого, тот зрит в себе зарю Духа. Кто возгнушался всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутрь сердца своего». Размышляя о словах Иисуса Христа, гласящих, что только чистые сердцем Бога узрят, преподобный Исаак Сирин говорил, что чистота сердца – это необходимое условие Боговидения, но достичь ее можно только чрез аскезу и духовную жизнь, через претерпение многих скорбей и отречение от всего мирского, суетного и преходящего: «Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в мире мирского, и умерщвлением себя для всего этого». Известно, что в религиозном обращении и духовной жизни Ивана Киреевского огромное значение имели творения святых отцов – проповеди святителя Иоанна Златоуста, «Духовные беседы» Макария Египетского, труды святителя Василия Великого и святого аввы Дорофея, но особенное место занимали писания преподобного Исаака Сирина, которого он почитал как выразителя самого духа Православия и все православной духовности, а его писания характеризовал как отличающиеся особой духовной глубиной и философским глубокомыслием. Занимаясь издательским делом и посылая издания святоотеческой литературы Оптиной Пустыни Шевыреву, Иван Киреевский восторженно писал: «Взгляни на отвертку, где обозначены издания Оптиной пустыни. Сколько книг и какие сокро вища! и в какое короткое время! и какая бедная, почти всех средств лишенная обитель издала их! Есть ли другой монастырь в России, который бы сделал столько для распространения духовного света? Не оттого ли он сильно распространяется, что сильно сосредоточивается. Сколько замечательных людей собрано там вместе! Сколько драгоценных рукописей, хранившихся под спудом, выходят теперь в свет!».
Под влиянием старца Макария Оптинского и чтения святоотеческой литературы изменяется сам тип философствования Ивана Киреевского – философская рефлексия и эстетическое созерцание перестают быть ведущими в духовной жизни мыслителя, умозрение и умозаключения соединяются с живой церковной верой и одухотворяются молитвой, он начинает философствовать не по Шеллингу, а по Библии – не умозрительно, а экзистенциально, как и подобает православному философу. В письме Кошелеву Иван Киреевский выразил свое воззрение на старчество: «существеннее всяких книг и всякого мышления – найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты мог бы сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение святых отцов. Такие старцы, благодаря Бога, еще есть в России, и если ты будешь искать искренно, то найдешь. Они есть и в Москве, только, разумеется, не в белом духовенстве».  В своей книге, посвященной жизни и мировоззрению Ивана Киреевского, А.Г. Лушников писал: «Оптина Пустынь заметно влияла на Киреевского, как на человека, как на рядового христианина, пользовавшегося советами старца Макария, а это не могло, разумеется, не повлиять и на Киреевского – мыслителя. Из переписки Ивана Васильевичача с старцем видно, что Киреевский с момента близкого общения его с пустынью жил всецело под руководством старца, или во всяком случае мыслию о нем. Иван Васильевич писал старцу о всяком новом событии в своей жизни, советовался с ним по всякому поводу, и в каждом письме его к о. Макарию ясно видна глубокая вера в старца и любовь к Пустыни».  В центре антропологии позднего Ивана Киреевского появляется образ «смиренного инока», а человек рассматривается как существо не только разумное и творческое, природное и социальное, но и как молящееся и церковное – человек призван жить в Церкви, ибо только в Церкви достигается цельность духа, Церковь – светильник духовного просвещения для народа: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ из всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире. Высшие сословия, находясь в живом и близком соприкосновении с монастырями и основывая убеждения свои на тех же началах, развивали в деле жизненных отношений те же понятия, которые в деле чистого умозрения развивались в уединенной келье. Простой народ, не имея ни довольно времени, ни довольно средств, чтобы самому образовывать свои понятия, принимал их по частям, отрывками, но всегда проникнутыми одиноким смыслом, из монастырей и из высшего класса. Таким образом, понятия одного сословия были дополнением другого, и общая мысль держалась крепко и цело в общей жизни народа, истекая постоянно из одного источника – Церкви». По воззрению Ивана Киреевского, человек есть существо социальное – он призван жить в обществе, чтобы воспринимать культурно-историческое наследие своих предков, более того, «все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем общественно». «Добрые силы в одиночестве не растут – рожь заглохнет меж сорных трав». «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира». Учение Ивана Киреевского о духовной взаимосвязи всех людей проистекало из идеи Церкви, ибо каждый человек призван «действует не один и не для одного себя, но делать общее дело всей Церкви». Размышляя о свободе мысли в Православии и характерных чертах православного богословия, Иван Киреевский говорил: «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия за основание своей Истины и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу». По своему призванию Иван Киреевский был христианским философом, внешне спокойный, молчаливый и печальный, он жил напряженной и глубокой духовной жизнью, до последнего вздоха его не оставляли творческие замыслы, о чем он писал Кошелеву в 1852 году: «Литературные занятия мои ограничиваются кое-каким чтением, и то нового читаю мало, а старое охотнее, может быть оттого, что состарился. Однако же не теряю намерения написать когда будет можно писать, курс философии, в котором, кажется, будет много новых истин, то есть новых от человеческой забывчивости. Жаль, очень жаль, что западное безумие стеснило теперь и нашу мысль, именно теперь, когда кажется настоящая пора для России сказать свое слово в философии, показать им еретикам, что истина наук только в истине Православия». Все произведения, написанные Иваном Киреевским в последний период его жизни – статьи «О новых началах философии» и «О характере европейского просвещения в его отношении  к просвещению России», а также его глубокомысленые письма – отражают глубокую религиозность Киреевского, который весь жил духом Православия, но продолжал внимательно следить за религиозно-философской и богословской мыслью Запада. По мысли Ивана Киреевского, «начало европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения».  С пророческой зоркостью наблюдая наступающий кризис европейской культуры, Иван Киреевский утверждал, что в лице лучших своих представителей – Шеллинга и Франца Баадера – западная философия пришла к мысли о необходимости «новых начал» в философии и культуре, а этим высшим и новым началом, по славянофильскому воззрению, могло быть только Православие, отсюда – главная историческая миссия России не созидание всемирной империи и не обретение мимолетного в веках истории могущества земного царства, а сотворение православной культуры и православной философии. В письме Жуковскому Иван Киреевский, с присущей ему поэтической манерой мышления, изложил свою славянофильскую веру в то, что настает час, когда наше, исконно-русское и православное просвещение, найдет отклик в умах и сердцах образованного общества и будет не только преодолен роковой раскол между образованным слоем – дворянством и интеллигенцией и народом, но и явится христианская философия, отвечающая на все вековечные и проклятые вопросы жизни и смерти: «В наше время, когда западная словесность не представляет ничего особенно властвующего над умами, никакого начала, которое бы не заключало в себе внутреннего противоречия, никакого убеждения, которому бы верили сами его проповедники.... пришел час, когда наше православное начало духовной и умственной жизни может найти сочувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей до сих пор на веру в западные системы. Христианская истина, хранившаяся до сих пор в одной нашей церкви, не искаженная светскими интересами папизма, не изломанная гордостью саморазумения, не искривленная сентиментальною напряженностью мистицизма, – истина самосущная, как свод небесный, вечно новая, как рождение, неизбежная, как смерть, недомыслимая, как источник жизни, – до сих пор хранилась только в границах духовного Богомыслия. Над развитием разумным человека, над так называемым просвещением человечества, господствовало начало более или менее искаженное, полуязыческое.... Отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой составляет теперь главный жизненный вопрос для всех мыслящих у нас людей, знакомых с нашею духовною литературою. К этому же вопросу, дальше или ближе, приводятся все, занимающиеся у нас древнерусскою историей».
В кругу славянофилов велись горячие споры по вопросам истории, философии и богословия, каждый из славянофилов – был самобытным, оригинальным и независимым мыслителем со своими убеждениями, но всех их объединяла вера в особое призвание России – с любовью и почтением относясь к величайшим и лучшим проявлениям западной культуры, они были убеждены, что Россия – это целый самобытный социокультурный мир – целая цивилизация, в основе которой лежит Православие. Иван Киреевский был проповедником православной культуры, он верил, что настанет час, когда Россия исполнит свою вселенскую и всечеловеческую задачу – даст всему человечеству православное просвещение и высокую религиозную культуру, возвышенную христианскую философию, в основе которой – православная вера, религиозно-философская и духовно-аскетическая традиция сирийских и византийских отцов Церкви, ибо «истины, выраженные  умозрительных писаниях святых отцов, могут быть живительным зародышем и светлым указателем пути» «нового развития философии» и всей культуры в целом, источником духовного обновления всего человечества. Занимаясь вопросами религиозной философии, Иван Киреевский писал о том, что в основе православной философии должно лежать учение о Святой троице, иными словами наша самобытная философия должна опираться на догматическое сознание Церкви: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является ему, как высшее средоточие всех святых истин, нам Откровением сообщенных, – но и потому еще, что занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице». На православном Востоке Иван Киреевский ценил именно верность святоотеческой традиции, он хотел, что философы не только рассуждали о Боге, но и молились Богу – чтобы Бог стал для них не идеей, а надмирной и свободной Личностью – живым Богом Библии, здесь – поразительное созвучие Ивана Киреевского религиозным экзистенциалистам – Паскалю и Кьеркегору, но его отличает от них глубокая православная верность и укорененность в святоотеческой духовной традиции, а также славянофильская вера в Россию – вера в том, что Россия сумеет сочетать высшие запросы духа и религиозную веру с развитием наук и образованностью, что она даст миру христианское просвещение, став очагом всемирной апостольской проповеди. Когда на одном из собраний А.С. Хомяков прочел свою знаменитую статью «О старом и новом», где противопоставлял современную Россию допетровской Руси, то Иван Киреевский написал статью «В ответ Хомякову», где сформулировал, что главное отличие России, самобытность ее истории и своеобразие ее культуры заключается в Православии, и если весь быт западной Европы был организован по образцу римского права и проникнут юридическим и формальным началом, проникнувшим в католичество, наряду с аристотелевскими силлогизмами и односторонней рассудочностью, столь явственно ощущаемой уже в средневековой схоластике, не говоря о протестантизме и западной философии в лице Спинозы и Декарта, Канта, Фихте и Гегеля, но наше коренное и цивилизационное отличие заключается именно в православной вере и в ином нравственном идеале жизни, в иной системе ценностей. Убежденный, что Россия даст миру нечто великое и небывалое – истинное духовное просвещение и зрелую православную культуру, Иван Киреевский писал в письме к К.С. Аксакову о том, что в самом русской языке отражается «самородная русская форма мышления», а письме к М.П. Погодину высказывал надежду на то, что со временем «русский православный дух – дух истинной христианской веры воплотится в русскую общественную и семейную жизнь». Не предчувствуя грядущих исторических катастроф – революцию в России 1917 года и двух мировых войн, равно как и нашей современной технотронной эры, Иван Киреевский до конца своих земных дней исповедовал славянофильско-романтическую веру в то, что «вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий живого, цельного умозрениях святых отцов Церкви, нейдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания». Как рассудительный мыслитель Иван Киреевский понимал, что невозможно просто перенести святоотеческую мысль в современность – нужно не просто цитировать святоотеческие книги, а проникнуться духом святых отцов Церкви, не только приспособлять христианскую философию под требования нашего времени, но ставить высшую задачу духовного образования и просвещения и беря от святоотеческого наследия все самое существенное и вечное, а не временное и преходящее, что было связано с исторической эпохой древней Церкви: «чтобы понять отношения, которые философия древних святых отцов может иметь к современной образованности, недостаточно прилагать к ней требования нашего времени; надобно еще постоянно держать в уме ее связь с образованностию, ей современною, чтобы отличить то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное». «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его, своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие»... «Противопоставить эти драгоценные и живительные истины, заключающиеся в творениях восточных отцов, современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностью».
Монах Оптиной Пустыни Климент в личной беседе с философом и писателем Константином Леонтьевым говорил, что «хотя все славянофилы того времени были люди, конечно, православные по убеждениям, но ни у одного из них он не находил столько сердечной теплоты, столько искренности и глубины чувств, как у Киреевского». «Хомяков был холоднее; он, разумеется, был человек тоже искренне православный, но его диалектика, его страсть к словопрениям увлекала его до того, что он вступал в споры и с людьми православными иногда о самых существенных вопросах, противоречил и впадал в некоторые уклонения. Разговаривал он с безбожником или с иноверцем, он был вполне православный; но начинал он беседовать с православным и как только тот сказал ему раза два «да, да» Хомякову уже становилось скучно и ему хотелось сказать: «нет, нет, не совсем так!». «Киреевский же был весь душа и любовь». Когда Иван Киреевский умер в Петербурге от холеры 11 июня 1856 года, то его друг и сподвижник А.С. Хомяков так возвышенно отозвался о почившем как о мыслителе и христианине: «Сердце, исполненное нежности и любви, ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой, и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору; горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав и с какою-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною; лихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, прирожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, выражении мысли, или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно, глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях, наконец безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях – таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был бесконечно дорог своим друзьям... Но потеря Ивана Васильевича Киреевского важна не для одних личных его знакомых:… она важна и незаменима для всех его соотечественников, истинно любящих просвещение и самобытную жизнь русского ума... Иван Васильевич Киреевский принадлежит к числу людей, принявших на себя подвиг освобождения нашей мысли от суеверного поклонения мысли других народов... Так как его время и его дела требовали по преимуществу разбора критического, на него и обратил он первые свои труды и путем строгого глубокого и добросовестного анализа пришел к следующему выводу: «Рассудочность и раздвоенность составляют основной характер всего западного просвещения. Цельность и разумность составляют характер того просветительного начала, которое было положено в основу нашей умственной жизни»... Теперешняя философия... обнимает законы возможности, но не законы действительности: она есть изучение диалектического отражения в нашей мысли логики явления, которая сама есть только отражение являемого. Правда этой философии имеет свои права в свойственных ей пределах.., но есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании полной и чистой веры – Православия»... Конечно немногие еще оценят вполне И. В. Киреевского, но придет время, когда наука, очищенная строгим анализом и просветленная Верою, оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении русского просвещения, но еще и заслугу его пред жизнью и мыслью человеческою вообще. Выводы, им добытые, сделавшись общим достоянием, будут всем известны; но его немногие статьи останутся всегда предметом изучения по последовательности мысли, постоянно требовавшей от себя строгого отчета, по характеру теплой любви к истине и людям, которая везде в них просвечивает, по верному чувству изящного, по благоговейной признательности его к своим наставникам, – предшественникам в путях науки даже тогда, когда он принужден их осуждать, и особенно по какому-то глубокому сочувствию невысказанным требованиям всего человечества, алчущего живой и животворящей правды». Иван Киреевский был выдающимся православным мыслителем, обладающим созерцательной натурой и проникнутым «трезво-мистическим умонастроением». В последние годы своей жизни он жил верой и молитвой, и знаменательно, что могила его находится в Оптиной Пустыни рядом с могилами великих православных старцев-подвижников. По своему призванию Иван Киреевский был христианским философом, любовь к мудрости составляла жизненный нерв все его личности, а потому весьма символичны и провиденциальны слова из книги Премудрости Соломона, начертанные на его могиле: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу аще не Господь даст, приидох к Господу».
В основе религиозной философии Ивана Киреевского лежала руководящая идея цельности духа – гармоничное созвучие ума и сердца, равно как и критика как отвлеченного рационализма, так и романтической экзальтации, которые нарушали и рассекали целостность внутреннего мира человека и образовывали пропасть между сердцем, жаждущим веры, и убеждениями разума. Как рассудительно писал В. Зеньковский: «Противопоставление подлинного православно-христианского просвещения и западного рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противопоставление «веры» и «разума», – а именно, двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления) – никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума». Вдохновляясь идеей целостности духа и болезненно воспринимая разлад ума и сердца, Иван Киреевский, с необычайно глубиной ставил вопрос о соотношении веры и разума, он утверждал, что только их внутреннее единство ведет нас к познанию всеобъемлющей Божественной Истины, а потому наше мышление должно возвыситься до «сочувственного согласия с верой» и «духовного зрения», а христианская вера заключает в себе «высшую разумность» и «живительную силу» для ума человеческого.  По воззрению Ивана Киреевского, именно отношение разума к вере определяет тип мышления человека и всей его философии жизни, более того – все его бытие, художественный вкус, нравственные оценки и миропонимание. «Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры». Как православный мыслитель Иван Киреевский глубочайшим образом связывает мышление человека и его внутренний мир с его отношением к вере, а полемизируя с Декартом и Гегелем, он заявляет, что мышление – это не сущность человеческого духа, а лишь одна из его сил, наряду с волей и чувствами, поэтому мышление не самодостаточно: «не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат или, правильнее, две стороны последнего результата: одна – общий итог сознания, другая – господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого пойдет искать человек в науке и в жизни». В центре всех раздумий Ивана Киреевского стоит вопрос о человеке и цельности его духа, он обращает внимание на то, что вера связана с самосознанием человека, определяет его образ мыслей и образ жизни, его поступки и миросозерцание, ее «сокровенная музыка» сопровождает человека на всех путях его жизни, он есть существо не только мыслящее, как думали Аристотель, Декарт и Гегель, но и верующее: «Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается». Размышляя о значении философии, Иван Киреевский указывал на то, что «греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей Истины». Но под руководством аристотелизма с его формальной логикой и рациональным мышлением человек не мог ни познать Истину, ни обрести спасение. «На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Сам Бог мог спасти его». В своей поздней религиозной философии Иван  Киреевский необычайно близок Паскалю и Кьеркегору, он предвосхищает религиозные темы Ф.М. Достоевского и проблему «Афин и Иерусалима» как жизненную тему иррационалиста Льва Шестова, но сам Киреевский не является ни иррационалистом-романтиком, как думает Носов, ни исповедником эмоционализма, как его ошибочно охарактеризовал Гершензон, прежде всего он – выдающийся христианский антрополог и апологет идеи целостного духа, ясно понимавший, что рациональное мышление с его логикой, силлогизмами и диалектикой не самодостаточно, что человек – это загадочное и многогранное существо, он – не только мыслящий дух, облаченный плотью, но и личность, обладающая совесть и свободной волей, эстетическим вкусом, способностью любить и верить, наконец, он – образ и подобие Божие, создание Творца вселенной, ныне пребывающее в падшем состоянии и нуждающееся в спасении, а значит – приступая к тайне человека, нужно охватывать всего человека – всю его личность и все его естество – дух, душу и тело, а не только эмпирическую сторону его бытия, как делают эмпирики, материалисты и сенсуалисты, равно как и не только лишь рассудок и разум, как рационалисты – Декарт, Кант, Фихте и Гегель. В представлении Ивана Киреевского, высшее назначение философии – вести людей к познанию Абсолютной Истины, но это познание возможно для нас только тогда, когда философия одухотворяется верой и опирается на Божественное Откровение, выступает в союзе не только с наукой и искусством, но и с религией. «Философия не есть одна из наук, и не есть вера. Она общий итог и основание всех наук и проводник мысли между ними и верою». Идея цельности духа – это внутренняя ось, вокруг которой вращалась философская мысль Ивана Киреевского, убежденного, что мышление, оторванное от сердечного стремления и веры, никогда не приведет человека к познанию Истины. По формулировке Киреевского: «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа». Человек призван искать «в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума», а достичь первозданной целостности духа, утраченной людьми после грехопадения, возможно только через веру – устремленность человеческого духа к Богу. «Первое условие для возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, не почитал он безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разумительных сил за конечный приговор высшей справедливости; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Как глубоко религиозный мыслитель экзистенциального типа, Иван Киреевский писал о том, что живая вера – это не доверие чужому опыту и уверению, но «действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с высшим миром, с небом, с Божеством». Наше самосознание и миропонимание глубочайшим образом связано с Богопознанием – как и святые отцы Церкви, Иван Киреевский был убежден, что существует естественное Богопознание – «сознание всепроникающей связи и единства вселенной», которое «предшествует понятию о единой причине бытия и возбуждает разумное сознание единства Творца». Познание природы ведет к познанию ее Творца: «Неизмеримость, гармония и премудрость мироздания наводят разум на сознание всемогущества и премудрости Создателя». По глубокомысленному замечанию К.М. Антонова: «Созерцание внешнего мира, «рассматривание творений» (Рим.1:19) может сообщить нам, как уже говорилось, только внешнее же, отвлеченное знание о Боге, которое соответствует столь же отвлеченному самосознанию. Опасность отвлеченного мышления, которую мыслитель испытал сам на себе, состоит в том, что оно ведет к ложному успокоению…. Борьба с этим ложным успокоением, с «самодовольством» составляет существеннейший момент деятельности славянофилов, особенно К.С. Аксакова. Этот пафос перекликается, с одной стороны, с романтическим бунтом, а с другой – с такими важными моментами святоотеческой аскетики, как учения о прелести, помыслах и страстях». В своем положительном значении наука – это один из путей, ведущий нас к Богу, познание устройства вселенной «наводит разум» на мысль о Боге Творце, но результат естественного Богопознания носит отвлеченный характер, истинная вера экзистенциальна – она охватывает все естество человека, всю целостность духа и определяет его существование.
Ставя вопрос о соотношении веры и непосредственного мистического опыта Богообщения, Иван Киреевский писал: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-нибудь познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести: но обнимает всю цельность человека, и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом, восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости. Не форма мысли, предстоящей уму, производит в нем это средоточие сил; но из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли». Следуя учению преподобного Исаака Сирина, различающего веру и «духовное ведение», связывающего их с непосредственным присутствием Святого Духа, действующего в человеке и просвещающего его изнутри – из сердца, Иван Киреевский определял веру как живую связь с Богом и непосредственный опыт Богообщения, а вместе с тем – как осознание этого духовного опыта, ибо вера охватывает всего человека – его ум, волю и сердце,  вера – это не только область переживаний сердца, как думал Шлейермахер, она связана с нашим умом и самосознанием, она определяет наше миропонимание и нашу систему ценностей, она преображает волю человека и изменяет его нрав и образ жизни. В таинстве и духовном опыте веры человек соприкасается с запредельной и таинственной реальностью Божественной Личности – со Святой Троицей, обретенный опыт веры изменяет и преображает мировоззрение и жизнь человека, охватывает всю его душу до самых последних глубин, а сама вера – необозримый мир, превосходящий «сферу рационального отвлеченного мышления»: «Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте». Вера есть всецелая обращенная человека к Богу, и чем глубже это обращение, тем более глубоко переживание живой связи с Богом и яснее «сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», тем живее вера и пламенней желание предстоять Богу лицом к Лицу, видеть Его, как Он есть, молиться и участвовать в богослужениях и таинствах Церкви, читать Библию и святоотеческую литературу, следовать за Христом и жить по Его заповедям. Как рассудительно подметил В. Зеньковский, антропология Ивана Киреевского не статична, а динамична и связана со святоотеческой мыслью, в ее основе – идея собирания всех сил души воедино – собирания ума, воли и чувства во внутреннем средоточии личности, но обрести эту духовную целостность можно только через веру, молитву и любовь. Вдохновляясь святоотеческими писаниями и практикой «умно-сердечной молитвы» с ее «сведением ума в сердце», Иван Киреевский предвосхитил философию сердца выдающихся русских мыслителей П.Д. Юркевича и Б.П. Вышеславцева, убежденных, что сердце в его целостном библейском смысле  – это внутреннее средоточие человека со всеми его исканиями и муками, радостями и печалями, сомнениями, исканиями и думами. С точки зрения Ивана Киреевского, вера, любовь и молитва – это единственный путь к обретению цельности духа, спасения и познания Истины, ибо верующее мышление обращено к Богу и возносит ум к горнему, проницает в суть вещей и смысл эпохи, оно стремиться к Богомыслию и увенчивается молитвой – здесь Киреевский предвосхищает мысли преподобного Иустина Поповича и это свидетельствует о том, что русский философ мыслил в рамках святоотеческой традиции. С особым глубокомыслием и необычайной силой рассуждая о таинстве веры и ее значении в жизни человека, Иван Киреевский писал: «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские; не для всех доступны занятия любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству; но для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без этого жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера».
В сознании Ивана Киреевского, вера – это внутренняя ось «живого знания», знания духовного – не только осмысленного умом, но и пережитого сердцем, а потому познание имеет не только интеллектуальный, но волевой, эмоциональный и духовно-целостный характер. Вера выше, глубже и шире рационального мышления, она принадлежит не только уму, но и сердцу, и воле, и совести, а лучше сказать – целостной личности человека. Знания, добытые рассудочным путем, – это скорее информация и застывшие формулы, а не живые истины – «глаголы жизни», которые воспламеняют душу, проникают до сокровенных глубин сердца и определяю весь образ мышления. В представлении Ивана Киреевского, великая задача истинной философии – соединить веру и разум, претворить веру и знание в жизнь, а верующее мышление созвучно биению сердца человека. Как православный мыслитель Иван Киреевский убежден, что вера – необходимое условие познания высшей Истины, а Истина хранится Православной Церковью, она заключена в Евангелии и святоотеческих писаниях, ибо любомудрие святых отцов Церкви – это плод «внутреннего непосредственного опыта», но чтобы усвоить дух святых отцов и их мудрость нужна свободная вера – невозможно веровать по принуждению, нужно, чтобы истины Священного Писания и Священного Предания стали нашими личными убеждениями, а догматы Церкви и слова Иисуса Христа стали для нас «глаголами жизни» и «живым знанием». Для Ивана Киреевского путь к познанию Истины лежит через врата Церкви и через жизнь в Церкви:  «Учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание, не Прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке, но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и отражаясь в сердце освещает разуму его путь к истине». «Веровать – это получать из сердца то свидетельство, которое сам Бог дал Своему Сыну. Вера – взор сердца к Богу». В богословии Ивана Киреевского тесно взаимосвязаны нравственный и эмоциональный, мистический и эмоциональный моменты – они сливаются в едином акте веры и познания, актуализируются в «живом знании» и Богопознании, а само Богопознание рассматривается не как интеллектуальное умозрение, а как плод целостной духовной жизни и нравственного совершенствования личности, как итог воцерковления и живой веры, как результат согласия ума и сердца в молитве и Богомыслии, как любовь, приносящая знание Бога, и как знание, рождающееся из любви – здесь Иван Киреевский полностью созвучен апостолу Иоанну Богослову, писавшего, что только любящий знает Бога и пребывает с Богом и в Боге, ибо Бог есть Любовь.
Размышления о целостности духа и молитве, о  соотношении разума и веры, о двух типах просвещения – духовном и рассудочном, легли в основу гносеологии Ивана Киреевского, и он был убежден, что главная особенность православного мышления – это духовная устремленность к горнему и духовная цельность, в то время как на Западе восторжествовало рационалистическое просвещение – весь ход западной истории и развитие внутреннего содержания культуры Европы сопровождался развитием рационализма – от древних дней Аристотеля до Гегеля, а связь между разумом и верой все более разрывалась с течением времени, пока рассудочное просвещение не стало господствовать над всей духовной и нравственной жизнью. Проблема познания занимала одно из центральных мест в философии Ивана Киреевского, он с почтением относился к достижениям западной мысли и культуры, но понимал, что русская мысль иная, чем западная – она укоренена в православной вере, а потому русские мыслители должны преодолеть могучие построения немецкой философии и создать самобытную и оригинальную философию, основанную на Православии. Исследуя философские воззрения Ивана Киреевского, В. Зеньковский особенно акцентировал внимание на том, что «Киреевский видел главный порок западной философии, точнее говоря – основную болезнь ее – в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум – самосознанием всемирного бытия». Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т.е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью»... Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область веры, т.е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу, т.е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности»… Познание реальности есть функция Богопознания, – и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже». Пытаясь ответить на вопрос – «Как христианская Европа пришла к своей роковой болезни – рационализму, а вслед за ним – к скептицизму, материализму и атеизму?», Иван Киреевский пришел к мысли, что в самой католической вере есть изъян и повреждение, «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». В критике западной культуры учение Ивана Киреевского и познании теснейшим образом сопрягается с его историософией – религиозной философией истории, более глубокой, чем историософские взгляды Чаадаева и Хомякова, ибо Иван Киреевский сумел разгадать ход истории Запада, ведущий от трагедии схизмы и самовольного изменения Символа Веры – исторической драмы отпадения от Православной Церкви западно-европейского мира – от схоластических попыток обосновать и защитит веру аристотелевскими силлогизмами до господства скептицизма и рационализма в Европе, начавшегося с эпохи Просвещения, а завершившегося вышей точкой рационалистической философии в трансцендентальной идеализме – особенно в гиперлогической и диалектической философии Гегеля, где Сам Бог становится логическим понятием и идеей, но диалектическое развитие рационализма ведет западный мир все дальше – к полному скептицизму и этическому релятивизму, к отрицанию всего метафизического и мистического, что не укладывается в рациональную картину мира и логическое мышление, к материализму и отвлеченному сциентизму, а в итоге – к технократической цивилизации, где человек – лишь винтик в системе и вещь среди вещей, где не остается места свободе и полноценной духовной жизни. Высказывая свое личное интуитивное ощущение, Иван Киреевский писал, что культура Европы становится все более мелочной, а в нравах начинает господствовать меркантильность: «куда ни оглянемся, везде мысль подчинена текущим обстоятельствам, чувство приложено к интересам партии, форма принаровлена к требованиям минуты. Роман обратился в статистику нравов; – поэзия в стихи на случай; – история, быв отголоском прошедшего, старается быть вместе и зеркалом настоящего, или доказательством какого-нибудь общественного убеждения, цитатой в пользу какого-нибудь современного воззрения; – философия, при самых отвлеченных созерцаниях вечных истин, постоянно занята их отношением к текущей минуте; – даже произведения богословские на Западе, по большей части, порождаются каким-нибудь посторонним обстоятельством внешней жизни». Для Ивана Киреевского мир без веры, искусства и поэзии – это пошлый и бездуховный мир расчета и корысти, где всем правит бездушный бизнес и нет места ничему возвышенному –  таков меркантильный мир Запада: «Одно осталось серьезное для человека: это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей покланяются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною; она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская».
С необыкновенной проницательностью Иван Киреевский смог увидеть вектор истории Запада и указал на то, что культ отвлеченного рассудка – последнее выражение западной культуры, переходящей в кризисное состояние – по сути Киреевский предрек то, что Освальд Шпенглер в своей нашумевшей книге «Закат Европы» назвал переходом от фазы культуры к фазе цивилизации с ее утилитаризмом, прагматизмом и технократией. В своей философии истории Иван Киреевский начертал картину величественной и страшной исторической драмы и сетовал на то, что Запад удовлетворился  «наружным усовершенствованием жизни» – комфортом, в то время как те, кто хотели найти в просвещении полноту духовных и нравственных мотивов, ощутили себя обманутыми – прозрели наступление страшного духовного кризиса, охватившего Европу, – таковы романтики – Новалис, Байрон и Гете, таковы религиозные мыслители – Паскаль, Шеллинг, Якоби, Франц Баадер, для них оказалась невыносимой жизнь «без сердечных целей» и дух печали и разочарования – байронизм, как скорбное состояние духа, охватил многих утонченно-культурных людей Европы, а лучшие ее мыслители жаждали веры и мучительно искали ее, они не могли смириться с тем, что человеческая мысль на Западе стала пренебрегать высшими запросами человеческого духа и низверглась до корыстного и приземленного предпочтения чувственных и расчетливых интересов. Как историософ Иван Киреевский обладал «объемным» видением истории, он понимал, что Европа – это сложный и многогранный мир, ведь на Западе были не только схоласты, скептики и рационалисты, там были великие поэты – Данте, Шекспир и Гете, а европейское искусство и философия были обращены к высшим запросам человеческого духа – к сотворению прекрасного и поиску Истины, наряду со схоластикой на Западе существовал мистицизм, наряду с картезианством – идеи Паскаля и Фенелона, наряду с Кантом, Фихте и Гегелем – Шеллинг и Якоби, но «многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так, что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямою собственностью его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок, или, как вернее назвать, эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающую свои воздушные, диалектические построения». Иван Киреевский полагал, что путь русской философии лежит не через отрицание западной мысли, а через ее восполнение – логическое мышление только «вскрывает логическую структуру бытия», но не дает нам полного постижения действительности, поэтому русская философия должна основываться на творческом синтезе науки, философии, религии и искусства, одухотворенных православной верой, и на опыте «живого знания», которое достигается через обретение целостность духа, а «главное отличие православного мышления в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума является ниже разума верующего». «Православное мышление ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». «В Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви». По глубокомысленному рассуждению Ивана Киреевского, православный Восток и католический Запад различаются по самому способу и типу религиозно-философского и богословского мышления: «стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные, для достижения полноты истины, ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, – и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение».
В основе всей европейской цивилизации и истории западного мира Иван Киреевский видит три начала: «Римская Церковь, древне-римский мир и возникшая из насилия завоеваний государственность – определили весь круг дальнейшего развития Европы». По Мысли Ивана Киреевского, богословы Восточной Церкви по преимуществу занимались проблемами духовно-аскетическими и созерцательными, в то время как в латинском Западе отдавался приоритет практической деятельности и логической связи понятий – Рим тяготел к господству над материальным миром, в складе римского ума рассудочность брала вверх над молитвой и созерцанием, в самих знаменитых римских законах внешняя формальность была доведена до изумительного логического совершенства в ущерб внутренней правде, а латинские богословы – даже Августин Блаженный и Тертуллиан – при всей их религиозности и волюнтаризме, особенно блестяще владели логикой и отличались любовью к «логическому сцеплению истин». В каждой поместной Церкви Иван Киреевский находит свою особенность – александрийцы обращены к умозрениям и аллегорически толкуют Библию, сирийские подвижники заняты вопросами духовной жизни, молитвы и борьбой со страстями, а Римская Церковь была сильна волей и логикой, но как только Римская Церковь отпала от единства в любви – разорвала свою связь с Вселенской Церковью, то ее частная и поместная особенность «обратилась в исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных». Для Ивана Киреевского с его методом «верующего мышления» неприемлем метод схоластического богословия с его двумя истинами – естественнонаучной и Божественной, метод «римских богословов и философов», для которых «кажется, достаточно было, чтоб авторитет Божественных истин был однажды признан, для того, чтоб дальнейшее разумение и развитие этих истин могло уже совершаться посредством мышления отвлеченно-логического». В лоне католического мира произошел драматичный раскол между верой и разумом, между церковным Преданием и личными убеждениями, а «двойная башня, которая возвышается над католическим костелом, может служить символом этого раздвоения». По проницательной оценке Ивана Киреевского, схоластика была стремление к наукообразному богословию, а следовательно – рационализацией веры, которая замыкалась в «прокрустово ложе» аристотелевских силлогизмов и доказывалась космологически, логически и рационально, в ее основание искали не в Божественном Откровении, а в рассудочно-метафизических умозрениях и умозаключениях,  опираясь на творения Блаженного Августина и сочинения Аристотеля,  а громадные труды католических схоластов «были наполнены отвлеченных тонкостей, логически сплетенных из голо-рассудочных понятий. Самые несущественные стороны мышления были для них предметом науки, причиною партий, целью жизни. Не отвлеченные споры номиналистов и реалистов, не странные прения о Евхаристии, о благодати, о рождении Пресвятой Девы и тому подобных предметах, могут дать настоящее понятие о духе схоластики и о состоянии умов того времени; но всего яснее выражает их то именно, что в этих спорах составляло главный предмет внимания и занимало мышление ученейших философов: – т. е., составление произвольных вопросов о несбыточных предположениях, и разбор всех возможных доводов в пользу и против них. Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семи сот лет, этот бесполезный, перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий, должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, но, напротив, стараясь основать их на силлогистическом выводе, только искажает их правду, когда не уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, первое под именем «мистики», – по натуре своей ненавистной для схоластической рассудочности (сюда относилась и та сторона учения Православной Церкви, которая не согласовалась с западными системами); – второе преследовалось прямо под именем «безбожия» (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу». В истории западного мира Иван Киреевский насчитывает несколько переломных моментов: первый – на закате античности перед пришествием Христа Спасителя; второй – перед отпадением Запада; третий – в начале Реформации, связанный с именем Лютера; четвертый – современный, когда Запад оказывается перед выбором: или «неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии», связанное со сведением человека к «одной физической личности», или – «внутренняя перемена основных убеждений», «изменение духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания». Со всей духовной зоркостью своего ума вглядываясь в историческую драму Запада, Иван Киреевский утверждал, что церковный раскол 1054 года нес в себе семя реформации – «мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая I-го, как, по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог из-за Лютера предвидеть Штрауса», «первые рационалисты были схоластики, их потомство называется гегельянцами». Вся схоластика – это грандиозная попытка соединить философию Аристотеля с католичеством и рационализировать веру – оправдать ее на суде разума и объяснить тайну силлогизмами: «Задача схоластики состояла в том, чтобы не только связать понятия богословские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно-метафизическое основание». «Римское богословие развивалось посредством схоластической философии, писатели Восточной Церкви, не увлекаясь в односторонность силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия». Если католическая схоластика есть  «рассудочная религиозность» в лоне Римской Церкви, то протестантизм – это «рассудочная религиозность» вне Церкви, а вся немецкая философия, идущая от Декарта, Спинозы и Лейбница – это рассудочное мышление, разрывающее узы с религиозной верой – у родоначальника новой философии Декарта, желавшего освободиться от схоластики, рационализм дошел до расщепления между «мышлением» и «бытием», а «Спиноза, мог так искусно и так плотно сковать разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания, что сквозь эту сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов не мог во всем создании разглядеть следов Живого Создателя, ни в человеке заметить его внутренней свободы. Тот же избыток логической рассудочности скрыл от великого Лейбница, за умственным сцеплением его отвлеченных понятий, очевидное сцепление причины и действия, и для объяснения их заставил его предположить свою предустановленную гармонию, – которая, впрочем, поэзией своей основной мысли восполняет несколько ее односторонность». «Нужно ли продолжать исчисление последующих представителей Западной философии, чтобы, припоминая их системы, убедиться в общей односторонности Западного направления? Нужно ли напоминать, как Юм – этот прямой и неминуемый результат другой ветви Западного любомудрия, последователь Бэкона, Локка и однородных с ними мыслителей, – беспристрастный Юм, силою беспристрастного разума, доказал, что в мире не существует никакой истины, и правда и ложь подвержены одинаковому сомнению? Как знаменитый Кант, возбужденный Юмом и приготовленный Немецкою школою, из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует?.. Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в системе Фихте, который удивительным построением силлогизмов доказал, что весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения, и что существует в самом деле только одно саморазвивающееся Я. – отсюда Шеллинг развил противоположную сторону гипотезы, т. е., что хотя внешний мир действительно существует, но душа мира есть не что иное, как это человеческое Я, развивающееся в бытии вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке, Гегель еще более укрепил и распространил ту же систему саморазвития человеческого самосознания». Вершину всего европейского рационализма Иван Киреевский находил в диалектической философии Гегеля – замечательного систематика и диалектика, находя в его логике «отголоски» убеждений Аристотеля, но Гегель был ограничен рамкам рационального мышления и не смог разрешить вопрос о взаимоотношении веры и знания, не смог возвыситься до философии целостного духа. Если Кант пришел к мысли, что человек не в силах постичь сущности вещей, ведь интеллектуальная интуиция недоступная для человеческого разума, тем самым для «чистого разума» не существует никаких высших истин, а Гегель хотел охватить все сущее и постичь суть всех явления логическим мышлением и видел в диалектике ключ познанию Истины, то Шеллинг, утверждавший возможность интеллектуальной интуиции и стремившийся преодолеть рационализм, пытался создать «философию откровения», но он не смог вырваться за рамки трансцендентализма и преодолеть рациональное и отвлеченное мышление, так и оставшись «чистым мыслителем», «сочиняющим себе веру». «Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости Божественного Откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу». Но склад мышления Шеллинга был ограничен рассудочным характером протестантской веры, выпавшей из церковной жизни и Священного Предания, отсюда – жизненная драма Шеллинга, как философ он пытался постичь Истину, обращался к искусству, мифологии и религии, но его умозрения не могли удовлетворить ни людей науки, ни людей верующих, оставшись оторванными как от науки, так и от почвы подлинно христианской и церковной мысли. Несмотря на колоссальную попытку преодолеть «односторонность логического мышления» Шеллинг хотел отыскать следы Божественного Откровения в мифологии древних народов, но в силу этого его философия отличалась от христианского миросозерцания в понимании догматов – от трансцендентального идеализма и натурфилософии Шеллинг пришел к своеобразной гностической теософии, а не к христианству. С сочувствием относясь к Паскалю с его «логикой сердца» и верой в живого Бога Авраама, Исаака и Иакова, Иван Киреевский  говорил, что французский мыслитель был глубоко религиозен и начертал более высокие пути Богомыслия, чем все католические схоласты Средневековья и все философы-рационалисты нового времени, но на Западе смех Вольтера и его скептическая ирония восторжествовали над религиозной философией Паскаля. По воззрению Ивана Киреевского, самобытная русская философия должна преодолеть веяния западноевропейской философии и найти опору в святоотеческой мудрости, а умственное созерцание и постижение Истины становится возможными для человека через веру, молитву и евангельскую любовь, собирающую воедино все силы человеческого духа – ум, сердце, волю и совесть: «Для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разум не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук».
В философии истории Ивана Киреевского западная цивилизация – это законный наследник Древнего Рима, на Западе преобладают прагматизм, рационализм и индивидуализм, культ частной собственности и личных прав, а социализм с его идеями гражданской солидарности и социальной справедливости является лишь пародией на христианство. Внимательно вглядываясь в жизнь современной ему Европы, Иван Киреевский пришел к мысли, что во Франции «каждый вопрос жизни обращается в вопрос науки», в Германии – «каждая мысль науки и литературы обращается в вопрос жизни», что же касается социализма Прудона, Луи Блана и Фурье, то Киреевский замечает, что после революционных событий 30-го и 48-го годов девятнадцатого века «все внимание мыслящих людей» уделено общественно-политическому, а «в тесноте громадных событий» для «отвлеченного мышления нет места». Как романтик по мироощущению Иван Киреевский скорбел оттого, что безвозвратно прошло время бескорыстной поэзии и идеалистической философии – наступает прагматический и утилитарный век с его материалистическими умонастроениями, когда социальные и экономические проблемы будут «управлять миром без веры и поэзии», а промышленность цениться выше искусства. С горечью в сердце Иван Киреевский констатировал, что «добровольное, постоянное и, так сказать, одушевленное стремление к умышленному раздвоению внутреннего самосознания расщепляет самый корень душевных сил. От того разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение; наука – в силлогизм; существенность – в предлог к воображению; добродетель – в самодовольство, а театральность является неотвязною спутницею жизни, внешнею прикрышкою лжи, – как мечтательность служит ей внутреннею маской». Задолго до Освальда Шпенглера и Константина Леонтьева Иван Киреевский предвидел закат европейской культуры и духовный упадок Запада, он пророчески предсказывал, что изменятся «нравственные идеалы» и будут потрясены «основы» европейского общества, но чего точно не предвидел славянофил Киреевский, так это то, что в грядущем двадцатом веке со всеми его историческими потрясениями в самой России разразится революция в 1917 году и установится власть большевиков, исповедующих воинствующий атеизм и материализм. С апокалиптической тревогой Иван Киреевский предрекал, что западной цивилизации грозит духовная гибель – господство рассудка над верой и интуицией ведет к торжеству рационализма и скептицизма, а затем – материализма. Размышляя о России и Европе как о двух различных цивилизациях – социокультурных мирах, Иван Киреевский считал, что «западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других; того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях Православного мира: ибо есть в его движениях, даже в самые крутые переломы жизни, что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый, – когда не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность». «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же, в каждую минуту жизни, является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом, – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремления к чувственным утехам; в четвертом – нравственно-семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящно искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием. Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни». Руководствуясь идеей целостного духа и опираясь на духовно-аскетические писания подвижников Православной Церкви, Иван Киреевский противопоставлял отвлеченному рационализму веру, а романтической и мистической экзальтации – духовную трезвость, свойственную русскому человеку как православному христианину: «Молясь в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления; напротив, вовремя подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу, и умиление коснется его сердца; то слезы его льются незаметно, и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния. За то он не поет и застольных песен. Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лицо великого князя (за честь которого он, может быть, вчера еще отваживал свою жизнь в каком-нибудь случайном споре с ляхами), не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изображением Святыни, которое всегда, очевидно, стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой. Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца».
По воззрению Ивана Киреевского, особенность России заключается в том, что в основе ее культуры лежит Православие – если русский народ живет в религиозном единомыслии с Церковью, то он имеет «нормальное развитие», ибо учение Православной Церкви перешло в Россию с первым благовестом колокола. Под руководством Церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта». «Особенность России заключалась лишь в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта». «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной Римской Церкви, – в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности, – в Православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума, – здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий, – здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства, – здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство, Смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты, – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин, – здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там взаимное прорастание образованности языческой и христианской, – здесь постоянное стремление к очищению истины; там государственность из насилий завоевания, – здесь из естественного развития народного быта, проникнутого единством основного убеждения; там враждебная разграниченность сословий, – в древней России их единодушная совокупность, при естественной разновидности; там искусственная связь рыцарских замков с их принадлежностями составляет отдельные государства, – здесь совокупное согласие всей земли духовно выражает неразделимое единство; там поземельная собственность-первое основание гражданских отношений, – здесь собственность только случайное выражение отношений личных; там законность формально логическая, – здесь – выходящая из быта; там наклонность права к справедливости внешней, – здесь предпочтение внутренней; там юриспруденция стремится к логическому кодексу, – здесь, вместо наружной связности формы с формою, ищет она внутренней связи правомерного убеждения с убеждениями веры и быта; там законы исходят искусственно из господствующего мнения, – здесь они рождались естественно из быта; там улучшения всегда совершались насильственными переменами, – здесь стройным естественным возрастанием; там волнение духа партий, здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды, – здесь твердость быта; там шаткость личной самозаконности, – здесь крепость семейных и общественных связей; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни, – здесь простота жизненных потребностей и бодрость нравственного мужества; там изнеженность мечтательности, – здесь здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа, при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве, – у русского – глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания, при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного; – в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому, если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности». Рассуждая о судьбе России, Иван Киреевский говорил, что наше искусство должно расцветать на самородном корне, а вся наша общественная жизнь, культура и философия должны быть православными по духу. В письме А.И. Кошелеву Иван Киреевский предостерегал, что если  «в России когда-нибудь сделается что-нибудь противно православию, то будет враждебно России, столько же, сколько и вере ее. Все, что препятствует правильному и полному развитию православия, все то препятствует развитию и благоденствию народа Русского, все, что дает ложное и нечистое направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое». Будущность России связана с Православием, ибо «только возникая из веры и ей подчиняясь и ею одушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного развития личности и также свободно и живительно соглашаясь с духом народа, проникнутого тою же верою». Как славянофил Иван Киреевский был убежден, что главное отличие России от Запада заключается в том, что она приняла православную веру от Византии,  и если на Западе утрачена целостная духовная жизнь и соборность, там господствуют – индивидуализм и эгоизм, то в России господствовал дух братства и смирения, получивший воплощение в крестьянской общине: «Все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так, что и самая личность, в юридической основе своей, есть только выражение этого права собственности… В устройстве русской общественности, личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать. С увеличением числа лиц, увеличивается и количество земли, принадлежащее семье; с уменьшением – уменьшается… Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». В истории Запада он видел драматичную борьбу государства и Церкви за духовную и мирскую власть, а в допетровской России находил союз и симфонию государства и Церкви. Ставя проблему взаимоотношения Церкви и государства, Иван Киреевский писал: «Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное». Не мысля разделения Церкви от государства и государства от Церкви, Иван Киреевский полагал, что «государство совершенно безотносительное к Церкви так же невозможно, как и философия безотносительная к учению веры». Как религиозный мыслитель он считал, что роль государства – служебная по отношению к Церкви, оно должно проникнуться духом Православия, одухотворить верой все социальные отношения  культуру, но «стоя у подножия Церкви, государство не должно нести политически-охранительных функций по отношению Церкви», а Церковь «не должна использовать государство для полицейско-инквизиционной практики». Как православный философ Иван Киреевский осуждал насилие в религиозной, культурной и социальной жизни – в частности он осуждал насильственное подавление раскола, а царя Ивана Грозного считал «еретиком» за убийство митрополита Филиппа Колычева. Возвышенна и прекрасна мысль Ивана Киреевского о том, что высшее назначение России – это создание православной культуры и философии, но он словно не замечал, что взаимоотношения Церкви и государства  не только на Западе, но и в православной Византии, и в России – глубоко драматичны, они далеко не всегда характеризуются симфонией, а скорее напоминают диссонанс – ни одно государство на земле не было устроено в соответствии с евангельскими заповедями и духом христианства – не было, нет и не будет христианских государств, ибо Сам Христос сказал, что Царство Его не от мира сего, а апостол Павел проповедовал о том, что все христиане на земле странствующие скитальцы, не имеющие своего града, их отечество на небесах, их Град – горний Иерусалим, Царство Небесное. По заветному убеждению Ивана Киреевского, Россия должна развиваться на основе Православия, самодержавия и народности, не замыкаясь в своей национальной обособленности, но и не утрачивая свою самобытность и приумножая сокровища своей религиозной культуры.  Как романтик по мироощущению Иван Киреевский искал «золотой век» русской жизни – и подобно тому, как поэт Новалис идеализировал Средневековье и призывал Европу вернуться к христианским истокам, так и Киреевский, призывал вернуться к утраченному после реформ Петра Великого гармоничному укладу русской жизни. В своих поэтических грезах о славном прошлом он видел светлый образ Древней Руси, окруженный ореолом поэтической идиллии. В своей книге «Антирационализм в художественно-философском творчестве И.В. Киреевского», исследователь-филолог С.Н. Носов подчеркивал, что Иван Киреевский «стремился вжиться в одухотворенную поэзию времен «русской старины» и верил, что эта поэзия действительно существовала», его воображение рисовало «поэтическую картину былой Руси», но как заметил его сподвижник-славянофил А.С. Хомяков, это восприятие истории было порождено «наивным идеализмом» Киреевского и не согласовывалось с реальной и драматичной историей России. По справедливой оценке религиозного философа Владимира Соловьева, славянофилы – и прежде всего Иван Киреевский – сравнивали нравственные и религиозные идеалы Древней Руси с историческими грехами Запада и его реальной историей, они были русскими романтиками и идеализировали Древнюю Русь, ее обычаи, нравы, уклад жизни и образованность. Исследователь русской философии С.А. Левицкий рассудительно заметил, что ошибка славянофилов состоит в идеализации Древней Руси и чересчур огульной критике западной культуры, а ошибка западников в том, что они сравнивали научные и философские достижения Запада и его гуманистические идеалы с историческими грехами России и изъянами ее социальной действительности, в то время как надлежит «сравнивать идеалы с идеалами, а действительность с действительностью».
Великий русский мыслитель Иван Киреевский – один из основоположников славянофильства и яркий выразитель русского национального самосознания, он – высокообразованный человек своего времени, романтик по мироощущению и лирический философ по складу мысли, русский Дон Кихот, прошедший путь духовных исканий от романтизма и Шеллинга к Православию, верящий в особое предназначение русского народа и убежденный в том, что Россия должна явить миру духовное просвещение, основанное на православной вере и святоотеческом Предании. С тревогой предрекая духовный упадок Запада, Иван Киреевский был одним из первых русских возвестителей и обличителей кризиса европейской культуры, он был убежден, что именно господство рационализма стало причиной того, что на Западе стали преобладать меркантильные и прагматичные интересы над духовными вопросами жизни, а это привело к скептицизму и утрате веры, к социальной разобщенности и индивидуализму. Для того, чтобы спасти Европу и мир от надвигающейся духовной катастрофы, Россия должна воспринять и восполнить европейскую культуру, она должна соединить высшие и ценнейшие достижения Запада с церковным сознанием, опираясь на «духовную философию восточных отцов Церкви»,  «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям, создать самобытную русскую философию и православную культуру. До конца своей жизни Иван Киреевский верил, что Россия с ее православной культурой и духовым просвещением должна сменить культуру Запада, нужно, чтобы «православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума». В отличие от более проницательных мыслителей –  М.Ю. Лермонтова и Ф.М. Достоевского, Иван Киреевский не предвидел, что в начале двадцатого веке в России разразится революция 1917 года и к власти придут  большевики. Как и все славянофилы, он был романтиком, а не трагическим реалистом – он не прозревал трагический ход отечественной истории, в его суждениях о Древней Руси было много романтической идеализации, но вместе с тем, Киреевский сумел глубоко вникнуть в историческую драму западного мира и показать, что торжество рационализма привело к тому, что «развивалась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в последнее время – философия вне и против веры», и все это неизбежно ведет Запад к меркантильной и утилитарной технократической цивилизации – к миру без поэзии, искусства и веры. Как исповедник философии целостного духа и православный мыслитель, Иван Киреевский противопоставлял рационализму – целостную жизнь духа и «верующее мышление», романтической экзальтации – духовное трезвение, а индивидуализму – соборность. В центре раздумий Ивана Киреевского стояла не только историософия, но и проблемы антропологии и гносеологии – разрешая вопрос о вере и знании, он черпал мудрость и вдохновение в святоотеческом наследии – особенно в писаниях преподобного Исаака Сирина, и провозглашал, что главный инструмент познания – это не отвлеченный рассудок, но человек во всей целокупности его духовных сил – ума, воли, сердца, памяти, художественного чувства, а достижение духовной целостности и познания Истины возможно только через полноценную духовную жизнь, через духовное делание – практику умно-сердечной молитвы, через веру и любовь. Любовь к философии наполняла душу Ивана Киреевского, еще в юношеские романтические годы, обращаясь к властителям дум своего времени – Шеллингу и Гегелю, он не мог удовлетвориться их философскими системами и мечтал о создании самобытной русской философии, а в поздний период своего творчества – после своего религиозного обращения и воцерковления, Киреевский противопоставлял «драгоценные истины отеческого любомудрия современному состоянию философии» и находил в святоотеческих творениях более глубокие мысли, чем у Шеллинга, а главное – он нашел в них истинное благочестие и Богомыслие, евангельский дух любви и смирения, ту духовную трезвость, которой так недоставало самонадеянным мыслителям Запада. Великая заслуга Ивана Киреевского, равно как и всех славянофилов, заключалась в том, что они пробудили русскую философскую мысль и русское национальное самосознание, обратились к тайне исторического призвания России и ее миссии в драме мировой истории, а их лучшие суждения, умозрения и прозрения навеки вошли в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, оказав влияние на многих русских мыслителей – на князей Трубецких и П. Флоренского, на С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, на Владимира Эрна и Ивана Ильина, на Н.О. Лосского и С.Л. Франка, на протоиерея Георгия Флоровского и Б.П. Вышеславцева. Иван Киреевский был истинным выразителем русского духа и русского национального самосознания, одним из глубочайших мыслителей России, замечательным литературным критиком и историософом, публицистом и метафизиком – во всех писаниях своих он оставался одухотворенным лириком с поэтическим чувством жизни, а в последние годы жизни он жил Православием и проникся духом Оптиной Пустыни, где и обрел упокоение, оставив потомкам свою религиозную философию.




















Константин Леонтьев – разочарованный романтик

Леонтьев был разочарованным романтиком
больше, чем верующим. И так характерен его
образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса,
религиозного разложения романтизма.
Г. Флоровский

К. Леонтьев – страшный писатель, страшный для всего
исторического христианства, страшный и соблазнительный
для многих романтиков и мистиков.
Н. А. Бердяев

Не ужасно ли и не обидно ли было бы
думать, что Моисей всходил на Синай, что
эллины строили свои изящные акрополи,
римляне вели Пунические войны, что
гениальный красавец Александр в пернатом
каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился
под Арбеллами, что апостолы проповедовали,
мученики страдали, поэты пели, живописцы
писали и рыцари блистали на турнирах
для того только, чтобы французский,
немецкий или русский буржуа в безобразной
и комической своей одежде благодушествовал
бы «индивидуально» и «коллективно»
на развалинах всего этого прошлого величия?..
К. Леонтьев

Константин Николаевич Леонтьев – один из выдающихся и самых оригинальных русских мыслителей, глубоко самобытный и ни на кого не похожий; он – личность многогранная, загадочная и противоречивая: медик по образованию, в качестве лекаря участвовавший в Крымской войне, а впоследствии устроившийся в Азиатский департамент Министерства иностранных дел России и много лет отдавший дипломатической службе в Турции, утонченный эстет и эпикуреец, а вместе с тем – человек ревностно религиозный, одно время живший на Афоне и в Оптиной Пустыни, на закате своей земной жизни принявший монашество, наконец, он – «философ реакционной романтики», стоящий против всех, человек с редким для России рыцарским складом личности и культом прекрасного, аристократ, соединяющий в себе черты Дон Кихота и байроновского Чайльд Гарольда, остро поставивший историософский вопрос о судьбе культуры, предвосхитивший историософские идеи и прозрения Ницше, Шпенглера и Ортеги-и-Гассета, он – тонкий литературный критик и публицист с отточенными, как клинок, острыми, афористичными и парадоксальными формулировками, блестящий писатель и стилист с огромным литературным талантом, ясным умом и невероятной проницательностью. В своей уникальной личности Константин Леонтьев совместил несовместимое – страстную эпикурейскую любовь к земной жизни со всеми ее наслаждениями и соблазнами с суровым монашеским аскетизмом и православной верой в Бога, бессмертие души и Страшный Суд, почти языческий культ чувственной красоты, независимой от нравственности, с обостренным ощущением греховности человека, страхом Божиим и исканием личного спасения. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий верно отмечал, что по натуре Леонтьев был утонченным эстетом и эпикурейцем, но в то же время он был глубоко религиозным человеком, а «борьба эстета и монаха составляет главную личную драму его жизни». На страницах своих публицистических, историософских и религиозно-философских произведений Леонтьев сочетал веру в Провидение и свободу воли человека с историософским пессимизмом и провиденциальным фатализмом, соединял резкую критику мещанства и либерально-эгалитарного процесса с романтическим рыцарством духа и стремлением к личному самосовершенствованию, а отстаивание цивилизационной самобытности России и пламенный патриотизм – с развенчанием славянофильской идеи всеславянского братства, разочарованием в культурно-исторической миссии России и апологией византизма с его принципами церковного, социального и государственного устройства. В истории русской культуры и религиозно-философской мысли К. Леонтьев – одна из самых одиноких, неузнанных, непонятых и неразгаданных фигур, несмотря на первоклассный художественный талант и необычайную силу ума, оригинальность идей, парадоксальную заостренность, четкость, ясность и блеск их изложения, литературная судьба его печальна – у него не было предтеч и продолжателей, он – не западник и не славянофил, а неистовый борец против либерально-эгалитарных веяний Европы, с восторгом смотрящий на экзотичную и пеструю жизнь Востока, насмерть стоящий за византизм и защищающий Православную Церковь, высказывающий суждения, шедшие в разрез с народническими идеями и всей социокультурной атмосферой своей исторической эпохи, а потому страстный, искренний, бескомпромиссный, гневный и пророческий голос Леонтьева, исходящий со страниц его книг, долгое время оставался «гласом вопиющего в пустыне». Известный русский писатель и философ Василий Розанов с состраданием обратил внимание на одиночество, всю жизнь окружавшее Константина Леонтьева, как кольцо окружает Сатурн – обратил внимание на то, что у него не было предшественников, а во всей необъятной России едва ли нашлось тридцать человек, которые бы понимали его духовный путь и философию жизни, кроме того его историософские, политические и религиозные статьи, где он излагал самые заветные свои думы, надежды, прозрения и предчувствия, были как непонятны лагерю консерваторов и славянофилов, так и ненавистны лагерю либералов, демократов и социалистов. Размышляя о месте Леонтьева в русской культуре и философии, о его неприкаянности и отверженности, Розанов очень точно охарактеризует его трагическое и самобытное положение: «западники отталкивают его с отвращением, славянофилы страшатся принять его в свои ряды – положение единственное, оригинальное, указывающее уже самою необычайностью совею на крупный, самобытный ум; на великую силу, место которой в литературе и истории нашей неопределенно…». В отличие от западников Константин Леонтьев верил в самобытность России – в духовное своеобразие ее культуры, традиций и жизненного уклада, в ее особый и подлинно-русский исторический путь, а в отличие от славянофилов – он положительно оценивал западное влияние на Россию до конца XVIII века, когда Европа находилась в периоде своего культурного расцвета, критикуя современный ему буржуазный и мещанский Запад с его эгалитарно-либеральными, материалистическими и нигилистическими идеями, а как сторонник византизма он призывал Россию вернуться не к традициям московского быта, а к Византии и ее культурному наследию, наконец, как предтеча евразийства, Леонтьев возвещал: «Конец петровской Руси близок… И слава Богу. Ей надо воздвигнуть рукотворный памятник и еще скорее отойти от него, отрясая романно-германский прах с наших азиатских подошв. Надо, что памятник «нерукотворный» в сердцах наших, то есть идеалы петербуржского периода поскорее в нас вымерли».
В своем колоссальном исследовании «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский высказывал мысль, что причиной печального одиночества Константина Леонтьева было не только своеобразие его философии, но и та страстность и принципиальность с которыми он отстаивал свои идеи и убеждения, что видно на примере его взаимоотношений с русским религиозным философом, поэтом и публицистом В.С. Соловьевым, которого он почитал как великого религиозного мыслителя и метафизика – «Аякса мистической и философской мысли», но после его реферата «Об упадке средневекового миросозерцания», где религиозно и нравственно оправдывался прогресс и обличались грехи «исторического христианства» и Византии, Леонтьев разразился резкой критикой, увидев в соловьевском реферате пособничество литерально-эгалитарному движению, охватившему Европу и надвигающемуся на Россию. Самое изумительное в характере Леонтьева – это его интеллектуальная честность, он – один из самых честных и искренних мыслителей России, но вместе с тем, мне импонирует не только его зоркий и глубокий ум, но и его стойкость духа – как рыцарь с поднятым забралом, он сам именовал себя реакционным романтиком, чуждался демагогии и никогда не боялся ни идейного одиночества, ни критики как со стороны либерально настроенных интеллигентов, так и со стороны своих единомышленников из консервативного лагеря. Если современный российский ученый, политолог и мыслитель, председатель Леонтьевского философско-богословского общества К.М. Долгов в своей фундаментальной книге «Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева» утверждал, что Леонтьев – глубоко русский человек, понимающий быт, веру и психологию русского народа, глубоко укорененные в восточном христианстве – Православии, то религиозный русский философ Н.А Бердяев обратит внимание на то, что в миросозерцании Леонтьева были черты чуждые русской жизни, русскому характеру и миросозерцанию – народному и интеллигентскому, ибо если для русской мысли характерны такие черты как панморализм, историософичность, демократичность, религиозность и обращенность к тайне человека, его жизни, смерти и предназначения, то Леонтьев был первым русским эстетом, он ставил эстетическое выше нравственного – «нравственность есть только уголок прекрасного», думал «не о страдающем, а о поэтическом человечестве», по характеру, чувству жизни и убеждениям был аристократом, чуждый народно-демократическим идеям. Миросозерцание К. Леонтьева слишком оригинально и самобытно, а он сам – чересчур многогранен и сложен, чтобы его можно было отнести к тому или иному лагерю, он – один из самых проницательных мыслителей России, ее слава и гордость, не уступающий в зоркости ума Лермонтову и Достоевскому, но вместе с тем в России он – одинокий чужестранец, как Чаадаев, а все его творчество насыщено волей к власти и языческим культом красоты и силы, в чем он является предшественником Фридриха Ницше, его мышление – ясное, четкое и склонное парадоксам, делает его близким к парадоксалисту Оскару Уайльду по манере мышления, а как выдающегося политического философа его можно смело поставить рядом с Макиавелли. Русский религиозный философ и богослов С. Н. Булгаков оставил следующую характеристику Леонтьева и необыкновенной силы его ума: «Почти суеверное удивление возбуждает сила его ума, недоброго, едкого, прожигающего каким-то холодным огнем. Кажется, что слишком умен Леонтьев, что и сам он отравляется терпкостью и язвительностью своего ума. Словно железными зубами впивается его мысль в предмет, размельчает его и проглатывает. Он познает не эросом, а антиэросом, являясь беспощадным разоблачителем иллюзий. Это он рассеял сладкую грезу панславизма и балканского единения, когда все были ею охвачены. Лучше и беспощаднее Герцена умел он увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства, хотя знал е несравненно меньше его, да и вообще Леонтьев образован был недостаточно и знал мало сравнительно с тем, чего требовала сила его ума». По своему духовному складу К. Леонтьев был аристократически настроенным романтиком, очень близким Байрону с его пессимизмом и мотивами мировой скорби, ощущением того, что весь западный мир дряхлеет, духовная культура Европы с ее поэзией жизни и великим искусством погибает, а люди мельчают, с его бегством на экзотический Восток, но русский мыслитель был гораздо более религиозен, чем английский поэт – он возвращался в Церковь и не мог жить без веры в Бога и молитвы, а его духовный путь вел на святую гору Афон и в Оптину Пустынь. Размышляя о трех шагах к вере – о жажде веры, обретении страха Божиего и привычке понуждать себя к посту и молитве, к борьбе со страстями и участия в богослужениях и  таинствах, к чтению Священного Писания и святоотеческой литературы, Константин Леонтьев полагал, что вера есть подвиг нашей свободной  воли: «У Шопенгауэра была воля и желание не верить в личного и Триединого Бога, а моя воля – верить в Него». Вера Константина Леонтьева имела глубоко экзистенциальный, а не формальный характер – это личная и выстраданная вера, рожденная от ужаса перед смертью и сокрушающего сердце трепета перед вечными адскими муками, в ее сердцевине – жажда спасения и избавления, ее жизненная сила – в молитве и духовном общении с афонскими и оптинскими монахами, ее крепость – в желании быть верным догматам Церкви и ее канонам, катехизису и Вселенским Соборам, а не суетной мудрости мира сего. Критикуя деистические воззрения, идущие от Декарта, Константин Леонтьев констатировал, что деизм – холоден и сух, в его основе – представление о Боге как о холодном мировом разуме, а о вселенной как о механизме, в то время как христианство – это вера в личного и живого Бога, стоящего над миром и участвующего в судьбах мира – внимающего молитвам и творящего чудеса, ниспосылающего пророков и сошедшего с небес – воплотившегося и вочеловечившегося в лице Иисуса Христа Богочеловека, взошедшего на Крест ради нашего спасения и ставшего Искупителем грехом рода человеческого. При всех неоспоримых достоинствах религиозной философии Константина Леонтьева, его историософской зоркости и искренней религиозности, эстетической чуткости и остроте мышления, до последних дней своей жизни он был разочарованным романтиком – романтиком байронического типа, русским Чайльд-Гарольдом, уверовавшим в Православие и отчаянно ищущим как личного спасения, так и чаемого расцвета поэзии жизни, но оставшись душевно раздвоенным и верующим с надрывом, прошедшим через религиозную драму, схожую с драмой Боттичелли и Гоголя.
Уникальный духовный склад К.Н. Леонтьева, сложность и противоречивость его натуры, сбывшиеся историософские прогнозы – все это привлекало к его личности, жизни и творчеству лучших мыслителей России, величайших корифеев ее религиозно-философской мысли – В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, протоиерей Георгий  Флоровского и архимандрит Киприан Керн. В статье «Памяти К.Н. Леонтьева» религиозный философ, богослов и поэт В.С. Соловьев в сочувственных тонах очертил личную судьбу Леонтьева, указал на то, что он был идейным проповедником и ярким публицистом, горячо любившим Россию, гордым романтиком, не склоняющим головы перед толпой, честным и добросовестным мыслителем, не терпящим хамства и приспособленчества, романтически ненавидящим мещанский Запад, возвеличивающим Византию и видящим спасении России в сильной царской власти и строгой церковности, беспощадно критикующим посредственных «средних людей» – тех, кого Байрон клеймил чернью, Пушкин и Лермонтов – толпой, а испанский философ двадцатого века Ортега-и-Гассет – массой, при этом Соловьев утверждал, что Леонтьев «умнее Данилевского, оригинальнее Герцена и лично религиознее Достоевского». Глубокие суждения о личности Леонтьева высказал П.Б. Струве, считавший, что он – «гениальный мыслитель», «самый острый ум, рожденный русской культурой в XIX веке», единственный русский писатель выдвинувший проблему силы как философскую проблему, изложивший целую метафизику государства, выступавший апологетом социального неравенства, сторонником необходимости войн и страданий; он – религиозный философ, убежденный, что сердцевина христианского вероучения – это «трансцендентный эгоизм», поиск личного спасения и страх Божий, реакционер, отвергающий идеи христианской общественности и социализма, справедливо критикующий мечту о Царстве Божием на земле как хилиастическую ересь, как западник Герцен духовно и эстетически отвергающий психо-социальный тип «мещанина» и «буржуа» и сам их стиль мышления и жизни, как эстет и писатель Тургенев находящий в искусстве кладезь мудрости, но, будучи проповедником византизма, критиковал Достоевского за его христианский гуманизм с примесью сентиментализма. В философско-лирической книге «Тихие думы», исполненной поэзии и глубоких раздумий, С.Н. Булгаков, размышляя о загадке Леонтьева, указал на два его лика: светлый, радостный – природный, и темный, испуганный – церковный», увидев в этом неординарном философе «неотшлифованный самородок», «вдохновенного проповедника реакции» и «самого независимого и свободного русского писателя», «принадлежащего к числу самых передовых умов Европы», «исторического буревестника, зловещего и страшного». По умозаключению С.Л. Франка – одного из самых глубоких русских метафизиков, личность Леонтьева «загорается, как одинокая звезда, совершенно не замеченный современниками самобытный гений». Вся сила суждений К. Леонтьева, самобытность и притягательность его философско-литературных писаний заключалась в тонком художественном чутье эстета-романтика, но здесь же обнаруживалась и главная слабость его как мыслителя – неспособность к логическому анализу, а также то, что можно метафорически назвать расколотостью его души и духовного мира. Константин Леонтьев – это одна из самых ярких фигур в истории России, он – виртуозный художник мысли, и в своих суждениях он опирается не столько на строгие логические умозаключения, сколько использует яркие картины и парадоксы, его мышление – образно, а все им написанное – это многомерная художественная мозаика, за которой скрыто глубокое, противоречивое и оригинальное миросозерцание, и если мы хотим понять русскую духовную культуру, то мы не имеем права предать имя Леонтьева забвению и обойти его философию жизни, наоборот – нам надлежит понять его аристократическую мораль, любовь к прекрасному, мучительное возвращение в Церковь, внять его пророческому голосу и грозным предостережениям и вслед за ним стремиться не к всеобщему уравнению, а к совершенству каждой личности, являющейся уникальным Божьим творением и выражением премудрости и могущества Создателя. По складу своему ума К. Леонтьев был не метафизиком, как ошибочно думал П.Б. Струве, а художником слова и блестящим стилистом, человеком чувства и страсти, как верно полагал Бердяев, отметивший что «у Леонтьева была французская ясность ума, он всегда мыслил резко и чеканно. Ему совершенно чужда была всякая метафизическая туманность и неясность. Немецкое метафизическое глубокомыслие его не привлекает, он нехорошо себя чувствует в этом своеобразном царстве. К. Леонтьев – замечательный мыслитель, острый и радикальный, но не философ по характеру своего образования, по складу ума и по культуре ума. В слишком отвлеченных философских вопросах он всегда чувствует себя беспомощным. Мышление его было натуралистическое и художественное, ясное и образное, мысль его не могла двигаться в абстракциях». Сам Леонтьев справедливо и честно писал о себе, что не обладает философским образованием и не является метафизиком, бесконечно уступая здесь В.С. Соловьеву: «Я не признаю себя сильным в метафизике, и всегда боюсь, что я слишком реально и по-человечески, а не по-философски понял. Я чувствую психологию более конкретную, но, когда начинается психология более метафизическая, у меня начинает «животы подводить» от страха, что я не пойму».
В воспоминаниях о своей жизни архимандрит Киприан Керн говорил, что уже пребывая в Сербии он не только испытал «чары Востока и эллинизма», но и необычайно остро пережил невыразимую тоску по уходящей в прошлое исторической эпохе и чувство горечи от надвигающейся «либерально-эгалитарной» и технократической цивилизации с ее торжеством обыденности, буржуазной меркантильности, утилитарной морали, скептицизма и пошлого мещанства. Эти чувства испытывал в Европе Байрон, а у нас в России – Константин Леонтьев, отсюда – с восторгом прочитавший книгу Н.А. Бердяева о Леонтьеве,  о. Киприан Керн  охарактеризовал свое историософское мирочувствие как «леонтьевское», более того – как наш «русский Ницше» и «певец византизма» – Константин Леонтьев, он высоко ценил эллинскую культуру, византийскую богослужебную поэзию и богословское творчество, с тревогой находя «в панславинском наступлении на эллинский церковный мир удручающую опасность одичания». По характеристике архимандрита Киприана Керна, проницательный и чуткий к пульсу истории Константин Леонтьев был чистый «филэллин» и очень сдержанно относился к славянофильству, он был не только блистательным художником и  «изумительным бытописателем Востока и особливо тогдашней Греции», но и понимал, что метафизика и религия всегда будут потребностями человеческого духа. В своих историософских и публицистических сочинениях «Византизм и славянство» и «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» Леонтьев предостерегал о том, что пышный земной шар превращается в скучную и шумную мастерскую, где поэты и художники – «лишние люди», готические соборы, церковные хоралы и монументальные формы искусства безвозвратно уходят в прошлое, а на смену грядет торжество мещанства и технократической цивилизации с ее плоским материалистическим миропониманием и сциентической верой в прогресс. Священник, церковный писатель и публицист Иосиф Фудель – современник и друг К.Н. Леонтьева,  видел в нем человека большого, самостоятельного ума и чуткого сердца, был близок его историческому пессимизму, находя ему оправдание в Библии и церковной эсхатологии. По воспоминаниям Сергея Фуделя, его отец – священник Иосиф Фудель «многим был обязан Леонтьеву, любил его как человека большого ума и сердца, был близок к его идеям исторического пессимизма, но он никогда не был леонтьевцем. Знаменитый византизм Леонтьева, его теория «замораживания форм» для удержания неумолимо исчезающей из них жизни есть «дорога в никуда», и она была по природе чужда моему отцу. Ему было ясно, что спастись от умирания истории сохранением ее внешних живописных форм, этим «формализмом от отчаяния», конечно, невозможно. Леонтьев силен только в своей негативности, и никакого здания на нем не построишь. В отце же, при всей его, казалось бы, ограниченности по сравнению с блестящим Леонтьевым, был тот духовный онтологизм, та изнутри созидающая сила, которая и в истории и в личной жизни нужнее всего. Он не был ни «обличителем», ни «пророком», он был только строителем – себя, других, дома Божия… Леонтьев ведет к апокалиптике страха и неприязни. Но есть еще апокалиптика радости и любви, и только она есть апокалиптика истинно христианская. Прав был кто-то, назвавший Апокалипсис посланием радости и утешения». Размышляя об особенностях миросозерцания Леонтьева, священник Иосиф Фудель называл его «художником мысли», который умеет мыслить не абстрактными понятиями, а яркими и запоминающимися художественными образами, опираясь не на формальную логику и диалектику, а на эстетически-изобразительный подход, что делает его литературный стиль неповторимо-своеобразным и уникальным, проникнутым горячим чувством – страстным, художественно выразительным и музыкальным.
Константин Леонтьев – один из умнейших и проницательных людей России девятнадцатого века, его суждения всегда остры и красочны, но он сам осознавал, что обладая талантом художника слова, не умеет мыслить отвлеченно и логически непротиворечиво, он не логик и не диалектик и откровенно слаб в вопросах метафизики: «Сознаюсь, что когда я пишу, то больше думаю о живой психологии человечества, чем о логике; больше забочусь о наглядном изложении, чем о последовательности и строгой связи мыслей. Меня самого, при чтении чужих произведений, очень скоро утомляет строгая последовательность отвлеченной мысли; глубокие отвлечения мне тогда только понятны, когда при чтении у меня в душе сами собой являются примеры, живые образы, какие-нибудь иллюстрации, хотя бы смутно, туманно, мимолетно, но все-таки живописующие эту чужую логику, насильно мне навязанную; или же пробуждаются, вспоминаются какие-нибудь собственные чувства, соответствующие этим чужим отвлечениям. Самые же эти так называемые начала мне малодоступны… Когда мне говорят: «Начало любви», то я понимаю эти слова очень смутно до тех пор, пока не вспоминаю о разных живых проявлениях любви… Вот как я слаб в метафизике». Если мы обратимся к литературному творчеству К.Н. Леонтьева, а именно к его «Очеркам Крита», повестям «Египетский голубь», «Хризо», «Дитя души», великолепному роману «Одиссей Полихрониадес», то сразу обнаружим удивительную живописность, грациозность и красочность его языка, его точность, скульптурность и мощную экспрессивность, заметим, что речь его лирически взволнованна то льется, как журчащий родник, то эпически спокойна, то напоминает картину, написанную импрессионистичными мазками или овеяна роскошью восточной поэзии: «Что за край моя родина! Что за милый край! Как бы мне назвать мой божественный остров? Райский угол? Сад садов? Краса морей? Нет! Я назову его корзиной цветов на грозных волнах моря. Когда бы ты не видел, что такое здешний грек! Как чисто его жилище, какая наша Халеппа веселая! У моря дома все белые, чистые, вместо крыш террасы, все в зелени. Тут лимоны и померанцы цветут, как снегом осыпаны; и чтобы ты знал, что это не театр, а сама жизнь, на ветках сушится простое, бедное белье… небо синее, море бурное, вдали свет алмазный на горах… а над головой как жар горит, все в розовых цветах, наше старое персиковое дерево… Под оливами барашки гуляют и звенят бубенчики!».  С неиссякаемым восторгом Леонтьев преклонялся перед красотой природы и людей, изумлялся величием таинственностью и чудесами Божьего мира, был столь же проникновенным и изящным лириком в литературе как Тургенев и Гоголь в его лирических отступлениях, был упоен «эстетикой жизни»: «Какие слова предадут тебе поэзию этого леса древних олив, деревень полуразрушенных и полудиких, стен, покрытых плесенью, цветов, которые ползут по стенам или ниспадают с террас?.. Издали картина величава и таинственна: над морем широких олив столбами возносятся тополя, белеют там и сям башни, стены больших зданий, и стелется дым из незримых, убогих очагов… О, друг мой! Как прекрасна моя родина!..». Русский религиозный философ Николай Бердяев полагал, что Леонтьев был импрессионистом в литературе до возникновения импрессионистов в живописи, он – оригинальный, смелый и свободный художник, и если в первых произведениях его ощущается тургеневский лиризм, то впоследствии они набирают большую силу и остроту, и Леонтьев соединяет в себе манеру письма романтика и реалиста, чей язык очень красочен и чье творчество достойно вдумчивого анализа и внимательного изучения: «В историях русской литературы не отводят никакого места К. Леонтьеву, и это – показатель низкого уровня нашего культурного сознания и наших эстетических вкусов. К. Леонтьев, как художник, стоит в стороне от большого пути русской литературы, он почти нерусский художник. Но он будет еще оценен как представитель чистого искусства. Он любил красивое и отвращался от уродливого – явление редкое в нашей литературе». Литературный талант Константина Леонтьева ценили лучшие и умнейшие люди России – И.С. Тургенев и В.С. Соловьев, а сам он признавался, что душа его всегда тянулась к свободе и мечтала сосредоточиться на творчестве, поэтому до конца своих дней Леонтьев не порывал связей с литературой, отшлифовывал свой писательский дар, как сверкающий алмаз, постигал мимолетные мгновенья прекрасного не хуже А.А. Фета, обладал сильным творческим воображением и желал написать «художественно-православный труд», считая, что роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» могут считать православным лишь люди не знакомые с истинным христианством – с сочинениями святых отцов Церкви и мудростью афонских и оптинских старцев. С самых ранних лет душа Леонтьева была эстетически отзывчивой, он был тонким ценителем прекрасного в искусстве и жизни, думающим и мучающимся обо всем, развитым не по летам, впоследствии вспоминающим, что не мог найти родной души, когда учился в Московском университете на медицинском факультете, страдал от безверия и безденежья, от университетских занятий, которые ему не нравились и не отвечали на волновавшие его вековечные вопросы: «Мне тогда было очень тяжко жить на свете; я страдал тогда от всего: от нужды и светского самолюбия, от жизни в семье, которая мне многим не нравилась от занятий в анатомическом театре над смрадными трупами разных несчастных и покинутых людей… от недугов телесных, от безверия, от боязни, что отцвету, не успевши расцвести, от боязни рано умереть, не познав страсть, не будучи любимым!». По воспоминаниям самого Леонтьева в юношеские годы, именуемые им «мечтательными, тщеславными и отвратительно-страдальческими», он был романтиком и нигилистом, искал яркой и героической жизни, а не ее смысла, сводил все вопросы к поиску личного счастья и защите личного достоинства, не размышлял о государстве и идейно-социальном переустройстве общества, но с увлечением читал романы Жорж Санд, ценил красивую внешность, изящность манер и физическую силу, искал поэзию в окружающей его действительности, был томим меланхолией и ощутил свое призвание писателя. Характеризуя стремления и душевные порывы своей юности, Леонтьев писал: «Мне тогда было двадцать три года; я жил личной жизнью воображения и сердца, искал во всем поэзии, и не только искал, но и находил ее. Я желал и приключений, и труда, и наслаждений, и опасностей, и энергической борьбы, и поэтической лени…». Известно, что Леонтьев с благоговением относился к Тургеневу, зачитывался его произведениями, плакал над «Записками лишнего человека», и отослал ему свою повесть «Булавинский завод», малую поэму и лирическую комедию «Женитьба по любви», где в образе главного героя Киреева изобразил самого себя и драматичный опыт несчастной первой любви, принесший больше страданий, чем радостей и наслаждений. По справедливому замечанию Константина Долгова внимание и участие Ивана Тургенева – русского писателя и утонченного аристократа, оказавшегося «гораздо героичнее всех своих героев», стали огромной моральной поддержкой Леонтьеву и были спасительны для него. Благодаря Тургеневу и его покровительству Леонтьев поверил в себя и убедился, что его талант – дар Божий, что творчество и искусство имеют высочайшую ценность, познакомился с Грановским, Катковым и Боткиным, стал чаще и более вдумчиво читать поэзию и прозу Пушкина, преодолел свое отвращение к «жестокой и беспощадной сатире» Гоголя, от «Ревизора» и «Мертвых душ» обратился к изучению и постижению «могучей поэзии» повести «Вий», к «Тарасу Бульбе» и изящному очерку «Рим». Тургенев советовал Леонтьеву не спешить печатать свои произведения, оттачивать свой самобытный литературный стиль, служить одной Музе – не жениться, а возложить свою жизнь на алтарь искусства и свободы, сам же Леонтьев был склонен к перфекционизму – черте каждого великого художника, он был невероятно требователен к себе и постоянно недоволен своим творчеством, погружен в поиски: «Я искал то каких-то необычайно тонких и глубоких открытий в искусстве, какой-то микроскопической и философской бездонности; то гнался за слишком уже яркой образностью и картинностью вкус теоретический у меня развивался; я много читал хорошего тогда в свободные минуты; но творчество положительно дремало». Для понимания этих слов надо помнить, что когда Леонтьев учился в университете, то занятия науками отнимали у него львиную долю времени и охлаждали порывы к искусству. Занимаясь наукой, Леонтьев хотел «внести в искусство какие-то новые формы на основании естественных наук», и это впоследствии наложит печать натурализма на его эстетику, морфологию культуры, историософию и эсхатологию, но вместе с тем, он утверждал, что сухая наука портит литературный стиль и живой дух, поэтому художнику надо быть почти гением, чтобы противостоять ее вредному воздействию.  Эти леонтьевские суждения о науке, искусстве и их взаимосвязи, напоминают мысль Гете, выраженную в «Фаусте» о том, что интуиция выше анализа, что всякая теория суха в сравнении с вечно зеленеющим древом жизни – жизнь таинственна, глубока и многогранна, порой трагична и комична, она не может быть полностью охвачена рациональным мышлением и заключена в отвлеченные схемы логики и дискурсивно-аналитического рассудка. Константин Леонтьев – блестящий стилист, а его литературный язык необычайно богат, образен и выразителен, он настолько живописен, что, кажется, будто сама природа суровая, девственная и прекрасная восстает пред нами во всей своей дикой и роскошной красоте, о чем свидетельствует ее описание из романа «Одиссей Полихрониадес»: «Любезные горы моей дорогой отчизны! Есть в Турции места живописнее загорских, но для меня нет места милее. Горы моего Эпира не украшены таинственной и влажной сетью диких лесов, подобно горам южной Македонии; широкий каштан  дум многолетний не простирают на их склонах задумчивых ветвей. Холмы эпирские не обращены трудом человека в бесконечные рощи седых и плодоносных олив, подобно холмам Керкиры или критским берегам. Только далее, к Пинду, где живет рослый куцо-влах, там шумят душистые сосны, толпясь на страшной высоте. У нас, внизу, высоты наги; колючий дуб наш не растет высоко; мелкими и частыми кустами зеленеет он густо вокруг наших белых сел. Но и без садов масличных и без леса дикого наши эпирские горы мне милы».
Личность Константина Леонтьева, его духовный облик, аристократичность натуры и миросозерцание невозможно понять вне дворянского происхождения. По своей родословной со стороны матери К.Н. Леонтьев происходил из старинного дворянского рода Карабановых и имел много сходных черт с личность своего деда, Петра Матвеевича Карабанова – русского дворянина, барина и красавца, любящего стихи и все прекрасное, преданного отечеству и ненавидящего двуличие и лихоимство, безудержно храброго, но в то же время властолюбивого до безумия, развращенного и подозрительного, соединяющего в себе «версальское» изящество с необузданной свирепостью азиатской натуры. Если к своему отцу – Николаю Борисовичу, Леонтьев относился с явным пренебрежением, считая его человеком пустым и легкомысленным, не имеющим убеждений, ничего не отвергающим и ничего не держащимся строго, то к своей матери, Феодосии Петровне – красивой, обаятельной, умной и элегантной, но строгой и вспыльчивой женщине, эстетически утонченной и искренне религиозной, недостаточно православной по своим убеждениям – обращающей внимание на нравственность и внутреннюю религиозность, но не соблюдающей постов и не знающей ни истории Церкви, ни ее догматического учения, он относился с нежной любовью и благоговением. С самого раннего детства душа К. Леонтьева была изумлена красотой окружающей природы усадьбы Кудинова, где аллеи в саду так длинны и таинственны, где самый шум деревьев будто осмысленнее и многозначительнее, и во всем была разлита поэзия жизни, соединяющаяся с первыми и самими яркими религиозными впечатлениями, оказавшими сильнейшее влияние на духовный мир Леонтьева, его литературный вкус, эстетические оценки и любовь ко всему изящному: «Помню картину, помню чувство. Помню кабинет матери, полосатый, трехцветный диван, на котором я, проснувшись, ленился. Зимнее утро, из окон виден сад наш в снегу. Помню, сестра, обратившись к углу, читает по книжке псалом: «Помилуй мя, Боже!.. Окропиши мя исопом и очищуся; омоеши мя и паче снега убелюся. Жертва Богу, дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит!» Эти слова я с того времени запомнил, и они мне очень нравились. Почему-то особенно трогали сердце... И когда уже мне было сорок лет, когда матери не было на свете, когда после целого ряда сильнейших душевных бурь я захотел сызнова учиться верить и попал на Афон к русским монахам, то от этих утренних молитв в красном кабинете с видом на засыпанный снегом сад и от этих слов псалма мне все светился какой-то и дальний, и коротко знакомый, любимый и теплый свет. Поэзия религиозных впечатлений способствует сохранению в сердце любви к религии. А любовь может снова возжечь в сердце и угасшую веру. Любя веру и ее поэзию, захочется опять верить». «Жертва Богу, дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Я с тех пор никогда не могу вспомнить о матери и родине, не вспомнивши этих слов псалма; до сих пор не могу их слышать, не вспоминая о матери, о молодой сестре, о милом Кудинове нашем, о прекрасном обширном саде и о виде из окон этой комнаты. Этот вид не только летом, когда перед окнами цвело в круглых клумбах столько роз, но и зимою был исполнен невыразимой, только близким людям вполне понятной поэзии!»  Эстетическая любовь к богослужению Церкви и ее священной поэзии будет иметь огромное значение в духовной жизни Константина Леонтьева и его последующем обращении к религии, но вместе с тем в письме В.В. Розанову, Леонтьев честно признается, что как поэт, художник и мечтатель по натуре, он эстетически любовался Церковью и был обращен к внешним формам ее литургической жизни, но не был воспитан в христианском благочестии и лишь в сорок лет, пережив «крутой перелом», сознательно обратился умом и сердцем к Богу и Его святой Церкви. С детских лет Константин Леонтьев эстетически полюбил Церковь и ее богослужения, духовную поэзию Псалтыря, навсегда связанную в его памяти с родной усадьбой Кудиново и ее прекрасным и обширным садом и тихой, уединенной жизни, овеянной красотой: «В нашем милом Кудинове, в нашем просторном и веселом доме, которого теперь нет и следов, была комната окнами на запад, в тихий, густой и обширный сад. Везде у нас было щеголевато и чисто, но эта казалась мне лучше всех; в ней было нечто таинственное и малодоступное и для прислуги, и для посторонних, и даже для всей семьи. Это был кабинет моей матери... Мать любила уединение, тишину, чтение и строгий порядок в распределении времени и занятий. Когда я был ребенком, когда еще «мне были новы все впечатленья бытия»... я находил этот кабинет прелестным... У матери моей было сильное воображение и очень тонкий вкус». «Летом были почти всюду цветы в вазах, сирень, розы, ландыши, дикий жасмин; зимою всегда пахло хорошими духами. Был у нас, я помню, особый графинчик, граненый и красивый, наполненный духами, с какой-то машинкой, которой устройство я не понимал тогда, не объясню и теперь... Была какая-то проволока витая, и был фитилек, и что-то зажигалось; проволока накаливалась докрасна, и комната наполнялась благоуханием легким и тонким, постоянно, ровно и надолго... Воспоминания об этом очаровательном материнском «Эрмитаже» до того связаны в сердце моем и с самыми первыми религиозными впечатлениями детства, и с ранним сознанием красот окружающей природы, и с драгоценным образом красивой, всегда щеголеватой и благородной матери, которой я так неоплатно был обязан всем (уроками патриотизма и монархического чувства, примерами строгого порядка, постоянного труда и утонченного вкуса в ежедневной жизни)». На всю жизнь у К. Леонтьева выработалась определенное эстетическое мировосприятие, связанное с очарованием и красотой русских дворянских усадеб, само понятие «прекрасного» навсегда стало ассоциироваться в его сознании с драгоценными воспоминаниями о Кудинове, о красотах весны и лета, об аромате сирени, об ирисах и нарциссах, собранных его сестрами. Всю жизнь Леонтьев прожил под обаянием от красоты Кудинова с его великолепным садом и прудом, щеголеватыми покоями, книгами и безмятежностью, а вынужденная продажа родной усадьбы стала для него личной драмой, напоминающей ту, что запечатлена в пьесе А.П. Чехова «Вишневый сад». С детских лет восхищенный поэзией дворянских усадеб России, красотой русской природы, православных монастырей, храмов и богослужений, многообразием людских лиц и характеров, Леонтьев возненавидел все, что губило поэзию и красоту жизни – возненавидел либерально-эгалитарный прогресс, угрожавший пестрой красоте Божьего мира.
По типу своей личности К.Н. Леонтьев – утонченный аристократ и эстет, он восторгался красотой и поэзией самой жизни, полагал, что эстетика – это всеобъемлющий и универсальный критерий, позволяющий верно оценивать все жизненные явления. Глубоко прав Бердяев, убежденный, что эстетического мировосприятие Леонтьева не столько сложилось в ходе его земной жизни, сколько было заключено в его ноуменальном существе, как неотъемлемая черта его духовного образа, которую не могли поколебать ни Афон и Оптина Пустынь, ни монашество, ведь даже пребывая в афонском монастыре, он писал: «На столе моем рядом лежат Прудон и пророк Давид, Байрон и Златоуст; Иоанн Дамаскин и Гете; Хомяков и Герцен. Здесь я покойнее, чем был в миру; здесь я и мир люблю как далекую и безвредную картину». Но в отличие от Бердяева, я вижу в этих словах не только любовь Константина Леонтьева к эстетическим контрастам, но и необычайную широту умственного кругозора и сложностью этого парадоксальнейшего из русских мыслителей, который любил не только церковные богослужения, но и поэзию Жуковского, Байрона и Лермонтова, читал легкомысленную статью вольнодумца Вольтера о пророке Давиде, где кощунственно доказывалось, что в теперешнее время царь-псалмопевец достоин галер и ничего более, а после ее прочтения, искренне молился по Псалтырю, восхищался средневековой Европой с ее готическими соборами, рыцарством, поэзией трубадуров и католичеством, почитая себя православным христианином. Интересно вспомнить фрагмент из беседы Леонтьева с иеромонахом Климентом Зедергольмом – сыном немецкого пастора, человеком, перешедшим из протестантизма в Православие и принявшим монашество, образованным и с сильным характером, но элементарной и не глубокой мыслью, искавшим истину Божью, морально суровым, склонным к протестантскому благочестию и ригоризму, обсуждавшим с Леонтьевым многие беспокоившие его вопросы. Когда О. Климент Задергольм потребовал от русского философа испытывать духовное омерзение от всего, что не было связано с Православием – особенно от Корана, то Константин Леонтьев с возмущением воскликнул: «Зачем я буду чувствовать это омерзение? Нет! Для меня это невозможно... Я Коран читаю с удовольствием...» «Коран – мерзость!» – сказал Климент отвращаясь...» - «А для меня это прекрасная лирическая поэма. И я на вашу точку зрения не стану никогда. Я не понимаю этой односторонности, и вы просто за меня опасаетесь…». Эстетическое мировосприятие было своеобразной чертой глубокого и цельного миросозерцания Леонтьева, оно не только делало его неисправимым романтиком и толкало его к Православию, отвращало от невзрачного мещанства и серой, обыденной жизни, но и способствовало широте его умственного горизонта, развивая в нем «всемирную отзывчивость», характерную не только для А.С. Пушкина, но и для всех лучших и умнейших людей России. По справедливому утверждению священника К.М. Агеева – «Леонтьев вступил в жизнь эстетом», эстетическое чувство толкало его к Православию, но даже в эпоху расцвета своей религиозной жизни, он «искажал и опустошал содержание веры во имя эстетики», оценивал окружающих людей эстетически: ему нравился изящный, остроумный и статный Тургенев, А.А. Фет, про которого он говорил –  «улан лихой, задумчивый и добрый», но отталкивали своей внешностью Гончаров, Гоголь и Некрасов. Когда Катков женился на некрасивой княжне Шаликовой, жил в унылой квартире труженика, то Леонтьев горько сожалел о нем: «Он только что женился на княжне Шаликовой. Она была худа, плечи высоки, нос велик, небогата. Квартира у них была труженическая; халат у Каткова очень обыкновенный; иногда он болел. «Ведомости» были бесцветны; кафедру у него отняли. Собой он только тогда был, по-моему, очень хорош и distingue. Жалко было видеть его в таких условиях… Бедный, почтенный, но все-таки бедный Катков!». Если мы обратимся к воспоминаниям Константина Леонтьева о его встречах и беседах с Тургеневым, то сразу заметим, что его эстетически отзывчивую и художественно чуткую натуру мучил анти-эстетизм жизни – все омерзительное, пошлое и посредственное в области искусства и действительности: «Один раз, помню, он сидел в своем красивом номере на столе; а я стоял около него и, любуясь на его широкие плечи и выразительное, благородное лицо, сказал ему: - Не знаю, что это на меня действует: медицинские ли занятия развивают во мне потребность какого-то сильного физиологического идеала или этого требуют мои художественные наклонности (я ведь и рисую самоучкой, кажется, недурно), только я ужасно люблю смотреть на людей сильных, здоровых, красивых; я когда шел к вам в первый раз, ужасно боялся, что найду вас похожим или на вашего чахоточного «Лишнего человека», или, еще хуже, на «Щигровского Гамлета». Лишний человек хоть на дуэли с князем Н. дрался и даже ранил его; а Гамлет ваш даже табак нюхает! Это ужасно! И когда я увидал, что вы такой большой и здоровый – я очень обрадовался. Особенно не люблю, когда литераторы с виду плохи – так мне это тяжело и грустно...». Со священным трепетом Леонтьев склонялся пред тайной красоты, поклоняясь ей как душе искусства, как таинственному очарованию и поэзии самой жизни, и полагал, что эстетика изучает как психологические законы творчества, так и законы наслаждения и возможно даст нам ключ к постижению самой тайны жизни, ибо «красота – та же истина, только не ясная, не голая, а скрытая в глубине явлений. И чем явление сложнее, тем красота его полнее глубже, непостижимее». В своей высокой оценке эстетики Леонтьев был не одинок – для немецкого философа Шеллинга эстетика есть «универсум в образе искусства», истина, открывающаяся в прекрасном; Шопенгауэр в своей книге «Мир как воля и представление» заявлял, что философия должна быть не наукой, а искусством, являющимся сокровищницей мудрости и произведением гения, схватывающего не «мелочи жизни», а саму ее иррациональную тайну, имеющим дело не с разумом, а с сокровеннейшей сущностью человека – его волей; наконец, рационалист, панлогист и диалектик Гегель оставил изумительные строки об эстетике как философии духа: «Идея, которая все объединяет, идея красоты в самом высоком платоновском смысле слова. Я убежден, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического чувства, а таковы наши философы – буквоеды. Философия духа – это эстетическая философия. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже об истории нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством». В представлении К. Леонтьева эстетика – это не раздел философии и не теория искусства, а поэзия и красота самой жизни, она охватывает всю вселенную – от бездушного минерала до огнекрылого Серафима, ибо прекрасное являет себя прежде всего в цветении жизни и в эпической драме всемирной истории, а уже затем в преломлениях философской рефлексии и в произведениях искусства: «Эстетика как критерий приложима ко всему и к отдельным человеческим обществам и к социологическим, историческим задачам. Где много поэзии – непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали… Эстетика жизни гораздо важнее отраженной эстетики искусства». Сама жизнь во всей ее пестрой палитре и со всеми ее противоречиями, радостями и скорбями, взлетами и падениями, воспринималась Леонтьевым как невообразимо загадочное и многогранное, драгоценное, как бриллиант, эстетическое явление, он любил ее с религиозным пафосом, считая мистерией и священнодействием, удивительной, потрясающей и неизъяснимой драмой земного бытия, о чем искренне, трогательно и проникновенно поведал на страницах своего романа «Египетский голубь»: «После первых удач, сообразных с моими идеалами, я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями, непримиримыми навеки, и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой живописной драме земного бытия, которой глубокий смысл мне казался невыразимо таинственным, мистически неразгаданным. Приучая себя к борьбе, я вместе с тем учился как можно сильнее и сознательнее наслаждаться тем, что посылала мне судьба. Немногие умели так, как я умел, восхищаться розами, не забывая ни на миг ту боль, которую причиняли мне тогда же даже и самые мелкие шипы!».
В эстетическом мировосприятии заключен ключ к тайне личности и миросозерцания Константина Леонтьева, его системы ценностей и философии жизни, а сама эстетика являлась для него не только теорией искусства, но грандиозной метафизикой прекрасного, охватывающей всемирную историю со всеми ее культурами и народами; она легла в основу его государственного, социального и культурного идеала:  пестрое, крепко и сословное государство с сильной властью, независимая и могучая Церковь с ее огненными проповедями, национально-разнообразный быт, украшающий жизнь людей, строгие законы, наука и искусства, развивающиеся в духе глубокого презрения к пользе. Если в русской поэзии А.С. Пушкин с его стихотворением «Поэт и толпа» и А.А. Фет с его идей «чистого искусства» выступили против вульгарного и прагматичного утилитаризма, то в истории русской философии нет более пламенного и непримиримого борца с мещанской моралью пользы и выгоды, чем Константин Леонтьев, всей своей душой ненавидевший утилитаризм и прагматизм,  неизбежно ведущие к нигилизму и апофеозу цинизма и бездуховности, ставящие сапоги выше Шекспира и Рафаэля, деньги – выше рыцарской чести и благородства, технику – выше искусства и религии, житейский комфорт – выше свободы духа и верности святыням и идеалам, полезное – выше прекрасного и возвышенного. Глубоко задумавшись над судьбами народов, государств и культур, К.Н. Леонтьев с отвращение и содроганием, подобно разочарованному западнику Герцену констатировавшему пустоту алтарей Запада и торжество буржуазного духа, видел, что последним словом либерально-эгалитарного процесса будет мещанство, охватившее Европу и это безотрадное зрелище ранило его эстетические чувства: «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, или немецкий, или русский буржуа в безобразной комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!». В рассуждениях Константина Леонтьева затрагивается вопрос о смысле истории и ее цели исторического процесса, с экспрессивной и мощной критикой он обрушивается и проклинает уравнительное царство серой мещанской идиллии, где не будет места пророкам и поэтам. Русский религиозный философ С.Н. Трубецкой в статье «Разочарованный славянофил» справедливо заметит, что К. Леонтьев – это «романтик, грезящий средневековым рыцарством, замками, средневековым папством, монархической Францией», он помнил о великом прошлом Европы и любил «то, что в преданиях ее прекрасно, рыцарство, тонкость, романтизм», но «ненавидел лишь новую, либеральную Европу, с ее эгалитарным прогрессом, буржуазным конституциализмом, с ее мещанским идеалом и безбожными анархическими тенденциями; он ненавидел ее всеуравнивающую, космополитическую цивилизацию, надвигающуюся во всеоружии техники и милитаризма и разрушающую все охранительные традиционные начала прежней политической жизни человечества». В самом деле, у К.Н. Леонтьева было совсем не славянофильское отношение к Европе – в отличие от А.С. Хомякова и Ивана Киреевского он был эстетически влюблен в ее рыцарство, пышные процессии, поэзию и соборы, видел в католичестве – самый могучий и выразительный из охранительных оплотов Запада, но страстно ненавидел современную буржуазно-демократическую Европу, отрекшуюся от своих святынь: «В жизни европейской было больше разнообразия, больше лиризма, больше сознательности, больше разума и больше страсти, чем в жизни других, прежде погибших исторических миров. Количество первоклассных архитектурных памятников, знаменитых людей, священников, монахов, воинов, правителей, художников, поэтов было больше, войны громаднее, философия глубже, богаче, религия беспримерно пламеннее (например, эллино-римской), аристократия резче римской, монархия в отдельных государствах определеннее римской; вообще самые принципы, которые легли в основание европейской государственности, были гораздо многосложнее древних». Вся леонтьевская критика Запада – это не славянофильская критика с ее неприятием романтической, рыцарской и католической Европы, столь дорогой и милой сердцу Леонтьева, боле того –  в своих суждениях о Европе он гораздо более чуток, глубок и проницателен, чем Хомяков и Иван Киреевский, он гораздо ближе разочарованному западнику Герцену, Карлейлю, Ибсену и Л. Блуа, с тревогой наблюдавшим печальную картину наступления мещанства и буржуазности на Европу, клеймя позором ее отречение от своего культурно-исторического и религиозного наследия.
Константин Леонтьев с горечью констатировал, что «поэзия жизни», которой он восторгался и которая была в Средние века и в эпоху Возрождения погибает, а на смену ей идут «неслыханно-прозаические» идеалы европейской демократии с ее лозунгом – свобода, равенство и братство, с ее всемирно исторической целью – планетарным царством серости и мещанства. Всей своей аристократической натурой Леонтьев ненавидел либерально-эгалитарный прогресс, усредняющий и уравнивающий людей, искажающий и опошляющий сам образ человеческий, что видно на примере кровавого торжества революционно-социального идеала во Франции: «Обновилась ли бы народная физиономия француза? Ничуть, – она стерлась бы еще более. Вместо нескольких сотен тысяч богатых буржуа мы бы получили миллионов сорок мелких буржуа. По роду занятий, по имени, по положению общественному они были бы не буржуа; по уму, по нравам, по всему тому, что, помимо политического положения, составляет сумму качеств живого лица и зовется его духовной физиономией или характером, – они были бы буржуа». Задолго до Ницше, Бердяева и Мацейны, он разгадал мещанскую сущность и буржуазность социализма, и как самый непримиримый из врагов эвдемонизма, гениально изобличил всю утопичность, низость и уродство идеи всемирного земного благополучия человечества: «Я вправе презирать такое бледное и недостойное человечество, без пороков, правда, но и без добродетелей, и не хочу ни шагу сделать для подобного прогресса!.. И даже больше! если у меня нет власти, я буду страстно мечтать о поругании идеала всеобщего равенства и всеобщего безумного движения; я буду разрушать такой порядок, если власть имею, ибо я слишком люблю человечество, чтобы желать ему такую спокойную, быть может, но пошлую и унизительную будущность!» «Прогрессивные идеи грубы, просты и всякому доступны. Идеи эти казались умными и глубокими, пока были достоянием немногих избранных умов. Люди высокого ума облагораживали их своими блестящими дарованиями; сами же идеи, по сущности своей, не только ошибочны, они, говорю я, грубы и противны. Благоденствие земное – вздор и невозможность;  царство равномерной и всеобщей человеческой правды  на земле – вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала,  а только нравственную, духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные». Литературный стиль Леонтьева достигает вулканической экспрессии и высочайшего патетизма, он проклинает нелепую и мелкую мечту о земном благоденствии и прогресс равномерного счастья, как измену всем эстетическим и религиозным ценностям, всем понятиям и фактам науки и всему историческому опыту. По остроумному умозаключению Левицкого в борьбе против мещанства и эгалитарного процесса, цель которого – средний человек, буржуа, «разочарованный славянофил» Леонтьев подает руку «разочарованному западнику» Герцену, но даже герценовское отвращение от западного мещанства бледнеет в сравнении с леонтьевской ненавистью и апокалиптическими проклятьями: «О ненавистное равенство! О подлое однообразие! О треклятый прогресс! О тучная, усыренная кровью, но живописная гора всемирной истории! С конца прошлого века ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих недр твоих выползает мышь. Рождается самодовольная карикатура на прежних людей: средний рациональный европеец,  в своей смешной одежде, неизобразимой  даже в идеальном зеркале искусства; с умом мелким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью! Нет, никогда еще в истории до нашего времени не видал никто такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идолом однородного, серого рабочего, только рабочего и безбожно-бесстрастного  всечеловечества! Возможно ли любить такое  человечество?» «Не следует ли ненавидеть не самих людей, заблудших и глупых, – а такое будущее  их, всеми силами даже и христианской души?». Сетуя на то, что все изящное, утонченное и глубокое в искусстве и философии, в религиозной и культурной жизни Европы, России и мира отступает и гибнет под напором серых людей, Леонтьев проникся мечтой о поругании идеалов всеобщего уравнения – предвидя унизительную пошлость будущих времен, когда мысль гения и мудреца, или жертва героя и мученика, будет приравнена к суждениям обывателей, ни знающих ни высокого искусства, ни глубокой веры, обжигающей сердце, ни подвига ученого, трудящегося в своем кабинете, ни подвижничества монаха, молящегося за мир в своей уединенной келье. «Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек. Поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливой, равноправной, покойной, надменно-чистой и свободной в пределах известной морали. Это-то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономной нравственностью, это-то и есть яд самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества». Как критик рационализма он выступал за просветление русского ума вечными истинами христианского вероучения, а как эстет и аристократ – оправдывал сословное устройство общества и неравенство, ибо в нашем мире люди с рождения неравны – у них различные души, характеры и таланты, каждый – уникальная личность, произведение премудрости и любви Божией. В темные времена господства идей эгалитаризма с рыцарской верностью своим убеждениям Леонтьев отстаивал аристократизм духа и элитарность культуры: «Именно эстетику-то приличествует во времена неподвижности быть за движение, во времена распущенности за строгость; художнику прилично было быть либералом при господстве рабства; ему следует быть аристократом по тенденции при демагогии, немножко libre penseur при лицемерном ханжестве, набожным при безбожии...». «Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости, т. е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом, все то, против чего борется XIX век». Не будучи жестоким человеком, К.Н. Леонтьев проповедовал необходимость неравенства и страданий, как эстет, бунтарь и романтик, думая не «о страждущем, а о поэтическом человечестве», отчасти предвосхищая философию жизни Фридриха Ницше, смотря не унификацию и эгалитаризм как на смертельную болезнь для культуры и пророчествуя о том, что социалистический рай на земле обернется жутким закрепощением человеческого общества и новым рабством. По своей героической натуре К. Леонтьев был храбр и не выносил обыденной жизни с ее мелочными заботами, он искал не комфорта и земного счастья, а эстетики жизни – ярких впечатлений бытия, бежал от прозаичности обычной жизни в восточной экзотику, а затем – на Афон и в Оптину Пустынь, и легкомысленно оправдывал войну как эстетический феномен, не понимая всего ее ужаса и трагизма, того, как она калечит души людей и перемалывает их судьбы: «Я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на мое счастье пришлось увидеть разом – и Крым, и войну».
В своих парадоксальных высказываниях Константин Леонтьев эстетически оправдывал существование зла и воскрешал гностическую ересь, некогда подхваченную теософом Якобом Беме – учение о том, что добро нуждается во зле, а зло – это неизбывная черта картины мироздания, необходимая для мировой гармонии – «единства в многообразии», которое не исключает, но предполагает антитезы, борьбу и страдания. Леонтьев глубоко прав, когда обличает поклонение естественному человеку как природному и социальному существу, изобличает утопичность мещанского царства всеобщего благополучия и пошлость утилитарной морали, заботящейся о земном благе грядущих поколений, но забывающих о душе, Боге и духовном мире, о высших ценностях – свободе, истине и красоте, он прав, когда утверждает, что страдания имеют духовный смысл, непостижимый в пределах земной жизни, а страх Божий – это начало премудрости и основа благоговения, что сердце надо обращать к горнему – к идеальным вещам, что надо различать мечтательную и сентиментальную любовь к дальнему – человечеству, от реальной евангельской любви к ближнему – конкретному человеку, но заблуждается и впадает в язычество, когда доходит до эстетизации зла и создает дьяволодицею: «Что бояться борьбы и зла?.. Нация та велика, в которой добро и зло велико. Дайте и злу и добру спокойно расширить крылья, дайте им простор... Не в том дело, поймите, не в том дело, чтобы отеческими заботами предупредить возможность всякого зла... А в том, чтобы усилить творчество добра. Отворяйте ворота: вот вам – создавайте; вольно и смело... Растопчут кого-нибудь в дверях – туда и дорога! Меня – так меня, вас – так вас... Вот что нужно, что было во все великие эпохи. Зла бояться! О, Боже! Да зло на просторе родит добро!» «Растлением античного мира... как будто бы правили благородные демоны Мильтона и Лермонтова; современным развратом правит отвратительный Мефистофель. В нравственном отношении... быть может, это и лучше, так как есть умы и сердца, которые, обращаясь от грязи и цинизма, легко поддаются тонкому обаянию плотской эстетики. Но в отношении искусства – совсем иначе». В философии К. Леонтьева нет метафизики зла, в отличие от святых отцов Церкви он мыслит зло не как небытие и прорех в мироздании, а как необходимое условие для полноценной картины бытия, вслед за Августином Блаженным и неоплатоником Плотином, исповедуя эстетическую витадицею и теодицею, в соответствии с которой – мировое зло и все страдания, бесчисленные как морской песок, есть необходимое украшение мира, как диссонанс в музыке, или тень в живописи, что в сущности противоречит Евангелию, христианской этике, догматическому вероучению Церкви и ее литургической жизни. Для романтика Леонтьева все  бытие – это эпическая поэма или пьеса, которой зло сообщает красочность, шекспировский колорит и психологический драматизм. Но как мудро скажет религиозный мыслитель Вышеславцев, опровергая эстетическую теодицею, противоречащую евангельским основаниям христианской нравственности: «если Бог «сочиняет» трагедию мира просто для того, чтобы «созерцать» трагедию мира, то Он не есть любящее, мудрое и моральное существо». С духовно-нравственной точки зрения Бог Леонтьева, смотрящий на все мучения страждущего человечества как на эстетическое явление – поэзию скорбей и необходимый штрих в грандиозной картине мироздания, ни чем не лучше тирана, наслаждающегося страданиями несчастных созданий, находящихся в медном быке Фалариса, превращающего их стоны, вопли и проклятья в сладкозвучную и дивную музыку. С аналитической зоркостью тончайшего психолога В.В. Зеньковский обратил внимание на то, что через «эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры, и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью Церкви». Надо заметить, что ярчайший русский эстет Леонтьев не хуже экзистенциалиста Кьеркегора понимал, что прекрасное и нравственное не всегда совпадают и невозможно утверждать, что эстетизм полностью вытеснил нравственные проблемы из его сознания. Леонтьев сам говорил о себе как об «эстете-пантеисте, весьма вдобавок развращенном, сладострастном донельзя, до утонченности, с истинно сатанинской фантазией». «Гете, Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов… Фет… и даже древние поэты… в высшей степени развратили меня. Да и почти все самые лучшие именно поэты, за исключением разве Шиллера и Жуковского…». Как христианский мыслитель Леонтьев был убежден, что «только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности», но, во-первых, величайшие поэты мира – Байрон, Гете, Мильтон, Пушкин, Лермонтов, Жуковский и Фет – далеко не развратители душ человеческих, как утверждает Леонтьев, а их поэзию нельзя охарактеризовать «изящной безнравственностью», а во-вторых, несмотря на то, что этот мыслитель был послушником на Афоне и в конце жизни принял монашество, любил богослужения Церкви и чтение Евангелия, а его сердце глубоко трогала заповедь о любви к ближнему, он так и остался в плену «секулярного эстетизма».
В культурно-утонченном эстетизме Константина Леонтьева чувствуются не столько византийские и православные, сколько западные – латинские и романтические мотивы, в самой личности его ощущается не преодоленный байронизм и языческий натурализм, а от великого замысла религиозного искусства – церковного и православного – он в испуге отшатывался, полагая, что Бога нужно чтить в мирах вышних. По тонкому психологическому наблюдению Василия Розанова, радостное вифлеемское песнопение – «слава в вышних Богу, и на земле мир» – Леонтьев не воспринял своим сердцем, а его эстетические суждения так и остались околоцерковными и полуязыческими. Как зоркий и проницательный мыслитель, Константин Леонтьев знал, что демон может принимать обличие Ангела света, а зло – выдавать себя за добро. «Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла, оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь Ангела молитвы и отречения». Очень характерно для Леонтьева его отречение от зла не  столько по волевому решению сердца, сколько по требованию Церкви. В религиозной этике своей он склонялся к ригоризму – для него был нужен внешний авторитет и церковный закон, а принудительная молитва при сухости сердца и равнодушии ума ставилась им выше, чем радостная и умиленная молитва. В своих «безумных афоризмах», сформулированных незадолго до смерти, Леонтьев открыто высказывал свою заветную мысль о расхождении двух мерил – христианского и эстетического. Это – свидетельство того горестного и драматичного факта, что Леонтьев так и не смог достичь душевной и духовной цельности – гармонично соединить религиозную веру и эстетические чувства. По мысли Леонтьева проповедь христианства уменьшает эстетическое разнообразие в мире, более того – «и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, и саму жизнь». Удивительно слушать такие слова от христианского мыслителя – как эстет он оставался язычником и эпикурейцем, словно не замечая, что христианство одухотворило искусство и создало великую и грандиозную христианскую культуру с молитвенными песнопениями святого Романа Сладкопевца и преподобного Иоанна Дамаскина, с храмом Святой Софии в Константинополе и готическими соборами в Европе, с григорианскими хоралами и духовной музыкой Баха, с церковными фресками и шедеврами православной иконографии, с гениальной «Троицей» Андрея Рублева и Божественной Литургией святителя Василия Великого и святителя Иоанна Златоуста. По тонкому умозаключению русского философа и богослова Сергия Булгакова, «изнутри эстетика Леонтьева осталась, как и прежде, прельстительной и соблазняющей, как грот Венеры с ее греховными чарами». Священник, философ, ученый и богослов о. Павел Флоренский в книге «Столп и утверждения Истины» размышляя об эстетизме и религии, глубокомысленно заметил, что эстетизм Леонтьева – это «безбожный и безблагодатный эстетизм», находящий прекрасное вне Бога, в то время как истинный религиозный эстетизм – духовный и теоцентрический эстетизм: «все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога». Если для христианского сознания Бог есть Высшая Красота, а все сотворенное Им прекрасно – земная красота самобытна и изумляет самих Ангелов, в книге Иова ликующих от лицезрения утренних звезд, но вместе с тем она лишь бледный отблеск метафизической красоты небесного мира, зло же – омерзительно и губит красоту, то Леонтьев утверждает, что зло необходимо для наличия прекрасного в мире, кроме того, он убежден, что «Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю». В сознании Леонтьева тайна существования красоты связана с Божьим актом сотворения материи, она – воплощение духовного в материальном, как учили Шеллинг, В.С. Соловьев, и Н.Я. Данилевский, но для христианина – Наивысшая и Неизреченная Красота есть одно из священных имен Божиих, и духовный мир несравненно прекраснее всех красот мира земного, а это означает, что прекрасное существовало вечно – еще до сотворения материи и возникновения мира из небытия, поэтому о. П. Флоренский справедливо именует эстетизм Леонтьева антихристианским – безбожным и безблагодатным, отождествляя его с материализмом.
У Константина Леонтьева сложились своеобразное миросозерцание и эстетическая философия, очень напоминающая основную идею стихотворения английского поэта-романтика, художника, мистика и визионера Уильяма Блейка «Тигр» и его гностическое понимание добра и зла, и предвосхищающая философию жизни знаменитого мыслителя Фридриха Ницше, именуемую эстетическим аморализмом, ярким выражением которого являются леонтьевские строки: «Нравственность есть только уголок прекрасного... Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. д.?» «А как же оправдать насилие?» «Оправдайте прекрасным, одно оно верная мерка на все». «Вот что нужно, что было во все великие эпохи... Если для того чтобы на одном конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте ее сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности... Кровь не мешает небесному добродушию... Жанна д’Арк проливала кровь, а она разве не была добра как Ангел? И что за односторонняя гуманность, доходящая до слезливости?.. Одно столетнее, величественное дерево дороже двух десятков безличных людей, и я не срублю его, чтобы купить мужикам лекарство от холеры». Если Ф.М. Достоевский не мог принять мировой гармонии и Царства Небесного, основанного не неискупимых слезах безвинных страдальцев – на слезинке хотя бы одного невинного ребенка, ибо Бог должен быть абсолютно свят и благ, как и Его Царство, то К. Леонтьев был готов возложить на алтарь своей эстетики все слезы детей Адамовых: «Даже на боль и страдания стараюсь смотреть только так, как на музыкальные красоты, без которых и картина истории была бы неполна и мертва». «Какое дело честной, исторической, реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий? К чему эти ненаучные сентиментальности, столь выдохшиеся в наше время, столь прозаические вдобавок, столь бездарные? Что мне за дело в подобном вопросе до самых стонов человечества». «Для того, кто не считает блаженство и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить целые века под давлением трех атмосфер – чиновничьей, помещичьей и церковной – хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать «Онегина» и «Годунова», чтобы построили Кремль и его соборы, чтоб Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы... Ибо слава... ибо военная слава... да, военная слава царства и народа, его искусство и поэзия – факты; это реальные явления действительной природы; это цели достижимые и вместе с тем высокие. А то безбожно-праведное и плоско-блаженное человечество, к которому вы исподволь и с разными современными ужимками хотите стремиться, такое человечество было бы гадко, если бы оно было возможно...». «Не в том дело, чтобы не было нарушения закона, чтобы не было страданий, но в том, чтобы страдания были высшего разбора, чтобы нарушение закона происходило не от вялости или грязного подкупа, а от страстных требований лица! И Креон у Софокла прав как закон, повелевающий убить Антигону, и Антигона, которая, любя брата, похоронила его, – права!». Леонтьев мыслит гармонию в духе Гераклита, а не Иисуса Христа, толковал ее как древний эллин, а не как христианин, просвещенный Словом Божиим, находя высшую гармонию не в эсхатологической перспективе Царства Небесного, где не будет ни смерти и зла, ни скорби и времени, но в земной действительности со всеми ее трагедиями: «Гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба». Намного лучше Владимира Соловьева Леонтьев ощущал катастрофический характер исторического процесса и предпочитал эстетику и драматизм мировой истории с ее красочными контрастами, извечной борьбой добра и зла, Бога и дьявола, либеральным мечтам о мещанской идиллии. Русский религиозный философ С.Л. Франк назвал К. Леонтьева «русским Ницше» и проницательно разгадал в его лице – «философа, законодателя и судью ценностей», утонченного эстета с языческим культом красоты, героической волей к власти и трагическим чувством жизни, пессимистическим восприятием и фаталистическим пониманием  драмы всемирной истории. Эстетический пафос определял убеждения Леонтьева, все его личные симпатии и антипатии, и как кьеркегоровский эстетик, он полагал, что «критерий всему должен быть не нравственный, а эстетический», признаваясь: «даже сам Нерон мне дороже и ближе Акакия Акакиевича и какого-нибудь простого и доброго человека». «Диоклетианы и даже Борджиа были гораздо менее вредны для христианства, чем многие очень скромные и честные бюргеры нашего времени». После этих  искренних высказываний Леонтьева тщетны все попытки Долгова представить его ортодоксальным христианским мыслителем и окончательно ясна правота Н.А. Бердяев, утверждавшего, что «Леонтьев – ницшеанец в славянофильстве, ницшеанец до Ницше, эстет, безумный романтик, поклоняющийся силе как красоте». Наиболее глубоко  обстоятельно Леонтьева сравнил с Ницше русский писатель и мыслитель Серебряного века В.В. Розанов, одно время переписывавшийся с К. Леонтьевым: «Когда я первый раз узнал об имени Ницше, то я удивился: да это Леонтьев, без всякой перемены». «Что такое Леонтьев? Фигура и гений в уровень с Ницше... К. Н. Леонтьев, идейное родство которого с Ф. Ницше гораздо ближе, чем далекое и даже проблематичное сходство с ним Ф.М. Достоевского, был глубоко практическая личность, причем страстно практическая личность… Отрицание Леонтьева было практично, Ницше – только теоретично. Леонтьев перевел в жизнь свое отрицание, свою борьбу против текущей истории. Он в самом деле вышел из действительности: вот смысл уходов его в монастырь.. .Леонтьев натурою разошелся со всеми. Это был Ницше не в литературе, а Ницше в действии. То, что он остался отвергнутым и не признанным, даже почти не прочитанным (публикою), свидетельствует о страшной новизне Леонтьева». Романтическое миросозерцание и обостренная эстетическая чувствительность и эстетическое оправдание жизни и существования мира, идея о том, что философия должна быть искусством, культ власти и силы, и утверждение, что жизнь – это воля к власти, провозглашение глубочайшего смысла страдания, как наставницы человечества, отвращение к усредненному человеку с его обычной, серой жизнью, буржуазным духом и утилитарной моралью, критика эгалитарно-либерального прогресса и демократии, аристократизм и героический пафос, осознание того, что человек должен превзойти себя и стремиться к сверхчеловеческому – все это роднило Леонтьева с Ницше, но было и глубочайшее отличие между этими двумя колоссами мысли и духа, ведь если Ницше был страждущим богоборцем, разуверившимся в бытии Творца и провозгласившим, что Бог умер в сердцах и умах людей, то Леонтьев был огненно религиозен и не мог жить без Бога, он любил красоту богослужений и стихи Псалтыря, восторгался храмовой архитектурой, иконописью и церковными песнопениями, высоко оценивал монашество и искал спасения своей души в Православной Церкви, ставил сотериологию в центр всех своих духовных исканий. Богослов и историк В.В. Зеньковский справедливо критикует протоиерея Георгия Флоровского за то, что тот упрекал Леонтьева в поисках спасения, а не познания Божественной Истины, на что Зеньковский замечал, что тайна спасения стоит в центре всего христианского вероучения, и верно оценивал Леонтьева как своеобразного моралиста, а не только эстеизирующего мыслителя романтического типа. Романтик и эстет Константин Леонтьев – ярчайший в России исповедник  аристократической морали высших ценностей и сверхчеловеческих целей, оправдывающих все жертвы и страдания в истории, но сама мораль эта – скорее языческая мораль Гераклита и Феогнида, чем евангельская мораль Сына Божиего, Иисуса Христа. Эстетический пафос, пронизывающий все миросозерцание Леонтьева, определил его философию жизни, систему ценностей, историософию, антропологию и политические убеждения – Леонтьева называют романтиком-реакционером и консервативно настроенным мыслителем, он и в самом деле, эстет, видел в консерватизме сохранение устойчивых начал поэзии жизни, он – романтик, тяготеющий к самодержавию и мрачному византизму, в своей ненависти к демократии, мещанскому благополучию и гедонистической культуре доходящий до мистического реакционерства и апокалиптически проклятий, до изуверской проповеди насилии и апологии кнута и «железной рукавицы» – деспотии, до заветов Макиавелли: «Для меня сильный человек сам по себе,  яркое историческое и психологическое явление само по себе дорого...  Мне дорог Бисмарк как явление, как характер, как пример многим,  хотя бы и даже так было, что он нам безусловный враг». «Государственная сила есть скрытый железный остов, на котором великий художник – история – лепит изящные и могучие формы культурной человеческой жизни...». «Вождей создает не парламентаризм, а реальная свобода, то есть некоторая свобода самоуправства.  Надо уметь  властвовать беззастенчиво!». «Где это законное, священное право насилия над волей нашей  ослабло и в сознании самих принуждающих и в сердцах принуждаемых, там, где утратились одинаково и уменье смело властвовать и уменье подчиниться с любовью и страхом, там уже не будет ни силы, ни жизни долгой, ни прочного, векового, порядка». «Известная степень лукавства в политике есть обязанность». «Без насилия – нельзя. Неправда, что можно жить без насилия... Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием, есть идея». Во всех этих изречениях Леонтьева нет и тени христианской любви и мудрости, изложенной в книгах Нового Завета, в этих строках сильнее всего ощущается языческий уклон его мысли и сердца – та гремучая смесь идей Ницше и Макиавелли, апология насилия и культ силы, эстетизация зла и демонический эстетизм, что сопутствовали его кипучей и страстной натуре и не давали этому мыслителю в полной мере стать христианином по сердечным убеждениям, эстетическим и нравственным оценкам и философии жизни. В своих письмах к Розанову сам Леонтьев открыто признавался, что у него было эстетическое мерило, преобладавшее над его христианской верой, ему были близки «нераскаянные романтики» – Байрон, Герцен и А. Григорьев, одно с ними чувство жизни, очарование мощи, красоты, таинственности и простора Божьего мира, отравленное языческим гедонизмом, он сам был изощренным, но разочарованным романтиком, эстетически любующимся всемирно-исторической драмой, негодующим на измельчавший Запад, задолго до Шпенглера предрекающим закат Европы – духовный упадок западного мира, не верующим в преображение вселенной, в испуге отшатывающимся от замысла религиозного искусства. Все это дало право Василию Розанову проницательно увидеть в эпикурейско-эстетической натуре Константина Леонтьеве и его религиозном сознании «ревущую встречу эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале».
  Анализируя философию Константина Леонтьева, протоиерее В. Зеньковский глубокомысленно указал на то, что ключ к его историософии, политическим взглядам и морфологии культуры надо искать в его антропологии, которая оказалась в противоречии с оптимистической антропологией гуманистов. Со всей пылкостью своей натуры, он восстал против «антрополатрии» – «новой веры в земного человека и в земное человечество, - в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица». Критикуя гуманистов и европейскую мысль за превозношение человека, Леонтьев провозглашает, что для этого гуманистического возвеличивания нет никаких оснований – ни эмпирических, ни метафизических, и утверждает, что «самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше». В раздумьях Леонтьева отчетливо слышатся нотки историософского и провиденциального фатализма: «Свершение исторических событий зависит гораздо более от чего-то высшего и неуловимого, чем от человеческих, сознательных действий». Развенчивая культ человека, Леонтьев становится исповедником «исторического фатализма», он, как язычник, верит в судьбу – невидимую, таинственную и сверхчеловеческую силу, действующую в истории, отождествляя ее с Провидением и вступая в открытое противоречие со Священным Писанием и Священным Преданием Православной Церкви, забывая, что человек сотворен по образу и подобию Божиему и наделен свободой духа, воли и самоопределения, что Бог благ и Его промышление свято, а языческая судьба – иррациональна, жестока и коварна, и их нельзя отождествлять, что святой Григорий Нисский и святитель Иоанн Златоуст обличали тех, кто верит в судьбу – фаталистов, и Церковь анафемствует любой фатализм – исторический, провиденциальный, эсхатологический, как еретическое лжеучение. В антропологии Константина Леонтьева много ценных и мудрых прозрений: он изобличил «естественного человека», не хуже Канта показал, что возможности его ума не безграничны, а его натура далеко не добра, как думал Руссо, ибо на каждом потомке Адама и Евы запечатлено клеймо первородного греха, но в то же время, Леонтьев словно забывает, что человек – образ и подобие Всевышнего, самобытная личность, обладающая свободой и духовным достоинством, а значит, существует как метафизическое основание величия человека, ибо он – венец Божьего творения, так и его эмпирическое  доказательство – существование святых и гениев – тех подлинных  героев истории, которых сам Леонтьев почитает столь же трепетно и благоговейно, как и Карлейль. По справедливому суждению Леонтьева «все истинные художники, все поэты, все мыслители, одаренные эстетическим чувством, не любили среднего человека». «Все истинные поэты и художники в душе  любили дворянство, высший свет, двор, военное геройство». Сам Леонтьев жаждал необыкновенной и героической жизни, грезил о подвигах и приключениях, более всего страшась обычного, серого и ничем не примечательного существования, которой нельзя назвать жизнью. На страницах своего романа «Подлипки», в значительной мере носящего автобиографический характер, К.Н. Леонтьев излагает свои самые заветные раздумья и душевные переживания, слагает гимн красоте и высказывает тревогу за судьбу Европы, изливает свою грусть оттого, что европейская цивилизация ниспала до мещанства и либерализма, до культа машин и господства газет и адвокатов, несет гибель искусству и поэзии жизни, изгоняет все поэтичное и живописное в музеи, ведет мир к торжеству буржуазного духа и опустошает храмы, а самое страшное – обрекает человека на измельчание и самую низкую прозу жизни. Константин Леонтьев – один из самых ярких представителей романтизма в России, он – разочарованный романтик, подобный Байрону и Леопарди, не мечтательный, как Новалис, а беспощадно суровый и зоркий, как Лермонтов, более того, он – мученик эстетического романтизма, содрогающийся, что вместо того, что жить героической жизнью, быть воином или монахом, художником и поэтом, человек становится мещанином и обывателем – усредненным и обезличенным представителем массового общества, и даже великих людей – Наполеона, Руссо, Шиллера и Гете, душит низкая проза обыденной жизни:  «Как душно везде. Даже великие люди... как кончали они? Смерть и смертью... К чему же привела их жизнь?.. Как жива передо мною картина, где Наполеон, в круглой широкой шляпе и сюртуке, стоит, заложив руки за спину... Перед ним какая-то дама и негр, обремененный ношей... Как ему скучно! И еще картина: M-me Bertrand с высоким гребнем, рак внутри, раскрытый рот и смерть. Еще я вижу Гете в старомодном сюртуке, старого Гете, женатого на кухарке... как душно в его комнате! Шиллер изнурен ночным трудом и умирает рано; Руссо, муж Терезы, которая не понимает, кто ее муж... и это еще все великие люди! Не ужас ли это, не ужас ли со всех сторон?». С разочарованием и неисцелимой меланхолией глядя на ход мировой истории, Леонтьев, восторгающийся «поэзией жизни» и не способный утешиться эстетикой искусства, как утешался Гюисманс, видел гибель прекрасного и возвышенного, отчаянно искал выход из душного существования, задаваясь вопросом, который она положительно разрешит в конце своего земного пути: «О Боже мой! не лучше ли стать схимником или монахом, но монахом твердым, светлым, знающим, чего хочет душа, свободным, прозрачным, как свежий осенний день?..».
Во всем написанном Леонтьевым чувствуется страстная и огненная, вулканическая натура, страшная тоска романтика, скорбящего по ушедшим эпохам – Средним векам и Возрождению, ощущается душа трагически раздвоенная – устремленная к высотам духовной жизни и прельщенная земной и чувственной красотой – душа эпикурейца и эстета, а вместе с тем – душа, исполненная священного трепета – мистического ужаса пред Богом Вседержителем, душа молитвенника, ищущая спасения в аскетическом монашестве, но не способная преодолеть плотских страстей, душа романтика байронического типа, жаждущая все полноты жизни и презирающая пошлое мещанское благополучие. По точному и глубокому умозаключению Бердяева у Леонтьева «странное, таинственное лицо. Эстет, имморалист, революционер по темпераменту, гордый аристократ духа, плененный красотой могучей жизни, предвосхитивший во многом Ницше, романтически влюбленный в силу былых исторических эпох, тяготеющий к еще неведомой, таинственной мистике, и – проповедник монашеского, строго традиционного православного христианства, защитник деспотизма полицейского государства». По своему мироощущению К.Н. Леонтьев до конца жизни был разочарованным романтиком, влагая в уста Ладневу – главному герою своего романа «Египетский голубь» – следующие исповедальные слова: «Я обожал все оттенки романтизма: от самого чистого аскетического романтизма Тогенбурга, который довольствовался только тем, что изредка видел, как вдали «Ангел красоты отворял окно своей кельи», и до того тонкого и облагороженного обоготворения изящной плоти, которой культом так проникнуты стихи Гете, Альфреда де Мюссе, Пушкина и Фета». Как романтик, К. Леонтьев, словно Чайльд-Гарольд, бежал от опостылевшей прозаичной жизни, от буржуазного и мещанского Запада на Восток, пытаясь найти там экзотическую жизнь с ярким и живописным бытовым укладом, не изуродованным гнетущей обыденностью и либерально-эгалитарным процессом, искал спасения в экзотике, как Шатобриан, Стендаль, прерафаэлиты и конечно, сам лорд Байрон: «Байрон бежал из цивилизованных  стран в запущенные тогда и одичалые сады  Италии, Испании и Турции. Тогда в Турции еще жил Али-паша Янинский, которого свирепость была живописнее серой свирепости французских коммунаров; в Италии в то время было еще восхитительное царство развалин и плюща, калабрийских разбойников, мадонн и монахов. «Ограниченный» сардинский король не запирал еще первосвященника римского в ватиканскую тюрьму и не обращал еще с помощью людей прогресса  всемирного города в простую столицу неважного государства. В Испании боя быков еще не стыдились тогда. И даже сражаясь за Грецию, великий человек не предвидел, что интересная Греция Корсара в Фустанелле – есть лишь плод азиатского давления, спасительного для поэзии, и что освобожденный от турка Корсар наденет дешевый сюртучишко и пойдет болтать всякий вздор на скамьях афинской «говорильни». «Без мистики и пластики религиозной, без величавой и грозной государственности и без знати, блестящей и прочно устроенной, – какая же будет в жизни поэзия?.. Не поэзия ли всеобщего рационального мещанского счастья?..». Консульская служба Леонтьева на Востоке была счастливым временем его жизни – он нашел экзотическую и энографическую красоту, которой не находил в России, она дала мощный импульс его литературному творчеству, сформировало его политическую философию и обострило его мысль, сделала поклонником византийского Православия и настроила против идеи панславизма, которую он считал опасной для России, превратила  его в решительного антиславянофила, симпатизировавшего Турции и Австрии: «Бойтесь того, чтобы наше торжество не зашло слишком далеко; чтобы не распалась Австрия и чтобы мы не оказались внезапно и без подготовки лицом к лицу с новыми миллионами эгалитарных и свободолюбивых братьев-славян!». По убеждению Леонтьева Россия, расположенная между Востоком и Западом, играет ключевую роль в международной политике, особенно в политике на Балканах, но защищая свободу вероисповедания балканских славян, она должна умерять пыл их политических стремлений: «для восточнославянского мира нужно как можно менее единства государственного, политического в тесном смысле и как можно больше единства церковного». Если все славянские ручьи сольются в одно русское море, то это станет началом крушения русского царства, русской цивилизации, русского мира, и потому Леонтьев – непримиримый противник панславизма – идеи всеславянского братства, слившегося в единое государство. Когда все славянофилы мечтали об освобождении славян и их жизни под эгидой России, мрачнеющий Леонтьев с горечью констатировал, что как только балканские славяне – болгары и сербы проникаются демократическими идеями и европейским образованием, то сразу утрачивают бытовой стиль эпической простоты, они становятся духовно и эстетически бедны – у них не остается ни блестящей арии страстной любви, ни глубоких и тонких благоухающих возвышенных чувств, ни пафоса, ни музыки, ни грации, ни ума – одна лишь сухая нравственность или тайный, грубый и бесчестный разврат. Переосмысливая учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах, Леонтьев задолго до Освальда Шпенглера создал свою знаменитую и оригинальную морфологию культуры и натуралистическую историософскую концепцию триединого процесса созревания, цветения и гибели культуры, перенеся законы органической жизни на развитие и гибель государств, народов и культуры с ее живописью, музыкой, архитектурой, философией и религией. По мысли Константина Леонтьева существует три фазиса культуры: 1) первоначальная простота, когда культура зарождается и постепенно зреет; 2) цветущая сложность, когда культура достигает высочайшего расцвета; 3) смесительное упрощение – гибель культуры, ее вырождение в цивилизацию с ее демократией – «восстанием масс», упадком искусства, разложением морали, опошлением жизни, расцветом техники и утилитаризмом. Согласно Леонтьеву в Европе расцвет начался с позднего Средневековья и эпохи Возрождения, а завершился к началу девятнадцатого века – уже Байрон есть великий поэт эпохи европейского декаданса и новый Иеремия, плачущий на руинах своего Иерусалима – одряхлевшего западного мира. Размышляя о судьбе России, Леонтьев говорит, что она только приблизилась к своему культурному расцвету, а потому надо сделать все, чтобы ядовитое влияние либерально-эгалитарных идей Европы не погубило ее, не лишило ее самобытности и духовного своеобразия, не заразило пошлым и низким духом мещанства, буржуазности и социализма. К.Н. Леонтьев предрек наступление глобализма, грозящего гибелью самобытных культур, отдельных государств и национально своеобразия народов, называя его «утилитарной ассимиляцией»: «Революция, ассимиляция, эгалитарно-либеральный прогресс – все это для меня только разные названия одного и того же процесса. Этот процесс, если он не приостановится и не возбудит наконец крайностями своими глубочайшее себе противодействие, должен рано или поздно не только разрушить все ныне существующие особые ортодоксии, особые культуры и отдельные государства, но, вероятно, даже уничтожит и само всечеловечество на земле, предварительно сливши, смешавши его в более или менее однородную – более или менее однообразную – социальную единицу. В однообразии – смерть». Константин Леонтьев – это русский Жозеф де Местр, он – самый выдающийся русский консерватор, с эстетическим отвращением относящийся к бесцветности и скуки буржуазного плебейства, влюбленный в средневековую, рыцарскую и романтическую Европу, противопоставляя ее современному Западу, где торжествует «средний человек», буржуй и мещанин с его скучной и монотонной жизнью, убивающей пышное и роскошное цветение культуры. В «Записках отшельника» Константин Леонтьев блистательно критиковал утилитарную рациональность и горько сетовал на то, что у нас в России даже аристократические натуры – люди с «рыцарскими преданиями», воспитанные на величайших поэтах Шекспире, Байроне и Шиллере, а следовательно – на утонченных романтических идеалах, увлеклись вслед за дряхлеющей Европой пошлыми утилитарными вкусами и плоскими и приземленными мечтами о выгоде и материальной пользе. Для Константина Леонтьева было характерным эстетическое понимание истории – в своей историософии он был не только натуралистом, но и эстетом, признававшимся, что эстетика спасла в нем гражданственность, убежденным, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры и силы, любовавшимся великими и грандиозными событиями в мировой истории, понимающим драматичный ход исторического процесса и то, что в истории действуют таинственные и метафизические силы. Веруя в историческую миссию России – в то, что она может стать мощнейшей восточной государственностью и дать миру новую культуру – славяно-восточную православную культуру, он был убежден, что «для России нужна внутренняя сила, крепость организации, крепость духа цивилизации». Залог спасения от либерально-эгалитарный прогресса, надвигающегося с Запада, с его разложением и упадком культуры и гибелью поэзии жизни, Леонтьев отыскивал в прошлом средневековой Европы и в России, а самое главное – в Византии с ее политическим устройством и православной верой.
Вопрос о судьбе России и ее культурно-историческом призвании стоял в центре историософии Константина Леонтьева и всех его раздумий, тревожил его мучил его сердце, заставлял метаться между надеждой и разочарованием, доходящим до отчаяния. В исследованиях, посвященных личности и творчеству К.Н. Леонтьева его иногда именуют эпигоном славянофильства и разочарованным славянофилом, а иногда предтечей евразийства, утверждающим, что Европа – «атлантический берег великого Азиатского материка», но в своих историософских, социальных и политических взглядах, в понимании истории и взаимоотношений России и Европы, в вопросе о самобытности русской культуры и в определении ее своеобразия, он очень сильно расходился с А.С. Хомяковым, И.В. Киреевским, Ю.Ф. Самариным и И.С. Аксаковым. Как и славянофилы, Леонтьев был глубоко религиозен, он критиковал мещанский Запад и предрекал закат Европы, хотел, чтобы русское государство было крепким и независимым от Запада, культура России самобытной, а уклад жизни, традиции и ценности сбережены, но в отличие от славянофилов он был эстетически влюблен в католичество, средневековую Европу и эпоху Возрождения, находя там культурное богатство, тончайший лиризм, изощренность ума и чувств, монументальные архитектурные памятники, громадное философское наследие и пламенную религиозность, выступал за элитарность культуры и четкую сословную иерархию – за аристократизм против демократизма, был противником панславизма, создал культ власти и силы, выступал за сильное и репрессивное государство и политику реакции, за крепкую армию, монастыри и чиновничество, за методы Макиавелли во внешней и внутренней политике – за политический цинизм, за деспотическое отношение власти к русскому народу: «Русские люди не созданы для свободы. Без страха и насилия у них все прахом пойдет. Да разве в России можно без принуждения, и строгого даже, что бы то ни было сделать и утвердить?». В сильной государственности Леонтьев искал жизненную опору России, но сама государственность зависит от духовной жизни и идеологии, без которых оно вырождается и неизбежно клонится к крушению. Духовной основой России является Православие – это общая идея у славянофилов и К. Леонтьева, но в отличие от них, он верил не в саму Россию и русский, народ, а в византизм – мировую, а не национальную идею, считая, что славянство – слишком туманно и бедно для русского духа. Как убежденный консерватор Леонтьев ставил государство выше народа и полагал, что в России имеет место синтез культур – европейских и азиатских, он был чужд историческому оптимизму славянофилом, более проницательно и трезво оценивал ход мировой истории, а в конечном итоге – разочаровался в России, предсказав, что она идет к «упростительному смешению», будет охвачена процессом либерально-эгалитарного разложения, что в ней восторжествует социализм. В статье «Разочарованный славянофил» русский религиозный философ С.Н. Трубецкой называет Леонтьева пессимистически настроенным славянофилом, отрицательно относящимся к славянству, не верящим в самобытность русского духа, близким славянофилам признанием консервативных устоев России и критикой «гниющего Запада», но противопоставляющим мещанской и буржуазной Европе не Московскую и Киевскую Русь, а Византию, ибо именно византийская православная вера составляет для него душу России. Леонтьев верил, что для существования славян необходима мощь России, а для сильной России необходим византизм. Что же такое загадочный византизм по мысли самого Леонтьева? «Византизм в государстве означает самодержавие. В религии он означает христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, то ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству». По убеждению Леонтьева византизм имел для России определяющее культурно-историческое, государственное и духовное значение, и без него Россия не может существовать и теряет свое историческое призвание. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы рано или поздно могут найти себе случай для практического выражения». «Византийские идеи и чувство сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое одиночество... Византизм дал нам силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиски и целой интернациональной Европы, если б она, разрушив у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости». С византизмом Леонтьев связывает не только историческое прошлое России, но и ее настоящее и будущее, в том числе – и будущее всего славянского мира: «Тот, кто потрясает авторитет византизма, подкапывается, сам, быть может, и не понимая того, под основы Русского государства». «Тот, кто воюет против византизма, воюет, сам не зная того, косвенно и против всего славянства...». В умозрениях Леонтьева христианство – лишь одно из начал византизма, а именно – его религиозный аспект, в государственном же плане византизм предполагает сильную царскую власть, освященную Церковью, строгую иерархию, не подлежащую никакой критике, и самое главное – это жесткая дисциплина пронизывающая все стороны жизни Церкви и общества, государства и личности: «С воцарением христианских императоров к этим новым чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно более сильное средство общественной дисциплины – власть церкви, власть и привилегии епископов. Этого орудия Древний Рим не имел: у него не было такого сильного жреческого привилегированного сословия. У христианской Византии явилось это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины». «Другого крепкого дисциплинирующего начала у славян разбросанных мы не видим. Нравится ли нам это или нет, худо ли византийское начало или хорошо оно, но оно единственный надежный якорь нашего, не только русского, но и всеславянского охранения». В своих рассуждениях Леонтьев дошел до своеобразного макиавеллизма с эстетическим культом власти, оправдывающим насилие не только в делах государственной и общественной жизни, но и в церковно-религиозной сфере, преклоняясь пред людьми силы, умеющими повелевать и принуждать, и отвергая всякую свободу мысли, веры и совести, приходя к откровенному цинизму: «Всякий обязан быть в государственных делах если не грубо лжив, то мудр, яко змий... Нельзя строить политические здания ни на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь чувствительных и глупых либеральностей...». «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; церковь должна быть независимее нынешней, иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада, единстве; законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее – одно уравновесит другое; наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе». «Государство обязано всегда быть грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно». «Нужно заранее закалить наши силы терпением и любовью к предержащим властям за то уже только, что они власть...». «Без насилия – нельзя. Неправда, что можно жить без насилия... Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием, есть идея». «Надо уметь властвовать беззастенчиво!..». Как «апостол реакции» Константин Леонтьев говорил, что «нужно подморозить Россию, чтобы она не гнила», и приветствовал царствование консервативно настроенного Александра III, с надеждой восклицая: «Слава Богу, что мы стремимся теперь хоть немного затормозить свою историю, в надежде на то, что можно будет свернуть позднее на вовсе иной путь. И пусть тогда бушующий и гремящий поезд Запада промчится мимо нас в бездну социальной анархии». По проницательному суждению В.С. Соловьева Леонтьев не был славянофилом –  он не верил в национальную исключительность русского народа и не был очарован славянством, а указывал на том, что христианство в России не может существовать без византийских основ и византийских форм, и опирался скорее на теорию культурно-исторических типов Данилевского, чем на идеи Хомякова и Киреевского, хотя в отличие от равнодушного к религии Данилевского был искренне религиозен, вдохновлялся византийским идеалом, отвергал саму возможность Царства Божиего на земле, был романтиком, отвергающим прогресс и ненавидевшим эвдемонизм и социализм, как безбожную мечту о райской идиллии на земле. Вместе с тем русский философ С.Н. Трубецкой имел основания называть К.Н. Леонтьева «разочарованным славянофилом», ведь долгое время Леонтьев жил верой в Россию и ее великую миссию: «Россия – это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности», утверждая, что «нам русским, надо совершенно сорваться с европейских рельсов и, выбрав совсем новый путь, стать, наконец, во главе умственной и социальной жизни всечеловечества». По заветной культурологической и историсофской мысли Константина Леонтьева, если для западной Европы период культурного расцвета – «цветущей сложности» – завершился к началу XIX века и начались роковые «эгалитарные процессы» как симптом гибели и духовного разложения культуры и ее перехода в исторический фазис технократической цивилизации – «упростительного смешения», то Россия еще не достигла периода культурного расцвета, а потому – влияние эгалитарно-либеральных идей Запада  может погубить ее – отравить ядом нигилистических и материалистических идей, обуржуазить и заразить духом  социализма, привести к революционному потрясению и страшным социальным экспериментам. В историософском видении Константина Леонтьева, Россия – это великий Восток, призванный явить миру «небывалую по своеобразию цивилизацию, противоположную мещанскому Западу», а высочайшим образцом для России является Византия с ее монашески-аскетическими идеалами и суровой апологией самодержавной власти – Византия, от которой мы унаследовали православную веру, определившую наш культурно-исторический тип и цивилизационный путь. Но по признанию самого Леонтьева – философская полемика и общение с философом Владимиром Соловьевым и наблюдение за событиями, протекающими в русском обществе, поколебали его веру в Россию и ее особую культурно-историческую миссию. Константин Леонтьев изрек о русском народе и будущем России самые печальные, беспощадные и горькие истины, с пророческой зоркостью предрек наступление социализма и то, что будущие победители-революционеры, несущие знамя свободы, устроят такие страшные, строгие, жестокие и суровые порядки, что жизнь многих людей станет гораздо тяжелее, чем жизнь самых суровых аскетов и самых добросовестных монахов в монастырях.   С охватывающим сердце трепетом восклицая – «мы стоим у какого-то страшного предела», Константин Леонтьев с горечью констатировал – «все начинает колебаться», долговечность России и ее будущность как православной державы крайне сомнительна, а жажда всеобщего равенства и всеобщей свободы, не освященная христианской верой, неизбежно приведет Россию и весь западный мир к всеобщей катастрофе – к «глубокому перерождению человеческого общества на совершенно новых и совсем уже не либеральных, а крайне принудительных началах. Быть может, явится рабство в новой форме». В поздних историософских раздумьях Леонтьева о России нет ни идеи о ее мессианской миссии, ни надежды на ее духовное возрождение и цветение культуры, но там звучат грозные предчувствия и пророческая тревога за ее драматичную судьбу, разочарование в учении Данилевского о четырехсоставной славянской культуре, ощущение, что вся Россия стоит у края бездны и надвигается социальная и историческая катастрофа. В историософских высказываниях Леонтьева есть поистине чаадаевские строки: «Мы прожили много, сотворили мало и стоим у какого-то страшного предела». Но если западник Чаадаев искал спасение в католичестве и грустил оттого, что Россия оторвана от магистрали развития европейской цивилизации, а затем пришел к вере в особую духовную и культурно-историческую миссию России, то Константин Леонтьев искал спасения в византизме и реакционной политике, не находя творческого ответа на судьбоносные вызовы истории, а в последствии утратил веру в светлую будущность России. Пророчески предрекая мировую катастрофу и апокалипсис культуры – роковую победу эгалитарно-уравнительного прогресса в Европе и во всем западном мире, он со скорбью предчувствовал, что в России будет совершаться антихристово дело: «Русское общество, и без того эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по путь всесмешения и, кто знает, - подобно евреям, не ожидавшим, что из недр его выйдет Учитель новой веры, - мы неожиданно, из наших государственных недр, сперва бессловесных, а потом безгосударственных… родим Антихриста». Пророческая зоркость Константина Леонтьева, его историческая чуткость и прозорливость изумительны, он – один из самых проницательных русских мыслителей, предсказавших русскую революцию 1917 года, триумф социализма в России и тоталитарную идеологию, затем – ее крушение и торжество либерально-эгалитарных идей, далее – новый виток национально-самодержавной гордыни, а потом – самое ужасное – пришествие Антихриста, которое он предрекал с мрачной апокалиптической настроенностью. Предсмертные думы Леонтьева – это реквием по исторической судьбе России, а он сам был «Кассандрой православно-самодержавной России», как его метко окрестил русский поэт, писатель и религиозный философ Дмитрий Мережковский – начав с проповеди византизма, Леонтьев пережил крушение веры в светлую будущность России и пророчески предвидел социально-исторический катаклизм мирового масштаба, грозящий погубить не только Россию, но и весь мир: «Окончить историю, погубив все человечество, разлитием всемирного равенства… сделать жизнь человеческую уже окончательно невыносимой – не в этом ли уготовано наше предназначение».  В разочаровании и крушении надежд на будущее России ее новую культуру и новое слово миру, священник Иосиф Фудель справедливо нашел главный узел жизненной драмы Константина Леонтьева, потерявшего веру в то, что Россия сможет возродить свои византийские начала и повернуть ход отечественной и мировой истории, равно как В.С. Соловьев разочаровался в религиозной миссии России и проекте всемирной теократии, при этом, оба этих проницательных мыслителя осознали утопический и фантастический характер своих мечтаний, пророчески ощутили надвигающееся крушение России – грядущую революцию 1917 года, а также мрачно предрекли грядущее наступление царства Антихриста, о чем грозно возвещают пророческие строки Апокалипсиса. По тонкому и проницательному разъяснению философа Николая Бердяева, «то, что Леонтьев эстетически воспринимал как уродливый образ мещанства, а натуралистически как процесс одряхления и смерть культуры, то религиозно представало ему как предсказанный в Евангелии и Апокалипсисе конец истории».
По своей натуре Константин Леонтьев был эстет и эпикуреец, но вместе с тем, он был глубоко религиозным человеком, разочарованным романтиком, возвращающимся в Православие и ищущим спасения души в Церкви. О загадке К. Леонтьева и его двойственности говорил уже В.С. Соловьев, отметивший, что с одной стороны он был влюблен в красоту жизни и, как язычник, искал наслаждений, а с другой стороны – проповедовал личное спасение, доходящее до «трансцендентного эгоизма», и восхвалял идеал монашеской жизни. В душе Леонтьева эстет и язычник боролся с православным монахом, и со времени своего обращения к христианству, он стремился не только опоэтизировать строгую византийскою религиозность, но и подчинить свои эстетические порывы Церкви и вере, с благоговением относился к Афону и Оптиной Пустыни, к церковным богослужениям и монашеству. Николай Бердяев нашел разгадку тайны двойственности К. Леонтьева в двух мотивах его драматичной судьбы – в «эстетической упоенностью жизнью» и «религиозном ужасе гибели». В откровенном письме к Розанову, Леонтьев приоткрывает нам тайну своего «внутреннего перерождения», когда в возрасте сорока лет, на грани жизни и смерти, он страстно обратился к православной вере: «Личная вера почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание мое. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным. Но в лето 1871 года, когда консулом в Салониках, лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божьей Матери (только что привезенный мне монахом с Афона), я ничего этого предвидеть еще не мог, и все литературные планы мои были даже очень смутны. Я думал в ту минуту даже не о спасении души (ибо вера в Личного Бога давно далась мне гораздо легче, чем вера в мое собственное личное бессмертие); я, обыкновенно вовсе не боязливый, пришел в ужас просто от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен (как я уже сказал) целым рядом других психологических превращений, симпатий и отвращений, я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и в могущество этой Божьей Матери: поверил так ощутительно и твердо, как если бы видел перед собою живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную, и воскликнул: «Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне!.. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно-грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти. Я поеду в Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православною, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи. Через 2 часа я был здоров; все прошло еще прежде, чем явился доктор; через три дня я был в Афоне; постригаться немедленно меня отговорили старцы; но православным я стал очень скоро под их руководством. К русской и эстетической любви моей к Церкви надо прибавить еще то, чего недоставало для исповедания даже «середы и пятницы»: страха греха, страха наказания, страха Божия, страха духовного. Для достижения этого страха духовного – нужно было моей гордости пережить всего только 2 часа физического (и обидного) ужаса. Я смирился после того и понял сразу ту высшую телеологию случайностей, о которой говорил. Физический страх прошел, а духовный остался. И с тех пор я от веры и страха Господня отказаться уже не могу, если бы даже и хотел...». В религиозности К. Леонтьева сильны кьеркегоровские мотивы – он уверовал в Бога из страха и трепета, а предвосхищая Мартина Бубера, Леонтьев утверждал, что тот, кто не знает страха Божиего – не любит живого Бога пророков и Откровения, не помнит о смерти и не заботится о спасении своей души, не знает смирения и не обладает мудростью, ибо «кто боится, тот смиряется; кто смиряется, тот ищет власти над собой, власти видимой, осязательной; он начинает любить эту власть духовную, мистически, так сказать, оправданную пред умом его». Нет ничего удивительного в том, что С.Н. Булгаков находил в основе религиозной жизни  Леонтьева «изначальный и роковой метафизический и исторический испуг», подчеркивая, что «дребезжащий мотив страха звучит и переливается во всех» его духовных писаниях. Уместно припомнить и утверждение Н.А. Бердяева, полагавшего, что Леонтьев уверовал из «иудейского страха» перед смертью и загробными муками, принял христианство как религию «страха и трепета», а не любви и свободы.  Православный богослов Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» утверждал, что К. Леонтьев не понимал как можно радоваться о Боге, не знал, что совершенная любовь изгоняет страх, не знал Священного Предания Церкви, вся эстетика этого «византийца» была романтической и западной, а религиозность – проникнута протестантской проблематикой спасения, он – разочарованный романтик и фаталист, одновременно родственный Ницше и Кальвину, до конца не преодолевший свой языческий натурализм, не ищущий Истину, не верящий в духовное преображение мира, исполненный трансцендентного эгоизма и страха загробного суда, в конце жизни погрузившийся в мрачную апокалиптику и гиперэсхатологизм. В религиозном обращении Леонтьева и его духовной жизни, в самой его религиозной психологии, сжимающейся в узкие рамки трансцендентного эгоизма, было много мучительного и тягостного – он веровал с надрывом и самобичиванием, с разочарованием и грустью, а вера так и не стала для него источником евангельской радости. По характеристике протоиерея Георгия Флоровского, «Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе». В религиозном драме, мучительно пережитой Леонтьевым, были черты, напоминающие трагический опыт самосожжения и драму Гоголя и Боттичелли: он отрекся от одного из лучших своих художественных творений – повести «Исповедь мужа», сжег свою рукопись «Река времен», принося в жертву Богу самое дорогое для творческого человека.
В статье «Миросозерцание Константина Леонтьева» русский религиозный философ С.Л. Франк вдумчиво проанализировал и раскрыл тип религиозного сознания этого мыслителя и аристократа по духу, испытывающего мистический трепет перед всемогущим и всеправедным Богом – грозным и карающим Судьей живых и мертвых: «Бог для него только грозный властитель и мстительный судья, а практическое значение религиозности сводится к жестокому аскетизму, к душевной борьбе и принудительному истреблению всех естественных побуждений. Во внешней и внутренней жизни Леонтьев требовал бича и узды, для воспитания той душевной тревоги и напряженности, той мрачной энергии отчаяния и неудовлетворенности, в которой выражается красота трагедии». Как и святитель Игнатий Брянчанинов, Константин Леонтьев пояснял, что страх  Божий – основа премудрости и благочестия, без него любовь к Богу и людям – мечтательна и сентиментальна, и именно за такую любовь он критиковал Толстого и Достоевского, обвиняя их в «розовом христианстве» в своей брошюре «Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и граф Лев Толстой», по мнению В.В. Розанова, являющейся «одной из самых блестящих и мрачных брошюр»,  а одновременно и важным шагом на пути осмысления процесса секуляризации русской культуры –«серьезным эпизодом в истории русской мысли», «великим спором» и «догматическим прением». В рассуждениях Константина Леонтьева есть много драгоценных и мудрых мыслей: христианское вероучение мистично, в его сердцевине – Сам Христос,  второе Лицо Святой Троицы, предвечный Бог Сын и Слово, сошедшее с небес и воплотившиеся, чтобы искупить грехи мира; христианская нравственность немыслима без страха Божиего и братолюбие наше должно быть основано на всецелом вероучении Православной Церкви, сопряжено с аскетическим подвижничеством и смиренномудрием. Константин Леонтьев был убежден для того, «чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения», а глубочайшая связь между Христом и Его святой Церковью запечатлена в Библии, в литургической жизни Церкви, ее богослужениях, в этике, мистики, догматике, сотериологии, а тот, кто отвергает учение Церкви, тот не может называться христианином. По рассудительному суждению Леонтьева, чистая и бескорыстная любовь к Богу есть вершина духовного подвига и христианской жизни, она – редчайший цветок на земле. Обрушиваясь на сентиментальную, гуманистическую идею  «всеобщей любви» и «правды Божией на земле», Леонтьев решительно заявляет: «Византийскому Православию выучили и меня верить и служить знаменитые афонские духовники Иероним и Макарий. Этому же византийскому православию служат и теперь такие церковные ораторы, как Никанор Одесский и Амвросий Харьковский. Этого Православия (а не хомяковского) держатся все более известные представители современного нам русского монашества и русской иерархии». Но в леонтьевской религиозности отчетливо прослеживаются протестантские мотивы – особенно в области сотериологии, более того – для Леонтьева христианство было не Светом разума, но только религией личного спасения от Ада и погибели, а церковный быт и обряд порой оказывались для него важнее догматики и учения веры. Если меткие упреки проницательного Леонтьева справедливо обличали рассудочный морализм Льва Толстого, отвергшего веру во все мистическое и чудесное, что есть в Евангелии, в догматы Православной Церкви – в Святую Троицу и воплощение предвечного Бога Слова, в искупление грехов рода человеческого Сыном Божиим на Голгофе, во всеобщее воскресение мертвых и святые таинства Церкви, то Достоевский чаял всеобщего братства народов и верил во всемирную миссию России – хранить Православие, он был нашим «православным Данте» и исповедовал христианство как религию любви и свободы, духовная сердцевина которой – евангельский идеал Сына Божиего и Сына Человеческого – Богочеловека Иисуса Христа. Критикуя Пушкинскую речь Достоевского и резко обвиняя его в проповеди нового – «розового» и «сочиненного» христианства с несбыточными надеждами на торжество правды и справедливости на земле – в рамках всемирной истории, Леонтьев развенчивал хилиастические грезы квакеров, социалистов и Фурье и противопоставлял христианскому миропониманию Достоевского монастырский уклад жизни Афона. По замечанию Константина Леонтьева, в Оптиной Пустыни «правильным православным сочинением» роман Достоевского «Братья Карамазовы» не признали, а старец Зосима не соответствовал монастырскому духу, современному Леонтьеву и Достоевскому. На резкую критику Леонтьева смог великолепно ответить философии публицист Василий Розанов, писавший, что если «Братья Карамазовы» не отвечали типу русского монашества XVIII-XIX веков, то может быть, отвечало типу монашества IV-IX веков, а по своему миропониманию Достоевский был намного ближе святителю Иоанну Златоусту и преподобному Исааку Сирину, чем Леонтьев. «Вся Россия прочла «Братьев Карамазовых» Достоевского и изображению старца Зосимы поверила. «Русский инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующей ее части». Как разъяснял протоиерей Георгий Флоровский, в образе старца Зосимы Достоевский запечатлел не старца Амбросия Оптинского, а «идеализированный портрет», отчасти списанный со святителя Тихона Задонского, чьи духовные писания вдохновили Достоевского на написание «поучений старца Зосимы». «Силою своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал эту серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжал». Нет ничего удивительного  в том, что величайший сербский богослов – преподобный Иустин Попович, увидел в лице Достоевского – пророка православной культуры. По признанию самого Достоевского, образ старца Зосимы есть собирательный образ «русского инока», взятый из поучений святителя Тихона Задонского, из чтений житий русских святых и личного общения со старцем Амбросием Оптинский. Будучи тайновидцем зла, Достоевский верил, что самый окаянный грешник может раскаяться и обрести спасение, а вера во Христа хранила его душу от леонтьевского пессимизма. Евангельский образ Христа Спасителя всегда стоял перед взором Достоевского как живое Откровение бесконечной Божьей любви к миру. В статье «Религиозные темы Достоевского» протоиерей Георгий Флоровский верно писал: «Напрасно Достоевского обвиняли в «розовом христианстве». Его вера была трезвой и мужественной. Он ни от себя, ни от других никогда не скрывал всего ужаса и всего трагизма греховной и падшей жизни. Но истинная вера не может извериться. Она выше отчаяния. Вера рождает надежду. И надежда светится и светит. Спокойствие для человека, источник жизни и спасения от отчаяния всех людей и условие sine qua non для бытия всего мира заключается в трех словах: «Слово плоть бысть». В этом откровении источник силы и веры Достоевского, источник его радости, - радости о Богочеловеке». В свое время преподобный Исаак Сирин подчеркивал, что «Бог – не мститель за зло, а исправитель зла» и проповедовал «о великом сострадании Божием» ко всем сотворенным Им созданиям. Вера исходит из милующего сердца, как сыновнее чувство любви к Богу, а представление о Творце как о жестоком Мстителе, вызывает один рабский страх – мнимую, изувеченную и зыбкую веру. «Любовь Божия обильнее, чем океан; она – тайна сотворения мира, заключающая в Себе «исход всей истории существования твари». «Бойся Бога из любви, а не из-за того, что Его считают жестоким». Любовь есть образ Божественного бытия – кто любит, тот пребывает в Боге, познает истинный образ Творца и превысочайшую тайну Его премудрого замысла о тварном бытии – о человеке и мире. В сочинениях Леонтьева не ощущается пафос пламенной и возвышенной, самоотверженной и бескорыстной любви к Богу, более того он говорил, что все в мире совершаются по воле Всевышнего, дабы было явлено Его безмерное могущество, а все создания смирились с волей и замыслами Вседержителя.
Защищая Константина Леонтьева от упреков в эстетическом аморализме, протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что, во-первых, Леонтьев до Ницше различал «любовь к ближнему» – конкретному человеку, и «любовь к дальнему» – к человечеству вообще, отдавая предпочтение евангельской любви к конкретным людям – ближним, а любовь к «собирательному и отвлеченному человечеству» считая надуманной сентиментальной любовью к абстракции, непонимающей как трагизма жизни, так и многообразие характеров человеческих; во-вторых, Леонтьев отвергал «безумную религию эвдемонизма» с ее мещанским идеалом всеобщего житейского благополучия, призывая к «суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению пред неисправимостью земной жизни»; в-третьих, он восхвалял личное милосердие, но предостерегал, что та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем – такая любовь не есть чисто христианская», оторванная от религиозного источника, она быстро выродится в сентиментальную гуманистическую жалость, ибо невозможно быть истинно добрым без помощи Бога; в-четвертых, Леонтьев четко различал моральную любовь – подлинное милосердие, и эстетическую любовь – «восхищение», критикуя ее за мечтательность и сентиментальность – за приверженность несбыточной мечте о всеобщем благополучии и земном благе всех грядущих поколений, за утопическую идею построения Царства Божиего на земле. По оценке протоиерея Василия Зеньковского, «Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель, но его мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности». Русский религиозный философ С.Н. Трубецкой критиковал Леонтьева за то, что он не различал «иудейский страх» смерти и загробных наказаний от «страха Божиего» – священного трепета древнего пророка Исайи перед Всевышним и боязни оскорбить любимого Бога. При всей претензии на строгую церковность Константин Леонтьев словно не воспринял возвышенных идеалов святого Евангелия и не внял Нагорной проповеди Христа Спасителя. В книге притчей Соломоновых сказано, что страх – это лишь начало премудрости как боязнь оскорбить любимого Бога грехом и священный трепет перед Сущим и Непостижимым, охватывающий даже Серафимов и Херувимом, предстоящих Всевышнему на небесах, но в леонтьевском понимании страх Божий – это «страх наказания и здесь, и там – за могилой». В центре новозаветной и евангельской этики стоит таинственное учение Иисуса Христа о любви – святой и жертвенной, прекрасной и небесной, благоухающей и целомудренной, вечной и нетленной, непостижимой уму и побеждающей смерть. В романе «Братья Карамазовы» Достоевский писал, что Христос не сошел с Креста, дабы не принуждать людей уверовать в Него, ведь Богу нужны не трепещущие в страхе рабы, и не корыстные наемники, ценящие дары Божии выше Самого Бога, а любящие и свободные сыны. В религиозной философии Леонтьева не раскрыта идея свободы, в то время как в христианском понимании свобода есть образ Божий в человеке, без нее невозможна духовная жизнь – любовь и молитва, творчество и созерцание, вера и надежда. Понимая, что в сердцевине христианства лежит учение о спасении души – сотериология, Леонтьев словно не понимал что если человек спасается не сам по себе, а в Церкви, то трансцендентный эгоизм – это нравственная ересь, ибо, чем ближе мы к Богу, тем более любим друг друга и молимся друг за друга. Святая Церковь соборна – она есть собрание верующих во Христа, соединенных единой верой и любовью к Богу и друг к другу. В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский рассудительно и точно подметил, что у «византийца» Леонтьева странным образом была протестантская проблематика спасения и насквозь лютеранская сотериология – он думал о том, как избежать Божьего возмездия за грех и страшился адских мук, при этом он остался романтиком и индивидуалистом, не имеющим ясного библейского и святоотеческого понятия о Церкви и спасении. С точки зрения православной веры спасение есть дело синергитическое – тайна содействия Божественной благодати и человеческой свободы. Как писал преподобный Иоанн Дамаскин, Бог хочет, чтобы все спаслись, но Всемогущий никого не спасает насильно, ибо это означало бы попрание свободы личности. Во Христе две свободы – Божественная и человеческая соединись в одной Божественной Личности, благодать Божия не упразднила человеческую свободу, а преобразила и освятила ее. Для Бога личность каждого человека уникальна, а его свобода – бесценна.
Миросозерцание Константина Леонтьева не было христоцентричным, что дало право священнику Агееву сказать об этом романтике-византийце горькие, но беспощадно правдивые слова – «Христос ему оставался неведом», и тем удивительнее слышать из уст Леонтьева обвинения Достоевского в том, что Христос из его легенды о Великом Инквизиторе – «безжизненно-всепрощающий Христос, Которого сочинил сам Достоевский». Константин Леонтьев справедливо заявляет, что высшее мерило Богомыслия для православных христиан – святоотеческое учение, но в то же время он как будто забывает, что наивысший нравственный идеал и мерило нашей жизни – Сам Христос Богочеловек, Он – солнце нашей веры, а вокруг Него вращается Священное Писание и Священное Предание, литургия, догматика и этика. Иисус Христос – Божественная Истина Православия, Он – Богочеловек, искупивший все грехи мира, спасающий нас от смерти, греха и дьявола, в Нем разрешились все вековечные вопросы, мучающие и терзающие человеческий дух – вопросы о жизни и смерти, о добре и зле, о времени и вечности, о Боге и человеке. Если бы не было Христа – Божественного Логоса, то жизнь человека была бы трагической бессмыслицей, ибо только через Него человек, измученной трагичностью земного бытия, обрел утешение в скорбях и искомый смысл жизни. В размышлениях Леонтьева о судьбах Церкви и мира изумляет его историософская проницательность, херувимская зоркость и трезвость суждений – он понимает, что Царство Небесное на земле неосуществимо и блестяще изобличает как ересь хилиазма, так и несостоятельность всех утопий от «идеального государства» Платона до «свободной теократии» Владимира Соловьева и романтической мечты Достоевского о всеобщем братстве народов, но вместе с тем он не в состоянии постичь вселенский смысл искупительной жертвы Христа на Голгофе и не понимает религиозного смысла истории, не понимает, что Апокалипсис – это не только реквием о конце времен, но и книга надежды с пророчествами о победе Бога над мировым злом, о духовном преображении мира и Царстве Небесном, где уже не будет ни смерти, ни страданий. В леонтьевской философии истории и эсхатологии ощущаются мотивы провиденциального фатализма и историософского пессимизма. Для Леонтьева вся история мира есть только пестрый калейдоскоп событий, она протекает в тени Страшного Суда – на земле все недолговечно, все оборвется и завершится, а «человеку, по большому счету, нечего делать – нечего творить, нечего достигать. Он просто подлежит Суду – и томится, ожидая судного дня». Не случайно протоиерей Георгий Флоровский утверждал, что христианство для Леонтьева лишь религия конца, спасаться нужно из трансцендентного эгоизма – по страху загробного Суда. Увидев «в сумерках умственной совести» Леонтьева «ядовитую смесь от Ницше и от Кальвина сразу!», протоиерей Георгий Флоровский предостерегал, что «совсем неверно считать Константина Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики». «Всего дальше он именно от святоотеческой традиции». Верно развенчивая пошлые мечты людей, лихорадочно заботящихся о земном благе, и не сознающих что все мирские сокровища – горсть праха пред Богом и вечностью, Леонтьев совершенно прав, когда говорит, что на земле никогда не будет торжества любви и правды Божией – этого не обещают ни Иисус Христос, ни Его апостолы, ни святая Церковь: «Братство по возможности и гуманность, действительно, рекомендуются Священным Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души; но в Священном Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал... Это неправда: Христос приказывает или советует всем любить ближних во имя Бога, но, с другой стороны, пророчествует, что его многие не послушают». Константин Леонтьев прав, когда критикует атеистический гуманизм, пришедший с Запада как «самовольный плод антрополатрии», ибо в христианстве человек почитается не как земное существо, разумное животное, а как богоподобная и самоопределяющаяся личность, сотворенная по образу и подобию Божиему, обладающая духом, душой и телом, чье предназначение – высшее Божественное совершенство, обожение – «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный», но именно этого высочайшего идеала, евангельского и святоотеческого понимания спасения как раз и нет в представлениях самого Леонтьева. Глубоко заблуждался К. Леонтьев, отвергая достоинство личности, ее свободу и самостоятельность пред лицом Вседержителя, ибо каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему, за него молятся святые и Ангелы на небесах, ради его спасения Христос – Слово Божие воплотился и пришел на землю, проповедовал и принял мученическую смерть на Голгофе, сошел в преисподнюю и воскрес из мертвых. Знаток монастырской жизни, Леонтьев высоко оценивал монашество как неустанную борьбу со страстями – гордостью, гневом, унынием и отчаянием, как молитвенное общение с Богом, находя много «необычайной жизни, драмы внутренней и поэзии» в монашеском житии. Известно, что после своего чудесного выздоровления К.Н. Леонтьев немедленно отправился на Афон – верхом через горы, чтобы исполнить свое обещание, данное Святой Деве Марии и принять монашество, но мудрые и проницательные афонские старцы, поняв, что у него слишком страстная и порывистая натура и он еще не готов к монашеству, посоветовали ему уйти в монастырь позднее. На закате земной жизни Леонтьев исполнил обет, данный Пресвятой Богородице и принял монашество под именем Климент. Буря страстей, мучившая пылкую и мятежную душу этого темпераментного аристократа, стала постепенно утихать через монашескую жизнь – борьбу со страстями и молитву. По благословлению старца Амвросия Оптинского Леонтьев поселился в Троице-Сергиевой лавре, а покидая Оптину Пустынь и прощаясь со старцем, услышал: «Скоро увидимся». Слова Амвросия оказались пророческими – он предрек себе и Леонтьеву скорую смерть. В конце своего жизненного пути разочарованный романтик обрел душевный покой, а со смертью – упокоение в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой Лавры. Может прав Н.А. Бердяев и Константин Леонтьев не должен становиться для нас учителем жизни, но прав и В.С. Соловьев, справедливо сказавший о Леонтьеве: «его имя останется в умственной истории России». Руководствуя тонким эстетическим чутьем и болея проблемами культуры, решительно отвергая мещанский идеал всеобщего житейского благоденствия и скорбящий от угасания эстетики жизни на земле, Леонтьев вошел в историю русской философской мысли своим ярким литературным талантом, невероятной остротой и зоркостью ума, бесстрашным раскрытием трагизма жизни и пророческими прозрениями, ставшими явью – сбывшимися в истории. В культурную и умственную историю России Константин Леонтьев вошел как проницательный мыслитель и блестящий писатель с первоклассным литературным талантом, как апостол реакции и разочарованный романтик, проклинающий эгалитарные идеи Запада и утилитарно-прагматичные мещанские нравы, как идеолог русского консерватизма, оригинально переосмысливший и творчески развивший теорию Данилевского о культурно-исторических типах и убежденный, что Россия – это наследница Византии и великий Восток, самобытная и своеобразная цивилизация, противоположная мещанскому Западу; он – утонченный эстет и эпикуреец по натуре, но в то же время –  глубоко и истово верующий человек, переживший личную религиозную драму и ищущий спасения в православной вере и духовно-аскетической жизни, в молитве и смирении, в творчестве «во славу Православия» и поучениях старцев Афона и Оптиной Пустыни; он – необычайно прозорливый историософ, зорко предвидящий, что Россия станет ареной страшных социальных экспериментов, а надвигающиеся революционные потрясения ввергнут ее в бездну неисчислимых бедствий, но голос его так и остался «гласом вопиющего в пустыне».












Миросозерцание и литературное наследие Н.Н. Страхова

Философские произведения Страхова останутся одним из самых прочных и прекрасных памятников русского философского писательства в XIX веке… Мы глубоко убеждены, что образ Страхова, как своеобразного русского мыслителя, будет все более и более расти, и что его произведения станут скоро философской хрестоматией для всякого русского читателя, желающего сделать первый серьезный шаг к самостоятельному мышлению.  К сожалению, немногие внимательно изучали у нас его философские и литературные произведения.
Николай Грот

Значение деятельности покойного H. Н. Страхова для нарождающейся русской философии состоит в том, что он написал несколько книг, при помощи которых в России еще долгое время будут охотно начинать учиться мыслить и которые столь же долгое время будут считаться образцами философского изложения.
А.И. Введенский

Николай Николаевич Страхов – выдающийся русский философ, литературный критик и публицист, находившийся в эпицентре идейной борьбы, разворачивающейся между славянофилами и западниками, почвенниками и либералами, являвшийся одним из основателей русской литературной критики и ставший «крестным отцом» В.В. Розанова в литературе; он – чрезвычайно многогранная, но в то же время противоречивая натура – с одной стороны, профессиональный философ-рационалист, получивший естественнонаучное образование и признающийся, что в основе его главного философского труда – книги «Мир как целое» – лежат творчески усвоенные идеи Гегеля, его диалектика и данные естественных наук, с другой стороны – ярый почвенник и борец с Западом, желающий, чтобы Россия и ее культура установилась на исконных основах своих – на «почве» своего тысячелетнего бытия. Николай Страхов –  горячий проповедник самобытности русского духа и русской культуры, разделявший идеи Аполлона Григорьева, в котором «живо воскресло все чисто-русское, замоскворецкое воспитание, с преданиями, песнями, сказками, со всеми чертами народной жизни», сотрудничавший с Ф.М. Достоевским в журналах «Время» и «Эпоха», высоко ценивший книгу Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» и принявший на себя все труды по ее печатанию; он – неутомимый труженик, публиковавший в журнале «Заря» целый ряд превосходных статей философского, критического, публицистического и естественнонаучного содержания, а вместе с тем – тонкий эстет и литературный критик, беззаветно и бескорыстно любящий искусство. Николай Николаевич Страхов родился в 1828 году в Белгороде в семье священника – магистра Киевской Духовной Академии и преподавателя словесности Белгородской семинарии, впоследствии вспоминая о своей родословной: «Я родился от русской крови. Мой отец – духовного звания, а духовные наши – коренные русские. Но мать моего отца была гречанка; но я родился от малороссиянки, которой дед был родовой казак, а мать из польского семейства. Сколько разнообразных влияний!». В начале своего жизненного пути будущий философ пошел по стопам своего отца-священнослужителя – он посещал Белгородское духовное училище, после смерти отца – с матерью переехал за тысячу верст от Белгорода к брату матери и ректору Каменец-Подольской духовной семинарии – архимандриту Нафанаилу Савченко. В возрасте двенадцати лет Николай Страхов поступил в Костромскую духовную семинарию, размещавшуюся в Богоявленском монастыре в центре Костромы. Несмотря на то, что обучение в Костромской духовной семинарии не удовлетворило его разносторонние умственные интересы, но из нее он вынес глубокие религиозные убеждения. После окончания обучения в Костромской духовной семинарии Страхов решил посвятить себя науке и поступил в Петербуржский университет, но из-за недостатка средств – перешел в педагогический институт Санкт-Петербурга и с отличие окончил курс физико-математических наук, а спустя шесть лет – защитил диссертацию по зоологии. После окончания обучения в 1851 году Страхов занимался преподаванием естественных наук, физики и математики вначале в Одессе, а затем – в Петербурге, но в 1861 году он оставил преподавательскую деятельность и всецело отдался философским, литературным и публицистическим трудам, а Провидение свело его с выдающимися представителями русской культуры – Ф.М. Достоевским и Аполлоном Григорьевым,  Н.Я Данилевским и  А.А. Фетом. По заветному убеждению Николая Страхова, наука есть дело общечеловеческое – дело всех стран и народов, а подлинное искусство всегда носит «отпечаток народности»: «искусство никогда не изменяет народному характеру; такова его внутренняя природа». «Никакой ученый, никакой исследователь не может так хорошо почувствовать духовное состояние своего времени и народа, как чувствует его художник. Если сила художественная велика, то нравственный современный строй отражается в ней с удивительной верностью, которую нельзя достигнуть никакими исследованиями». Осознав себя как «прирожденный словесник» и будучи близким по своим умонастроениям к Аполлону Григорьеву и братьям Достоевским, Страхов стал сотрудником журнала «Время», где публиковал свои литературные и философские статьи критического и полемического характера, направленные против  Чернышевского и Писарева, а во время сотрудничества с журналом «Заря», он не только отстаивал идеи русской самобытности и критиковал либеральные и нигилистические воззрения, но и обратил на себя внимание Л.Н. Толстого, с которым у него возникла крепкая дружба, продлившаяся до самой смерти философа – вплоть до 1896 года. Будучи страстным поклонником творчества Льва Николаевича Толстого, хотя и не являясь «ортодоксальным толстовцем», Страхов был первым литературным критиком, провозгласившим эпохальное значение «Войны и мира», увидев в романе-эпопее великое произведение художественной литературы и «зрелый плод нашего литературного движения», и указав на то, что по силе и размаху своего эпического художественного гения Толстой превзошел Тургенева, Островского и Некрасова. Могучая гармоничная сила искусства, после блистательного А.С. Пушкина – обмелевшая и разбившаяся на мелкие ручьи, вновь явила себя с несравненной мощью, превосходящей поэтические силы других народов. Первым провозгласив Л.Н. Толстого гением и причислив его к великим русским писателям, Николай Страхов назвал Толстого реалистом в высшем смысле этого слова, подчеркивая, его кардинальное отличие от «натуральной школы»: Толстой – не реалист-обличитель и не реалист-фотограф», а «реалист-психолог», с безупречной правдивостью изображающий действительность и движения души человеческой в канве исторических событий. Как бы предвосхищая взгляд Д.С. Мережковского о Л.Н. Толстом как «художнике плоти» и вступая в полемику с этим схематичным и поверхностным суждением о Толстом, Страхов указывал на то, что «душа человеческая изображается в «Войне и мире» с реальностью, еще небывалою в нашей литературе», более того – Толстой смог уловить действительные «типы» из реальной русской жизни и высветил их в действующих лицах своего эпического романа, он смог выразить русское мироощущение и русское миропонимание. Естественнонаучное образование и приверженность «рациональному естествознанию» не помешали Страхову стать ценителем искусств, критиком идей Дарвина и убежденным противником материализма и атеизма.  Как пояснял В.А. Фатеев, «на ранней стадии Страхов не сразу вполне понял смысл и перспективы нового учения и оценил его просто как очень важное научное открытие. Однако вскоре он пришел к выводу, что учение Дарвина представляет собой подлинный переворот в научной сфере и большую угрозу настоящей науке. С тех пор изучение дарвинизма и борьба с ним составляют одну из главных сторон творческой деятельности Страхова». Со всем блеском своей эрудиции и «умственным изяществом» Страхов критиковал «механистическое учение атомистов о веществе» и написал хвалебную статью о книге Н.Я Данилевского, посвященной опровержению дарвинизма, а затем вступил в полемику с профессором К.А. Тимирязевым, посвятившим критическому разбору книги Данилевского и статьи Страхова свою публичную лекцию. В своей неутомимой полемике с новомодным в те дни эволюционным учением Дарвина, Страхов не только проявил себя как превосходный борец с материализмом на арене естественных наук, выступающий против попыток объяснить мир без Бога, но и проницательно предвидел опасность возникновения социал-дарвинизма, видя в нем признак духовного упадка современной ему Европы – «дряхлеющей цивилизации» западного мира. Провозглашая, что сбывается предсказание Шеллинга о том, что когда-нибудь люди пресыться умозрениями и отвлеченными мыслями, и обратятся к изучению природы, Страхов с одной стороны восторженно констатировал, что естественные науки собрали огромное количество фактов, а с другой печально замечал, что они совершенно философски не осмысленны – «молодые люди, посвятившие себя изучению природы, бывают поражены тяжелым чувством при виде такого состояния науки. Они ожидали неведомых откровений, разъяснения глубоких тайн, решения великих вопросов, а между тем находят одни бессмысленные факты, варварские названия и сухие классификации».  По глубокомысленному суждению Страхова, наука – это не только собирание и классификация фактов, но и их осмысление, ибо человеческий ум жаждет понимать – не только усваивать разрозненные и разнообразные факты, но и объять их в единое целое – в общую картину мира, уловить внутреннюю связь и гармонию всего сущего, раскрыть смысл своей жизни и смысл бытия вселенной, что должно быть высшей целью научных изысканий и душевных стремлений всех подлинных натуралистов и натурфилософов. Кружок русских философов, сплотившихся вокруг журнала «Вопросы философии и психологии», высоко ценил Н.Н. Страхова как мыслителя, а Психологическое Общество избрало его своим почетным членом, одновременно с Л.Н. Толстым. В записке московских психологов значение его разносторонней личности характеризуется следующим образом: «Человек разносторонне и широко образованный, мыслитель тонкий и глубокий, замечательный психолог и эстетик, H.Н. Страхов представляет и как личность выдающиеся черты – стойкостью своих убеждений, тем, что он никогда не боялся идти против господствующих в науке и литературе течений, восставать против увлечений минуты и выступать на защиту тех крупных философских и литературных явлений, которые в данную минуту подвергались гонению и осмеянию. Как писатель, H.Н. Страхов отличается выдающимися достоинствами: тщательная литературная отделка его сочинений, ясность стиля, осторожность приговоров и спокойное логически-последовательное изложение – таковы выдающиеся качества его, как литератора. Как философ, H.Н. Страхов является оригинальным представителем особого миросозерцания, примыкающего к левой фракции гегельянства – миросозерцания, в котором он с замечательной своеобразностью и тонкостью логического анализа старается примирить начала современного научного реализма с идеалистическими принципами отвлеченной философии. Как политический мыслитель, он всегда писал в духе и в защиту славянофильства».
По слову профессора А.И. Введенского, «прежде всего H. Н. Страхов является перед нами человеком широко и многосторонне образованным. Его образованность, однако, отнюдь не есть бессистемная ученость, какою она так часто является у большинства специалистов различных научных областей. Нет, все его сведения проникнуты одною идеей, направляются к общей цели, организованы по одному общему плану». В литературно-эстетическом и социально-политическом плане являясь почвенником, близким Достоевскому и Аполлону Григорьеву, Страхов был «бесконечно далек от казенного, официозного консерватизма», на что обращает внимание Т.Н. Резвых в своей статье «Идейный Дон Кихот. О месте Н.Н. Страхова в русской философии». В свое время русский писатель и религиозный мыслитель Серебряного века В.В. Розанов сетовал на то, что книги и статьи Н.Н. Страхова не читаются, а его творческое наследие не изучается, но вместе с тем, он высказывал надежду на то, что придет час и его литературоведческие труды – «заметки о Пушкине и других поэтах», превосходные очерки, посвященные творчеству выдающихся русских писателей и поэтов –  И.С. Тургенева и Л.Н. Толстого, А.А. Фета и А.А. Голенищева-Кутузова, а также его главные философские произведения – «Мир как целое», «О вечных истинах», «Борьба с Западом в нашей литературе» – написанные изящным и легким языком, исполненные как глубокой вдумчивости, так и литературного изящества, найдут своего читателя и будут добросовестно и всесторонне исследованы. Надо сказать, что несмотря на наличие положительных прижизненных и посмертных отзывов писателей, философов и критиков консервативного направления – очерков, статей и исследований К.Н. Бестужева-Рюмина, В.В. Розанова, Ю.Н. Говорухи-Отрока и Б.Н. Никольского, Страхов имел и непримиримых идейных противников – от апологетов нигилистических и материалистических воззрений  с их властителями дум – Чернышевским, Добролюбовым и Писаревым – до русского религиозного философа, поэта и публициста Владимира Соловьева, а восприятие его творческого наследия омрачилось печально известным письмом к Льву Толстому о Достоевском, содержащем нелицеприятный отзыв о великом русском писателе, вызвавшим шлейф осуждения, тянущийся до нашего времени и бросающий тень на нравственный облик Страхова. В своем очерке «Русская трагедия» русский религиозный философ С.Н. Булгаков, защищая честь Достоевского как мыслителя и писателя от клеветнических наветов, отдал должное моральным качествам Страхова и его литературоведческой эрудиции, но отметил, что он дал самую уничтожающую характеристику личности Достоевского – обвинил своего покойного друга в том, что он был «зол» и «завистлив», не вникнув в его внутренний мир и духовные искания. Слишком рациональному Страхову была слишком чужда противоречивая натура Достоевского с его мятущейся душой и напряженными духовными исканиями, эпилептическими припадками и гениальными прозрениями, взвинченными страстями и тихими думами, расстроенными нервами и сокровенными молитвами. Не только С.Н. Булгаков, но и один из идеологов «нового религиозного сознания» Д.С. Мережковский – выдающийся русский поэт, публицист и писатель Серебряного века, указывал на то, что Страхов не сумел ни в своем злополучном письме к Льву Толстому, ни в своих воспоминаниях о Достоевском начертать реальный образ личности автора «Записок из подполья», «Бесов» и «Братьев Карамазовых» со всеми «безднами человеческого сердца» и со всей сложностью его противоречивой натуры. Констатируя, что Ф.М. Достоевский не был святым и праведником, а в сердце его разворачивалась страшная борьба между Богом и дьяволом, верой и неверием, С.Н. Булгаков утверждал, что великий русский писатель вышел из драматичной духовной борьбы победителем – до последних мгновений своей жизни он пронес веру во Христа Спасителя и любовь к Его Богочеловеческому образу. Надо сказать, что долгое время сотрудничая с Достоевским в журналах «Время» и Эпоха» и являясь, по слову С.А. Левицкого, «философским информатором» великого писателя, Страхов не только состоял с ним в дружеских отношениях, но и анализировал его творчество, намечая пути к постижению его художественного мира. В своей статье о романе Достоевского «Преступление и наказание», опубликованной в 1867 году в журнале «Отечественные записки», Страхов указал на то, что отличительное творческое качество Достоевского «способность к очень широкой симпатии, умение симпатизировать жизни в очень низменных ее проявлениях», «способность открывать истинно-человеческие движения в душах искаженных и подавленных», умение «с большой тонкостью рисовать» внутреннюю и сокровенную жизнь людей, доходящих «до последних пределов упадка душевных сил, до помрачения ума, до преступления».  Предвосхищая трактовку Достоевского как великого антрополога и пневматолога, христианского мыслителя и философа свободы, впоследствии столь великолепно выраженную Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым и С.Л. Франком, Н.С. Арсеньевым и преподобным Иустином Поповичем, Страхов отмечал, что основная мысль Достоевского о человеке состоит  в том, что он – свободная и самоопределяющаяся личность, находящаяся между Богом и дьяволом, а главная тема его произведений – «борьба между той искрой Божией, которая может гореть в каждом человеке, и всякого рода внутренними недугами, одолевающими людей». Рассуждая о патриотизме Достоевского и его нравственных идеалах, Страхов предлагал причислить его к числу славянофилов: «слава Богу, славянофильство еще существует, имеет даже свой кодекс и представляет, как тому и следует быть, разные «вариации», «оттенки», взгляды «выделившиеся», «соседние». Почему бы не причислить сюда и Достоевского, положим, даже как представителя только «соседних взглядов»? А тогда пришлось бы поставить на счет и все необозримое множество его «поклонников». Славянофильство есть просвещенный, идеализированный патриотизм, и, нужно полагать, он уже никогда не заглохнет у нас ни в грубом и слепом патриотизме, ни в безжизненном космополитизме… Между тем, что такое Достоевский? В той или другой степени, в том или другом виде, это – славянофил, это очень горячий сторонник славянофильства». В одном из своих исповедальных писем к Льву Толстому Страхов высказал глубокое раскаяние за мучившие его мрачные мысли о Достоевском, но это не спасло его от обвинений в клевете и зависти к гению. Рассматривая письмо Н.Н. Страхова о Ф.М. Достоевском как печальную и драматичную страницу в истории русской литературы – «всплеск очень личных, темных и смутных переживаний»,  В.А. Фатеев посвятил Страхову фундаментальную монографию – своеобразную апологию «Баратынского нашей философии», указывая на то, что «Страхов представляет собой очень значительное явление в истории отечественной мысли…».  Рассматривая вопрос – «виноват ли Страхов в том, что Толстой и Достоевский не встретились в 1878 году на публичной лекции В.С. Соловьева?», профессор С.М. Климова попыталась оправдать Страхова указанием на то, что как философ и литературный критик он понимал, что в тот момент между двумя великими писателями не могло быть идейного согласия. Высоко ценя творчество Достоевского и ставя его «Записки из мертвого дома» выше прозы А.С. Пушкина, а «Братья Карамазовы» называя одним из своих любимых романов, Толстой не смог бы разделить религиозно-философских воззрений Достоевского и его почвеннических идеалов, а Достоевский – до восторга ценя Толстого как художника, но в то же время, порой весьма критически отзываясь о его романах в своих письмах и личных беседах, никогда не смог бы принять толстовскую идею непротивления злу силой, равно как и его последующего отступления от Православия.
В советское время Н.Н. Страхов считался одни из самых непримиримых «реакционеров» в нашей литературной критике, постоянно полемизировавшим с поклонниками идей Чернышевского и Добролюбова, критикующим нигилистов и материалистов, но благодаря его сотрудничеству с Ф.М. Достоевским и дружбе Л.Н. Толстым он не мог быть вычеркнут из истории русской культуры, а в 1974 году в свет вышел том его избранных литературно-критических статей. Подлинное изучение творческого наследия Страхова и его философских идей началось с крушением советской идеологии – в девяностые годы XX века к его трудам обратился не только Николай Ильин, но и доцент Пермского университета Н.В. Снетова, написавшая ряд статей и две монографии, посвященные Страхову. В начале XXI века о Страхове с почтением заговорили как о выдающемся русском философе и литературном критике на его малой родине – в Белгороде, где работает библиотека-музей имени Н.Н. Страхова. В Белгородском государственном университете начали проводиться научные конференции, посвященные его философскому и литературно-критическому наследию, а профессор кафедры философии Белгородского университета Е.А. Антонов в 2007 году издал монографию о Н.Н. Страхове. Изучение творческого наследия Страхова, его органической философии и литературной критики ведется не только в Белгородском университете, но и  в Московском институте мировой литературы и в Санкт-Петербургской Духовной Академии. В последние десятилетия активно издаются избранные труды Н.Н. Страхова, изучается его обширное и многоценное эпистолярное наследие и все громче раздаются голоса исследователей о том, что пришло время издать полное собрание его сочинений. Долгое время литературное наследие Н.Н. Страхова оставалось малоизученным, но в наше дни оно активно изучается в контексте традиции русской религиозно-философской мысли, о чем свидетельствуют как публикации его избранных трудов – «Мир как целое» и «Борьба с Западном в нашей литературе», так и научные исследования и статьи М.И. Щербаковой, Е.А. Антонова, Н.В. Снетовой, П.А. Ольховой и Е.Н. Мотовниковой, посвященная его личности и творчеству, антология «Н.Н. Страхов: pro et contra», а также двухтомник «Моя борьба за русскую философию» и книга «Трагедия русской философии», принадлежащие перу философа Николая Ильина, не только создавшего Русское философское общество имени Н.Н. Страхова, написавшего предисловие к опубликованной в 2007 году книге «Мир как целое» и опровергающего бытовавшее в нашей литературе мнение о том, что Страхов был «реакционным мыслителем», не сумевшим создать никакой философской системы, но и утверждающего, что этот русский консервативный и национальный мыслитель в полной мере раскрыл свой творческий потенциал в трех направлениях – в философской антропологии, разрешая загадку о человеке и его бытии, в философии науки и в литературной критике и философии культуры, являясь подлинным классиком  русской философской мысли. К сожалению, вопреки библейской заповеди о несотворении кумира, Николай Ильин не только идеализирует Н.Н. Страхова и в своих статьях с громким названием «Н.Н. Страхов – русский философ XXI века» и «Последняя тайна природы. О книге «Мир как целое» и ее авторе», стремясь доказать, что именно Страхов является центральной фигурой в истории русской философии – одним из ее родоначальников, внесшим решающий вклад в формирование русской философской культуры (что не соответствует действительности), но и демонстративно берет курс на непримиримое отношение к русской религиозной философии – прежде всего к философии В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Б.П. Вышеславцева, кроме того – он считает, что «нет связи прочнее, чем связь между русской и немецкой культурами», отдавая явное предпочтение творцам немецкой классической философии – Канту, Фихте и Гегелю, а вся его борьба за русскую философию оказывается борьбой за его собственные философские идеи – насквозь отвлеченно-рационалистические, не основанные на христианском миросозерцании, на Слове Божием и святоотеческой мудрости. Для того, чтобы убедительно и аргументировано доказать актуальность творческого наследия Страхова не нужно называть его мыслителем XXI века, ведь его самые глубокие идеи будут актуальны и спустя тысячи лет, как вечно актуальны Библия, «Диалоги» Платона и «Божественная Комедия» Данте, вместе с тем, нужно четко понимать, что в книге «Мир как целое» не раскрывается «последняя тайна природы». Если бы Страхов сумел раскрыть «последнюю тайну природы» и все «вечные истины», то ненужно было бы дальнейшее развитие науки и философской мысли – было бы обретено абсолютное всеведение, которое принадлежит одному премудрому, благому и всемогущему предвечному Богу, от вечности и в совершенстве знающему все тайны бытия – все, что было, есть и будет.
Высоко оценивая творческое наследие Страхова и его идеи, В.В. Розанов горько сетовал на то, что книг и статей Страхова не читают и имя его все более предается забвению, но вместе с тем, он не сомневался, что со временим его имя будет выведено из забвения и предрекал, что «в конце XX века для него найдется свой Владимир Эрн, как он нашелся для Сковороды. В наши дни «пророчество» Василия Розанова исполнилось – в 2021 году в свет вышла фундаментальная монография «Н.Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха», написанная современным исследователем русской религиозно-философской мысли В.А. Фатеевым, известным своим жизнеописанием Василия Розанова и рассматривающего Страхова как выдающегося русского национального мыслителя, оставившего глубокий след в философии, естествознании и литературной критики, являясь избранным собеседником великих умов – Аполлона Григорьева и Достоевского, Константина Леонтьева и Данилевского, Льва Толстого и Василия Розанова, борцом за самобытность русской культуры, предостерегавшим о гибельности беспочвенности и нигилистического миросозерцания как для каждого отдельного человека, так и для всей нации. Книга Фатеева о Н.Н. Страхове – это плод многолетнего исследовательского труда, обширное энциклопедическое исследование и плодотворный опыт реконструкции философских идей Николая Страхова, его литературоведческих оценок и почвеннического взгляда на Россию и Европу, его «стыдливой религиозности» и сложных взаимоотношений с Ф.М. Достоевским, Владимиром Соловьевым и Константином Леонтьевым, его дружбы с А. Н. Майковым и Львом Толстым. Можно согласиться с  мыслью А.А. Королькова, высказанной в его рецензии «Н.Н. Страхов – русский национальный мыслитель, превзошедший стереотипы эпохи»: «Книга Фатеева превосходит задачи описания творческой биографии одного человека, она – об эпохи, о взаимоотношениях, соработничестве и противоречиях людей, которые в конечном счете определили лицо этой эпохи… Это историческая панорама в лицах». По характеристике Фатеева, «Страхов не относится к числу самых ярких представителей русской литературы и философии, но он, бесспорно, заслуживает достойного места в истории русской культуры. Розанов справедливо сравнил Страхова с Е.А. Баратынским, скромная муза которого, не возвышаясь на фоне таких гениев, как Пушкин или Лермонтов, все же добавляет к великолепной гамме русской поэзии XIX века особый оттенок философской глубины и уединенной задумчивости. Точно так же и Страхов, заметно уступая по своим творческим задаткам Толстому, Достоевскому, Соловьеву и некоторым другим корифеям русской литературы и философии второй половины XIX столетия, привнес в русскую мысль и литературную критику своего времени негромкую, но совершенно самостоятельную и важную ноту». В своей книге Фатеев пишет о том, что не только в советской России, но и в русской эмиграции Страхова не смогли оценить по достоинству. Это суждение не соответствует истине – русский религиозный мыслитель Н.О. Лосский охарактеризовал Страхова как тонкого литературного критика и специалиста в естествознании и его философских основах, а анализируя его книгу «Мир как целое», указывал на то, что Страхов убедительно доказывает, что мир  представляет собой гармоническое и органическое целое – все в мире взаимосвязано и представляет «иерархию существ и явлений», в центре мира стоит человек и тайна его бытия. По характеристике Николая Лосского, Страхов был борцом за самобытность и подъем русской духовной культуры, а причину ее надвигающегося упадка, сулящего неизбежные и страшные исторические и социальные потрясения, он видел в материалистических, нигилистических и позитивистских идеях, идущих с мещанского и буржуазного Запада, отрекшегося от своего великого и священного тысячелетнего наследия и вставшего на путь технократической и глобалистической цивилизации. Стремясь доказать, что в Русском Зарубежье Страхова не сумели должным образом понять и оценить, Фатеев обращает внимание на то, что известный историк русской философии протоиерей Василий Зеньковский утверждал в книге «Русские мыслители и Европа», что Страхов «остался второстепенной фигурой в истории русской мысли», а протоиерей Георгий Флоровский хоть и упомянул Страхова среди «значительных имен» периода «философского пробуждения», но не уделил ему в книге «Пути русского богословия» ни одной страницы. Если бы Фатеев потрудился раскрыть фундаментальную книгу «История русской философии» протоиерея Василия Зеньковского, то он бы увидел, что Зеньковский рассматривал Страхова как сподвижника Достоевского и горячего поклонника Льва Толстого, талантливого литературного критика, чьи статьи о русской культуре «не потеряли своей ценности и доныне», как мыслителя, занимающегося проблемами философской антропологии и настоящего энциклопедиста по широте и разносторонности своих сочинений. Рассматривая почвенничество Страхова и его борьбу с Западом, протоиерей Василий Зеньковский считал, что суждения Страхова о западной цивилизации имеет не только культурологический, но и историософский смысл – он осуждает попытку чисто рационального понимания истории и критикует «европейское просвещение» за его крайний рационализм, не учитывающий иррациональных моментов в жизни. В органической философии Страхова и его нравственном идеализме, в почвенническом взгляде на судьбу России и Европы, в его литературной критике с призывом к самобытности русской культуры и в борьбе с нигилизмом и рационализмом, Зеньковский находил своеобразный романтизм, который не хочет продать человеческое первородство за достижения науки, но при этом Страхов не смог до конца освободиться от рационализма и выразить то, что было экзистенциальным центром всех его духовных исканий и философских раздумий – самое сокровенное осталось недоговоренным. На характерную и отличительную черту всего творчества Страхова – его привлекающую и раздражающую читателя манеру не договаривать своих мыслей до конца, равно как на отсутствие цельности и на незавершенность всей его философии обратил внимание и В.В. Розанов. Как бы не стремился Николай Ильин отстоять мысль о том, что философское наследие Страхова представляет собой целостную и стройную систему, в действительности правда остается на стороне протоиерея Василия Зеньковского и Василия Розанова – Страхов не смог создать стройной и целостной философской системы. По проницательному суждению профессора А.И. Введенского, Страхов не создал целостной и законченной философской системы в силу того, что имея исключительные способности к анализу, он не обладал даром синтеза. Если мы рассмотрим две главные книги Страхова – «Мир как целое» и «Борьба с Западом в нашей литературе», то мы увидим, что они представляют собой сборники различных статей, что в эпоху систем и господства философии Гегеля представлялось существенным недостатком. Но как приверженец славянофильских и почвеннических идей, Страхов был противником систем, обращая внимание на то, что «полнота  их достигается всего чаще механическим подбором частей, а не живой связью между ними». В своей литературно-философской стилистике Страхов предвосхищает фрагментарность «Опавших листьев» и «Мимолетного» В.В. Розанова, а также «В своем углу» С.Н. Дурылина, который считал, что система философии есть безгласная могила, в которой погребается живое бытие человека и мира. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий, охарактеризовав Страхова как профессионального философа, глубоко и разносторонне образованного человека и выдающегося литературного критика, отметил, что он не смог создать завершенной философской системы, в то же время, подчеркивая, что весь пафос его философской и литературно-критической полемики состоял не только в изобличении «безумия рационализма» и нигилизма, а также в призыве вернуться к родной почве – к национально-самобытным нравственно-духовным, народно-историческим и религиозным истокам тысячелетнего бытия России, но и в том, что он был связующим звеном между классическими русскими славянофилами и религиозными мыслителями эпохи русского духовного ренессанса. Выдающийся русский православный богослов протоиерей Георгий Флоровский ничего не написал о Н.Н. Страхове в своей книге «Пути русского богословия» в силу того, что Страхов не был богословом, а его «сокровенная» или «стыдливая» религиозность носила не столько христианский характер, сколько туманно-мистический и пантеистический – не случайно в исповедальных письмах к Льву Толстому он признается, что выучился понимать религию только у Шопенгауэра, а во время написания своей книги «Мир как целое» являлся пантеистом. Надо сказать, что Лев Николаевич Толстой – был одни из самых близких людей для Н.Н. Страхова, письма к нему имеют исповедальный  и диалогический характер, но за внешним отсутствием конфликтов таилась «внутренняя драма» Страхова – он поддерживал религиозные искания Льва Толстого и являлся его апологетом в русском обществе, но не мог разделить его все более нарастающего критического отношения к искусству – в том числе к Шекспиру и Пушкину, как и его пренебрежительного отношения к художественному творчеству.
Николай Страхов был один из самых высококультурных людей своего времени – литературный критик, философ и публицист-почвенник, он обладал энциклопедической эрудицией и по праву заслужил достойное место в истории русской культуры как «Баратынский нашей философии», который хоть не возвышался на фоне таких литературных гениев, как Толстой, Тургенев и Достоевский, и заметно уступал по своим творческим дарованиям таким классикам русской религиозно-философской мысли как Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и Б.П. Вышеславцев, но являлся оригинальным и глубоким мыслителем. По характеристике Василия Розанова, «Николай Страхов – та индивидуальность, к которой нужно присматриваться, уметь ей внимать, ее ловить; чудно идут к нему эти стихи Баратынского, обращенные к своей музе:

Приманивать изысканным убором,
Игрою глаз, блестящим разговором,
Ни склонности у ней, ни дара нет;
Но поражен бывает мельком свет
Ее лица не общим выраженьем, -
Ее речей спокойной простотой...

Гений духовный почившего критика был родствен с чертами музы прекрасного поэта…  Он был Баратынским нашей философии. Есть какое-то несравненное изящество и благородство в чертах их обоих, в трудах их; и мы охотно отвращаемся от более звонких, но неустроенных струн, чтобы сосредоточиться на этих –  где нас ничто не оскорбляет, не мучит, не раздражает и не смущает; где, наконец, нас ничто не обманывает». Историк К.Н. Бестужев-Рюмин почитал Страхова за самого высокообразованного человека из своего окружения и высоко ценил философские беседы с ним. Выдающийся православный богослов Антоний Храповицкий назвал Страхова «просвещеннейшим человеком в России»  – Страхов  являлся зоологом по образованию, философом и литературным критиком по призванию, он знал семь языков и был великолепным переводчиком литературы по естественным наукам и философии – в том числе четырех томов «Истории новой философии» Куно Фишера, «Истории материализма и критики его значения в настоящее время» Ф. Ланге  и книги «Об уме и познании» И. Тэна. По слову А.И. Введенского, как переводчик, Страхов обогатил русскую литературу мастерскими переводами «замечательных творений западной философской мысли», которые зародили семена любви к философии и пробудили философскую вдумчивость ни в одном русском юноше. Как убежденный идеалист по направлению своей философии Страхов критически относился к материализму и эмпиризму, метко и находчиво подметив, что «материализм есть самая легкая метафизика, а эмпиризм самая легкая теория познания: вот в чем сила этих течений», овладевающих умами образованцев всех времен и народов, не способных ни к возвышенным умозрениям подлинных метафизиков, ни к изощренному анализу, ни критическому мышлению, ни к всестороннему и глубокому постижению действительности. Константин Леонтьев говорил, что Страхов – ходячая энциклопедия по естественным наукам, а В.С. Соловьев обращал внимание на то, что он – заядлый библиофил.  Поблагодарив Страхова, у которого он однажды ночевал в Петербурге, Владимир Соловьев жаловался на обилие книг и по-гераклитовски увещевал своего благодетеля, что не в многокнижии мудрость и спасение: «Спасибо Вам большое за квартиру – жил в ней прекрасно; только большое искушение от многокнижия – в нем же нет спасения». По свидетельству Николая Грота, Страхов тратил все свои сбережения на пополнение своей превосходной философской, научной и литературной библиотеки, а тесные дружеские отношения и переписка связывали его с Н.Я. Данилевским, А.А. Фетом и Л.Н. Толстым. В библиотеке Страхова было около двенадцати тысяч томов, а ее ценность – не только в наличии уникальных изданий, но и разностороннем характере – широчайшем охвате различных областей знаний. Все свое свободное от службы время Страхов пребывал в своеобразном затворничестве – наедине со своими раздумьями и среди любимых книг. По воспоминаниям Стахеева, всю жизнь Страхов «был занят книгами, разыскивал их по ларям букинистов, расставлял по полкам своей квартиры и с утра до вечера был погружен в их чтение». Практически все, кто бывал в доме у Н.Н, Страхова, от «странствующего философа» Владимира Соловьева до художника Ильи Репина, написавшего в 1888 году портрет Страхова, вспоминали о его колоссальной книжной коллекции. По словам Б.В. Никольского, «приобретение книг было единственным «светским удовольствием», спортом, охотой этого мирского монаха». В своих воспоминаниях Страхов признавался в любви к книгам: «С самого детства у меня была любовь к книгам, и знаменитые имена писателей, ученых и философов возбуждали во мне благоговение и желание познакомиться с их произведениями. Тут было что-то невольное, как бы прирожденное, мне и тогда, и потом, почти не случалось встречать людей, у которых эти чувства господствовали бы в такой мере, как у меня. Царство ума, новые и древние создания мысли и творчества являлись мне с детства как далекое небо, обступившее меня со всех сторон и усеянное прекрасными светилами». Дни своего обучения в Костромской духовной семинарии Страхов описал как «плавание по морю книг». Будучи убежденным холостяком, в быту Страхов был неприхотлив, а главным его сокровищем были книги, заполнявшие почти все пространство его жилища. В изображении Никольского, лично знавшего Николая Страхова и общавшегося с ним в последние период его жизни, Страхов предстает как «монах в миру» и мыслитель, выросший в священнической среде: «Прежде всего монастырская жизнь и семинарское развитие выработали в Страхове его личный характер или то, что обычно называют характером: приемы обращения с людьми и предметами, отношения к мнениям и системам, к искусству и науке. И в личном обхождении покойного, и в строе его жизни, и во всей его биографии было много аскетического, много знакомого каждому, кто хоть поверхностно наблюдал характер и особенности православного монашества». Живо описывая бытовое поведение Страхова и сравнивая его с традицией иноческого жития, Никольский писал: «Всегда неизменно деликатный и благодушный, мягкий и вежливый, но уклончивый, так же скупой на выражение своих симпатий, как и антипатий, старающийся все свои настроения и впечатления скрасить шуткой или смехом, по возможности не высказывающий своего мнения и с величайшим вниманием выслушивающий во всех подробностях всякую чужую мысль, никогда не направляющий разговора на ту или другую сторону, но всегда идущий за своим собеседником, охотно подтрунивающий, но никогда не допускающий себе обмолвиться ни одним резким, грубым или неуместно игривым словом – таким вспоминают его с невольной улыбкой все, кто лично знал Страхова. Он обо всем решительно беседовал таким тоном, как монах говорит с мирянином о светских делах и вопросах, тщательно избегая даже малейшим намеком обнаружить хоть что-нибудь из внутреннего быта и обихода своего монастыря». В личности Страхова в самом деле были черты родственные монаху – любовь к уединено-созерцательной жизни и задумчивость. Активно участвуя в светской культурной жизни Петербурга – посещая оперы и всевозможные культурные мероприятия, принимая гостей по средам и участвуя в философских и литературных беседах, Страхов больше всего любил уединение, в котором вызревают тихие думы о жизни и искусстве. Атмосфера и необычайная обстановка квартиры Страхова напоминала келью ученого монаха. Как писал Никольский, «в его дом вы входили, как в келью какого-нибудь монастырского библиотекаря: портреты хозяина, подаренные ему на память художниками, портреты и бюсты двух, трех писателей, две-три картинки, дорогие как воспоминания детства, и полки с книгами: вот вся его обстановка. Несколько стульев предназначалось для гостей; остальная мебель допускалась лишь как прибор для помещения книг». Василий Розанов сравнивал квартиру Страхова с кельей Фауста, «выросшего на светлой почве Православия» и неустанно ищущего Истину. Характерной чертой Страхова как мыслителя Никольский считал «монашескую» сосредоточенность: «В мышлении, разговорах, в своих произведениях он опять-таки отличался той чисто монашеской, почти наивной серьезностью, с которой взвешивал каждую высказанную ему мысль, каждое прочитанное им мнение, тем глубоким и непосредственным восторгом, тем простодушным и искренним любопытством, с которым готов был восхищаться каждым оригинальным взглядом или суждением, каждым мало-мальски даровитым произведением науки или искусства, наконец, каждым проблеском таланта вообще, в чем бы тот ни проявлялся. Даже манеры, обороты речи, самая наружность его напоминали типичного великорусского монаха». При всех неоспоримых монашеских чертах, присутствующих во внешнем облике и манерах Страхова, нужно пояснить, что он не являлся монахом по духу, а называть его «монахом в миру» могут лишь те, кто не знает, что такое истинное монашество. Монашество – это всецелая любовь к Богу и духовная тоска по Царству Небесному, это Песнь Песней, сокровенно звучащая в сердце, это неутолимая на земле жажда вечной красоты и искание Бога, это сосредоточение ума на высочайших истинах веры, на Богомыслии и молитве, это постоянная борьбе со страстями и стремление к соединению с Богом.
В своей повседневной жизни Страхов не был монахом и аскетом – он не только имел пристрастие к крепкому чаю и кофе, столь живо и осязательно описанное в повести «По утрам», но и не был чужд «радостям жизни» – взять хотя бы его чудаковатые и немыслимые для монаха по духу и аскета по житию мечты «пожить в роскошном Вавилоне или отправиться погулять с тросточкой по Парижу и Лондону». По своей натуре Страхов никогда не был сухим рационалистом и моралистом, иначе была бы немыслима его дружба с Аполлоном Григорьевым – то, бросающимся в омут разгульного и бесшабашного веселья, то испытывающего мучительную тоску из-за несовершенства мира и бренности человеческого бытия. По свидетельству Боборыкина, «с Аполлоном Григорьевым трудно было водить закадычную дружбу, если не делать возлияний Бахусу, но Страхов совсем не отличался большой слабостью к крепким напиткам». В юношеские годы «вакхические восторги» не были чужды и Страхову, но в отличие от Аполлона Григорьева он знал чувство меры, хотя и не был чужд пристрастия к чувственным удовольствиям. В личности Страхова поражает ее противоречивость – с одной стороны горячая любовь к наука и неутолимая жажда познания, энциклопедическая эрудиция и умение ценить прекрасное и возвышенное, а с другой стороны – пристрастие к сомнительным «радостям жизни». Когда Василий Розанов однажды заметил по поводу статьи Страхова «Роковой вопрос», опубликованной в 1863 году, что такого резкого и насмешливого тона «нельзя было ожидать от задумчивого молодого человека», то Страхов ответил ему: «А откуда Вы взяли, что я когда-нибудь был «задумчивым молодым человеком»? Едва ли так; большею частью я был тогда непомерно жив и весел. Но как раз около времени «Рокового вопроса» меня придавило мое беспутство, и я замолчал». В одном из своих исповедальных писем Л.Н. Толстому, он признавался о духовном перевороте, который совершился с ним: «С 1868 года я не знаю женщин и перестал пьянствовать, следовательно, началась для меня не жизнь, а житие, как выражался Писемский. Я пришел тогда в страшное состояние, боялся сойти с ума, и потому бросил все свое распутство и решил оттерпеться, чтобы спасти свой ум. Было трудно, но я уперся и после многих лет почувствовал, что оправляюсь. Эта история моего самосохранения поучительна». Размышляя о духовном переломе, произошедшем в жизни Страхова после его статьи «Роковой вопрос», В.А. Фатеев высказывал догадку, что выбор холостяцкого образа жизни ознаменовал собой «скрытый поворот к религиозности, только не церковной, а личной, сугубо внутренней, с мистико-этическим стержнем», что сказалось на тональности его сочинений и писем, равно как и на его поведение в обществе. Нетрудно заметить, что описывая «монашеский портрет» Страхова, Никольский идеализировал его внешний облик и манеры, в то время как Константин Леонтьев – подлинный аристократ по духу, на своем личном опыте знавший, что такое православное монашество Афона и Оптиной пустыни, не находил в Страхове ничего монашеского, но будучи искусным мастером метких и резких характеристик, иронично подметил как его чрезмерную полному, так и «расплывчатость» его личности и убеждений, охарактеризовав его следующим образом: «Бессильный союзник, умный, но бездушный. Он ведь и с виду какая-то лепешка широкая, экстенсивная, без интенсивности». В то же время надо отметить, что Константин Леонтьев был высокого мнения об умственных способностях Страхова: «Я слишком высокого мнения о Вашем уме, чтобы бояться такого резкого выражения – Вы его поймете»; «я уверен, что при Вашей всесторонней честности и при Вашем глубоком уме, Вы не можете не сознавать, как вы были не правы против меня». При всей склонности к идеализации именно Никольский смог заметить одну из важнейших духовных черт личности Страхова – его эстетический подход к явлениям жизни и культуры, а также то, что его склонность к уединению, скрытная религиозность и созерцательность натуры определила его понимание человека не как активного деятеля, а как зрителя вселенной и ее истории. В представлении Николая Страхова, человек «не столько участник, сколько зритель бытия», а сам он являлся каким-то аскетом, отшельником, который свои слова не вставит в шумный поток мирских речей и суждений, но все выслушает, все запомнит и все переживет потом в тиши своего уединения».
Живя как отшельник в «тихом и безмолвном житии», Страхов в то же время был неустанным тружеником и находился в тесном общении и переписке с самыми выдающимися умами своего времени – с Аполлоном Григорьевым и Майковым, с Данилевским и Достоевским, с Константином Леонтьевым и Владимиром Соловьевым, с Львом Толстым, Фетом и Розановым. Размышляя о трогательной привязанности Страхова к трем самым близким людям – Данилевскому, Аполлону Григорьеву и Льву Толстому, Розанов пояснял: «к Данилевскому Николаю Яковлевичу он был привязан, как к типично собравшему в себе светлые народные черты: ясный ум и твердый, открытый характер; к Аполлону Григорьеву –  как к инициатору правильных приемов в любимейшем его деле, критике; к Толстому привязанность его была более глубокая и мистическая: он любил его, как олицетворение лучших и глубочайших стремлений души человеческой, как особливый нерв в огромном теле человечества, в коем мы, остальные, составляем менее понимающие и значащие части; он любил его именно в его неясности, неоконченности... Любил в нем темную бездну, дна которой никто не видел, из глубин которой еще поднимется множество сокровищ; и, нет сомнения, лучшего друга Толстой никогда не терял». После смерти своего друга Аполлона Григорьева, Страхов собрал его критические статьи и издал их за свой счет, стремясь с благодарностью увековечить великого русского литературного критика, поэта и мыслителя. Много сил отдал Страхов на издание сочинений Н.Я. Данилевского и выступая в защиту его идей в полемике с Владимиром Соловьевым, ценя его как выдающегося естествоиспытателя, публициста и мыслителя, и добившись чтобы его историософский труд «Россия и Европа» выдержал целых пять изданий. По мысли Страхова, книга Данилевского «Россия и Европа» есть проповедь славянства как культурно-исторического типа, при этом указывается, что «для всякого славянина, после Бога и Его святой Церкви, идея славянства должна быть высшею идеей». По разъяснению Страхова, «Бог и Его святая Церковь – вот что выше всего для человека, твердо держащегося Православия. Если мы обобщим, то должны будем сказать, что религиозная и нравственная область стоит для всякого человека выше истории, культуры и всякой политики. История есть дело земное, временное; а мы всегда носим в себе позывы к небесному, вечному... Для человека, ищущего спасения своей души, для того, кто глубоко погружен в вопросы нравственности, история исчезает или является не в том виде, как обыкновенно... В той или иной степени, мы всегда отрекаемся от мира, когда начинаем искать Бога». Раскрывая внутреннюю драму, пережитую Страховым в его дружбе с Львом Николаевичем Толстым, Розанов подчеркивал: «Страхову показалось, что гений Толстого совершит долгожданный и давно необходимый переворот в душевном строе нашего общества, и по преимуществу – молодого, юношеского общества; что он повернет впечатлительные юношеские души от старого нигилистического отрицания к положительному созиданию, положительному строю души. Твердое обещание этого действительно и содержалось в «Войне и мире», где был показан ряд добрых и простых, добрых и ясных русских душ,  столь противоположных, например,  тургеневским «говорунам», да и вообще «говорунам» и «говорам» русской словесности, русского теоретизма, русской книжности. Но, увы, Страхов обманулся, и жестоко. Толстой сам вышел в великие «говоруны», в великие теоретики, и именно в теоретики-отрицатели, пойдя по старому нигилистическому руслу... Давно сказано, и твердо сказано, что дар великого художественного воспроизведения жизни никогда не совмещается и не может совместиться с отчетливым, последовательным, методическим мышлением. Толстой, конечно, не разрушил религий, не опроверг Православия и католичества, не развенчал Шекспира; но около всего этого он ужасно много «напутал», и этою путаницею своею запутал и спутал бездну слабых русских голов, и преимущественно – молодых, впечатлительных и доверчивых… Та «простота и ясность», которая осеняла Толстого во время писания «Войны и мира», покинула его под старость, в пору начинающейся дружбы с Чертковым…». При всей своей энциклопедической эрудиции и влиятельных знакомствах Страхов никогда не стремился к высоким должностям и отличался скромностью. Публицист М.О. Меньшиков  писал о том, что «Страхов всю жизнь прожил в сфере самых высших откровений современного и прошлого человечества. Он мог бы сделать блестящую карьеру (в числе близких друзей его были Вышнеградский и Победоносцев), но он был далек от этого: 23 года тому назад он сделался библиотекарем Публичной библиотеки и дальше не пошел. Да и куда ему было идти с Олимпа, где он чувствовал себя среди богов!.. Страхова упрекали, что он льнул к сильным мира, к знаменитостям, старым и молодым. Действительно, среди «сильных мира» у него было много друзей, но он был совершенно независим от них и не извлек никакой корысти из этой дружбы. Не со всеми, а только с избранными по уму и дарованию водился он, причем имел бесстрашие любить, кого хотел». Надо сказать, что у Страхова были определенные амбиции – как и у каждого интеллектуала – он жадно собирал отзывы о своих сочинениях (особенно ценя отзывы Данилевского, который «был в восторге» от его анализа Милля, но критиковал его книгу Мир как целое»), а после выхода в свет своей брошюры «Об основных понятиях психологии», он самоуверенно и без лишней скромности писал П.Д. Голохвастову: «Посылаю Вам свою книгу: Об основных понятиях. Сам я считаю, что меня за нее следовало бы сделать доктором философии и членом Академии наук. Есть такие, которые думают, что и этого мало». В одном из своих писем Льву Толстому Страхов хвалился своим даром понимания, которым восхищался Данилевский: «Когда я написал маленькую статью о «России и Европе», он был ужасно изумлен необыкновенною точностью, с которою я понял его мысль, оценил все ее особенности». Когда углубленно изучаешь жизнь и личность Страхова, то понимаешь всю сложность и противоречивость его натуры – он мог быть вежливым и деликатным в общении, проявлять смирение и скромность, но в то же время был мучим амбициями, доходящими до болезненности, его отличала сухая рассудительность и стремление к точности и ясности языка, стремление не судить, а понимать, но вместе с тем, он прибегал к едкой иронии в полемических статьях, а его литературные и эстетические оценки и суждения порой изумляют субъективностью и отсутствием понимания. Как один из основоположников русской литературной критики, Страхов считал наперекор В.Г. Белинскому, что «критик не есть учитель писателей, который дает им правила, как и писать, и обличает всякое уклонение от этих правил». По воззрению Николая Страхова, критик должен быть беспристрастным истолкователем идей, образов и сюжетов художников, но надо сказать, что при всех своих благородных намерениях, сам Страхов не смог понять и по достоинству оценить Лермонтова, Некрасова и Салтыкова-Щедрина, Надсона и Апухтина, находясь в эпицентре ожесточенной литературно-философской борьбы между славянофильством и западничеством, между почвенничеством и либерализмом. Как остроумно подметили И.А. Майданская и А.Д. Майданский: «В личности и творчестве Страхова, быть может,  полнее и чище, чем в ком-либо из его современников, нашел свое выражение наш национальный философский «архетип» XIX столетия, от православного вершка до гегелевского корешка». По разъяснению Василия Розанова, кружок писателей, положивших основание так называемому «петербургскому славянофильству» – идеям почвенников – в отличие от московского славянофильства с его вождями Аксаковыми, Хомяковыми, Самариными, Киреевскими, наиболее глубоко выразился в публицистических и критических статьях Страхова, оспаривавшего идеи «Современника» и «Русского Слова», с их вождями и «ренегатами семинарии» – Чернышевским, Добролюбовым и Писаревым. Как публицист и литературный критик, независимый мыслитель и защитник нравственных и эстетических идеалов в эпоху господства утилитарной морали и нигилистических идей, Страхов не боялся быть прозванным Дон Кихотом – как и славянофил Иван Киреевский, и «плыть против течения», ведя неустанную борьбу против всех течений мысли, грозивших ниспровержению искусства. Как публицист Страхов был горячим патриотом и убежденным славянофилом петербуржского направления – почвенником, принесшим на алтарь служения отечеству свой литературный талант и свои энциклопедические знания, он верил в особое культурно-историческое призвание России и был апологетом идей Данилевского, творчески переосмысливая и развивая их, он стремился к выражению нашего национального самосознания и «никогда не колебался идти против господствующих, течений». Это нравственное качество личности Страхова подчеркивалось и при его приеме в Московское психологическое общество: «Он никогда не боялся идти против господствующих в науке и литературе течений, восставал против увлечений минуты и выступал на защиту тех крупных философских и литературных явлений, которые в данную минуту подвергались гонению и осмеянию». Жалуясь на то, что всю жизнь ему приходилось идти против господствующих течений мысли, Страхов вел решительную борьбу с утилитарным подходом к искусству и теориями Герцена и Чернышевского, Добролюбова и Писарева, исповедовал почвеннические идеалы и высоко ценил «органическую критику» Аполлона Григорьева, защищал историософскую концепцию Н.Я. Данилевского от нападок Владимира Соловьева и полемизировал с поборником дарвиновской теории эволюции – профессором К.А. Тимирязевым, тонко проанализировал душевную драму Герцена и его разочарование в мещанской западноевропейской цивилизации, выступал в защиту Л.Н. Толстого и его философских идей, вызывавших критику со стороны Церкви.
Энциклопедические познания и разносторонняя образованность, литературный талант и любовь к наукам и искусствам позволили Н.Н. Страхову занять достойное место в истории русской культуры. Будучи интеллектуалом, Страхов имел исключительно глубокий ум и огромный запас знаний, имел способность к ясному рациональному мышлению и четкой логической аргументации. В исследовательской литературе не раз отмечалось, что злые языки называли Страхова «справочной книжкой» Льва Толстого, но это лишь подчеркивает, что Толстой высоко ценил интеллект Страхова и его познания в области философии – знания ключевых идей таких мыслителей как Гегель и Фихте, Кант и Декарт, Шеллинг и Шопенгауэр. По слову Розанова, отличительными чертами Страхова как мыслителя являлась «чрезвычайная вдумчивость», «умственное изящество» и «интеллектуальная серьезность» – глубокая сосредоточенность ума на проблеме до самозабвения. В своей статье «Новый вздох о Карамзине» Николай Страхов признавался: «Не цели меня занимают, а мысли, чувства и слова, то есть то, что не имеет никакой реальности, никакой существенности. Я люблю, милостивый государь, преимущественно хороший слог, логику и добродетель, и притом люблю их ради их самих, без всяких расчетов, без всяких дальнейших соображений». Как писатель и мыслитель Страхов совмещал в себе приверженность ясности пушкинского стиля и рационализму, идущего от Декарта и Гегеля – он любил изящность слога и логическую ясность мысли, по выражению Б.В. Никольского являясь «аскетом стилистики». В образе Н.Н. Страхова – рассудительного аналитика, любящего «тонкости» и «детали», обладающего энциклопедической образованностью, но до конца не сумевшего преодолеть свой рационализм, есть нечто аристотелевское – его можно было бы назвать «Аристотелем русской философии». В конце XIX столетия профессор Николай Грот утверждал, что мы еще не дожили до своих Платонов и Аристотелей. Но если мы более глубоко вникнем в истории русской философии, то увидим, что русским Платоном по праву можно назвать В.С. Соловьева – мистически настроенного поэта-визионера  и религиозного философа, романтика по духу и певца Софии – таинственной Музы соловьевских стихов, души мира и Вечной Женственности, мыслителя, разгадавшего жизненную драму Платона с его тоской по идеалу, неудовлетворенностью реалиями материального бытия и тягой у нездешнему, а нашим Аристотелем можно смело именовать Н.Н. Страхова – «трезвого среди угорелых», как он сам себя определял, апологета «рационального естествознания» и метафизика, умеющего строго логически мыслить, философа с энциклопедическими познаниями и жаждой «доказательной» и разумной веры, чем он столь импонировал покойному ныне профессору Н.К. Гаврюшину. По афористичной характеристике В.В. Розанова, Страхов – рассудительность, точность и наукообразие». Ум Страхова постоянно занимают самые различные философские мысли со всей их сложностью и тонкостью – «все слишком ясное и простое, все умственно грубое не особенно занимает его». Как вспоминал Василий Розанов, «с неудержимою силою его мысль влечется к темным и неясным сторонам в жизни природы, во всемирной истории и в вопросах общественных; он ходит около этих областей, тщательно взвешивает все, что о них думали выдающиеся умы разных времен и народов; и вывести из этой темной глубины хоть что-нибудь к свету ясного сознания –  вот что составляет его постоянную и тревожную заботу. Отсюда вытекает необыкновенная оригинальность его мысли: вы никогда не увидите у него повторений того, что уже известно вам из других книг; отсюда же – отрывочность этих мыслей, их редкая законченность и вместе – обилие их. Первое происходит оттого, что он никогда не хочет говорить более, нежели сколько знает; второе –  оттого, что, чем труднее занимающий его вопрос, тем менее он в силах оставить его и все с новых и новых сторон пытается его разрешить. Вот почему он не создал ни одного большого систематического труда: «заметка», «очерк» или, как дважды озаглавливает он свои статьи, «попытка правильной постановки вопроса»  – вот самая обыкновенная и действительно самая удобная форма для выражения его мыслей». Находя в лице Страхова воплощение рассудительности, А.А. Фет признавался: «Из всех приятелей, с которыми доводилось мне спорить, спор со Страховым для меня самый приятный. Ход мыслей у него чрезвычайно последователен, и потому его возможно по временам больно укусить, тогда как с Соловьевым, а тем более с Толстым этого сделать нельзя. Вы только что собирались укусить его за ногу, а он, как ни в чем ни бывало, вместо живой правой подставляет левую деревянную». Нет ничего удивительного в том, что в книге «О вечных истинах» Страхов назвал себя «величайшим охотником до логичности, определенности и ясности». В понимании Страхова ум – это способность четко, ясно и логично мыслить и выстраивать свои суждения, образующие умозаключения, а важнейшим вопросом познания – является вопрос о методе и терминологии. До конца своей жизни Страхов так и не смог освободиться от рационализма – если в методологии науки и в естествознании это сообщало его рассуждениям логическую стройность и ясность, то в области религиозной жизни – он не смог возвыситься от принятия и исповедания сверхразумных догматических истин христианской веры. В раннем споре с Достоевским во Флоренции проповедник трезвения и рационалист Страхов защищал незыблемую математическую истину точной науки – «дважды два всегда четыре», во-первых, словно не замечая, что, этот арифметический аргумент рационалистического мышления не дал Льву Толстому уверовать в Святую Троицу и Богочеловечество Иисуса Христа, неизбежно уводя от церковной религиозности в область кантовской «религии в границах чистого разума», а во-вторых, Страхов упускал, что жизнь не вмещается в математическую формулу – она гораздо глубже, парадоксальнее, загадочнее всех точных и естественных наук. Во дни горячих споров и бесед с Достоевским, в Страхове была заметна «некоторая холодность, привычка к строгой и правильной мысли, отсутствие большого жара проповедовать, но, вместе с тем, часто отсутствие и всякого таланта, молчание самых живых струй». Но при всей своей высокой интеллектуальности и «фаустовской отягощенности знаниями», при всей приверженности рационализму и незыблемым истинам науки, Страхов испытывал научный интерес к познанию темных и иррациональных сторон бытия, к вещам неразгаданным и таинственным, выходящим за границы обыденного сознания и чувственного опыта, но при этом его подход к познанию неизъяснимого был рационалистичен – он хотел парадоксальным образом рационально познать иррациональное и сверхрациональное, словно забывая словам Ивана Киреевского и А.С. Хомяков о том, что духовное познание – это познание всей целостностью духа, оно дарует не естественнонаучные факты и математические аксиомы, а живое знание и подлинную мудрость, преображающую человека и одухотворяющую его. Как настоящий ученый-рационалист по складу мышления, Страхов признавался в письме к Льву Толстому, что почти не имеет своего личного творчества, хотя обладает «большой способностью понимания» и умением выстраивать цепочки логически последовательных и непротиворечивых суждений. В своей книге о Страхове Фатеев утверждал, что ум Страхова обладает редкой способностью понимания, но если мы обратим внимание на то, что Страхов не смог глубоко понять и по достоинству оценить Лермонтова, и Некрасова, Надсона и Салтыкова-Щедрина, равно как и личность и художественное творчество Достоевского, то мы сразу обнаружим ограниченность его способности понимания. Когда читаешь слова Аполлона Григорьева обращенные к Страхову – «мой всепонимающий философ», то ощущаешь в них не только восхищение эрудицией Страхова и его горячим стремлением все понимать, но и отчетливо слышишь ноту добродушной иронии – литературный критик, поэт и философ Аполлон Григорьев прекрасно понимал, что всепонимающим в подлинном смысле слова можно назвать только всеведущего и премудрого Бога, а его ироничное обращение к Страхову – «мой всепонимающий философ» сразу обращает нас к трагикомичному образу Панглоса из произведения Вольтера «Кандид, или Оптимист» и к «Фаусту» Гете, в центре которого изображен мыслитель, желавший все познать и освоить все науки, но растративший свою жизнь на познание, так и не обретя подлинной мудрости. По характеристике Е.А. Антонова, «своеобразие творческой деятельности Страхова было неразрывно связано с его самобытной способностью к пониманию», а его философию можно с полным правом именовать «понимающей философией». Признавая, что Страхов создал оригинальную и самобытную философию – стоящую наравне с герменевтикой Шлейермахера и философией понимания Дильтея, я не могу в полной мере согласиться с мыслью Антонова и Николая Ильина о том, что Страхов сумел раскрыть русский национальный гений и выразить самобытность русской культуры, понять ее культурно-историческую и духовную преемственность – «золотую цепь», связывающую воедино Ломоносова и Державина, Карамзина и Пушкина, Лермонтова и Гоголя, Тургенева и Некрасова, Толстого и Достоевского. Констатируя, что страховская концепция понимания уходит своими корнями в идеи Гете и Шлейермахера, Е.А. Антонов верно отмечал и оригинальность «понимающей философии» Страхова, ведь если Гете определял понимание как чувство, а Шлейермахер видел задачу герменевтики в том чтобы «суметь исходя из собственных умонастроений, проникнуть в умонастроение автора» и понять его «лучше, чем он сам себя понимает», как впоследствии разъяснял Дильтей, понимание – это творческий акт «вчувствования в духовный мир другого человека», то Страхов был убежден, что понимание глубже и точнее, чем вчувствование – оно обнимает свой предмет во всей его целостности и созерцает его сокровенную сущность, соединяет в себе шлейермахерское вчувствование и гегелевскую рефлексию, образуя знаменитую страховскую «вдумчивость».  Как признавался сам Н.Н. Страхов в своих «Письмах о философии»: «Понимать то, чего прежде не понимал, и открывать то, чего прежде не знал – такова моя судьба до конца». Можно согласиться с суждением Розанова о том, что тайна понимания Страхова – это тайна мудрости созерцания; он не только вчувствовался в текст художественного произведения, но и вдумывался в его смыслы, образы и сюжеты, в музыку стиха. По великолепному выражению самого Н.Н. Страхова, в литературной критике «главное всегда – в понимании духа писателя, в том внутреннем сочувствии, которое открывает нам самую глубину его произведений».
Николай Страхов был одним из крупнейших литературных критиков XIX века – русским Дон Кихотом, оставшимся верным заветам классического славянофильства и идеалам почвенничества, пламенно борющимся за самобытность русской культуры и провозглашающий, что история русской литературы представляет собой отрадное зрелище и мы можем найти у великих русских писателей величайшие уроки мудрости и веру в русскую жизнь и свободное, а не ученическое и подражательное отношение к Европе. В статье «Заметки о текущей литературе» Страхов сквозь призму «органической критики» и почвеннических идей обозрел двухвековую панораму русской литературы с ее самобытными гениями: «Ломоносов был первым нашим богатырем в умственной жизни после эпохи преобразования. Он поравнялся с лучшими тогдашними европейскими учеными, и кажется имел бы полное право смотреть с пренебрежение на свое дикое отечество. Но в нем и мысли подобной не зарождалось; он верил в Россию также, как и в себя; как сам он не чувствовал себя рабом перед европейскою наукой, так он не мог себе представить и России в роли рабского умственного подчинения. Наш язык, который даже еще не проявился, который существовал только в устах народа, да в душе самого Ломоносова, он считал равным по красоте и величию всяким другим языкам…  Державин был необразован, и его явление только доказывает, сколько силы и плодотворности имело дело, совершенное Ломоносовым. Но Карамзин есть истинное чудо русской словесности. Карамзин был из числа образованнейших людей тогдашней Европы, но, создавши в России новый слог, подобный европейскому, и новую литературу, похожую на европейскую, он кончил тем, что весь отдался русской истории, предмету, который, по-видимому, всего менее мог интересовать европейца, да и до сих пор настоящих европейцев не интересует. Карамзин любил Россию удивительно, со всею наивностью, нежностью и высокопарностью, которые ему свойственны. Ему и в голову не приходило ставить ее ниже Европы, и он писал русскую историю с такою же гордостью, с какою писал бы свою историю француз или древний римлянин…  Пушкин был опять чудесный человек, исполненный веры и любви. Его самоуверенность и свобода духа, без которой невозможна была бы его деятельность, объясняются великим событием, пережитым им в отрочестве – войною 1812 года. Мы боролись с Европою и показали себя равными ей; естественно, что и дух наш поднялся до этой высоты… Русская литература была, наконец, вполне основана; русская поэзия поднялась до высоты истинной, неувядающей красоты. Но Пушкин еще не успел кончить свою волнующуюся жизнь, как уже оказалось, что наше просвещение охладело к этой поэзии; вся последующая история литературы, составляя неразрывное продолжение Пушкина, показывает вместе с тем, как дух этого гения должен был бороться с нашим неверием в себя и теми влияниями, которые подавляют нас.  Явился несравненный комик, Гоголь, конечно верующий и любящий, как и всякий наш великий писатель. Он не смутил, как мы знаем, ни Пушкина, ни императора Николая; но в остальной массе произошла суматоха, зависевшая от существовавших в ней течений. Поклонники Европы схватились за Гоголя для подтверждения своего неверия в Россию; литература пошла по этому направлению, пока не достигла, наконец, до чисто обличительной литературы… Островский, вздумавший выставить на сцену коренные русские типы, сохранившиеся в отсталой, но крепкой жизнью среде купечества – был записан в обличители, и сам невольно склонился в эту сторону. Тургенев, позволивший себе свободно нарисовать тип Базарова, без вины подвергся жестокому литературному остракизму. Некрасов, бывший некогда почти свободным, смеявшийся над тем «современным героем», который  «книги читает, да по свету рыщет, дела себе исполинского ищет» – Некрасов подчинился вполне мыслям героев такого рода, вычеркнул из прежних стихотворений несогласные с этими мыслями стихи, и пишет теперь безукоризненно, хотя и несколько слабо… Огромное явление последних годов – «Война и мир» Л. Н. Толстого, свидетельствует нам все о том же законе: оно создано и внушено глубочайшею верою в Россию, и автор стоит в совершенно свободном отношении к Европе. Вот единственные условия, при которых у нас всегда делался и при которых только и может делаться действительный успех в литературе… Если бы наша литература имела ясное сознание этих начал, то это принесло бы ей без сомнения великую пользу…». Всматриваясь в историю русской литературы от Ломоносова и Державина до своего времени, Страхов совершенно верно писал о том, что русским поэтам и писателя нужно воспитывать в себе дух независимости и умственной свободы, но в его выше цитированных строках сразу бросается в глаза прискорбная ограниченность его почвеннического взгляда на русскую литературу – он не смог раскрыть богословские смыслы величавых од Державина – Баха нашей поэзии, охарактеризовал Гоголя лишь как непревзойденного комика, обладавшего живостью слога и изумительным блеском выражений и образов, увидел в чудном описании Днепра – великолепную словесную картину и  восторженный гимн красоте реки, но не вникнул в духовные искания и жизненную драму самого загадочного русского писателя, не оценил по достоинству гениальную поэзию и прозу Лермонтова, творения и думы наших философствующих лириков  – Баратынского и Веневитинова – не исследованы в его очерках и статьях, словно они не имеют значения для судеб нашей культуры, а его суждения о Тургеневе и Некрасове – плод субъективных оценок, а не глубокого и всестороннего анализа. Литературно-критический талант Страхова со всей силой и блеском выразился в его заметках о Пушкине и других русских поэтах, а также в статьях и очерках, посвященных художественному творчеству Льва Толстого. С изумлением рассматривая поэзию Тютчева, Страхов охарактеризовал его как поэта пушкинской плеяды, чьи стихи – поэзия высшего порядка, подчеркивая, что «Тютчев создал себе свое славянофильство совершенно независимо, живя за границей, без всяких влияний из Москвы», а разгадка его славянофильский убеждений в великом «патриотизме», в чутком сердце и серьезном уме, в любви к России и глубоком понимании самой души русского народа. По мысли Страхова, Тютчев не отдается вольно своему вдохновению, его чудесный язык не столь певуч и свободен как язык Пушкина, а его поэтическая мысль – яркая и грациозная, не рвется безотчетно. «У Тютчева есть порывы, стоны и крики, тонкости и наивности, не уступающие никаким увлекающимся и заливающимся в своем пении поэтам… Он был человек глубокого образования и тонкого вкуса, и это отразилось и на содержании и на форме его стихов». Высоко оценивая творчество А.А. Фета, Страхов находил в его лице единственного в своем роде поэта – чистого и несравненного лирика, дающего истинные бриллианты поэзии. Глубоко вникнув в художественный мир Фета, Страхов с восхищение отмечал, что он – певец и выразитель отдельно взятых настроений души и ее минутных впечатлений, ловец моментов, а каждая его песня – это «аккорд, в котором на звук мгновенно тронутой струны вдруг гармонически отозвались другие струны…. Ночь и день, и все часы ночи и дня, ведро и ненастье, дождь и снег, все времена года и все высоты солнца, месяц и звезды, сады и степи, море и горы –  все отозвалось в душе поэта; здоровье и болезнь, тоска и радость, бдение и сон, любовь и музыка, надежды и воспоминания, бред и сновидения во всех их степенях и формах –  словом, все переливы нашего существования, от самых будничных состояний до самых возвышенных, нашли себе поэтическое выражение. Какие чудеса! Кто любит и понимает Фета, тот становится способным чувствовать поэзию, разлитую вокруг нас и в нас самих, т. е. научается видеть действительность с той стороны, с которой она является красотою, является попыткой воплотить смысл и жизнь, осуществить идеал. Бесценная заслуга поэта, право на величайшую благодарность! Он, как ярко загоревшийся факел среди ночи, вдруг освещает все предметы и далеко разгоняет сумрак, в котором мы живем». Образно сравнивая поэзию Фета с внезапной молнией поэтического озарения действительности, Страхов констатировал ее «волшебную музыкальность» и богатство мелодий, находил в его стихах необыкновенную нежность и грацию, уносящий от земли в область идеала поэтический порыв. Удивительным образом Страхов не осмыслил элегий и дум А.А. Фета, утверждая, что в его поэзии нет никакой неудовлетворенности и трагизма, нет неисцелимого разлада с миром и никаких рыданий сердца, не заметив трагических аккордов в его стихах и не понимая ни религиозной и жизненной драмы Фета, ни глубинных жизненно-экзистенциальных причин его любви к Горацию и Шопенгауэру. Несмотря на свое восхищение «чистой поэзией» «Вечерних огней», не имеющих никакой примеси прозы и поражающих музыкальностью – «все становится музыкой, все преображается в пение», Страхов отмечал, что «Фет очень небрежен», а его стихотворения «часто не имеют полной правильности», но каждый стих его уносит нас в область поэзии. Высоко оценил Страхов поэзию графа А.К. Толстого – глубокого и искреннего лирика, чья отличительная черта – безыскусственность, составляющую лучшую сторону его таланта. «В силу этой-то безыскусственности вы найдете в его стихах крайнюю небрежность, прозаизм, но в тоже время всегда простоту, искренность и правду. Описывает ли он природу, или свои душевные чувства – читайте смело, потому что он пишет правду, пишет то, что видел, или что было у него на душе. Никакой фальши, никакой напряженности и натянутости у него нет… Иногда стихи графа А. K. Толстого кажутся высокопарными, то есть содержащими слишком много громких слов без соответствующих сильных чувств и мыслей. Но вглядитесь ближе, и вы увидите, что поэт только слишком просто и наивно употребляет эти громкие слова, но употребляет их в настоящем смысле… Итак, граф А. К. Толстой обладает драгоценными поэтическими достоинствами, которые, к сожалению, не всегда проявляются в полной силе и красе». Сетуя на то, что в России много непонятых поэтов и размышляя о том, в чем смысл поэзии малоизвестного широкой публике поэта Полонского и каковы ее отличительные черты, Страхов писал, что пафос поэзии Полонского – «поклонение всему прекрасному и высокому, служение Истине, Добру и Красоте, любовь к просвещению и свободе». По устремлению своей души Полонский – идеалист сороковых годов XIX века, а потому «в его стихах вы беспрестанно встретите теплое слово, обращенное к светлым идеалам, которыми тогда жила литература и которые в сущности никогда не должны в ней умирать. Любовь к человечеству, стремление к свету науки, благоговение пред искусством и пред всеми родами духовного величия – вот постоянные черты его поэзии». Соглашаясь с критическими суждениями гласящими, что не все стихи Полонского сопровождаются глубокой мыслью, художественной силой и блеском выражений, Страхов вместе с тем отмечает, что подлинный талант Полонского расцветает там, «где он говорит о действительно пережитых им ощущениях и чувствах, там, где он рисует образы, навеянные ему то ежедневною, почти будничною жизнью, то своеобразною, часто до странности смелою фантазией (укажу на стихотворение «Тишь и Мрак») – там он, если не всякий раз заявляет себя мастером, то уже наверное всякий раз привлекает симпатию читателя, возбуждает его внимание, а иногда, в счастливые минуты, достигает полной красоты, трогает и потрясает сердце. Талант его представляет особенную, ему лишь одному свойственную, смесь простодушной грации, свободной образности языка, на котором еще лежит отблеск пушкинского изящества, и какой-то иногда неловкой, но всегда любезной, честности и правдивости впечатлений. Временами, и как бы бессознательно для него самого, он изумляет прозорливостью поэтического взгляда...». Чутко подметив «струю тайной грусти», разлитую в стихах Полонского, Страхов указывал на то, что в ней слышатся недоверие к жизни и отзвуки горьких опытов и тяжелых воспоминаний, но при этом поэт никогда не впадает в отчаяние и не проклинает жизнь – «в моей душе проклятий нет». В пылу идейно-литературной и публицистической полемики с журналом «Современник»,  Страхов в сердцах произнес: «я убежден, что любители русской словесности будут перечитывать лучшие стихотворения Полонского, когда самое имя Некрасова покроется забвением». Это «пророчество» явно не беспристрастного и разгорячившегося литературного критика почвеннического направления не сбылось – поэзию Некрасова читают и изучают, но, если отбросить в сторону всю его неприязнь к Некрасову и его гражданской лирике, акцентируя свое внимание на страховской характеристике Полонского как поэта, то следует признать, что Страхов сумел понять отличительные черты его поэзии и увидел в нем – восторженного лирика, умеющего радоваться жизни и красоте природы даже в минуты душевной скорби. Анализируя стихотворения Полонского «Лунный свет» и «Последний вздох», Страхов с восторгом констатировал, что его музе доступна вся палитра человеческих чувств во всей их глубине – от светлых радостных минут счастья или тихой грусти до минут ужаса, граничащих с безумие, а кроме того – он воспевает красоту природы и льнет к любви и смерти со всеми их тайнами. Но самое восхитительное в стихах Полонского – их музыкальность и «невыразимая прелесть», а также – умение выразить самые разнообразные стороны и самые сокровенные переживания души человеческой. Будучи убежденным, что «своеобразная сильная мелодия есть настоящий дар небес», и, провозглашая, что каждый настоящий поэт имеет свои собственные мелодии – таковы Пушкин, Лермонтов и Фет, Страхов замечал, что «вечный» четырехстопный ямб утомителен, не всегда звучит живо и ограничивается простой мелодией, но порой в стихах поэтов, преимущественно использующих этот стихотворный размер, открывается необыкновенное художественное достоинство, точность и ясность языка  и искренность чувства – таков Голенищев-Кутузов, для которого более свойственен спокойный эпический тон, а не лирическое напряжение. Характеризуя музу Голенищева-Кутузова как осененную мыслью о смерти и сравнивая ее с музой Баратынского, Страхов подчеркивал, что в стихах Голенищева-Кутузова «смерть является в более конкретных формах; он уловляет определенные черты того глубокого смысла, который она имеет для человека, и он любит вглядываться в этот смысл. Это вовсе не страх, не отчаяние, не покорность; нет, тут говорит только живое чувство житейской тьмы, которое охватывает поэта по какому-нибудь поводу, иногда не содержащему в себе ничего мрачного или печального. Смерть есть выход из этой тьмы… Бессмертие, надежда на «вечный покой и вечную любовь», конечно, составляют твердые верования нашего поэта. Но его мысли о смерти интересны для нас больше всего по их отношению к жизни, по тому, как ими озаряется жизнь. Нас поражает, когда у него «в трезвый миг душевного досуга», «в случайной тишине» так легко является мысль о смерти…». Ставя Голенищева-Кутузова в один ряд с такими великолепными русскими поэтами как Майков, Полонский и Фет, чьи имена составляют целый период в истории русской культуры, Страхов подчеркивал, что Голеницев-Кутузов занял среди них «свое выдающееся положение», характеризуя его как истинного питомца русской школы и талантливого подражателя Пушкина. Печалясь о том, что «наши новые стихотворцы» далеко не всегда хранят предания русской школы, существующей со времен Жуковского и Пушкина, и «принимаются писать по руководству своего собственного вкуса, не воспитанного на чтении светил родной поэзии, или же подражают современным европейским поэтам, всегда находящим у нас себе читателей», Страхов указывал на то, что Пушкин – величайший представитель русской поэтической школы, а Голенищев-Кутузов – его прямой наследник и продолжатель, талантливо подражающий Пушкину в стихосложении. Восторженный поклонник поэзии Фета, высоко ценивший музыкальность стихов, Страхов признавал, что звучность и певучесть редко встречаются в стихах Голенищева-Кутузова, но они хороши по содержанию и по точности и выразительности слов, а самое главное в лучших его стихах пробивается «золотая струя неподдельной поэзии». Как лирик Голенищев-Кутузов мог не только искусно запечатлевать в стихах мысли о смерти, но и свои душевные настроения – от элегической тоски до очарованности неуловимыми мечтаниями и восторга перед светлыми идеалами, а потому – этот тоскующий поэт зорок ко всем сторонам жизни – ее ужасам и красоте, он углублен в себя, но умеет искренне и одухотворенно любить людей и природу. Но вместе с тем, по оценке Страхова, «не лирические стихотворения, а поэмы составляют самую важную часть произведений графа Голенищева-Кутузова», ведь для того, чтобы достичь вершины лирической поэзии  его стих недостаточно «быстр, певуч и громок», но в поэмах его спокойная и мерная речь достигает неотразимой силы и совершенной отчетливости, делая его поэмы ценным приобретением русской литературы.
По замечанию Василия Розанова, «в противоположность основным славянофилам, которые гениального, но извращенного Гоголя признавали самым великим деятелем в нашей литературе, потому что он отрицанием своим совпал с их отрицанием, ветвь этой партии, к которой принадлежал и Страхов, выдвинула Пушкина. Ясность и спокойствие этого поэта, равно как широта его симпатий, более соответствовала положительному характеру идеалов этой ветви славянофильства, главными представителями которой были, кроме разбираемого нами критика, Аполлонов Григорьев и Ф.М. Достоевский (к их же кругу принадлежал и Н.Я. Данилевский). Пушкин сделался центром их симпатий и толкований. В его знаменитом стихотворении «Возрождение» они видели высказанною судьбу каждой сколько-нибудь даровитой русской души: долгое скитальчество за идеалами, страстное и не окончательное преклонение перед богами чужих народов, утомление всеми ими и возвращение к идеалам своего родного народа». В своей статье «Бедность нашей литературы» Страхов рассматривал термин «бедность» в трех аспектах: бедность осмысления нашей духовной жизни – ее светлых и темных сторон; бедность уважения и беспристрастия – неспособность по достоинству оценивать художественные произведения и крайне критическое отношение к нашим отечественным гениям – к Пушкину и Гоголю, к Толстому и Достоевскому; бедность чувства собственной нравственной ответственности за судьбу литературы в России. Сетуя на то, что некоторые литературные критики смотрят неблагосклонно на историю русской литературы и не признают в ней никакой жизненности в силу того, что «каждый замечательный русский писатель был более или менее славянофилом», Страхов с печалью констатировал, что «если каждый из деятелей, создавших наш язык и нашу литературу, был более или менее славянофилом, то люди, для которых славянофильство –  соблазн и безумие, не могут признавать за этой литературой живого содержания и живого развития». Находя глубину и самобытность в нашей литературе и защищая ее от нападок огульной критики, Страхов отмечал, что «ее содержание, ее стремления и задачи гораздо обширнее и важнее, чем думают многие ценители; западники находят ее славянофильской, славянофилы – западнической; но она ни то ни другое».  «Бедная литература! Бедная критика! Ни одного твердо сложившегося мнения, ни одного общепризнанного авторитета! У славянофилов и у западников мы везде находим одинаковое незнание нашего умственного и художественного движения». Скорбя о «бедности нашей литературы», Страхов вместе с тем восторженно восклицал – «у нас есть Пушкин». «Пока будет существовать русский народ и русский язык, и даже более -- пока «жив будет хоть один пиит», пока для людей будет существовать поэзия, до тех пор будут говорить о Пушкине, до тех пор люди будут погружаться в созерцание этого удивительного светила, услаждать и просветлять свою душу его чистыми лучами, его безупречно ясным сиянием». В своей литературной критике Страхов особенно выделял два светила русской литературы – А.С. Пушкина в поэзии и Л.Н. Толстого в прозе. По воззрению Страхова, у каждого народы есть свои национальные гении: у древних греков – Гомер и Платон, у древних римлян – Вергилий, у итальянцев – Рафаэль, Петрарка и Данте, у немцев – Моцарт, Шиллер и Гете, у англичан – Шекспир и Байрон, а у нас – величайшим из поэтов был, есть и остается непревзойденный Пушкин, гением которого «завершен ряд славных усилий, которые дали русскому слову силу всемирную, силу служить прекрасным орудием духу жизни и развития… У Пушкина впервые легко и непринужденно сошлись в одну речь и церковнославянская форма, и народное речение, и речение этимологически чуждое, но усвоенное мыслью как ее собственное…».  По мудрой мысли Страхова, «что для немцев Гете и Шиллер, то для нас Пушкин», он – поэт в высшем смысле слова, в его поэзии присутствует романтический раздор между мечтой и действительностью, тоска по идеалу и печаль по утраченному счастью, грусть о том, что вечное блаженство недостижимо на земле –  все «байронические мотивы», но в отличие от Байрона, в нем чувствуется свежесть духовной гармонии, вселяющей мужество в дух и наполняющее сердце светлой надеждой. Если поэзия Байрона – это грустная картина солнца на закате, уходящего за горизонт, то Пушкин – это сияние восходящего солнца, в его стихах веет радость бытия, она приносит утешение скорбящим и возвращает надежду отчаявшимся, его поэзия возвышается до идеала чистой поэзии. «Как бы ни были величавы и многозначительны произведения других поэтов, Пушкин для каждого понимающего есть поэт несравненный, так сказать, самый поэтичный из поэтов.  Заметим еще также, что в Пушкине, как в величайшем представителе нашей литературы, отразились все черты, характеризующие нашу литературу». С восторгом характеризуя Пушкина как поэта в самом высоком значении, какое может иметь это слово, и с горечью констатируя, что ни западники, ни славянофилы не смогли понять и оценить этого великого гения России, Страхов в своих «Заметках о Пушкине и других поэтах» писал: «Таинственный певец, как называет, очевидно, самого себя Пушкин в стихотворении «Орион», очень живо чувствовал свою загадочную судьбу; в своих произведениях он оставил нам множество указаний, из которых видно, как тяжела была эта судьба. Вот где можно искать самого лучшего пояснения наших разноречивых и холодных отношений к Пушкину.   Начиная с 1826 года у Пушкина является целый ряд произведений, тема которых –  значение поэта, его достоинство, его отношение к окружающей жизни. Вот главнейшие из этих произведений: «Пророк», «Поэт», «Чернь», «Поэту», «Орион», «Эхо», «Не дорого ценю я громкие права», «Памятник». Далее, некоторые стихотворные отрывки, принадлежащие к последним годам Пушкина, и из прозаических статей: «Египетские ночи» и два удивительных наброска, которые служили приготовлением к «Ночам»: «Мы проводили вечер на даче» и «Цесарь путешествовал». Этот ряд начинается великолепными стихотворениями «Пророк» (1826) и «Поэт» (1827). Пушкин торжественными, величественными чертами рисует поэтическую силу, которую он с такой полнотой чувствовал в своей груди. Поэт – это преображенный человек, пророк, которому серафим вложил жало змеи вместо языка и угль, пылающий огнем, вместо сердца. Душа поэта слышит божественные глаголы, от которых она вдруг «встрепенется, как пробудившийся орел».   Пушкин очевидно дожил в это время до полного сознания своего поэтического призвания, он знал уже, что на его челе «вспыхнул огненный язык», что он, как говорит кривляющийся Гейне, «Божией милостью – поэт».  Это сознание своего важного значения не покидало Пушкина до конца…. Пушкин всею натурою своею был поэтом; что бы он сам ни говорил в минуты печали, для поэта главное – сочувствие его произведениям, или, говоря широкими словами самого Пушкина, народная любовь. И потому немудрено, что он во всем мог утешиться своею поэзией, но что ничто не могло его утешить в невнимании и холодности к его поэзии. Это было его главным несчастием, глубочайшею язвою его жизни. Тоскуя и печалясь, он предавался даже религиозным помышлениям, он старался найти некоторое успокоение в той мысли, что, вероятно, такова воля Всевышнего, чтобы он страдал в своем высоком призвании: «Веленью Божию, о Муза, будь послушна, обиды не страшись, не требуй и венца». Несмотря на все величавое спокойствие этих стихов, нельзя не чувствовать всей горечи, которая вызвала их. Суд глупцов и смех толпы холодной, о которых так презрительно прежде говорил поэт, он называет здесь обидою, и, без сомнения, были минуты, когда он обижался этою обидою». С пронзительным сочувствием и глубокой вдумчивостью живописуя жизненную драму А.С. Пушкина – намного более глубоко и проницательно, чем это сделал В.С. Соловьев, Страхов определил Пушкина как «главное сокровище нашей литературы», его гениальность обнаруживается не в нововведениях – размер пушкинского стиха – самый обыкновенный четырехстопный ямб ломоносовских од, но в его языке беспримерная гибкость и подвижность, он точно чувствовал значение и оттенок каждого слова, никакой искусственной изысканности и манерности нет в его стихах – в них звучит искренность души – «в Пушкине наша поэзия сделалась правдой», слог  его поэзии необыкновенно гибок и разнообразен. Обращая внимание на то, что «стихи Жуковского или Лермонтова имеют особенности гораздо более ясные, гораздо большее своеобразие в звуке, чем бесконечно разнообразные стихи Пушкина», Николай Страхов восторженно благоговел перед Пушкиным именно за то, что он был правдивейший и искреннейший из всех наших поэтов – «он свободно восходил на всякие высоты поэзии, никогда не изменяя правде». «Дорого поплатился Пушкин за тонкость своих чувств, за бесподобную красоту своих душевных движений. Истинной чувствительности в нем было во сто раз больше, чем в Карамзине и Жуковском, и только неистощимая бодрость и сила духа залечивала беспрерывные раны и сохраняла ясность мысли».
 Нельзя не признать, что Н.Н. Страхов – это благородный тип образованного русского человека, по-рыцарски самоотверженно стремящегося бороться за Истину и верного своим почвенническим идеалам. Когда вдумчиво читаешь его книги и статьи, то отчетливо понимаешь, что Страхов ощущал себя русским Дон Кихотом и Гамлетом – неприкаянным идеалистом и «последним романтиком», идущим в разрез с веяниями своего времени, что роднит его с Баратынским и Иваном Киреевским. По почвенническим убеждениям Страхову были наиболее близки не только Аполлон Григорьев и Достоевский, но и одни из умнейших русских европейцев – Ф.И. Тютчев – собеседник Шеллинга, русский мыслитель и лирик, чьи стихи были высоко оценены Пушкиным и приводили в восторг Фета. Одаренный редкими интеллектуальными способностями и по-ломоносовски многосторонний, Страхов был высокообразованным русским европейцем – он воспринял европейскую ученость и европейское просвещение, но остался русским человеком по духу и почвенником по убеждениям, отсюда – его глубокий патриотизм и горячая любовь к России, вера в ее великое культурно-историческое призвание и борьба за самобытность русской культуры. По характеристике Николая Грота, Н.Н. Страхов был по преимуществу писателем и литературным критиком – он умел понимать красоту поэзии и художественного творчества, анализировать и выявлять их сильные и слабые стороны, чему способствовал его философский склад мышления. «По роду своего таланта Страхов был именно и по преимуществу писателем-критиком – критиком не только в области поэзии и изящной литературы, но и в области философии, точной науки и доктрин политических, повсюду почти одинаково компетентным, тонким и проницательным». Близко знавший Страхова Э.Л. Радлов, посвятивший ему очерк «Несколько замечаний о философии Н.Н. Страхова», подчеркивал, что «благодаря обширному и всестороннему образованию, а также выдающемуся критическому таланту, Н.Н. Страхов занимал в нашей литературе совершенно своеобразное положение и в деле, например, литературной критик не имеет преемника. Необходимо природное дарование, воспитанное в строгой аналитической школе, чтобы вышел критик равный по силе Н.Н. Страхову». В свое время Аполлон Григорьев утверждал, что у литературного критика «судящая и анализирующая сила перевешивает силу творческую». Эту характеристику литературного критика можно в полной мере отнести к Страхову и ко всей его литературной деятельности, протекавшей в эпоху исторического перелома и смены господствующих идей в России. Благодаря таким фигурам как Белинский, Аполлон Григорьев и Страхов можно с уверенностью утверждать, что XIX век в России был не только расцветом художественного и поэтического творчества, но и веком анализа и критики во всех областях мысли и творчества – во всех сферах науки, искусства и жизни. По разъяснению Василия Розанова, Страхов был «критиком не только в области литературной, но и в области научной и философской, всюду указывая на забытые «вечные истины», пытаясь всюду завязать в живой узел с действительностью так странно, так беспричинно, так безосновательно оборванные традиции прежнего. В поэзии он возвращает наше внимание к Пушкину – высочайшему образцу художества и всякой красоты, в критике – к приемам толкования Аполлона Григорьева, в морфологии – к идеям Вольфа и Бэра, в философии – к принципам Декарта и диалектическому движению категорий Гегеля».  В личности Н.Н. Страхова наиболее изумляет его ломоносовская многогранность – энциклопедически эрудированный ученый, разрабатывающий методологию науки, русский национальный мыслитель и почвенник, критикующий подражательство Западу и ратующий за самобытный исторический путь России и ее культуру, находчивый полемист и отчаянный борец с нигилизмом и вульгарным материализмом – русский Дон Кихот и Гамлет в одном лице, верный своим эстетическим и нравственным идеалам, убежденный рационалист в области наук и мистик по своему мироощущению, изумляющийся неизъяснимой таинственности Божьего мира, профессиональный философ, великолепно знавший учения Платона и Аристотеля, Декарта и Канта, Гегеля и Шеллинга, один из наиболее глубоких и просвещенных наших литературных критиков. Несмотря на то, что сам Страхов считал себя скорее философом, чем литератором, он всю жизнь трудился на ниве публицистики и литературной критики, к чему его призывали Аполлон Григорьев, Ф.М. Достоевский и А.Н. Майков. Лев Толстой побуждал Страхова заниматься не литературной критикой, а именно философией – «Я уверен, что вы предназначены к чисто философской деятельности», но, во-первых, литературная критика Страхова всегда имела философский характер, а во-вторых, чисто философские сочинения Страхова отличались сухостью и отвлеченностью, в то время как его литературная критика – художественно-изящная и эмоционально-хлесткая. С юношеских лет «жадным до чтения» и всем сердцем любящий науки и искусства, Страхов живо интересовался не только естествознанием и философией, но и литературой, а его аналитические способности и развитый художественный вкус позволили ему стать одним из лучших литературных критиков в России, несмотря на то, что он искусственно противопоставлял «холодного» Лермонтова и «теплого» Пушкина, не смог глубоко понять художественный мир Гоголя, его глубоких раздумий и духовных исканий, находил в язвительной прозе Салтыкова-Щедрина и его карикатурных образах лишь «несомненный талант нахальства и глумления», не любил гражданскую лирику Некрасова с его пронзительными стихами и мотивами народных страданий, считая его чисто петербуржским поэтом – духовным детищем «нашей Северной Пальмиры»,  оторванным от народа, не понимал и не оценил поэзии Надсона и задушевных звучаний его рыдающей лиры. Как известно, Страхов выделял два вида критики «направленскую» и «объективную», поясняя, что «критика направленская, в сущности – весьма жестокая критика; ее правило такое: следует порицать писателя за каждое, за самое малейшее отступление от наших мнений. Мы только из вежливости и ради плавности речи назвали ее критикой: в сущности, это полемика, это есть беспощадное обличение всего того, что мы находим в писателе вредным, нелепым, смешным с нашей точки зрения. Это строгий суд, который не допускает никаких смягчающих вину обстоятельств и перед которым самые простые и невинные люди неожиданно оказываются развратителями нравов и гасителями просвещения». Заявляя о том, что следует отдавать предпочтение «объективной» критике», Страхов далеко не всегда был объективен в своих литературно-критических оценках и суждениях, а если вдумчиво вникнуть в то, как он анализировал творчество Лермонтова, Некрасова и Салтыкова-Щедрина, то придется признать, что по отношению к этим русским поэтам и писателям его критика была именно «направленской» – резко-полемической, односторонней и субъективно-пристрастной. Как точно подметил  историк литературы Н. Энгельгардт, Страхов – «человек с громадными естественнонаучными и философскими знаниями», но «как и Михайловский, прежде всего, он был человеком партии», отсюда – явный субъективизм в его литературных оценках, в то же время невозможно отрицать, что он – «представитель художественной критики и тонкий знаток словесных красот поэзии», «человек с изысканным, но бледноватым литературным талантом, с превосходным европейским образованием и эстетическим вкусом». Литературно-критическая деятельность Страхова протекала во время ожесточенной идейной борьбы, разворачивающейся в России, когда «в литературе получило силу и с каждым годом разрасталось гражданское направление, то есть стремление возбудить общественную деятельность в России» и «явилась обличительная литература, и вообще проповедовалась теория, что всякое искусство и писательство, всякая наука и умственная деятельность должны иметь в виду прямую пользу для общества, а не отвлеченный интерес самого искусства и науки». Несмотря на свое житейское благодушие Страхов был непреклонен в идейной борьбе – его тонкие язвительные замечания и иронические суждения обрушивались на идейных противников из лагеря либералов и журналов «Современник» и «Русское слово»  – на всех оппонентов от Герцена и Чернышевского, Добролюбова и Писарева до Некрасова и Салтыкова-Щедрина, который в отместку саркастично изобразил жителей города Глупова читающими литературно-критические статьи Страхова. Сравнивая художественный гений Гоголя и саркастичную сатиру Салтыкова-Щедрина, Страхов оспаривал, что Гоголь – родоначальник «натуральной школы» и отмечал, что он – глубоко поэтичная натура и великий художник, изобразивший грандиозное комическое зрелище в «Ревизоре» и «Мертвых душах» и от всей души посмеявшийся над нашими пороками, в то время как сочинения Салтыкова-Щедрина – это «не сатира, а переходящие всякую меру карикатура, не ирония, а нахальная издевка, неистовое глумление, не насмешка, а надругательство над всяким предметом». Высокое достоинство Страхова как литературного критика состоит в том, что он органично сочетал эстетическое созерцание с философски анализом произведений. Сильное влияние на Страхова оказала «органическая критика» Аполлона Григорьева, убежденного, «что художество в отношении к жизни, то критика в отношении к художеству: разъяснение и толкование мысли распространение света и тепла, таящихся в прекрасном создании». По свидетельству В.В. Розанова, Страхов не только со всей страстностью примкнул к почвенническим воззрениям Аполлона Григорьева и стал верным приверженцем его «органической критики», но и печалился от того, что Аполлон Григорьев не был по достоинству оценен ни при жизни, ни после смерти. Усвоив почвеннические и эстетические взгляды Аполлона Григорьева и основные принципы его «органической критики», Страхов провозглашал, что «художество представляет возможность такого полного и широкого выражения идей, какого не способны дать никакие другие приемы изложения. Русский характер, достоинства и недостатки русского ума и сердца и смысл движений нашей жизни – яснее выражаются в произведениях Пушкина, Гоголя, Л. Н. Толстого, чем во всех рассуждениях наших историков и публицистов. Художество создает живые лица, воплощает явления жизни со всем их содержанием, с корнями и задатками». Излагая свое понимание целей и задач литературной критики, Страхов писал, что «критик не есть учитель писателей, который дает им правила, как писать, и обличает всякое уклонение от этих правил. Критик должен быть толкователем художников, должен в отвлеченной форме указывать другим то, что художники выражают в картинах и образах; он должен ловить и выяснять те живые черты, которые только художник, при своем более непосредственном, более тесном общении с жизнью, может из нее вынести. Идя таким путем, критик в свою очередь открывает то, чего не понял и что извратил художник». По словам Б.Н. Никольского, «эстетичность – вот основная черта и коренная сущность мировоззрения Страхова». При всей эстетичности своего миросозерцания Страхов никогда не отделял от художественной красоты ее внутреннего смысла, а касаясь вопроса об «искусстве для искусства», писал: «Свобода искусства, чистое искусство, искусство для искусства – все это слова широкие, так что могут иметь или очень глупое значение, или же очень живой, очень глубокий смысл. Сохрани нас Боже от той чисто немецкой теории, по которой человек может разбиваться на части и в нем спокойно должны уживаться всякие противоречия, по которой религия сама по себе, государство само по себе, поэзия сама по себе, а жизнь сама по себе. Ничего не может быть противнее этого русскому духу. Но вера в искусство ни к чему подобному и не ведет. Эта вера значит: искусство связано естественно, по самой своей сущности, со всеми высшими интересами человеческой души, и потому должно быть свободно, не должно быть искусственно подчиняемо этим интересам». В статье «Взгляд на текущую литературу» Страхов писал, что «искусство требует свободного служения себе, и оно дает свободу тому, кто ему служит. Оно не стесняет нас в выражении наших дум и чувств, а, напротив, дает средства выразить их в такой полноте и глубине, какая недоступна ни для какого другого способа выражения. И потому счастливы те, кому выпал на долю дар художества; им нет нужды оглядываться по сторонам: искренно служа своему делу, они могут быть уверены, что выскажут в своих произведениях все лучшее, что хранится в самой глубине их сердца, о чем они сами не знают и не могут судить и что без искусства осталось бы навсегда сокрытым и несказанным». По заветной мысли Страхова, искусство есть простое изображение жизни, а суд над нашей жизнью – «суд во имя самых высших начал, только не существующих в отвлечении, а тех, которые живут и стремятся воплотиться в изображаемой жизни». В этом суждении Страхова присутствует глубокая мысль о том, что через искусство мы можем увидеть самих себя и свою жизнь сквозь призму высших идеалов, но здесь упущена теургическая задача искусства, ведь высшее назначение искусства – это не изображение жизни и не суд над жизнью, но преображение нашей жизни и одухотворение человека, возвышение его души на суетой мира сего и соприкосновение с вечным, таинственным и священным. Со всей глубокомысленность своего рассудительного ума Страхов провозглашал, что «философия, поэзия, художество – не развлечение или прихоть, они в конце концов требуют для себя самого высокого и строгого суда, и этому суду не должно мешать никакое пристрастие. Воплощенные мысли должны быть судимы по высшему мерилу красоты – по глубине своей правды и чистоте своего чувства». Критикуя реализм наших художников «натуральной школы», изображающих неприглядную и пошлую сторону действительности – все темное и низкое, упуская из виду возвышенное и прекрасное – всем, чем живут сердце и ум идеалиста, Страхов рассудительно  предостерегал, что такой натуральный реализм – в самом существе своем противен настоящему искусству, призванному воодушевлять  человеческие души.
Горько скорбя о своем времени – исторической эпохе, когда идеалы оскудели, а многие художники растерялись и пошли на поводу у толпы, Страхов в своем глубочайшем по идейно-смысловому содержанию историософском и культурологическом очерке «О характере нашего времени» безотрадно констатировал страшный недуг отсутствия идеалов и пренебрежения к идеалам, восклицая печальными словами, взятыми из «Русского вестника»: «Век без идеалов – таков приговор нашему времени». Предвосхищая безотрадные историософские прогнозы «Заката Европы» Освальда Шпенглера и столь же зорко и проницательно как Томас Карлейль, «разочарованный западник» Герцен и аристократ духа Константин Леонтьев рассматривая историческую драму «внутреннего разложения» ветшающей европейской цивилизации, Страхов диагностировал, что печальное духовное состояние Европы отразилось на русской литературе и на нашем умонастроении – на состоянии умом подавляющего числа представителей русской интеллигенции – последовательных западников, с жаром и смелостью принимающих идеи Европы, приходя к утилитарной морали и нигилистическим воззрениям, к исповеданию атеизма и материалистическому миропониманию, в котором нет места Богу и «чистому искусству», духовным устремлениям и религиозной жизни. Вникая в духовную болезнь, охватившую образованное российское общество и находя ее источник в самой Европе, Страхов предвосхитил мысли, высказанные в начале XX века – С.Н. Булгаковым и С.Л. Франком о том, что русские нигилисты и будущие революционеры уверовали в революционно-демократические и нигилистические идеи с фанатизмом до самопожертвования и мученичества – религиозное настроение их душ осквернилось тлетворными западными идеями, религиозно-аскетическое выражая их в своей жизни. «Наши нигилистки обрезывают себе волосы, надевают черное платье и кожаный пояс, точно они поступают в монахини. И если при слабости наших умов, при нашем малом просвещении исповедуются и делаются величайшие дикости, то покорность идее во всяком случае должна быть признана чистою, благородною чертою. Эти малые и темные души, очевидно, любят свет и готовы ему следовать. Но понятно, какой простор в этих потемках может явиться и для дурных влечений, и сколько извращения может быть порождено правилом, что цель оправдывает средства – истинным правилом всякого фанатизма».  По психологическому наблюдению зоркого и рассудительного Страхова, человеку легче поклониться злу, чем остаться без предмета поклонения. Глубочайшая разница между «настоящей религией» и «суррогатом религии», овладевающим западными людьми, состоит в том, что религиозный человек ищет спасения души и выше всего ставит чистоту сердца, избегая всего греховного, в то время как человек, поставивший себе утилитарную цель и желающий достичь «объективного результата», рано или поздно обречен прийти к апологии безнравственности и мысли, что цель оправдывает средство и можно пожертвовать даже честью и совестью, если того непременно потребует дело. В своих очерках по истории русской философии С.А. Левицкий пояснял, что в этих рассуждениях Страхова «нельзя не видеть глубокого проникновения, даже предвосхищения сущности нарождавшихся  в то время бесчеловечных идеологий». Будучи тонким и проницательным психологом, Страхов бросил меткое замечание, актуальное и в нашу технократическую и прагматичную эпоху – эпоху активизма: «Потребность действовать в современном человеке иногда даже сильнее, чем потребность верить, и потому он даже жертвует собой тому, во что не верит». Называя веру в прогресс суррогатом религиозной веры, Страхов точно констатировал, что нигилисты и революционеры «свою веру в небесный рай переменили на веру в рай земной», они отказались от религии и стали исповедовать веру в «новое божество» – прогресс, которому они стали служить с религиозным пафосом до самозабвения и самопожертвования. В студенческие годы Страхов был свидетелем зарождения нигилистического движения в России, а затем – он с тревогой в сердце наблюдал за стремительным ростом нигилистических умонастроений среди столичной молодежи и внимательно следил за столь  поразившим его «вольнодумством», отрицающим религиозную веру, искусство ради искусства и чистую философию, и выдающим материализма и нигилизм – за окончательный вывод естествознания. Желая «стать с веком наравне» Страхов и сам изучал естественные науки, но его спасли от нигилизма увлечение немецкой классической философией – прежде всего философией Гегеля, глубокая религиозность натуры и любовь к искусству – к поэзии и литературе. По верному замечанию В.А. Фатеева, Николаю Страхову – убежденному философу-идеалисту, стоящему на страже «вечных истин», апологету «органической критики» и мыслителю-почвеннику, боровшемуся за самобытность русской культуры, выпал жребий жить в смутную историческую эпоху, когда нигилистическая атмосфера все более сгущалась над Россией: «Чернышевский, с успехом проповедовавший утилитарно-материалистические «антропологические принципы», торжествовал победу в споре с идеалистом Юркевичем; Писарев витийствовал вообще против философии как бесполезного занятия; Некрасов, насмехаясь над «искусством ради искусства», налегал на гражданственные мотивы, призывая молодежь «в стан погибающих за великое дело любви»… Именно Страхов является одним из тех главных деятелей отечественной литературы, кто готовил возврат к философскому идеализму, возрождению интереса к поэзии и прозе Пушкина, к творческому наследию славянофилов». В своей книге о личности и жизни Н.Н. Страхова Фатеев писал, что именно «стремление соответствовать духу времени» вызвало желание Страхова разобраться в естественных науках и в нигилизме, но, на мой взгляд, стоящий «с веков наравне» Страхов стремился не столько «соответствовать» духу времени, сколько вдумчиво вникнуть в ход истории и понять свою историческую эпоху, прислушаться к ее ритму и постичь суть времени – понять, куда движется Россия и весь мир. Если мы вдумчиво прочтем «Письма о нигилизме» Н.Н. Страхова, написанные под впечатление об убийства императора-реформатора Александра II, то нам сразу бросится в глаза его историософская взволнованность за судьбу России – в отличие от революционеров, опьяненных своими грезами о Рае на земле и утопическими проектами построения «светлого будущего», рассудительный Страхов зорко всматривался в темнеющую даль грядущего и пророчески заявлял, что история движется не к всеобщему благу и счастью, а напротив – в грядущем Россию  и весь мир ожидают катастрофические бедствия: «Мы, очевидно, поражены каким-то странным ослеплением. Теперь, в настоящую минуту ужаса и стыда, мы смутно чувствуем, что мы слепы, что нам следует прозреть, и мы мечемся душою, мы готовы с сокрушением восклицать: мы все виноваты, все виноваты! Но так же, как мы обыкновенно не помним, что мы смертны и что кто-нибудь смертен, так мы скоро забудем наш ужас и стыд, и будем жить, не слыша под собою колебания земли и внутри себя колебания своей совести. Мы так привыкли к спокойной жизни, мы так уверены в возможности благополучья, что мы будем плыть все в ту же сторону и будем бессмысленно работать, может быть, в пользу того самого зла, которое нас испугало на минуту.   Мы не можем прозреть. Ложь и зло до такой степени проникли во всю нашу жизнь, так слились даже с лучшими нашими инстинктами, что мы не можем от них освободиться. Дело зашло слишком далеко. Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, но что всего ужаснее – нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл. И если найдутся отдельные люди, которые прозрят и уразумеют эти уроки, то что же они сделают, что они могут сделать против общего потока, среди этого гама исступленных и подобострастных голосов? Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностью, с детским неразумием все думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастье; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали. История нас никогда не обманывала; ее уроки ясны и непрерывны; она от начала до конца показывала нам ряд преступлений и бедствий, ряд проявлений человеческого бездушия и зверства; но мы всегда так умели сочинять и преподавать историю, что нимало не пугались, а напротив, даже утверждались в нашем спокойствии и нашей беспечности. Так и наличные бедствия не заставят нас одуматься, так мы не будем понимать и той истории, которая совершается перед нашими глазами». Эти горькие и пронзительные слова Страхова звучат в наши дни как сбывшееся пророчество.
В своих глубоких историософских раздумьях Страхов предвидел незавидную участь России в XX веке и предсказывал – нас ожидает «кровь и огонь, которых мы еще не видели»,  а глубочайший корень наших бед заключен в нигилизме: «Корень зла – нигилизм, а не политическая или национальная вражда». Находя в своей душе «органическое нерасположение к нигилизму» и являясь чуть не своей специальностью – изучение нигилизма и его разоблачение, Страхов отмечал, что термин «нигилизм», столь известный в широких кругах со времен выхода в свет романа «Отцы и дети» Тургенева и яркого, запоминающегося образа студента-нигилиста Базарова, несет на себе негативную окраску и подразумевает отрицание традиционных нравственных ценностей и устоявшегося уклада жизни. На протяжении всей своей литературной деятельности Страхов неустанно боролся с нигилизмом как «злокачественным брожением» наших умов и «страшным недугом» русской жизни, находя в нем крайнее проявление западничества в России: «нигилизм есть не что иное, как крайнее западничество – западничество, последовательно развившееся и дошедшее до конца». Предвосхищая схожие рассуждения Бердяева, находящего в русской душе – нигилистические и апокалиптические ноты, Страхов утверждал, что нигилистический пафос – это пафос отрицания и разрушения, а русский нигилизм – это не простое отражение западных идей в русских умах, но «чисто русское явление, возникшее только под влиянием западных идей». Как И.С. Тургенев и Ф.М. Достоевский, различая среди западников «либералов-идеалистов» сороковых годов XIX века и их «нечистых» отпрысков – нигилистов и радикалов «нового поколения», имеющих в своих душах  «задаток глубокого цинизма, составляющий как бы противовес чистому и высокому энтузиазму» их отцов, Страхов полагал, что нигилизм возник в России под непосредственным влиянием западных идей, но на русской почве дошел до своего логического завершения и самых крайних своих форм, вернувшись в Европу в новом и доселе небывалом радикальном и революционно-анархическим обличье: «Нигилизм есть очень характерное порождение нашей земли, в котором сказались и западное влияние, и наш русский ум с его быстротою и отчаянностию. Это самая последовательная, самая определенная и потому наиболее оригинальная и поучительная из наших партий. Теперь, когда Бакунины и Кропоткины стали словом и делом работать в самой Европе, мы могли бы злобно посмеяться и сказать, что платим Западу долг, что уже вносим свою долю участия в его политическое развитие». Нет ничего удивительного в том, что проникнутые  трагическим чувством жизни и историософской тревогой «Письма о нигилизме», более экзистенциально взволнованные, чем «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского и его раздумья о судьбе России в «Дневнике писателя», вошли в книгу «Борьба с Западом в нашей литературе» – в них Страхов не только излил свое потрясение «ужасом, скорбью и стыдом от совершившегося цареубийства», но и рассмотрел исторические и духовные истоки нигилизма, стремясь уразуметь «источник злодейства». С горечью констатирую, что в нигилизме отразился «весь дух нашего времени», Страхов указывал на то, что «нигилизм есть движение, которое, в сущности, ничем не удовлетворяется, кроме полного разрушения». «Коренная черта нигилизма есть гордость своим умом и просвещением». Направляя свои полемические стрелы против просвещенческой веры во всесилие человеческого разума и идолопоклонничество перед естественными науками и прогрессом, Страхов, вслед за Евгением Баратынским и Владимиром Одоевским, выступал против господства технократической цивилизации, где не остается места Богу и искусству, решительно провозглашая, что истинное просвещение – это не накопление естественнонаучных знаний и научно-технический прогресс, а обретение подлинной философской мудрости, освещенной религиозном миропониманием и высокой нравственностью, умением ценить прекрасное и возвышенное и возвышаться над своим веком к «вечным истинам».  По глубокомысленному замечанию Страхова, «наука не есть еще мудрость», а «ученые нисколько не мудрее, чем остальные смертные», «они суть такие же люди, как и все мы; они точно так же подвержены слабостям, ошибкам, заблуждениям и предрассудкам». Занятия науками изощряет ум, но «притязания ученых обыкновенно выше их сил, а предрассудки тем упорнее, чем выше притязания. Каждая специальность ограничивает кругозор, человека и внушает ему особые предубеждения, так что едва ли не легче представить себе простого человека без предрассудков, чем ученого». Размышляя о прогрессе, Страхов писал, что «прогресс есть один из самых обманчивых и опасных идолов. Фантастическое понятие о прогрессе ведет к тому, что люди перестают признавать постоянство и неизменность чего бы то ни было, и думают, что все можно переделать и усовершить». В своих «Очерках по русской философии» С.А. Левицкий утверждал, что Страхов ввел термин «просвещенство», но как заметил наш современный исследователь В.А. Фатеев – «хотя Страхов часто с иронией отзывался о «просвещенческих» устремлениях вождей нигилизма, у него само существительное «просвещенство» обнаружить не удалось. Наиболее широко понятием «просвещенство» пользовался Д.И. Чижевский, который, вероятно, и ввел его в широкий оборот. Примыкает к этим двум понятиям, «нигилизм» и «просвещенство», термин «образованщина», которым пользовался А. И. Солженицын в период заката советской эпохи. Как и понятие «просвещенство», термин «образованщина» также восходит к критике ложного просвещения западнически ориентированной интеллигенции в «Вехах». Солженицын употреблял этот термин прежде всего по отношению к современной ему диссидентской космополитической либеральной интеллигенции». По умозаключению Страхова, «нигилизм есть крайнее, самое последовательное выражение современной европейской образованности», а вся просвещенческая идеология – это «безумие рационализма» и слепая вера в силу человеческого разума и в прогресс науки и техники, заменившая религиозную веру в Бога. Протоиерей Василий Зеньковский находил в суждениях Страхова о западной культуре «историософские высказывания», а в его борьбе с Западом – борьбу с секуляризмом и попыткой чисто рационально понять тайну истории. При всем своем критическом отношении к нигилизму, Страхов видел в нем не только отрицательное явление русской жизни, но своеобразное выражение русского идеализма. «Здоровая сторона нигилизма» проявляется в протесте против безобразия, которыми полна русская жизнь, в сочувствии народным страданиям, в жажде свободы и справедливости, в своеобразном идеализма самопожертвования среди лучших его представителей, но это не отменяет того горестного и неопровержимого факта, что нигилизм знаменует собой попытку заглушить «пустоту души» и внутренний «душевный разлад». В глубоком и всестороннем осмыслении Страхова, нигилизм – это нравственно-духовное и религиозное падение – «трансцендентальный грех»: «Нигилизм это – грех трансцендентальный, это – грех нечеловеческой гордости, обуявшей в наши дни умы людей, это – чудовищное извращение души, при котором злодеяние объявляется добродетелью, кровопролитие – благодеянием, разрушение – лучшим залогом жизни». Единственное противоядие от духовной заразы нигилизма мыслитель-почвенник Страхов находил в соприкосновении с родной «почвой» – в верности традиционным нравственным и религиозным ценностям, в восприятии тысячелетней исторической памяти России и ее самобытной культуры, в преодолении рационализма и материалистического миропонимания.
На протяжении всей своей жизни – от дней юности своей и до последнего вздоха – Страхов хранил в своем сердце любовь к науке и учености, он был убежден, что «науки и художества – высокое и сладкое, чисто человеческое занятие». «Наука – это мир со всем разнообразием и великолепием, наука – это душа человека со всеми его тайнами и загадками, наука – это душа мира, жизнь его, та мысль, что движет и волнует человечество; наука – крайний, последний предел высоты человеческого духа». Выступая против всех попыток выдать материализм за последнее слово естественных наук, Страхов критиковал стремление позитивистов подменить философии науки сциентизмом – «научной философией», предостерегая: «Наука есть дело великое, хотя и не наилучшее и не наивысшее из человеческих дел. Но та наука вообще, на которую так любят ссылаться, есть истинный идол, фантастическое понятие ученых. Каждый специалист, математик, физик, физиолог, думает, что имеет право говорить во имя науки, тогда как наукою вообще могла и, может быть, стремилась и стремится стать только философия, о которой такие специалисты обыкновенно и слышать не хотят. Философия решает вопросы о границах и свойствах познания, она старается указать точную меру его авторитета, тогда как специалист, поклоняющийся своему кумиру, обыкновенно приписывает ему беспредельное могущество». Высоко ценя естественные и точные науки, Страхов являлся одни из основоположников философии науки в России, ратуя за сочетание методов научного познания и философского анализа, полагая, что познание тайн материального мира не ведет к отрицанию бытия Бога и духовного мира, выступая как против вульгарного материалистического миропонимания, так и намечая пути к преодолению ограниченности рационалистической науки через духовное мировосприятие. По великолепному замечанию Б.В. Никольского, для Страхова, «наука является не основным элементом его миросозерцания, а только школой и поприщем умозрения; наука – мастерская, но не храм его духа». Как верно замечает,  В.А. Фатеев, «похвала знанию звучит у Страхова почти на каждой странице его сочинений, и именно жажда познания сделала его книгочеем и библиофилом, а в юношестве привела в университет и затем в Главный педагогический институт, где он изучал преимущественно естественные науки. Но наука для Страхова естествознанием не ограничивается. Она неотрывна от мысли, философии; интерес к знанию неотделим у него и от влечения к литературе как художественному творчеству и к литературной критике, предназначенной для эстетического осмысления художества. К этим разнообразным видам творческой деятельности и тяготел Страхов на разных стадиях его жизни». В личности Страхова удивительны и гармоничным образом сочетался «физик» и «лирик» – тонкое эстетическое чувство и интеллектуальная вдумчивость, склонность к метафизике и интерес к естествознанию. Хоть научная карьера Страхова не сложилась и он не внес значительного вклада в естествознание, но он великолепно разбирался в естественных науках, что не помешало ему быть талантливым литературным критиком и пламенно любить искусство. Рассматривая переход Страхова от естествознания к литературе, Розанов писал: «Он сошел с пути чистого естествознания и, весь руководимый одною мыслью, обратился к разнообразным сферам истории, литературы, политики, как будто повсюду и в них продолжая искать чего-то, чего не нашел в естествознании за несовершенно ясным решением двух главных вопросов, занимавших его там. В явлениях литературы его более всего интересуют произведения, в которых среди мимолетного и бегущего уловлены вечные черты человеческого существа и вечные основы, по которым движется жизнь народов. Отсюда –  восторг, который он почувствовал при появлении «Войны и мира» графа Л.Н. Толстого, и лучшая оценка им этого произведения, какая была сделана до сих пор в нашей литературе; отсюда – его колеблющееся отношение и, наконец, неприязнь к Тургеневу, который ради интереса к текущему и временному в человеке пренебрегал этим вечным в нем. Отсюда же вытекает его глубокий интерес к отрицательным и разрушительным явлениям в истории Западной Европы – к французской революции, к падению философии, к особенному характеру, который приняло там естествознание. Он с любопытством всматривается во все эти явления, старается уяснить смысл их возникновения и точные причины, которые сделали его возможным. Но эта научная сторона в его взглядах на текущую историю есть только предварительная ступень к тому, что всего более занимает его: он пытливо всматривается в лица людей, которые идут впереди этого исторического движения, и ищет в них выражения тревоги и смущения. Он как будто спрашивает: «Как вы будете жить, заглушив в себе вечные потребности человеческой души? Что вы поставите на место их и, чего бы ни достигли вы в жизни, что почувствуете вы в самих себе?»... Можно сказать, что их духовная физиономия, внутренний и скрытый центр их деятельности, так хорошо известной и так мало понятой, впервые раскрылись в своем истинном значении в этих статьях». Нужно отметить, что естественнонаучное образование Страхова и пристрастие к натурфилософии отразились на его книге «Мир как целое», а его антропология, при всех ее неоспоримых достоинствах, имеет натуралистический характер – человек рассматривается как одухотворенное животное и ставит человека и обезьян «в один отряд животного царства». В то же время в статье «Дурные признаки» Страхов сетовал на то, что «мы перестаем понимать человеческую жизнь, мы теряем ее смысл, как скоро не отделяем человека от природы, как скоро ставим его наряду с ее произведениями, и начинам судить о нем с той же точки зрения, как о животных и растениях. Тайна человеческой жизни заключается в ней самой». Полемизируя с великим натуралистом Линнеем и его парадоксальным суждением гласящим, что человек жалок, если он не стремиться к сверхчеловеческому, Страхов указывал на то, что рассматривая человека наряду с животными – лишь как произведение природы, мы живо убедимся, что человек есть жалкая вещь, но если в человеке есть духовное устремление к высшему и сверхчеловеческому, а в сущности своей к истинно-человеческому, то в нем открывается подлинное духовное и нравственное величие. В исследовательской литературе – в частности в статье С.М. Климовой  «Мир Н.Н. Страхова, или чем может быть человек?»  – высказывалась мысль, что книга Страхова «Мир как целое» легко обходиться без Бога, души и общества, но это ошибочное суждение, ведь в спорах с Данилевским и в письме ему Страхов писал, что нужно верить не в жителей иных планет, а «верить в Бога и Его Ангелов». Обращая внимание на то, что величайшие умы и светила науки – Кеплер, Лейбниц и Кант задавались вопросом о «жителях планет» – окружен ли человек бесчисленными мирами, простирающимися в бесконечность, где живут, мыслят и действуют бесконечно-разнообразны существа или же человек имеет право признать за собой исключительное Богоподобие – он не песчинка в океане существования, а единственное богоподобное существо в материальном мире, Страхов проницательно замечал, что понятие об иной жизни, отличной от человеческой, глубоко коренится в человеческом духе – человек жаждет иного бытия и неудовлетворен земной действительностью: «Человек недоволен своею жизнью; он носит в себе мучительные идеалы, до которых никогда не достигает; и потому ему нужна вера в нравственное разнообразие мира, в бытие существ более совершенных, чем он сам. Часто раздаются жалобы на физические бедствия нашей жизни; но что они значат в сравнении с нашими жалобами на нравственные бедствия, в сравнении с тем неутолимым гневом и отчаянием, с каким человек смотрит на нравственное ничтожество и уродство человека? Вопли Руссо и Байрона, беспощадная ирония Гейне и все другие явления такого рода имели источником не физическое, а нравственное зло человечества. И потому если человек, недовольный своим телесным устройством, мечтает иногда о крыльях, то несравненно более он склонен воображать существа, у которых не было бы наших нравственных недостатков. То есть человек считает возможным, что сущность его нравственной жизни может проявиться в несравненно-лучших формах, чем она является на земле. Вот где заключается главный корень нашего желания населить планеты; вот отчего и Гейне, говоря с Гегелем, вздумал назвать звезды жилищем блаженных. Мы улетаем мысленно к счастливым жителям планет, чтобы отдохнуть от скуки и тоски земной жизни». Со всей глубиной своей философской мысли Страхов пояснял, что в душе человека есть стремление к иной – духовной жизни – стремление к Богу и Его святым Ангелам, благословленное в Евангелии, а в эпоху торжествующего секуляризма и упадка религиозной веры это возвышенное духовное стремление прикоснуться к «иным мирам», как бы сказал Ф.М. Достоевский,  подменяется суррогатом – исканием неземной, высшей и разумной жизни, свободной от наших человеческих страстей и сует, жизнь на иных планетах. Как верно подметил современный православный журналист Михаил Сизов, занимающийся исследованием проблем взаимосвязи христианства и науки, «дарвиновская теория самозарождения жизни предполагает, что жителей во вселенной должно быть бесконечно много – и в этом ее оптимизм. А если мы одни, то тогда – одиночество и депрессия. Дарвинизм отрицает Бога, Ангелов, загробный мир, поэтому тут все всерьез – одиночество получается абсолютное, сводящее с ума. Вот и придумывают инопланетян…». Я не могу в полной мере согласиться с мыслью профессора Н.К. Гаврюшина, высказанной в его книге «Этюды о разумной вере» и оценивавшей книгу Страхова «Мир как целое», наряду с древнерусскими «Шестодневами» и сочинениями Н.О. Лосского, как научное выражение «идеи целокупной гармонии мира как творения Божиего, его эстетического совершенства и рациональной неисчерпаемости, всепроникающей одушевленности», ведь, во-первых, во время написания своей книги «Мир как целое» Страхов исповедовал мистико-пантеистические идеи, навеянные Гегелем, которого он воспринимал как диалектика и мистика в одном лице, отсюда – «всепроникающая одушевленность», а во-вторых, эстетическое великолепие и таинственная неисчерпаемость Божьего мира с куда большей силой выражены в Библии – особенно в книге Иова и Псалтыре, а также в писаниях святых отцов Церкви – в богословских трудах святителя Василия Великого, святителя Григория Богослова и преподобного Иоанна Дамаскина. Если бы профессор Н.К. Гаврюшин глубже вник в идеи Страхова, изложенные в его книги «Мир как целое», то он бы понял, что они имеют не христианский характер, а вдохновляются учением Гегеля с его логико-диалектической и пантеистической по духу философией, провозглашающей, что историей движет мировой дух, а потому в «Мире как целое» Страхова нельзя найти идей христианского антропоцентризма. Но профессор Н.К. Гаврюшин совершенно прав, утверждая, что задолго до появления «космической философии» – космизма Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского и В.И. Вернадского, Страхов дал исчерпывающий критический анализ основных идей «пророков космократии» с их мечтой об освоении космоса и утопическим проектом посредством научно-технического прогресса раскрыть все тайны вселенной и покорить природу. Критически относясь к позитивистскому возведению науки в кумир и поклонению научно-техническому прогрессу – вслед за поэтом-романтиком Баратынским предостерегая об угрозах технократической цивилизации, ее иллюзорных чаяниях и утопических проектах, Страхов более всего был отрицательно настроен по отношению к утилитарному подходу сциентистов к природе, о чем написал в письме к Л.Н. Толстому: «Настроение современных людей имеет что-то прометеевское. Они хотят распоряжаться природою, они мечтают, как алхимики, продлить жизнь, переделать по-своему животных и растения…».  В отличие от тургеневского Базарова и нигилистов, он видел в природе не мастерскую, а книгу мудрости, дающую нам познать Бога. По заветному убеждению Николая Страхова, наука – это путь изучения окружающей нас природы, ее законов и явлений, ведущий к постижению Бога.
В исследовательской литературе не раз отмечалась «недосказанность» творчества Н.Н. Страхова – взять хотя бы профессора А.И. Введенского и протоиерея В.В. Зеньковского, а чуткий Василий Розанов утверждал, что именно «религиозное составляет ни разу не названный центр постоянного тяготения его мысли». В письме к Розанову священник, религиозный философ, ученый и богослов о. Павел Флоренский писал о том, что о чтения сочинений Страхова остается впечатление, что «это – человек не высказавшийся», но в его статьях и очерках веет религиозное чувство жизни и глубоко личное миропонимание. Профессор А.И. Введенский писал о «религиозной настроенности» Страхова: «Как на глубочайшую основу и источник всех признанных особенностей, характеризующих научно-литературную деятельность Н. Н. Страхова, следует указать на его религиозную настроенность». В исследовательской литературе не раз писалось о «стыдливой религиозности» Н.Н. Страхова – это выражение использовали В.В. Сапов и Н.В. Снетова, а затем и В.А. Фатеев, ведь Страхов довольно редко и лишь намеками говорил о своих религиозных взглядах. Для многих современников религиозные воззрения Страхова оставались неразгаданной тайной, а высказывания о его взглядах на религию самые противоречивые – если Чернышевский и Салтыков-Щедрин считали его «реакционером» и «обскурантистом», то Константин Леонтьев упрекал его в тайном неверии, а Владимир Соловьев – в отрицании чудес и пристрастии к механическому материализму. Рассматривая вопрос о религиозных взглядах Страхова, В.А. Фатеев писал: «Одни называют его скептиком, не имевшим твердых религиозных убеждений, гегельянцем-рационалистом и даже почти атеистом, другие – толстовцем, третьи – чуть ли не консервативным церковником». Если князь Э.Э. Ухтомский – издатель «Санкт-Петербургских ведомостей», лично знавший Страхова и ни раз бывший у него в гостях, называл его религиозным скептиком и «вольтерьянцем», то писатель Стахеев рассказывал, что по утрам Страхов имел обыкновение читать популярное в то время в российском образованном обществе книгу Фомы Кемпийского «О подражании Христу»: «Книга Фомы Кемпийского всегда лежала на маленьком столике около дивана у кресла, на котором он обычно сидел. Читал он эту книжку каждое утро». По свидетельству В.В. Розанова, Страхов много размышлял «о Боге, правде и душе», но публично почти не высказывался на эти религиозно-философские и богословские темы. Лучше всех всеобщее недоумение загадкой религиозности Страхова выразил профессор В.И. Модестов: «Пантеист ли он, деист ли, исповедует ли он положительную религию, материалист ли он, идеалист ли он, либерал ли он, консерватор ли он, одним словом, кто господин Страхов в области философии и политики, для меня оставалось и до сих пор остается непонятным». Задаваясь вопросом о религиозных убеждениях Н.Н. Страхова и зная о его тяготении к пантеистической по духу философии Гегеля, проницательный Константин Леонтьев в одном из своих писем писал Страхову: «Долго без Церкви и монахов – я быть не могу, и на меня слишком часто в мирской обстановке находит нестерпимый ужас смерти и тоска. (Дорого бы я дал – чтобы наверное узнать, что Вы в самом деле думаете об этих вещах... Неужели Вы остановились на Православии в культурном смысле для других и на интимном пантеизме для себя!». Касаясь религиозных воззрений Страхова, Ю.Н. Говоруха-Отрок писал: «Мне несколько раз приходилось высказывать, что мировоззрение Страхова имеет характер религиозный, в широком смысле этого слова, хотя Страхов почти никогда не касался вопросов религиозных. Исключение составляет его предисловие к переводу сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление», сделанному Фетом. В этом предисловии Страхов касается вопросов религии, доказывая, что глубокая философия Шопенгауэра для человека мыслящего может служить как бы приготовлением к восприятию религиозного воззрения, и именно христианского». По догадке чуткого Розанова,  скрытая религиозность составляет самый центр деятельности и многолетних исканий Страхова, а о его религиозности свидетельствует его убеждение в том, что «философствовать – значит не что иное, как любить Бога». Если мы обратимся к эпистолярному наследию Страхова, то увидим, что он непреложно верил в бытие Бога. В своем письме к Гроту Страхов писал: «Истину нашел уже Платон; она состоит в том, что есть Бог и что высшее действие нашей мысли –  подниматься к Богу». Религиозность – это не один из элементов мировоззрения Страхова, как пишет В.А. Фатеев, а жизненное средоточие его философского миросозерцания, о чем Страхов писал в письме к Льву Толстому: «Наша душевная жизнь очевидно вполне сливается с органическою. И та и другая состоят в каком-то непрерывном изменении. Как наши мысли и чувства непременно преходящи, не могут остановиться неподвижно, а, по самой своей природе, текут и обновляются, так точно происходит и органическое развитие. Нет сомнения, что одно составляет условие другого. Как будто кто-то стремится создать самые подвижные существа, такие, что их подвижность равнялась бы течению мышления. Но, в то же время, мысль есть ведь то, что, изо всего существующего, обладает наибольшим единством и неизменяющимся от времени тожеством. Так и организм – есть нечто сосредоточенное и сохраняющее в себе все прошлое. Правы Шеллинг и Гегель, когда говорят, что в нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором корень всего бытия. Я готов сказать, что всякая жизнь непосредственно происходит из Бога, что Бог одинаково растит и мелкую травку и душу величайшего человека. В этом росте и во всякой жизни соблюдаются известные законы, как соблюдаются неизменно и все законы физические; но это не есть стеснение, а наоборот пособие и необходимое удобство... Конец же и цель всякого развития есть Бог, то самое, что есть и его источник. Все это у меня еще не совсем ясно, хотя крайние точки уже стали для меня совершенно незыблемыми. Все из Бога исходит и все к Богу ведет и в Боге завершается. Мы в Нем живем и движемся и существуем». Органическая философия Страхова имела глубоко религиозный характер, и хотя во время написания книги «Мир как целое» его миросозерцание носило мистико-пантеистический характер, отсюда – опора на Гегеля и Шеллинга, но Страхов, во-первых, твердо верил в существование Бога – духовного первоначала и корня всего бытия, а во-вторых, опирался не только не данные естествознания и умозрения Шеллинга и Гегеля, но и цитировал строки апостола Павла – обращался к Новому Завету, что свидетельствует о его тяготении к христианству. По свидетельству Николая Грота, «Страхов не только вполне верует в высшее начало, в Бога, но даже остается христианином, сочувствующим Православию, не в узком значении «церковника-ритуалиста», а в самом широком философском смысле».
В своей характеристике философского миросозерцания Страхова, Николай Грот тонко подметил, что Страхов не считал себя спиритуалистом в обычном смысле слова, но не являлся и материалистом, ведь для него  материя «есть только поприще духовных явлений, их поле, те леса и лестницы, по которым дух движется». По сильному слову Василия Розанова, «спиритуализм – это пустыня; Церковь – это отчий дом». В своей статье о Данилевском Страхов провозглашал: «Бог и Его святая Церковь – вот что выше всего для человека, твердо держащегося Православия. Религиозная и нравственная область стоит для всякого человека выше истории, культуры и всякой политики. История есть дело земное, временное; а мы всегда носим в себе позывы к небесному, вечному». При всем тяготении к христианству, Страхов не был церковным человеком, отдавая предпочтение религиозной мистике – «чистой религии». Полемизируя с утверждением «мы ищем Бога и не находим Его; Бог от нас скрылся, и мы в тоске ждем, когда Он вновь откроется нам», Страхов заявлял: «Не Бог скрылся от нас, а мы упорно отворачиваемся от Бога. Если бы не это упорство, то мы легко бы нашли Его, потому что Он везде и всегда. И если бы мы сколько-нибудь знали путь к Богу, то для нас открылась бы великая поучительность во всех религиозных формах, в которые человечество облекало и облекает свое вековечное стремление. Тогда и мистицизм, лучший цвет этого стремления, не пугал бы нас, и может быть мы согласились бы с давнишним положением, что всякий истинный христианин есть мистик (иногда бессознательный), хотя бы мы при этом и отвергали обратное положение, по которому и всякий мистик сознательный есть истинный христианин». Если по складу мышления Страхов был рационалист, то по мироощущению он был мистиком – как мистиков он рассматривал немецкого философа Гегеля, сетуя на то, что «его вообще рассматривают как пантеиста чуть не в материалистическом духе, тогда как он есть чистейший мистик и совпадает с Баадером, Мейстером Экгардом и Ангелом Силезским». В своем письме к Фету Страхов сообщал: «За границей я и читал мистиков, и покупал все их книги». Для Страхова мистика есть «чистая религия» и универсальный религиозный дух всех вероисповеданий. Как справедливо пояснял Фатеев, «это явный отход от рационализма, но не столько в сторону православной мистики церковного онтологизма, сколько к пантеистическому мистицизму универсальной религии». В личности и миросозерцании Страхова рационализм в науке причудливо соединялся с мистицизмом в вопросах жизни. Николай Грот писал о своеобразном дуализме Страхова, попытавшегося соединить рационализм с мистицизмом, диалектический подход с религиозностью: «Н. Н. Страхов имел вполне законное право пытаться совместить свойственный его уму светлый рационализм с естественною для каждого не только серьезно мыслящего, но и глубоко чувствующего человека верою в непостижимость коренной основы жизни – философскую трезвость мысли и диалектический метод мышления с искреннею, но своеобразною религиозностью». В миросозерцании Николая Страхова интерес к мистике и пристрастие к сочинениям Баадера, Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса сочеталось с неискоренимым рационализмом, на что обращал внимание и сам Страхов, признававшийся: «в физике я самый упорный рационалист. Если бы для мистицизма нужно было приходить в неистовство или добиваться непременно случая подержать черта за рога - я никогда бы к нему не обратился… Человек я слабый и грешный, но мне думается, нет – не думается, а я уверен, что знаю, в чем сила и что такое святость». Разъясняя свое понимание мистицизма и четко отличая мистику от теософии на примере философских умозрений Владимира Соловьева, Страхов писал: «Соловьев мне очень дорог, потому что разъяснил мне понятие Церкви. Он один настоящий церковник, т.е. не только утверждает, что вне Церкви нельзя спастись, но и ясно понимает, почему это так. Его мнений я не разделяю, не могу разделять, и он мне только уясняет и закрепляет то противоречие, которое лежит между моими мыслями и общепринятыми верованиями. Соловьев иногда называет себя мистиком, но он не мистик, а теософ. Он предается всяким построениям божественного мира и судеб человечества. По-моему, это радость обманчивая, хотя и очень увлекательная. Все это образы, которые ниже своего предмета. Их не нужно: нужно стремиться без них стать Богом. Вы примете это за богохульство, а это есть даже в одной русской книге – в беседах Симеона Нового Богослова, и это значит только устранить все, разделяющее нас от Бога. Что тогда бывает с душою, нельзя иначе и выразить. В Нем (не о Нем, как переводят!) мы живем, и движемся, и существуем – вот вкратце вся мистика». Тяготеющий к мистицизму Страхов читал не только западных мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме, Сведенборга и Ангелуса Силезиуса, но и писания святых отцов Церкви, восхищаясь их учению об обожении, столь великолепно раскрытом в творениях преподобного Максима Исповедника и преподобного Симеона Нового Богослова. По свидетельству Льва Толстого, Страхов увлекся мистицизмом в духе святого Ефрема Сирина и других восточных учителей Церкви, в то же время в своих письмах Страхов признавался, что не может читать Евангелие с ясной мыслью, а буддизм и магометанство – для него понятнее догматов Церкви и Священного Писания. Убежденный, что «всякий сознательный мистик есть христианин», и вступая в религиозно-философскую полемику с И.С. Аксаковым, рассудительно указавшим на то, что всякий христианин есть мистик, но не всякий мистик – христианин, Страхов в своем исповедальном письме признавался: «Вы угадали, я еретик с известной точки зрения; я считаю неверным то, что говорит Пастырское послание, что «никакая добродетель, никакой подвиг» не может спасти человека, сделать его святым вне Церкви. Это жесткие слова, которых послание ничем и не объясняет. Я думаю, Бог милостив и Его отношение к людям проще, понятнее, общее, теснее и глубже. Сознаюсь, я мистик, и даже спешу Вам в этом признаться – так мало случаев сообщить свои мысли кому-нибудь разумеющему!». Вдумчиво читая переписку Страхова и вникая в его исповедальные признания, отчетливо понимаешь, что он твердо верил в бытие Бога и был глубоко религиозным человеком, его философские раздумья и духовные искания вращались вокруг «вечных истин», а в самом его образе – в образе философа, любящего уединение, живущего среди книг и посвятившего свою жизнь благородному умственному труду – было нечто монашеское и подвижническое, но он не был монахом ни по образу жития, ни по духу своему, и не являлся церковным человеком. В определенном смысле Страхова можно охарактеризовать не только как мистика, но и как религиозного скептика – он не воспринял догматов Православия и отрицал возможность чудес, а стало быть и таинств, ибо каждое церковное таинство есть священнодействие и чудо Божье, явленное на земле, сакраментальное свидетельство бытия Божиего и таинственного присутствия Святого Духа в Церкви и мире. Когда поэт А.А. Голенищев-Кутузов рассказал о чуде исцеления девушки в Луарде, то Страхов вспылил – «Как исцеленною? Что же именно сделалось у нее с раной?», а затем скептически добавил: «Пишут Бог знает что, и как она исцелена?.. Что же, восстановилась ли целость кости или рана зарубцевалась? Может быть, она только снаружи затянулась кожицей или нога только перестала чувствовать боль: я не могу верить тому, чего не знаю, и вы не можете мне даже описать факта». До конца своих дней Страхов так и не смог преодолеть своего религиозного скептицизма и рационализма, о чем свидетельствует Розанов, пояснявший, что Страхов не верил в чудо – в возможность нарушения физических законов мира, а перейти от его рационалистического миропонимания «к Богородице, мощам святых угодников, чудесам исцеления не было возможности. Это давало основу для спиритуалистического только созерцания мира, но не для церковного». «С необыкновенною силой он утвердил непреложность и вечность законов материальной, физической природы». Но как апостол Фома, Страхов жаждал верить и желал бы возложить испытующие персты свои в крестные раны Христа Распятого и Воскресшего. О сокровенной религиозности Страхова и его жажде «неведомого Бога» великолепно сказал П.П. Перцов, писавший: «В его удивительных воспоминаниях об Афоне, мне кажется, едва ли не лучше, чем где бы то ни было, выразилась глубокая религиозность его духовной природы, то скрытое ее стремление к «неведомому Богу», которое таилось, как ядро, за внешней оболочкой этого критического и философского ума. Страхов не остановился, по Вашим словам, ни на какой религиозной системе (да его критицизм и не мог позволить ему этого), но в нем была сердцевина всех религиозных построений – не имея религии, он имел веру. Во всем – в личном общении, так же как в книгах, чувствовалось, что этот человек жил как бы в ожидании Бога. И если Он открылся ему только за гробом – тем достойнее его бдение здесь. В этом именно и была тайна обаяния Страхова – именно потому так ясно раскрывалась около него религиозная сущность жизни и так властно было исходившее от него (и им самим, без сомнения, не подозреваемое) наставление». Миросозерцание Н.Н. Страхова было религиозным, а его духовное стремление к «неведомому Богу» поэтически запечатлено в одном из его немногочисленных стихотворений под названием «Мир»:

Мне мир непонятный тревожит
Всю душу мою изумленьем,
И сердце затихнуть не может,
Конца не найду размышленьям.

И рвется душа – поделиться
Таинственным чувством и словом,
Что Бог весть откуда родится,
Что кажется вечным и новым.

И знаю, куда ни пойду я,
И сколько жить небо не судит,
Мир дивный все тот же найду я,
Все сердцу покоя не будет.

Ужели – незримой тропою,
Безмолвно тая изумленье,
Задумавшись мыслью живою,
Пройду я до гроба и тленья?

Или – эту мысль без границы
И всю изумленья тревогу
На белые бросить страницы,
Как жертву незримому Богу.

Несмотря на свою приверженность мистицизму – «чистой религии», умеющий ясно и строго логически мыслить Страхов был одним из самых непримиримых критиков спиритизма в России. В то время как некоторые ученые увидели в спиритизме ключ к смене мировоззренческой парадигмы – к преодолению материализма в науке и перевороту в нашем миропонимании, Страхов незыблемо защищал рационалистические основания науки и писал: «У людей чуждых науки, то есть у просто так называемых образованных людей, все области знания сливаются в одно общее поприще, и потому нельзя разобрать умственного поворота, а можно различать только повороты чувств и вкусов. Но для хода мыслей людей ученых существуют определенные мерки и направления, и потому, именно ученые спириты точно обнаружили умственную сторону спиритизма… Ученые, обыкновенно такие пристрастные к своей науке и так тонко понимающие ее достоинства, вдруг стали грубо изменять ей, увлекаемые жаждою каких-то новых откровений… Понятно увлечение ученых спиритов; тут говорила та самая потребность, которая побудила Платона перейти от действительного мира к созерцанию мира идей. Но наши ученые вовсе не задумались над вопросом о познании, в котором однако же здесь все дело; им казалось, очевидно, что такого вопроса даже вовсе не существует, что их собственное, естественнонаучное познание – это и есть полное и единственное познание. Поэтому вышло, что Платон поднялся в более высокую сферу ума, а ученые спириты, наоборот, совлекли самый мир идей в свою низменную сферу, пытались овеществить духовное, поймать его руками или инструментами. Эту жестокую грубость понятий они выдавали за величайшую мудрость и видели в ней свое спасение». Как философ Николай Страхов прекрасно понимал, что неудовлетворенность рациональным и естественнонаучным познанием – обычное и понятное чувство, ведь мир не полностью рационален. Но констатируя, что «никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма», Страхов предостерегал, что с одной стороны, нельзя отказываться от научных методов познания и мечтать о «неземной науке» – «трансцендентальной физике», ибо великое дело науки – изучение устройства мироздания и законов природы, а с другой стороны – нельзя подходить к духовному и идеальному с нашими естественнонаучными и рациональными мерками – совлекать духовный мир в плоскость нашего материального бытия. Обрушиваясь с критикой на спиритистов за то, что они грубо смешивали духовное и физическое, Страхов требовал от них четкого разделения – если спиритизм есть естественное явление, но его нужно исследовать опытным и научным путем, а если спиритизм есть чудо и  обнаружение сверхъестественных сил, то это – дело уже не опытного и научного исследования, а духовного познания, выходящего за грань вещественной природы и поднимающего завесу, закрывающую высший мир. Рассуждая о соотношении материального и духовного в мире и человеке, Страхов решительно заявлял, что «величайшую ошибку, делают те, которые ставят в познании душу и тело на одну доску». Как пояснял Николай Грот,  все попытки свести материальное и духовное к известной «однородности» вызывали резкое неприятие Страхова, а более всего его возмущало стремление спиритистов «овеществить дух» и доказать, что он – своеобразный вид «физической силы», способная принимать материальные формы, в то время как Страхов доказывал, что «дух и физическая сила суть понятия несоизмеримые, не имеющие ничего общего». Защищая невещественность духа и осмеивая все попытки спиритистов «поймать дух руками», Страхов провозглашал, что дух нельзя мыслить в категориях материального мира, а «в сравнении со светлым миром вещественной природы душа есть область темная и таинственная, которая едва ли допускает для исследования те же самые приемы». «Мир души, как мы сказали, есть мир темный и таинственный. Для того, чтобы наблюдать его, чтоб устремить свой взор внутрь себя (как обыкновенно выражаются), мы, очевидно, должны сделать усилие, дать нашим мыслям непривычный ход, обратный их обыкновенному ходу, и понятно, что не можем видеть в этом случае так же ясно, как при обыкновенном порядке нашего познания». Как истинный идеалист, Страхов ясно и отчетливо понимал, что существует граница между миром духовным и миром материальным, а значит – естественнонаучные методы познания материального мира неприменимы к духовным реалиям метафизического мира. По заветной мысли Страхова, душу нельзя мыслить вещественной, ибо «различие между душою и телом гораздо глубже, чем полагается в обыкновенных представлениях; оно состоит не во внешней отдельности, а въ существенной противоположности, которую нам и следует изучать. Точно так и связь между душою и телом гораздо глубже, чем простое соприкосновение одного вещественного предмета с другим, в котором он заключен. Тело –  не существо чуждое душе, в которое она как бы насильственно вложена, а составляет некоторое ее непрерывное создание или, как говорится, воплощение». Находя в воззрении Страхов на душу отголоски учения Гегеля – «тело как форма инобытия души», а также Платона – душе есть вместилище идей, и  Аристотеля – душа есть творческое начало и форма тела, Николай Грот вместе с тем указывал на оригинальность страховского понимания тайны взаимоотношения души и тела в человеке как целостном духовно-чувственном существе. По определению Страхова, тело есть «часть объективного мира», отражающая в себе явления нашей души, подобно тому, как «буквы выражают звуки и звуки выражают мысли».  Если метафизики обычно пытаются объективировать душу – рассматривают ее как духовную сущность, которой свойственно мышление, воля и чувство, то Страхов указывает на то, что явлениями познания, чувства и воли не исчерпывается сокровенная сущность нашего духовного «Я», которое «не только не входит в область эмпирической психологии, но составляет то неизбежное условие, под которым нам дается эта область». Рассуждая о границах рационального познания, о «темном» и «таинственном» мире души по сравнению со светлым миром вещественной природы, Страхов изрек великолепный афоризм в духе Гераклита: «нельзя думать, что истина достигается простым накоплением познаний». Аналитическое мышление Страхова имеет кантовские черты – как и немецкий философ Кант, он был критиком и рационалистом по складу ума, говорившим о «границах» рационального познания и о пределах науки, за которой простирается непостижимое – великая тайна, рационально невыразимая. Вместе с тем, как проницательно подметил В.А. Фатеев, Страхов не удовлетворялся агностицизмом в духе критической философии Канта – он был убежден, что внутренний мир души познаваем через религиозную интуицию или точнее было бы сказать – «интеллектуальное созерцание». В письме из Лейпцига в 1888 году Страхов писал А. Майкову о том, что Бог и духовный мир познается не рациональным мышлением, а особым органом – эстетическим чувством: «Что касается до устройства мира, то я полагаю, что он насквозь проникнут божественными силами, но эти силы доступны только нашему чувству, а не познанию. Познание мертвит в наших глазах мир; таково существенное свойство познавательной деятельности; она не может захватить ничего живого и берет только то, что не содержит в себе никакой жизни. Для познания мир всегда был и будет мертвою машиною, но если мы имеем другой орган постижения и будем твердо помнить пределы познания, то мы можем спокойно вести рядом оба отношения к миру – познавательное и эстетическое». Констатируя, что наука не в силах исчерпать всех наших духовных потребностей, Страхов писал: «Наука не объемлет того, что для нас всего важнее, всего существеннее – не объемлет жизни. Вне науки находится главная сторона нашего бытия –  то, что составляет нашу судьбу, то, что мы называем Богом, совестью, нашим счастьем и достоинством… Поэтому не только созерцание этих предметов в действительности, не только высокие отражения их у великих мыслителей и художников, а даже иной плохой роман, иная грубо придуманная сказка могут заключат в себе более общедоступный и сильный интерес, чем превосходнейший курс физики или химии. Каждый из нас – не простое колесо в огромной машин; каждый, главным образом, есть герой той комедии или трагедии, которая называется его жизнью». В литературном наследии Николая Страхова есть целая художественно-эстетическая и романтическая философия жизни: «Жизнь часто бывает комедией, но в сущности она – глубочайшая драма. Мы не сочиняем этой драмы, но сами в ней действуем, сами поглощены ее завязкою. Эта драма потеряла бы для нас всю свою цену, если бы развязка зависела от нашего произвола, или если бы мы ее знали наперед. Жизнь есть действительное обновление, действительная загадка, и потому великая черта ее открывается в том, что как неизвестно будущее, так и совершенно неизвестно, что выходит из жизни каждого из нас».
Раскритиковав в своей книге «О вечных истинах» теоретико-методологическую модель, выдвинутую учеными А. Бутлеровым и Н. Вагнером с их шестью основаниями, названными Страховым «идолами нашего времени»,  писал, что «спиритизм есть один из самых разительных примеров, показывающих, что наши взгляды на науку зависят не от мышления, а от других, гораздо более глубоких стремлений нашей души… Чего нужно спиритам? Они представляют нам образчик того великого честолюбия, которое овладело натуралистами: ведь ученые спириты почти все натуралисты. Естественные науки чем дальше тем больше чувствуют свою силу и авторитет; и вот, ученые этой области стали думать, что она составляет центр всего человеческого ведения, что для их исследований нет ничего недоступного и что самое общее миросозерцание должно основываться на этих исследованиях. Натуралисты давно известны своим научным еретичеством, то есть тем, что они обыкновенно не хотят и знать ничего другого и верят только в свои науки. Но теперь притязания их возросли неизмеримо». Называя себя «величайшим охотником до логичности, определенности и ясности», Страхов указал на то, что, «не имея понятия о настоящих свойствах умозрения и непреложных истин, которые из него вытекают и составляют ядро и правило всех наук, спириты вообразили (я говорю об ученых спиритах), что они могут проповедовать спиритизм во имя науки. Я старался показать, что, в сущности, ученый спиритизм есть бунт против науки, а такой бунт есть всегда дело безуспешное,  есть не только нелепость, но и нелепость никому не нужная». В своем желании разгадать и распутать корни и заблуждения спиритизма, Страхов коснулся экзистенциально волнующей темы смерти: «Трудно привыкнуть к смерти, хотя этот урок дается нам ежедневно, притом урок самый важный и самый ясный. Мы долго даже не замечаем его, потому что, обыкновенно, так погружены в себя, что мир кажется нам совершенно прочным и целым, пока мы сами целы. Есть однако предметы, с которыми наш ум и сердце, как будто отказываясь от своего эгоизма, вступают в некоторое соединение, в постоянную связь. Такие предметы постепенно образуют вокруг нас целую панораму, наш собственный мир, с которым мы не разлучаемся, в котором живем. И вот, когда вдруг исчезает один из таких предметов, мы неотразимо чувствуем зыбкость мира и свою собственную; когда пред нашими глазами вдруг рушится и пропадает какой-нибудь угол нашей панорамы, то мы начинаем наконец понимать, что и вся она, и самый ее зритель, могут точно также обратиться в туман и пустоту». Пытаясь осмыслить феномен смерти и вникнуть в ее грозную тайну, в своей книге «Мир как целое» Страхов рассматривал смерть художественно и естественнонаучно: «смерть – это финал оперы, последняя сцена драмы; как художественное произведение не может тянуться без конца, но само собою обособляется и находит свои границы, так и жизнь организмов имеет пределы. В этом выражается их глубокая сущность, гармония и красота, свойственная их жизни.  Если бы опера была только совокупностью звуков, то она могла бы продолжаться без конца; если бы поэма была только набором словом, то она также не могла бы иметь никакого естественного предела. Но смысл оперы и поэмы, их существенное содержание требуют финала и заключения.   Если то же самое бывает и в организмах, то спрашивается, в чем же состоит это содержание? И действительно ли финал необходимо требуется этим содержанием?.. Закон жизни, как я уже сказал, есть совершенствование, то есть движение жизни есть не что иное, как переход от низшего состояния к высшему. Уже из этого простого определения видно, что это движение не может идти без конца. В самом деле, что бы мы ни разумели под совершенством, какое бы понятие мы ни имели об идеале, к достижению которого природа стремится в организмах,  мы не можем полагать, что совершенствование идет без конца и предела. Понятие о бесконечном совершенствовании невозможно, то есть оно заключает в самом себе непримиримое противоречие». С иронией замечая, что человеческий ум «любит измерять предметы великой мерой – бесконечностью», Страхов  был убежден, что «как скоро мы все меряем бесконечностью, то исчезает всякая мера». Будучи рационалистом по складу мышления, Страхов словно не мог понять, что, сотворенный по образу и подобию человек устремлен к Вечному и Бесконечному – к Богу, он измеряет все Божественной мерой – бесконечностью, ибо ничто конечное не может удовлетворить его дух. Как вдохновенно и мудро писал преподобный Иустин Попович в своей книге Философские пропасти»: «Таинственность мира бесконечна. И все в мире, без сомнения, бесконечно своею таинственностью. Не признавать это – не значит ли иметь недалекие мысли и лелеять чахоточные ощущения; не значит ли думать и не хотеть думать до конца, чувствовать и не желать прочувствовать до края? Тайна страдания, тайна боли, тайна жизни, тайна смерти, тайна лилии, тайна серны, тайна твоего ока – разве все тайны не бесконечны? Все погружено в несказанную мистерию. У каждой твари есть один нимб – бесконечность». Для беспристрастного исследователя очевидно, что миросозерцание Страхова слишком рационалистично, а на его взгляде на смерть лежит неизгладимая печать  занятий естествознанием и литературной критикой. Верно констатируя, что смерть – это финал нашего земного бытия и последняя сцена жизненной драмы, она положенный предел нашему существованию на земле – «бытию во времени»,  Страхов, во-первых, упускал самое главное – то, что смерть есть таинство разлучения с телом и исхода нашей бессмертной души в иной мир – к Богу, а во-вторых, его мысль о том, что «жизнь наша ограниченна именно потому, что мы способны дожить до чего-нибудь, стать вполне человеком; смерть же не дает нам пережить себя»  – сомнительна с православной точки зрения,  ведь в личном и сокровенном экзистенциальном опыте смерти мы переживаем самих себя – свое умирание, а кроме того – слова Страхова могут рассматриваться как отрицание бессмертия нашей личности. Протоиерей Василий Зеньковский имел основания  говорить, что рассуждения Страхова о «непонятности» и «дикости» бессмертия изложены в «духе толстовского имперсонализма», ведь в письме к Льву Толстому от 8 января 1880 года Страхов признавался: «Мне всегда казалось непонятным и диким личное бессмертие в той форме, в которой его обыкновенно представляют…». Если учесть восторг Николая Страхова перед философией Гегеля и почитание этого немецкого философа не только как диалектика и логика, но и как мистика, а затем его переход к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра  и откровенное признание – «Я научился понимать религию только у Шопенгауэра», апологию философских идей Толстого и тяготение к мистическому пантеизму, то становится очевидным, что он не разделял догматов Православной Церкви и сомневался в бессмертии души.
Если мы обратимся к философским статьям, очеркам и заметкам Страхова, то найдем там глубокомысленную заметку «О времени», в которой в сжатом виде излагается целая хронософия. Размышляя о загадке времени, Страхов использует пространственную метафору и сравнивает время с линией: «Время может быть изображено и обыкновенно изображается прямою линией. Например, прямая линия определенной величины, разделенная на семь частей, может изображать неделю, состоящую из семи суток.  Все свойства прямой линии соответствуют некоторым свойствам времени. Предел линии есть точка, не имеющая никаких размеров. Предел времени есть мгновение, не имеющее никакой величины. Между двумя точками возможна только одна прямая линия. Так и время между двумя мгновениями может быть только одно.  Каждая часть прямой линии подобна целой линии. Так и части времени все между собою подобны.  Прямая линия может быть продолжаема до бесконечности в обе стороны. Так и время простирается бесконечно в ту и в другую сторону».  Если рассмотреть «настоящее мгновение» как точку на протяжении прямой линии, то протяжение линии по одну сторону этой точки будет изображать нам прошедшее время, а по другую будущее время. При этом совершенно все равно, какую сторону взять для прошедшего и какую для будущего, так как обе линии одинаковы, а настоящее есть точка, т. е. не имеет никаких сторон. Вследствие того, что время имеет определенную точку настоящего, каждое мгновение времени получает совершенную определенность, именно, его положение определяется тем, на какой стороне от центра оно находится и в каком от него расстоянии». Используя пространственное изображение времени, Страхов точно подметил, что оно дает лишь схему и не вполне соответствует изображаемому – не раскрывает суть времени в его отношении к бытию. Обращая внимание мысль, высказанную еще Блаженным Августином в его книге «Исповедь», гласящую, что «настоящее существует, в то время как прошедшее уже не существует, а будущее еще не существует», Страхов еще более заострял эту мысль, провозглашая, что «существует только мгновение настоящего», а только что протекшая минута точно так же не существует, как и отдаленнейшее прошлое. В хронософской концепции Страхова «время содержит в себе объединение всего существующего, представление его в одной точке». Строгий анализ времени приводит нас к логическому парадоксу – «все существует только в настоящем, но настоящее есть мгновение, а в мгновении ничто не может существовать, следовательно, в строгом смысле ничто не существует». Обращаясь к «механическому изображению» времени, Страхов писал, что «можно представить себе все протяжение времени неподвижною прямою линией, а настоящее мгновение точкой, которая движется по этой линии по направлению к  будущему. Или же можно представить себе настоящее мгновение неподвижною точкой, а все протяжение времени прямою линией, проходящею через эту точку и движущеюся по направлению к прошедшему». Мы можем сказать, что время уносит нас или что мы идем на встречу неизвестного будущего – «молодость уходит от нас», а «будущее близится». Рассуждая и говоря о времени, мы констатируем, что «время движется» – «настоящее постоянно порождается будущим и поглощается прошедшим». Глубоко задумавшись над отношением времени и нашего мышления, Страхов указал на то, что кроме созерцания настоящего, в нас есть память о прошедшем и грезы о будущем. Прошедшее не исчезает для нас безвозвратно, а будущее может быть предвидено или лучше сказать спрогнозировано. Если в нашем действительном бытии «прошедшее, настоящее и будущее никак не могут быть вместе», то благодаря мыслящему духу мы соединяем все три измерения времени в своем сознании. «В чистом созерцании нет ни прошедшего, ни будущего, а есть лишь одно настоящее. В чистом мышлении прошедшее и будущее имеют полное существование и настоящее есть точка их соединения». Характеризуя время как текучесть бытия, а вечность как отрицание времени, Страхов настаивал на том, что «мы должны представлять себе вечность не в виде безграничного продолжения времени (что было бы не отрицанием времени, а его полным утверждением), а в виде непреходящего настоящего». Тонко различая «вечность созерцательную» и «вечность мыслительную», Страхов пояснял, что одна вечность есть непреходяще настоящее, а другая – «представляет непрерывное и беспредельное течение времени». В своих рассуждениях о вечности рациональное мышление Страхова столкнулось с неизъяснимой тайной и антиномией – наше мышление признает вечным бесконечную длительность, а  созерцание видит вечное в непреходящем настоящем, в застывшем мгновении. Если христианство разрешает антиномию и тайну вечности мистически, апофатически и эсхатологически – полагая вечность за грань времени, то Страхов попытался снять антиномию натуралистически. Цитируя слова Жан-Поля Рихтера – «я много жил на свете, случалось мне видеть разные места, но ни разу не довелось увидеть океан. Однако, жалеть нечего: океан вечности я наверно увижу», Страхов высказал мысль, что «этот человек так долго созерцал мир своими умными и зоркими глазами, и ни разу не догадался, что видит перед собой именно волнующийся океан вечности!». В понимании Страхова, наш мир есть одновременно бытие во времени и волнующийся океан вечности. В отличие от Николая Страхова – исповедника «органической философии», для православного христианина опыт соприкосновения с вечностью раскрывается в молитве и таинствах – преимущественно в таинстве Евхаристии как причастии Святых Тайн Христовых, а опыт созерцания вечности – есть духовно-молитвенный и мистический опыт созерцания Божественного Света и приобщения к вечной жизни Царства Небесного. Как возвещал святой Дионисий Ареопагит, «мы причастимся вечности, когда дойдем до нетленного и неизменного века». По православному вероучению существует два образа таинственной вечности – светлый образ вечности с Богом в Его Царствии Небесном и темный образ вечности без Бога во тьме кромешной и геенне огненной. В какое бы время не жил человек, в своей жизни он делает самый главный нравственный и экзистенциальный выбор, определяющий его будущность в вечности.
Несмотря на всю необыкновенную широту дарований и умственных интересов – публицистика, естествознание и литературная критика, Страхов прежде всего был мыслителем и видел свое жизненное призвание в философии. Строго различая любителя «пофилософствовать» от подлинного философа Страхов писал в своей книге «Философские очерки»: «Все мы любим «пофилософствовать», но под этим словом мы разумеем рассуждения, которые почему-то выходят слабее и путанее всяких других наших рассуждений. Мы тут сами не знаем, чего хотим и какою дорогою идем. Философ же знает, или, по крайней мере, должен знать, что он делает; он берет на себя мыслить вполне сознательно, и от этого происходят особенные приемы его рассуждений. Это сознательное мышление в одних пробуждается легко, в других, даже обладающих большою деятельностью ума, почти вовсе не может быть вызвано. Вот почему принято говорить о философском таланте почти так же, как говорят о поэтическом даре, посылаемом природою, а не зависящем от обучения». Поражаясь разнообразию дарования Страхова и задаваясь вопросом, кто он –  литературный критик, ученый, публицист или философ, А.А. Шевелев писал: «Страхов прежде и главнее всего философ. Это помогло ему быть и хорошим публицистом, и выдающимся критиком. Для критика достаточно иметь известную чуткость к прекрасному и известные познания в области истории искусства. Для публициста надо иметь любовь к своему отечеству и знать, а главное, понимать его историю. Философом надо родиться».  Как и древнегреческий философ Платон, Страхов был убежден, что философия – дело избранных умов, она недоступна широким массам – толпе не присуще философствовать, она всецело погружена в обыденную жизнь с ее мелочной суетой и повседневными заботами. Если мы раскроем «Письма о философии» Н.Н. Страхова, то, во-первых, увидим, что он, как и Сократ, провозглашал – философия начинается с акта самопознания, когда мы обращаемся к самим себе и рассматриваем самих себя в нашей сокровенной внутренней жизни, а во-вторых, убедимся, что он верил в существование души и определял человека как душу, облаченную в плоть: «Мы живем – это значит познаем, чувствуем, стремимся, и в этом смысле мы себя называем душою. Старинное положение: человек состоит из души и тела, имеет не совсем точный вид, предполагает как будто, что душа и тело могут быть поставлены наравне. Гораздо правильнее сказать: человек есть душа, облеченная телом. Очевидно, что бы мы ни думали и ни делали, мы необходимо будем начинать с себя, то есть с нашей души, как с исходной точки нашей мысли, да и всякого другого нашего действия. Тот, кто начал бы с того, что стал сомневаться в душе, тем самым отнял бы у себя всякую возможность двинуться хотя бы на единый шаг, не мог бы начать мыслить и говорить. Такое сомнение в сущности невозможно, и скептики в этом случае не то разумеют, что они говорят. Нужно остановиться на особенном отношении нашего ума к мышлению о душе». Полагая, что потребность в философствовании заложена в душе человека, ибо человек есть существо любопытное – мыслящее и жаждущее понять самого себя и окружающий его мир, Страхов определял философию как самую высокую и самую трудную науку, ведущую нас к познанию Истины, подчеркивая, что «если мы принимаемся мыслить, рассуждать, наблюдать, то оказывается, что мы заранее признаем понятие познания, заранее предполагаем существование Истины, достигнуть которой и стараемся. Если мы принимаемся ценить существующее, какие бы то ни было вещи и явления, не в них самих, а в известном отношении их к нам, как наше благо и зло, во всевозможных значениях этих слов, то мы заранее признаем понятие чувства, заранее предполагаем существование наслаждения и страдания. Если, наконец, мы начинаем действовать, то есть не только познавать и ценить существующее, но производить в нем перемены, то мы заранее признаем понятие произвола, заранее предполагаем, что наши действия свободны, зависят от нашей воли». Рассматривая декартовское сомнение во всем существующем, Страхов указывал на то, что нет ничего яснее и достовернее для человека, чем жизнь его души – «он чувствует свою душу, как скоро чувствует, что ищет познаний, страдает и радуется, стремится действовать и сопротивляться», а потому – как мыслящее, чувствующее и волевое существо человек не может сомневаться в своем собственном бытии. Но если человек захочет перевести на язык понятий ясное созерцание жизни своей души, то столкнется с величайшими затруднениями. Констатируя, что нужен совершенно иной образ мышления для того, чтобы осмыслить и понять сокровенную жизнь души, Страхов обращался к интеллектуальному созерцанию Фихте и Шеллинга, поясняя, что «это непосредственное внутреннее созерцание дает нам не какие-нибудь простые факты, а внушает понятия и положения, совершенно несоразмерные с обыкновенными приемами мышления. Таковы именно понятия истины, блага и свободы. Мы их постигаем с совершенною ясностью посредством умственного созерцания, становясь лицом к лицу с нашей душою; но они, можно сказать, сейчас же исчезают от нас, когда мы пробуем построить их по способу других понятий». Если человек мыслит, значит – он имеет разум, ищущий Истину. Если человек чувствует, то для него существует действительное благо и возможность достигнуть этого блага. Если человек действует, значит – он обладает свободной волей. Обращая внимание на то, что философия не есть верование и чаяние, а наука о Божественном и познание Бога, Страхов писал, что «для Бога, или Абсолютного, бытие существенно, или лучше, сам Бог есть бытие и нет иного бытия, кроме именно Бога. Мы не можем сказать – кроме бытия Божия, ибо бытие Божие было бы сам Бог, так как он именно есть ничто иное, как бытие.  Следовательно и наоборот, все бытие, только потому, что оно бытие, само в себе божественно, абсолютно; ни из чего другого не объяснимо и не произошло, но есть вечная истина и насквозь положительно». «Бог есть единое действительное, так как Он существенно есть бытие; иначе говоря –  Он один и всецело наполняет сферу действительности. Мыслить нечто действительное вне Бога так же невозможно, как мыслить некоторую действительность вне действительности». Если философия есть наука о Божественном – наука о Боге, то высшая ее цель – Богопознание. Вслед за немецким философом Шеллингом Страхов был убежден, что философия есть наука о Божественном, действующем в действительном мире – в природе, а потому – она содержит в себе не только метафизику, но и натурфилософию. «Если бы она не была натурфилософиею, то она бы утверждала, что Бог есть только в мире мысли, следовательно не есть то, что положительно в действительном мире, или мире природы, она отвергала бы самую идею Бога». В изображении Страхова философия есть связующее звено между теологией и наукой – теология обращена к познанию Бога, наука – к изучению устройства мироздания и законов природы, а философия – постигает Бога через изучение сотворенного Им мира и исследует тайны вселенной в свете бытия Божиего. В рассуждениях Страхова о Боге есть отголосок шеллингианского пантеизма, доходящего до почти отождествления Бога и природы: «Бог есть существенным образом бытие – это значит: Бог есть существенным образом природа». Рассматривая вершину философствования как созерцание идеи Бога и мысль о Божественном, Страхов стремился преодолеть рационалистическое понимание Бога – гегелевский взгляд на Бога как на абстрактное понятие – Абсолютную Идею, отсюда – мысль о том, что Бог есть вечно Сущее, но учение о Боге в философии Страхова имеет натуралистический характер и тяготеет к пантеизму – бытие Бога и бытие природы смешиваются и практически отождествляются на манер Шеллинга и Спинозы. По слову Николая Страхова, «Спиноза признавал свое Богом наполненное учение за учение о природе; но то обстоятельство, что он не довел его изложения до указанной точки тожества с действительностью». Высокое значение натурфилософии состоит в том, что «все, что в науке, или в религии, или в каком-нибудь другом круге человеческой деятельности когда-нибудь достигло устойчивости и стало причастным истинной объективности, все приобрело ее именно посредством этого последнего шага, отныне навсегда сделанного наукою разума через то, что она стала натурфилософиею; и если бы даже нам, ныне живущим, возможно и дано было разрешить самим лишь малейшую часть ясно познанной задачи, то это не может ничего доказывать против истины идеи в ней самой, идеи, которая, даже если она опять совершенно пропадет, неизбежно будет однако вновь и вновь принимаема и наконец вполне осуществлена».
По меткому слову В.В. Розанова, в философских статьях и книгах Страхова мы прежде всего находим философский анализ, приложенный к явлениям внешней природы и внутренней жизни человека – натурфилософию и философскую антропологию, при этом «философия Декарта и философия Гегеля наиболее послужили к выработке его миросозерцания, и обе не столько содержанием своим, сколько методом». Но в отличие от крайних рационалистов Декарта и Гегеля, Николай Страхов понимал, что мир Божий рационально неисчерпаем – потрясает своими таинствами, а «природа со своей неисчерпаемой глубиной снова стоит перед человеческой любознательностью». Как верно сказал Василий Розанов о Страхове – молиться Богу и познавать грандиозные тайны природы для него – один целостный акт мыслящего духа, одно действие ума, воли и сердца. В одном из своих писем к Николаю Гроту Н.Н. Страхов откровенно поведал о своем пристрастии к философии Гегеля и его диалектическому методу: «Я гегельянец, и чем дольше живу, тем тверже держусь диалектического метода; между тем никто его себе не усвоил, и потому не понимает, чего я хочу и на чем стою. Все становятся куда попало, на точки очень частные и очень низменные –  мне это и скучно и трудно, когда приходится меняться мыслями. Вы, например, объявили меня картезианцем. Почему же? Ведь я исповедую, что всякая философия есть степень или момент в той, которой я держусь. Декарт больше кого бы то ни было подходит под это понятие только для того и стоитъ его изучать. Если б вы заглянули в Куно Фишера «Logik und Metaphysik» и в Chalybaeus «Entwickelung der neueren Philosophie», то нашли бы там элементы моего философствования. Истину нашел уже Платон: она состоит в том, что есть Бог и что высшее действие нашей мысли – подниматься к Богу».  Размышляя о тесной связи миросозерцания Н.Н. Страхова с философией Гегеля, Николай Грот отмечал, что в своей ранней статье «О значении Гегелевой философии в настоящее время» Страхов высказывал мысль, что Гегель «возвел философию на степень науки» и «поставил ее на незыблемом основании», но, несмотря на свое восхищение идеями Гегеля и его диалектическим методом, Страхова никак нельзя назвать приверженцем философской системы Гегеля в целом, ведь  он указывал не ее несовершенство. Восхищаясь  «безукоризненной логической формой» и «неопровержимым» диалектическим методом философии Гегеля, Страхов утверждал, что «все попытки опровергнуть Гегелеву систему указывают на желание – выйти за пределы ума и, следовательно, за пределы мышления, основываются на различении между мышлением и действительностью, между знанием и бытием, между субъектом и объектом», а потому – не имеют под собою почвы. Если Николай Грот указывал на тесную связь между миросозерцанием Страхова и философией Гегеля, то Э.Л. Радлов считал, что Страхов был приверженцем не столько философии Гегеля, сколько всей классической немецкой идеалистической философии: «связь между мышлением Н.Н. Страхова и гегелевской философией многообразная, но не слишком тесная. Н.Н. Страхов видел в Гегеле завершение, объединение всего философского движения, в диалектическом методе он видел попытку систематизации априорных элементов мышления, наконец, по основному настроению, по стремлению сочетать религиозный мистический элемент со строгой теорией, с разумом у Страхова было много общего с Гегелем, вот почему он мог себя называть гегельянцем, нам же следует считать его приверженцем немецкой идеалистической философии вообще, а не гегельянцем в специальности». Влияние немецкой классической философии сформировало философское мышление Страхова и его приверженность диалектическому методу, но в то же время направило его ум и философскую мысль к пантеизму. В своем письме к Льву Толстому, написанном еще в1873 году Страхов с сожалением констатировал, что корень пантеизма неизмеримо глубок и проницает всю немецкую идеалистическую философию, а все привычки его ума сложились в этом направлении – пантеистическом. Размышляя о философских воззрениях Страхова, профессор А.И. Введенский высказывал мысль, что Страхов находился, «может быть, не столько под влиянием Гегеля, как это принято думать и говорить, сколько под влиянием Фихте и Канта с его учением о ноуменах». По характеристике Б.В. Никольского, Страхов был одно время приверженцем философии Гегеля и высоко ценил его диалектический метод, но «сверхрационалистичность мировоззрения Страхова коренным образом обособляет его от Гегеля с учениками». В действительности, если в ранней период своего философского творчества Страхов был восторженным почитателем Гегеля и его диалектического метода, то впоследствии он отходит от рационалистической философии Гегеля и переходит к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра, о чем поведал в своем исповедальном письме Льву Толстому – «я уже отрекся от Гегеля», а в откровенном письме к Н.Я. Данилевскому он признается, что хоть и был пантеистом и приверженцем философии Гегеля в момент написания книги «Мир как целое», но в последующие годы перестал быть поклонником Гегеля, пусть и не перестал ценить диалектический метод этого немецкого философа, о чем Страхов также поведает в своем письме к Николаю Гроту. Можно согласиться  с мыслью современной исследовательницы жизни и творчества Н.Н. Страхова – с Н.В. Снетовой, писавшей в своей статье «Исследования и оценки философского творчества Н.Н. Страхова» о том, что его отношение к философской системе Гегеля  было неоднозначным и менялось с годами – от восторженного почитания до отречения и обращения к иррационалисту и волюнтаристу Шопенгауэру. Протоирей Василий Зеньковский находил в поздней философии Страхова переход от рационализма Гегеля к иррационализму Шопенгауэра и даже к «чистому историософскому иррационализму», откровенно звучащий в его письме: «Я теперь отрицаю, что ум руководит историей, что она есть развитие идеи». Мысль протоиерея Василия Зеньковского нуждается в существенном уточнении, ведь, несмотря на то, что Страхов  ясно осознал неисчерпаемую таинственность Божьего мира и обратил пристальное внимание на иррациональные моменты в бытии – как в жизни каждого отдельного человека, так и в драме всемирной истории, он до конца своих дней остался «светлым рационалистом», как его метко назвал Николай Грот. В своей статье «Философская антропология  Страхова» И.А. Майданская и А.Д. Майданский отмечали, что «философское творчество Николая Страхова началось в пору триумфа гегелевской диалектики, а завершилась, когда умами европейцев прочно овладела философии неклассическая», Страхов смог предвосхитить «антропологический переворот» в своей книге «Мир как целое».
В книге «Мир как целое» Николай Страхов сумел не только наиболее полно, ясно и выразительно изложить свои космологические и антропологические идеи, но и раскрыть свое органическое миропонимание: «Мир есть стройное целое, или, как говорят, гармоническое, органическое целое. То есть части и явления мира не просто связаны, а соподчинены, представляют правильную лестницу, пирамиду, всего лучше сказать – иерархию существ и явлений. Мир, как организм, имеет части менее важные и более важные, высшие и низшие… Мир есть целое, имеющее центр, именно, он есть сфера, средоточие которого составляет человек». Как бы ни был великолепен и грандиозен мир, Страхова более изумляет не вселенная, а ее центр – человек, в котором в сжатом виде присутствует все разнообразие и вся загадочность бытия. «Человек есть вершина бытия, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое; он есть главная сущность, и главное явление, и главный орган мира». Рассматривая человека как вершину природы и провозглашая его центральное положение во всем мироздании, Страхов утверждал, что во всем мире нет ничего более загадочного, высокого, сложного и таинственного, чем человек с его разумом и иррациональными движениями души, с его мечтами и надеждами, тоской и страданиями, духовными взлетами и падениями, сокровенными думами и молитвами. Все красоты природы, воспетые поэтами, есть куда более простые и менее загадочные вещи, чем человек и то, что совершается в его душе – в сокровенной жизни его внутреннего мира. Миросозерцание Страхова и вся его органическая философия антропоцентричны, ибо в ее центре – человек как величайшая загадка и величайшее чудо мироздания, соединяющий мир в единое целое и являющийся главным действующим лицом мировой истории.  В своей религиозно-лирическом шедевре «Философские пропасти» преподобный Иустин Попович будет писать о том, что человек находится в самом центре вселенной – в эпицентре и средоточии всех ее тайн: «Всякий человек – пленник тайн, ибо всякий осажден тайнами. Со всех сторон они собираются вокруг него и наваливаются на него. Каждое явление излучает тайну, а каждая тайна – бесчисленное множество тайн. Нет ни одного создания, которое бы не носило в себе тайну. Тайна рядом с тайной, тайна на тайне – так и образовался мир. Человек заключает в себе некую праисконную центростремительную силу, притягивающую ко всему таинственному. И привлекает к себе все тайны, и они устремляются к нему, окружают его со всех сторон…  Человек – до ужаса загадочное существо: он находится на перепутье, на водоразделе между тем и этим миром. Кажется, он призван быть связующим суставом посюстороннего с потусторонним. И он пытается им быть: через науку и философию, через поэзию и религию, особенно через религию. Через религию человек всеми силами пробует выстроить мост над пропастью между посюсторонним и потусторонним, между видимым  и невидимым между чувственным и сверхчувственным, чтобы стало возможным органичное единство этого мира с иным. Через религию человек пытается найти свое равновесие во вселенной, чтобы не переоценить потустороннее в ущерб посюстороннему и, наоборот, посюстороннее в ущерб потустороннему». Со всей вдохновенностью мысль о центральном месте человека во вселенной изложена в книге «Смысл творчества» русского религиозного философа Н.А. Бердяева: «само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать… Познание человека покоится на предположении, что человек –  космичен по своей природе, что он – центр бытия». Надо сказать, что как христианский философ Николай Бердяев, а вслед за ним и преподобный Иустин Попович – величайший богослов Сербии, предостерегали, что христианский антропоцентризм глубоко отличен от атеистического и гуманистического антропоцентризма, ибо в христианстве человек есть центр мира именно в силу того, что сотворен по образу и подобию Божиему как царь вселенной, связующий в своем лице небо и землю, духовное и чувственное бытие.  Излагая философскую антропологию Страхова, В.А. Фатеев писал: «У Страхова человек – центр и вершина природного мира. Страхов, по обыкновению, не договаривает своей целостной системы, и антропологизм Страхова может быть в какой-то степени интерпретирован как антропоцентризм в духе ренессансного гуманизма и даже антропоцентризма Чернышевского. На самом деле несомненно, что Страхов хотел показать отличие человека мыслящего, имеющего сознание, от всей остальной природы». Вся органическая «наука о человеке» Страхова и его философская антропология не имеет столь ярко выраженного христианского пафоса и смысла, как у Николая Бердяева и преподобного Иустина Поповича, но Страхов верно провозглашает, что человек является живым центром мироздания и раскрывает загадку мира. Разгадка бытия человека дает ключ к пониманию мироустройста. Рассудительный протоиерей Василий Зеньковский проницательно подметил, что «ключ к этой тайне уже за пределами мира – в Абсолюте», поясняя, что «центральное положение человека в природном бытии, если оно не будет истолковано религиозно, ведет к растворению человека в природе. Вне религиозного метафизического антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается того, для чего шла природа в его развитии – лишается смысла, драгоценнейшие движения его души превращаются в игру воображения». В момент написания книги «Мир как целое» Николая Страхов вдохновлялся достижениями естественных наук и философией Гегеля, а также идеями Шеллинга воспринятыми как непосредственно, так и через влияние Аполлона Григорьева и его «органической критики», при этом миросозерцание Страхова тяготело к пантеизму, а на все его философской антропологии отчетливо видна печать до конца не преодоленного натурализма. По слову В.А. Фатеева, «то, что Страхов в книге «Мир как целое» поставил человека в центр вселенной и утверждал его высшее место в земной цивилизации, вряд ли следует определять названием «философская антропология», так как духовная и физическая сферы в этом понятии соединены.  Страхов был убежден, что определения типа «духовная антропология», в которых сочетаются физические и духовные элементы, не имеют права на существование». Если опирающийся на философское наследие Страхова В.А. Фатеев критически относится к идее «духовной антропологии», то для христианского мыслителя очевидно, что христианская антропология имеет духовный характер – духовную и христологическую антропологию излагали святые отцы Церкви от святителя Григория Богослова  и святого Григория Нисского до преподобного Максима Исповедника и преподобного Григория Паламы, ее разрабатывали и великие православные богословы последующих времен – достаточно вспомнить «Слово о человеке»  святителя Игнатия Брянчанинова, а также творения преподобного Иустина Поповича и архимандрита Киприана Керна. Высоко оценивая книгу Страхова «Мир как целое» и видя в нем одного из «подлинных основоположников философской антропологии», Николай Ильин восторженно охарактеризовал его органическую антропологию как «мистический персонализм», но уже такой исследователь как Е.А. Антонов рассудительно заметил, что хотя Страхов не отрицал существование Бога, но его гуманистический антропоцентризм не сопряжен с христианским теоцентризмом, а потому – было бы односторонне и крайне неверно трактовать его антропологию как «мистический персонализм». Вся органическая антропология Страхова имеет не мистический, а романтический и натуралистический характер – мысль о центральном положении человека во вселенной характерна для всех романтиков от поэта Новалиса до философа Шеллинга и литературного критика Аполлона Григорьева, а натуралистический характер антропологии Страхова проглядывается в его стремлении через естественные науки доказать превосходство человека над всеми остальными животными. Как телеолог, верящий в высшую идейную и органическую целесообразность всего сущего, Страхов рассматривал человека как совершеннейшее животное, убежденный, что «для духа необходима самая высшая степень животности. Человек есть совершеннейшее животное не потому, что в нем проявляется дух, который подавляет животные свойства – нет, человек, и просто как животное, представляет нам осуществление высочайшего развития животности». Если в библейской книге Бытия сказано, что Бог изначально создал человека по образу и подобию Своему – сотворил из горсти праха земного – материи, вдохнув в лице его дыхание жизни, знаменующее как бессмертный дух человека, так и его осенение животворящей благодатью Святого Духа, то Страхов рассматривает человека как «одухотворенное животное», которое возникло в ходе эволюционного процесса – он признает правоту натуралистов, которые «составляют из человека и обезьян одну группу, один отряд животного царства». Как пояснял Николай Ильин, «человек становится человеком на основе своего биологического совершенства», причем Страхов считал, что во всей вселенной не может быть существа более совершенного, чем человек в его нынешнем состоянии, ибо он – венец природы и вершина ее развития. В понимании Страхова, «человек есть животное», но вместе с тем этим не исчерпывается его тайна, ведь «человек отличается от животных своей духовной природой». Человек есть не только природное существо, но и одухотворенное – он выделяет себя из природы, создает культуру, наблюдает за движение звезд и изучает устройство мироздания, сочиняет музыку и стихи, философствует, стремится постичь самого себя и определить смысл своего существования. Вникая в страшную загадочность человека, потрясшую как Достоевского, так и Толстого, Страхов задавался вековечным философским вопросом «что он – добр или зол, глуп или умен, ничтожен или велик, тело или дух? Каковы нравы и обычаи у этого животного?». Человек есть самое загадочное и самое неопределенное из всех существ.  «Человек весь в возможности», он есть существо «наиболее зависимое и наиболее самостоятельное в целом мире». Человек есть то, что он делает – жизнь дана каждому из нас, чтобы мы создали самих себя – стали людьми в полном смысле этого слова – существами свободными и ответственными, разумными и совестливыми, культурными и одухотворенными. «Если человек есть центр всех влияний, то только потому, что он сам, самостоятельно, самобытно стремится стать в центр мира; если человек все переносит, то только потому, что может все обнять, стать выше всего, что думает покорить его». «Мир для человека есть та сфера, которая озарена светом его сознания». По характеристике Страхова, человек есть не только деятель, но прежде всего он «есть зритель мира. Самая удивительная загадка заключается не в том, что мир существует, а в том, что у него есть зритель. Как бы чудесен ни казался нам мир, как бы поразительны ни были для нас его порядок, стройность, красота, могущество, разнообразие – наиболее чудесное и наиболее поразительное явление состоит в том, что мы можем это видеть и этому удивляться. Великолепен свет солнца; «эти могучие лучи дышат вечностью», – говорит один поэт. Но этот свет получает свое великолепие от нас; сам себя он не видит и ничего не знает о своем великолепии. Картина мира сама себя не видит и сама для себя не существует; но есть зритель, который видит эту картину, для которого она существует и который сам для себя существует. Вот самое большое чудо мира». В полном согласии с мыслью Гегеля и Шеллинга, Страхов рассматривает человека как «око вселенной» – человек есть зритель мира, созерцающий великолепие мироздания и познающий смысл и высшую цель мирового бытия, он – загадочный узел и точка сопряжения духовного и материального, явление мыслящего и свободного духа во плоти.
Все исследователи жизни и творчества Н.Н. Страхова отмечали, что его литературная судьба складывалась драматично – он не боялся идти протии течения во имя служения высшим идеалам, являясь идеалистом по своим философским убеждениям, верный заветам пушкинского «самостоянья» как в личной духовной жизни и философских изысканиях, так и в защите русской национальной культуры. В очерке «Памяти Н.Н. Страхова», опубликованном в журнале «Богословский вестник» в 1896 году,  профессор А.И. Введенский подчеркивал, что по направлению своей философии Страхов был идеалистом. В письме к Страхову в 1892 году С.А. Толстая в ответ на его скромное замечание о том, что в его «слабой душе» прекрасно развито только «чувство идеала», писала: «Вы мне намекнули, что в душе вашей, будто бы слабой, а по-моему, очень сильной, дорого чувство идеала. Неужели Вы думаете, что это не видно и не известно даже мне? Ведь это-то и есть самое дорогое и самое красивое в душе человека. С этим чувством – идеалом непременно придешь в конце концов туда, куда надо, и где, наверное, хорошо. И вы давно уже пришли». Наш современный исследователь жизни и творчества Н.Н. Страхова – В.А. Фатеев тонко подметил, что о Страхове можно вполне сказать его незабвенными словами, сказанными в статье «Несколько слов памяти Фета»: «Лучше плакать о несбывшемся блаженстве, чем отказаться от высокого стремления души...». Как неисправимый идеалист – русский Дон Кихот, Страхов был убежден, что жизнью людей и общества руководят ни утилитарные расчеты и практические соображения, ни национальные интересы и экономика, а идеи, поэтому «люди всегда были, есть и будут идеалистами». Рассматривая идеализм как устремленность духа и сердца ко всему возвышенному и прекрасному, Страхов провозглашал, что если материальные интересы и утилитарные соображения начинают господствовать в сознании человека и ставятся выше идеалов, то такой человек неизбежно утратит саму человечность – утратит сам образ человеческий, покорив свою жизнь мелочным амбициям, неудовлетворенным страстям и прагматичным расчетам. «Убежденный, что идеализма есть самая крепкая из сил человеческой жизни», Страхов предупреждал, что бороться с идеализмом – значит вредить человеческой природе и отрицать саму человечность. По справедливому суждению Фатеева, «идеализм – не просто мировоззрение Страхова, но и коренное свойство его личности. Недаром неоконченную автобиографическую повесть, в которой раскрываются некоторые важные, потаенные черты его характера, он назвал «Из записок последнего идеалиста». В этом он, конечно, сильно перекликается с «последним романтиком» Аполлоном Григорьевым, который являл собой, несомненно, еще один яркий пример неистребимого идеализма, только более хаотического склада. Идеализм был присущ Страхову и как бытовая, повседневная поведенческая черта, очень характерная для значительной части русского народа, ибо она восходит, конечно, к христианству. Страхов интуитивно чувствовал ее одухотворяющее влияние на жизнь и старался воплотить в собственном поведении». По своему жизненному призванию Страхов не был проповедником христианских ценностей, но в его личности ум рассудительного ученого соединялся с созерцающим духом философа и христианской верой в неискоренимое и рационально необъяснимое «тяготение человека к идеализму». Во время господства утилитарной морали и распространения нигилистических и материалистических идей Страхов стойко держал знамя нравственного и эстетического идеализма и испытывал благоговейное почтение к созерцательному и философствующему уму. Верный своим высоким нравственным и эстетическим идеалам, Страхов не мог мириться ни с вульгарной утилитарной моралью, ни с нигилистическим отрицанием всего возвышенного и прекрасного, ни с примитивными атеистическими и материалистическими идеями, а его духовная независимость вызывала неприятие и раздражение не только в революционно-демократических и либеральных кругах, но и в консервативном лагере. По признанию Розанова, Страхов был «самым независимым человеком в литературе», он имел в думах – века и историю, а не сиюминутные заботы. Размышляя о полемике между западниками и славянофилами в нашей публицистической, критической и философской литературе, Страхов определял западничество как преклонение перед Европой и западным миром в целом, а славянофильство – как протест против авторитета Европы и проповедь свободного и самобытного пути России. По слову Страхова, «славянофилы не только не думают восхвалять просвещение, благосостояние и развитие России, но в сущности смотрят на свое отечество гораздо мрачнее западников. Они, как и западники, признают, что Россия очень молода, очень неразвита, очень груба и бедна в сравнении с блестящим состоянием Запада; но сверх того думают, что и то развитие и просвещение, которым в некоторой степени обладает Россия, поражено неправильностью, имеет болезненный, почти угрожающий смертью характер…. Славянофилы ищут средств не только против тех зол, против которых борются западники, но и против зла гораздо большего, которого западники не замечают. Обыкновенно западники суть люди самодовольные, гордые своим просвещением, считающие себя солью русской земли, тогда как славянофилы нередко признавали и признают себя страдающими той же болезнью, которою поражено все общество, и только дошедшими до сознания этой болезни.  Славянофилы суть собственно самые крайние вольнодумцы, которые восстали против существующего порядка в литературе, пошли против общего потока, против мнений установившихся и ставших закоренелыми предрассудками. Смелость западников есть ничто перед смелостью славянофилов. Западники плывут по ветру, идут, куда идет толпа; славянофилы борются против течения… Если западники пленяются политическою внешнею свободою, то славянофилы, сверх того и более того, пленились свободою внутреннею, духовною независимостью…   Чем мрачнее славянофилы смотрят на настоящее, чем больше зла видят во внешних и современных явлениях русской жизни, тем живее надеются они на будущее, тем крепче верят во внутренний дух России, не оставлявший ее и в самые печальные годины, способный вынести все тяжкие болезни, которыми она страдает. Западники, наоборот, отвергают эту веру, осмеивают эти надежды потому, что, несмотря на свои непрерывные жалобы, они в сущности довольны собою, довольны настоящим, желали бы только укрепления и развития того состояния, в котором находится русская литература и русское общество».
В нашей современной исследовательской литературе Н.Н. Страхова обычно характеризуют как русского национального мыслителя и консерватора, но следует отметить, что по своим идейно-политическим взглядам он был представителем «просвещенного консерватизма», а потому его неправомерно относить к числу реакционеров и националистов, что делалось в советское время. По своей личной культуре и складу ума Страхов – самый настоящий русский европеец и блестяще образованный человек своего времени, великолепно знавший как естественные науки, так и философию – в особенности немецкую философию и Гегеля, но при этом он никогда слепо не заимствовал новомодные идеи, идущие с Запада, но скрупулезно анализировал их и отстаивал веру в культурно-историческую самобытность и цивилизационное своеобразие русского мира. В своем слове о покойном Николае Страхове М.О. Меньшиков писал: «Ведя в течение ряда лет «борьбу с Западом», Страхов, по крайней мере, знал, против чего воюет. Он знал европейскую науку, философию, литературу. Он был математик и натуралист не по популярным книжкам, а по высшей школе и, в сущности, всю жизнь не выходил из школы, учась до самой смерти всему, что есть важного в мире. Зная европейские языки, Страхов всю жизнь прожил в сфере самых высших откровений современного и прошлого человечества». Размышляя о почвеннических идеях Страхова, А.А. Корольков отмечал, что он не только активно сотрудничал в редакции журнала «Время» с братьями Федором и Михаилом Достоевскими и Аполлоном Григорьевым, но и дал более емкое и точное определение культурологическому и историософскому понятию «почвы», чем евразиец П.Н. Савицкий с его концепцией «месторазвития». Разделяя убеждение Ф.М. Достоевского о том, что беспочвенность губительна как для каждого отдельного человека, так и для целой нации, Страхов провозглашал, что «без почвы ничего не вырастет и никакого плода не будет». Нужно учитывать, что с течением времени взгляды Н.Н. Страхова претерпевали изменения – если в период сотрудничества с Ф.М. Достоевским в журнале «Время» Страхов был консервативнее Достоевского, то в период своего участия в журналах «Эпоха» и «Заря» консерватизм Страхова стал более умеренным, а к концу своей жизни он «невольно поддался влиянию либеральных настроений» Льва Толстого и в письме последнему от 25 декабря 1895 года с грустью вспоминал последний фазис жизни Достоевского, отмечая, что «его патриотизм и церковный фанатизм доходили до болезненной щекотливости». Неутомимый борец с западничеством и апологет славянофильских идей, почвенник Страхов под конец своей жизни порой критически высказывался о славянофильстве, а в письме к Н.Я. Гроту от 13 марта 1894 года писал: «Одной только черты, к сожалению, Вы не помянули в мою защиту, и я решаюсь сам ее заявить – на всякий случай. Всякого славянофила подозревают в том, что он сочувствует деспотизму и питает ненависть к иноземцам. И вот я хочу сказать, что я, как бы ни был грешен в других отношениях, от этих грехов свободен. У меня нет ни одной страницы антилиберальной, ни одного слова ненависти к евреям, католикам. Не отличился я горячею проповедью любви и терпимости, но сам уберегся от всякого их нарушения».  По свидетельству Николая Грота, Страхов не был узким славянофилом, он – «истинно русский человек, веривший, подобно Данилевскому, что мы призваны внести в общеевропейскую культуру свой особый ценный вклад и упразднить некоторые ее противоречия».
 Горько сетуя на то, что ему выпал жребий быть своего рода «идейным Дон Кихотом» в нашей литературной критике и публицистике, Страхов писал в 1890 году о том, что его мысли плохо понимают: «Когда я говорю против Дарвина, то думают, что я стою за катехизис; когда против нигилизма, то считают меня защитником государства и существующего в нем порядка; если говорю против вредного влияния Европы, то думают, что я сторонник цензуры и всякого обскурантизма. О, Боже мой, как это тяжело! А что же делать? Иногда приходит на мысль, что лучше бы молчать, и не раз я молчал, чтобы не прибавлять силу тому, чему не следует. Я изворачиваюсь и изгибаюсь сколько могу. Вы видели, с каким жаром я схватился за спиритизм; я очень горжусь тем, что написал книгу против чудес, и в сущности не очень сердился, когда Соловьев провозгласил меня за это материалистом. Как быть, как писать, когда кругом непобедимый фанатизм и когда всякое доброе начало отразилось в людских понятиях в дикой и односторонней форме? И разве я один в таком положении? Все серьезные люди терпят ту же беду и часто принуждены молчать». Нет ничего удивительного в том, что такой исследователь как Ф. Шперк не только указывал на «отрывочность» и «несистемности» мысли Страхова, но и на шаткость его идейных убеждений. Но при глубоком и вдумчивом постижении литературного наследия Страхова и его идей, становится очевидно, что неверно думать будто «у Страхова нет определенных воззрений, он все время колеблется», напротив – он до последнего вздоха был верен своим эстетическим и нравственным идеалам. По великолепному образному сравнению В.В. Розанова, Страхов отстаивал вечные истины и до конца остался верен своим убеждениям, оставаясь непоколебим в своей идейной борьбе против нигилизма и материализма, «как неподвижные звезды, среди блуждающих комет». По словам Николая Грота, «Страхов оставался верен своему основному миросозерцанию в течение всей своей жизни, каковы бы ни были в данную эпоху литературные, философские и политические веяния». Мысль Страхова вся в порыве и не имеет статического характера, его миросозерцание – глубоко самобытно и динамично, а в сердцевине своей оно имело незыблемый стержень – нравственный и эстетический идеализм, в литературной критике он до конца своих дней оставался верен почвенническим идеям и заветам «органической критики» Аполлона Григорьева, отстаивая  самобытность русской культуры, в публицистике – он боролся с нигилизмом и революционно-демократическими идеями, излагающимися в журналах «Современник» и «Отечественные записки», в этике – выступал как критик вульгарной утилитарной морали, в области естествознания и философии науки – критиковал гипотезы Дарвина и позитивизм с его идолопоклонничеством перед наукой, а в сфере чистой философии – развивал свою оригинальную органическую философию, в основе которой лежали умозрения Гегеля и данные естественных наук, излагал концепцию иерархического бытия, движимого духовной силой – мировым духом – от простых форм природы до человека, живущего не только биологической и социальной, но духовной и интеллектуальной жизнью, создающего науку и культуру. По пророческому слову Василия Розанова, «в конце XX века будет видно, что Страхов на два поколения опередил свое время, что над ним не имели никакой власти господствующие идеи своего века». Может быть, Н.Н. Страхов и не создал философской системы, имеющей мировое значение, но он был одним из самых высокообразованных и культурных людей своего времени – публицист и литературный критик, истолковывавший творчество русских писателей и поэтов в духе «органической критики» и одним из первых оценивший эпохальное литературное значение романа Л. Н. Толстого «Война и мир», разоблачитель «безумия рационализма» Запада и борец за самобытность русской культуры, горячий поклонник идей Н.Я. Данилевского и сподвижник Ф.М. Достоевского, собеседник Льва Толстого  одни из идеологов «почвенничества», философ-идеалист, стремившимся построить систему «рационального естествознания», создавший оригинальную органическую философию и совершивший «антропологический переворот» – усматривающий в человеке центр и вершину природного мира величайшую загадку и узел мироздания – таков Николай Страхов, в наши дни выходящий из «тени великих» – Толстого и Достоевского, Владимира Соловьева и классиков русского духовного ренессанса – религиозно-философского возрождения Серебряного века. Завершить свой очерк о миросозерцании и литературном наследии Николая Страхова мне бы хотелось словами профессора А.И. Введенского – его призывом к молитвенному памятованию о Страхове и чтению его сочинений: «Помянем же даровитого, благородного и неутомимого борца за Истину с признательностью к его труду и постараемся извлечь из чтения и изучения завещанных им творений духовную пользу!».
Религиозная философия П.Д. Юркевича и его учение о сердце

Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то, бесспорно, почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу.
В.С. Соловьев

Памфил Данилович Юркевич – русский религиозный мыслитель, стоявший у истоков нашей самобытной философской традиции, выдающийся педагог и учитель знаменитого философа, поэта и публициста В.С.Соловьева, представитель Киевской богословской школы, ординарный профессор и декан историко-филологического факультета Московского университета, шедший против позитивистских и нигилистических тенденций своего времени, критиковавший материализм и утилитарную этику, исповедовавший теистическую философию и создавший возвышенную философию сердца. Как справедливо заметил В.В. Сербиенко в своем курсе лекций «Русская религиозная метафизика»: «Исходные философские позиции русской религиозной метафизики ХХ века были, в значительной мере, определены Юркевичем и Владимиром Соловьевым». Исследователь жизни и творчества Владимира Соловьева С.М. Лукьянов писал, что из всех университетских преподавателей наиболее духовно родственным Соловьеву был именно Юркевич, что отразилось в двух очерках – «О философских трудах П. Д. Юркевича» и «Три характеристики», в которых Владимир Соловьев воздал должное своему учителю и попытался описать личность Юркевича и рассмотреть его основные философские идеи. По характеристике Владимира Соловьева, «в умственном характере Юркевича замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни – с тонкою проницательностью критической мысли. Оставленные им философские труды немногочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным». По оценке С.А. Левицкого, высказанной в его «Очерках по истории русской философии»: «Юркевич являлся одним из предтеч русского религиозно-философского ренессанса. Но в своих работах он проявлял достойную истинного философа сдержанность и осторожность – при всей смелости и оригинальности его построений». В наши дни имя Юркевича остается незаслуженно забытым, а его богословские,  религиозно-философские и педагогические сочинения – «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», «Курс общей педагогики», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», «Мир с ближними как условие христианского общежития», «Из науки о человеческом духе» – до сих пор остаются известны лишь узкому кругу специалистов по истории русской философии. Как с грустью констатировал А.И. Абрамов, «Памфил Данилович Юркевич принадлежит к тем отечественным философам, судьба которых – почти полное забвение. Это тем более удивительно, что мыслитель стоял у основания оригинальной русской философии, его работы вводили русского читателя в современную ему проблематику европейской философской мысли, велика его заслуга и в формировании русской философской лексики». В своем очерке «Три характеристики» Владимир Соловьев писал, что «Юркевич был глубокий мыслитель, превосходный знаток истории философии, особенно древней, и весьма дельный профессор, читавший чрезвычайно интересные для понимающих и содержательные лекции. Но по некоторым посторонним причинам он не пользовался популярностью, и студенты не извлекали из его чтений той пользы, какую могли бы получить». При жизни Юркевича его религиозно-философские труды не пользовались широкой известностью, но он является одним из ярчайших представителей русской религиозно-философской мысли, а его идеи высоко ценили Владимир Соловьев и о. Павел Флоренский, Г. Шпет, С.Л. Франк и Б. Вышеславцев, развивавший его философию сердца – кардиософию – учение о сердце как сокровенном центре в человеке и средоточии всей его духовной, душевной  физической жизни. В своей «Истории русской философии» Б. Яковенко писал о том, что учение о сердце – одна из ключевых идей русской религиозной философии, она связывает умозрения Григория Сковороды  и антропологические воззрения Гоголя и славянофилов, религиозно-философскую систему о. Павла Флоренского и религиозное миропонимание Достоевского, но из всех русских мыслителей наиболее целостно и глубоко учение о сердце смог раскрыть именно Юркевич: «Важным объединяющим элементом и ферментом русской философии стало учение о сердце как об источнике высшего знания и бытия. По сравнению с другими философскими учениями именно это течение воплощает столь ясно и выразительно филиацию идеи. Печать философии сердца можно увидеть и в самом начале исторического хода русской мысли, и в ее последних проявлениях. Уже Сковорода весьма определенно сформулировал философию сердца и поставил ее в центр своего мировоззрения. По всей вероятности, независимо от него или путем неосознанного восприятия его идей через философов духовных академий (особенно Голубинского) понятие сердца заняло важное место у Белинского. Ключевое значение этого понятия в душевной жизни человека подчеркивал Гоголь; вслед за ним это понятие обрело важную роль у Киреевского, Хомякова и Самарина. Но специально и систематически исследовал это понятие Юркевич, развив на его основе всеобъемлющее гносеолого-онтологическое учение. Несколько позже Кудрявцев-Платонов ясно и точно обосновал роль сердца как высшего и наиболее адекватного источника человеческого познания. Вслед за этими двумя мыслителями сердце в качестве одного из основных понятий вошло и в онтологическую гносеологию В.С. Соловьева, религиозно-спиритуалистическое миропонимание Ф.М. Достоевского, философию живого смысла П.А. Бакунина, философию жизни Л.Н. Толстого и в философию «общего дела»  Н.Ф. Федорова. В конце ХIХ века гносеологическое и общее духовное значение философии сердца с новой силой проявилось в онтологическом идеализме С.Н. Трубецкого и христианско-метафизическом антропологизме В.И. Несмелова; в ХХ веке – в прямой связи с П.Д. Юркевичем – ввел понятие сердца в свою религиозно-философскую систему П.А. Флоренский в качестве одного из существенных ее элементов. Наконец, в самое последнее время на центральном значении сердца в душевной жизни и духовном мировоззрении – каждый по-своему – настаивали В.В. Зеньковский и Б.П. Вышеславцев». Юркевич принадлежал к числу русских философов, вышедших из Киевской Духовной Академии, а его философия имеет не только ярко выраженный религиозный характер, но и зиждется на христианском представлении о Боге, мире и человеке. Вся оригинальная философия Юркевича – его нравственный и метафизический идеализм, теория познания, метафизика любви и учение о сердце, его антропологические воззрения и педагогика – все зиждилось на христианском миросозерцании и православной вере, а как философ он смог дать один из самых глубоких анализов философских воззрений Платона и Канта. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что в Духовных Академиях закладывались основания для высокой философской культуры  и начинается русское богословие и подлинное русское любомудрие, а Юркевич был «мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью». По своему миросозерцанию Юркевич был глубоко верующим человеком и христианским мыслителем, религиозным метафизиком и исповедником идеалистической философии, отсюда – его неугасимая любовь к Платону и блестящая критика материалистических воззрений Чернышевского и его утилитарной морали. В своей книге «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский, высоко оценивая вклад Юркевича в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, назвал его «самым крупным представителем Киевский школы», даже в сравнении с такими богословами и религиозными мыслителями как Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев, В.Н. Карпов, архимандрит Феофан Авсенев и С.С. Гогоцкий.
Памфил Данилович Юркевич родился в семье сельского священника и получил образование в Полтавской семинарии, а окончив ее – поступил в Киевскую Духовную Академию, где слушал Феофана Авсенева. После окончания Киевской Духовной Академии в 1851 году Юркевич был оставлен для преподавания философский наук, уже в 1852 году он был возведен в степень магистра богословия, а через два года – в 1854 году – был определен на должность помощника инспектора Академии. Несмотря на стремительный карьерный рост, работа помощником администратора была не по душе Юркевичу и через пару лет он подал прошение об отставке, а с 1858 года стал экстраординарным профессором Киевской Духовной Академии. Когда в отечественные университеты вернули преподавание философии, то единственным источником профессиональных кадров в России оказались Духовные Академии, а в 1861 году Юркевич был возведен в звание ординарного профессора и приглашен на открывшуюся в Московском университете философскую кафедру – читать лекции по логике, психологии, истории  философии и педагогике. Протоиерей Климент Фоменко оставил воспоминания о Юркевиче – истинном философе как по своему духу, так и по внешнему виду: он был человек «не от мира сего» и мало заботился о себе самом – его думы и чаяния, все стремления ума и сердца были отданы наукам о духе, все хлопоты по дому и хозяйству брала на себя его жена – ее называли «Ангелом-хранителем своего мужа». Память о Юркевиче была окружена ореолом высшего почтения среди его учеников по Киевской Духовной Академии, а когда в 1861 году он был избран профессором философии в Московский университет, то прочел лекции по обозрению философских систем от Платона до Спинозы, Канта и Гегеля. Протоиерей Климент Фоменко вспоминал: «Диалектикою Гегеля – его учением о тезисе, антитезисе и синтезе, Юркевич и закончил свои лекции, В своих философских чтениях он никогда не разорял религиозного верования слушателей. Памфил Данилович очень основательно познакомил своих учеников с новой философией. И большое ему за это «спасибо». Когда позже мне пришлось читать философские трактаты графа Л. Толстого, они мне показались слабыми, не научными, поверхностными, сравнительно с глубоко вдумчивыми и критически обработанными лекциями Юркевича».  Как отмечал Б. Яковенко, «Юркевич выступает, с одной стороны, как мыслитель, явно тяготеющий к онтологическому реализму платоновского типа, а с другой стороны, в его взглядах не менее сильно выражено присутствие этически акцентированного кантовского идеализма с той особенностью, что этому течению он приписывает исключительно религиозное значение, а тем самым – онтологическое объяснение. В противоположность Канту, философия, по мнению Юркевича, должна взять за исходный пункт платоновскую наикрепчайшую Истину, которая есть начало тождества и общее понятие». По словам Густава Шпета, Юркевич оказался единственным мыслителем в России «достаточно философски подготовленным, чтобы занять без предварительной заграничной командировки университетскую кафедру», а наиболее глубокие философские мысли в области метафизики и гносеологии он высказал через обстоятельный анализ философских систем Платона и Канта. «Изложенные мысли Юркевича поразительны по своей законченности, продуманности и подлинной философичности… Это не удивит нас, если мы примем во внимание, что философской опорой Юркевича был платонизм, а оселком, на котором так тонко отточились его мысли, была «Критика» Канта. Тот факт, что последнее пятидесятилетие философская мысль тем не менее билась в тисках кантианства, свидетельствует только, что расчет с философией Канта должен был быть делом не только индивидуальным, но общим. Нужно было вновь и всем пройти школу Канта, чтобы до конца вскрыть несостоятельность его отрицательной философии в целом, чтобы в ней самой найти все, что может примирить ее с традицией подлинно положительной философии, и чтобы, наконец, на почве этой традиции, восходящей всегда к Платону, найти новые выходы и пути. Юркевич как бы предвидел возможность реставрации Канта и то, какое место займет учение Канта вновь, и прежде чем началось общее отступление на позиции Канта, он сумел оценить их в их подлинном философском значении. Повторяю, у Юркевича это было делом индивидуальным, но тем большей признательностью мы обязаны ему теперь, когда его идеи входят в общее сознание положительной философии». Дополняя характеристику Густава Шпета, следует заметить, что в центре философских раздумий Юркевича лежали не отвлеченно метафизические и гносеологические вопросы – не эмпирическая и рациональная теория познания, но близкое классическим славянофилам – А.С. Хомякову и  Ивану Киреевскому – учение о сердце и целостном знании, а также вопросы конкретной метафизики – науки о человеческом духе, антропология и этика с библейскими понятиями «внутреннего человека», любви и сокровенной жизни сердца. Параллельно с преподаванием философии в университете Юркевич читал курс педагогики на учительских курсах в Московской военной семинарии, а с 1869 года по 1873 год он занимал должность декана историко-филологического факультета Московского университета. Характеристику лекционной деятельности Юркевича оставил в своей переписке выдающийся русский историк В.О. Ключевский, писавший, что Юркевич был украшением Киевской Духовной Академии, а в Московском университете его лекции по философии пользовались популярностью, а после каждой его лекции «в голове оставалось такое ясное представление о всем прочитанном, что стоит только употребить небольшое внимание, чтобы после быть в состоянии повторить весь ряд мыслей. Так ясно, диалектически последовательно изложение Юркевича».  Под руководством Юркевича группа студентов занималась переводом разнообразных философских произведений и была издана «История философии» Альберта Шпенглера. По своим талантам и дарованиям Юркевич был не только тонким знатоком истории философии от Платона до Канта и Гегеля, самобытным религиозным мыслителем, разработавшим метафизику любви и учение о сердце, опираясь на Библию, но и оригинальным теоретиком педагогики, имеющей глубокую религиозно-философскую основу и христианский характер. В своей замечательной статье «Религиозно-философская антропология П.Д. Юркевича как основание педагогической концепции» Т.А. Муравицкая убедительно показала, что педагогическая концепция Юркевича – это сплав религиозных, философских, психологических и педагогических идей – христианских по своему духу и содержанию, дающих необычайно глубокое понимание сложной и многогранной природе человека и благоговейном отношении к его уникальной личности: «Юркевич показывает, что возможно построение педагогической теории на основе христианского мировоззрения. По своей сути педагогика Юркевича – православная педагогика. Именно христианские представления о человеке и его назначении определяют цели воспитания: дитя – это Божий дар и основная цель воспитания, в связи с этим надо делать все возможное, чтобы его духовная природа не была искажена и проявлялась в полной мере – содействовать ему в достижении высшего совершенства». Как православный христианин по вероисповеданию Юркевич черпал мудрость и вдохновение в Священном Писании и святоотеческих творениях, а как философ – он был эрудитом и имел обширные познания в области античной, средневековой и современной ему философии, в своих лучших религиозно-философских произведениях – «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», «Доказательства бытия Божия», «Из науки о человеческом духе»  – высказывав много глубоких и ценных идей, возвышаясь до уровня величайших мыслителей своего времени – до уровня Шеллинга и Гегеля – уступая им в грандиозности и монументальном охвате их метафизических систем, но порой превосходя их глубокомыслием, логичностью доводов и аргументов и ясностью изложения.
По своим религиозно-философским убеждениям Юркевич исповедовал теистический идеализм – в сфере онтологии он полагал, что существует иерархия бытия: выше всего сущего – духовного и материального – пребывает Сам Бог Творец, затем – идеальная основа мира – царство идей, а после – сфера материального бытия. По воззрению Юркевича, существует «царство идей, образцов или вечной истины, далее, царство существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею, и, наконец, призрачное существование всего телесного –  или мыслимое, сущее и явление, - таковы три сферы истинной философии». Провозглашая первичность духовного и идеального по отношению к материальному, Юркевич утверждал, что «всякая вещь, подлежащая нашим чувствам, имеет две стороны – идеальную сущность и ее ограничение небытием; посему идея в явлениях связана, не свободна; ее феноменальный образ бытия есть не первоначальный, не существеннейший. Только Бог, по благости своей, или потому, что Он есть благо, которому не свойственно замыкаться в себе и которое стремится сообщить блаженство жизни и ума тому, что не обладает ими само по себе, образовал немощную сущность материи по идеям, сделал ее причастною совершенству идеи. Эту деятельность мирообразования Бог совершил не произвольно, не без плана, но взирая на образец, или на идею, которая составляет вечное содержание Его бесконечного ума. Идея есть сущность и первообраз космоса. И так как идея, лежащая в основе космоса, содержится в божественном уме, то Бог, обладающий самосознанием, обладает вместе и миросознанием, или относится к миру как его свободный Правитель и Промыслитель. В мире царствует не слепой механизм, но разумная необходимость идеи и свободная деятельность божественного провидения». Высочайшая из всех идей – это идея Бога, в Нем соединяется Истина, Добро и Красота, а потому идея есть не только отвлеченная и теоретическая мысль. По разъяснению Юркевича, греческое слово «идея» не только означает образ, вид и форму, но и выражает самую характерную черту платонического мышления, равно как и художественный дух греков, не отделяющих мысль от образа, подлежащего созерцанию мыслящего духа – созерцанию гармонического строя вещей и соразмерности их элементов. В лице Платон греческий гений возвысился от созерцания мира чувственного к признанию и познанию мира сверхчувственного – царства первообразов, идей и форм, тем самым идея там, где мышление выходит за границы чувственного опыта. «Когда от явления, познанного в его необходимости, мы возвышаемся к познанию сущности его или когда, исследывая далее общую необходимость явления, мы находим в ней и под ней необходимость разумную, которая дает явлению внутреннее единство, жизнь и душу, то мы переходим от понятия к идее. В представлении мышление и бытие встречаются как бы случайно; представление обозначает самое крайнее несовпадение мысли и предмета. В понятии мышление и бытие хотя связуются необходимо, однако движутся, так сказать, параллельно друг к другу: здесь мышление есть спокойный и беспристрастный зритель или наблюдатель явления, оно познает и сознает событие, которое есть для него нечто чуждое, нечто внешнее по содержанию и форме. В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль, или разум, признается объективною сущностью вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, словом, разум полагается действительным и действительность разумною.... В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наличная, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражение одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни». Мышление Платона возвысилось над миром явлений  и поднялось к миру идей и смыслов – это высшее достижение его философии, поднявшей волнующие вопросы о цели и основе мира и отношении человека к миру и Богу. «Прежде чем мы сознательно направляем нашу мысль на решение этих вопросов, они уже решены в нашем духе как-нибудь, если не строго логически, то всегда в соответствии с теми интересами, которые волнуют наше сердце, – и свет, выходящий из одного решения, как бы ни был он возмущен невежеством и страстями человека, неприметно для нас самих озаряет и окрашивает предлежащую нам действительность. Этим направлением общечеловеческого сознания доказывается право философии на идеальное миросозерцание, равно как отсюда же видно, что отрицание идеи как действительной силы мира поставило бы науку в тяжелый и бесполезный для нее разлад со всеобщими и непреложными требованиями человеческого духа». Во всей истории русской философии Юркевич – один из наиболее глубоких и вдумчивых истолкователей философии Платона – он не только интерпретировал ключевое понятие платонической философии – понятие идеи, но и разбирал онтологию Платона и его гносеологические воззрения. Платон был убежден – то, что не проникнуто идеей – немыслимо и непознаваемо, оно не поддается ни изъяснению, ни определению, а следовательно, «идея, как основа гармонии между мышлением и бытием, служит необходимым предположением всякой науки. Мы можем познавать этот мир, который предлежит нашему сознанию как система явлений, не зависящая от нашего духа, созданная и сложенная не нами. Мы воспроизводим реальные определения бытия в идеальных определениях мышления. Эта деятельность познающего духа была бы иллюзией или, по меньшей мере, заключала бы в себе неизъяснимое противоречие, если бы идея, идеальные связи, идеальный порядок не входили в систему мира как условия его жизни и развития. Всякая наука утверждается на предположении, что идеальное движение понимающего мышления и реальный ход понимаемых вещей совпадают друг с другом… Для возможности познания вообще мы должны быть в состоянии различать истину и ложь в наших представлениях, нормальное и ненормальное в явлениях природы, закономерность, определенные направления и постоянные привычки в ее деятельностях. Основа всех этих категорий, без которых наука не имела бы содержания, лежит в представлении идеи, а не механического процесса. Если некоторые психологи пытаются изъяснять все формы, начала и основы человеческого мышления из психических процессов, из взаимного притяжения и смешения снизу идущих представлений, не допуская в мышлении основ или идей первоначальных, самобытных, не происходящих феноменально в качестве страдательного продукта, то такое строго механическое изъяснение явлений мышления уничтожает всякое различие между истиною и заблуждением, не дает возможности что-либо утверждать или отрицать, исключает всякое представление об истине, – потому что формы мышления и самые мысли, поскольку они зависят от необходимого психического процесса, не суть ни истинны, ни ложны; все они имеют, так сказать, одинаковое право, потому что все они имеют достаточную причину в предшествовавших им условиях механического сочетания и взаимного притяжения представлений».
Находя логически несостоятельными основные принципы механистического и материалистического миропонимания, провозглашающего, что сфера духовной жизни – эфемерна и возникла из неодушевленной материи, Юркевич считал – для того, «чтобы вступить в область неподдельной, существенной действительности, нам остается одно из двух: или признать все богатство нашей духовной жизни призрачным, в истине не существующим, или же согласиться, что мир, который развивает нашу духовную жизнь с ее богатством, не так материален, не так безжизнен и бездушен, как он изображается в механическом миросозерцании. Первое предположение останется ничего не значащим словом, пока нам не удастся свести к простым физиологическим феноменам или – еще ниже – к общим законам механики все разнообразные формы и явления мышления, воли и чувствований в человеке и все дело цивилизации в человечестве. И кто не питает мечтательной надежды, что эта задача когда-либо может быть решена, тот уже этим самым выражает убеждение, что мир, который служит необходимым условием и предположением духовного развития человека и человечества, не есть в своей последней основе слепой механизм, которому было бы несвойственно это духовное и разумное назначение». Если механистическое миропонимание и материализм несостоятельны, то истинная действительность принадлежит Богу и духовному бытию – Бог и данный нам разум служат источниками познания: «Как солнце есть причина того, что мы видим, и того, что вещи делаются видимыми, так Благо подает познаваемому истину, а познающему – силу знания. И если подобное познается подобным, то божественное и разумное – эта вечная сущность и форма всякой действительности –  должно быть однородно, однокачественно с теми понятиями, в которых и посредством которых мы познаем предлежащую нам действительность; или, божественное и разумное в космосе есть идея. В идее мы видим вещи по их неподдельной натуре. Идея есть, так сказать, подлинное место вещей и подлинная вещь. Истинная сущность предмета познается не в воззрении на предмет, а в идее предмета, а отсюда следует, что и сама она идеальна. Софокл – духовнейший из поэтов древности – открывает в сердце человека высшие чаяния, которые не находят удовлетворения в формах классической древности. Платон указывает в божественной идее ту действительность, куда, собственно, направлены эти высшие чаяния… В философии Платона идеальное миросозерцание выступает со всей энергией первоначального, юного и доверчивого понимания. Идея есть для Платона вся действительность; истинное, нефеноменальное бытие содержится в идее. Что лежит вне идеи, есть нечто не существующее, совершенно немощное, стоящее в отрицательном отношении к истинному бытию и истинному пониманию. Феноменальная, или механическая, сторона космоса имеет свою основу в этом отрицательном, не обладающем сосредоточенностью бытия начале. Безусловная внешность этого начала, его равнодушие ко всякой определенности, его текучесть, не сдержанная законом, не знающая правила, порядка и гармонии, образуют прямую противоположность с спокойным, сосредоточенным и внутренним бытием идеи, как и с ее откровениями в пропорции, мере, порядке и гармоническом строе явлений. Если космос подлежит нашему созерцанию как явление, обладающее жизнью, правильностью, красотою и добром, то все эти совершенства он получает от идеи. От соединения бедного и немощного бытия с богатством и плодовитостью идеи рождается любовь, как дух, связующий земное с небесным, смертное с бессмертным, конечное с бесконечным, – любовь, которая вечно влечет бедную натуру к добру и красоте, к бессмертию и богоподобию. Все связи мира, все его движения сходятся в истине в эту связь любви, в это движение к доброму, прекрасному и божественному». Видя достоинство миросозерцания Платона и его философствующего ума в нравственных и эстетических стремлениях к высшему Благу, к Абсолютной Истине и Вечной Красоте, Юркевич проницательно отмечал, что ахиллесова пята философии Платона в его слабом изъяснении происхождения феноменального мира, а также в пренебрежении к индивидуальному бытию – к конкретной человеческой личности, что видно на примере как его представления о царстве идей – в метафизике Платона есть общая идея «человека вообще», но нет идеи конкретного человека – например, «идеи Сократа», так и в его концепции «идеального государства». «Идея, как общая сущность, не изъясняет возможности Божественного Промысла о частных вещах и лицах, то односторонность его ярко обнаружилась уже у самого Платона – в его идеальном обществе, где человек с его частными интересами, семейство с его внутренними и жизненными отношениями исчезает в общем, соответствующем идее, как несамобытные страдательные выражения общего, как материя, не имеющая самостоятельности пред идеей. Индивидуальное, личное, частное должно быть подавлено общим, потому что только общее соответствует идее». Обращая внимание на то, что ученик и идейный противник Платона – древнегреческий философ Аристотель указывал на существенные недостатки платонической философии, Юркевич пояснял, что в отличие от Платона, реалист Аристотель полагал, что идея – это не родовая сущность и не трансцендентный первообраз, а логическое определение вещи и ее видовая особенность – ее форма: «Идея вещи есть необходимая форма вещи, то, что дает вещи этот, а не иной образ существования, то, что наделяет ее отличительною и определенною действительностию. С этой точки зрения мы не можем отделять сущность вещей от самих вещей, не можем говорить о передвижении или переходе сущности из идеального состояния в феноменальное. В этом предположении сама сущность была бы изменчива, могла бы принимать противоположные виды существования и не имела бы необходимого отношения к тому, что она есть сущность. Итак, сущность неотделима от вещи, которой она есть сущность; ее истинное и первоначальное бытие есть в этой самой феноменальной вещи: идея имманентна явлению. Как форма составляет первоначальную действительность вещи, так материя – первоначальную возможность ее; общее в вещи, или то, почему вещь только может быть, а не есть, составляет ее материю – начало, способное к принятию различных форм до противоположности. В человеческой художественной деятельности материя переходит в форму посредством постороннего третьего движителя; в природе это движение, переводящее материю в форму, есть внутреннее и первоначальное; форма, или идея, находится в необходимом отношении к материи: мир не имеет ни начала, ни конца; он подлежит нашему пониманию как бесконечный процесс имманентного самодвижения, в котором материя переходит в форму, возможное в действительное и который таким образом производит существа природы не по их родовой общности, а по их конкретной действительности». В представлении логика и рационалиста Аристотеля Бог есть высшее Благо и источник гармонии в мире явлений и целесообразности бытия, вечный ум и чистая мысль, мыслящая саму себя, чистый акт и перводвигатель вселенной – воззрение, унаследованное средневековой схоластикой в лице Фомы Аквинского и томистов, а цель бытия человека – «жить в идее и идеей, – тогда как воля человека определяется не идеальными стремлениями, а благоразумной оценкой феноменальной действительности и уменьем находить между крайностями безопасную средину». В аристотелевской метафизике «Богу свойственно самосознание, но не миросознание, или Бог не относится к миру как его свободный правитель и промыслитель. В мире явлений идея находится а процессе развития. Ум безусловный изъят из этого процесса, поэтому он не знает ни процесса, пи того мира, который подлежит развитию. Бесконечный ум знает только бесконечное; в нем нет представители конечного мира. Бог приводит в движение мир простым бытием, потому что он есть форма и цель мира: так картина приводит в движение зрителя, так благо влечет волю, так красота рождает любовь. Всякое совершенство производит движение, оставаясь само недвижимым. Бог дает миру движение, жизнь, форму и целесообразное строение не по свободной воле, но по необходимости своего бесконечного совершенства, Это необходимое отношение Бога к миру есть первоначальное и печное». Мировоззренческая позиция Юркевича глубоко отлична как от позиции идеалиста Платона, так и от позиции реалиста Аристотеля – как христианский мыслитель он был убежден, что Бог есть свободный и всемогущий Творец мира – Дух и Любовь по образу бытия Своего, Он промышляет о вселенной и каждом Своем создании,  участвует в истории мира и в жизни каждого человека, отсюда – духовный мир имеет связь с материальным миром, а каждая конкретная личность с ее неповторимо индивидуальностью и свободной волей имеет абсолютную ценность в очах Всевышнего и Зиждителя бытия. По умозаключению Юркевича, «если идеи понимается нами как разумная и единичная сущность вещи, то, с другой стороны, она должна имен, и значение феноменальное. Не вдали где-то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, лежит эта идея, в пользу которой не было бы свидетельства в предлежащем нам мире. Идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом». При всех неоспоримых достоинствах теистического идеализма Юркевича, в его метафизике был существенный изъян – он утверждал, что идея Бога Творца о чувственной вещи есть ее идеальная субстанция и внутренняя сущность, а это, с одной стороны, вело философскую мысль к соблазну пантеизма, что отразилось на философии всеединства ученика Юркевича – Владимира Соловьева, а с другой стороны – вело к невозможности православной теодицеи, ибо если моя духовная сущность есть идея Бога, то всякий мой поступок – добрый и злой – переносится не только на мою духовную сущность – на мой дух, но и на Божью идею, что делает Бога виновником не только добра, но и зла. Выдающийся русский религиозный мыслитель Евгений Трубецкой в своей книге «Смысл жизни» писал о том, что Божественная идея есть идеал и замысел Бога, она не является идеальной субстанцией и духовной сущностью сотворенных Им созданий, ведь «если Божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог, все мои действия –  все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности», отсюда – все сотворенные создания лишились бы личной свободы и самобытности, а теодицея оказалась невозможной. Если моя духовная сущность есть идея Божия, то всякое мое согрешение оказывается ее грехопадением. К сожалению, в своей философии  Юркевич не смог возвыситься до тонкого метафизического различия между идей Бога Творца и духовной сущностью сотворенных Им созданий, что составляет существенный изъян его религиозной метафизики. В то же время вечно актуальной и необычайно возвышенной является мысль Юркевича, гласящая, что философия должна возвышать душу человека – поднимать ее на заоблачную метафизическую высоту Божественных идей – направлять ум, волю и сердце человека к горнему, к вечному и Божественному. В представлении Юркевича, философия есть воздвижение грандиозного храма в честь Премудрости Божией, а следовательно, она – не призвание отдельного человека, а дело всего человечества – дело соборного познания Абсолютной Истины и драгоценный плод самой напряженной и глубокой духовной жизни: «философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов».
В своем позднем произведении «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»  – одном из наиболее ценных трудов Юркевича, не только приводится оригинальный и тонкий историко-философский анализ идеализма Платона и критической философии Канта, но и высказывалась мысль о необходимости «платонизации» аналитических прозрений Канта. Воздав должное Канту за его изощренную аналитическую мысль, Юркевич раскритиковал его критицизм и трансцендентализм, защищая убеждение Платона в реальности сверхчувственного мира идей и возможности их познания. Если в своем первом опубликованном сочинении «Идея» Юркевич прояснил понятие «идеи» в философии Платона и Аристотеля, а затем – проанализировал ее развитие в философии Нового времени –  у Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, то в своей последней печатной работе он дал ясный и глубокий анализ и развернутую сравнительную характеристику миросозерцания Платона и Канта. С глубокомыслием и изяществом анализируя и сравнивая философское учение двух великих мыслителей человечества – их гносеологические воззрения, являющиеся фундаментом европейской философской мысли и задающие вектор ее развития, Юркевич суммировал свои мысли в кратких тезисах: «Два и только два основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании. Одно из них состоит в том, что ему как духу вообще присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое в том, что ему как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая знание, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает знание, и таким образом безвыходно вращаться в недомыслимом круге, отрицая свои собственные положения. Первый взгляд, находящий возможным знание истины, развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и идеях; второй, допускающий только знание общегодное, развит Кантом в его учении об опыте. Вот их соответствующие положения: Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема. Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо.  Платон. Поле опыта есть область теней и грез; только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания. Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный – значит стремиться в область теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания. Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей чрез идеи к идеям. Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от воззрений чрез воззрения к воззрениям. Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь-наука. Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души. Платон. Познание истины возможно для чистого разума. Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами. Правда, что в последнем случае познание возможно; но это будет не познание Истины, а только познание общегодное… Наука имеет все условия для того, чтобы сообщать нам общегодные сведения, и ни одного условия для познания истины. Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница с Давидом Юмом, и оно-то составляет душу нашей науки и нашей культуры». Но если Платон провозглашал, что познание Истины возможно для чистого разума, то Кант утверждал, что познание Истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного чувственным опытом и естественными науками. Признавая бесспорные философские заслуги Канта и его интеллектуально изощренную аналитику, Юркевич отвергал кантовский скептицизм и отдавал предпочтение Платону – он согласен, что чувственный мир изменчив, в то время как идея – это откровение сущности вещей. Юркевич был одним из первых и наиболее глубоких критиков Канта в России – он разглядел в мировоззренческой позиции Канта и его гносеологическом критицизме – рационалистический дух новоевропейской философии, противопоставив кантианскому трансцендентализму идеализм Платона. Но как христианский мыслитель Юркевич проницательно указал на то, что вся философия Платона сосредоточена на общем и пренебрегает индивидуальным – она не способна познать тайну личности. Как верно подметил В.В. Зеньковский, «из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверхсущего, которое переводит то, что может быть (идею), в то, что есть (действительность)». Будучи христианским мыслителем, Юркевич был убежден, что учение Платона о идеях нужно переосмыслить в христианском духе и привести в согласии с религиозной верой в личного Бога, тем самым русский философ дистанцировался как по отношению к материализму, так и по отношению к учениям Канта, Гегеля и Платона, творчески переработав платонизм в духе христианского метафизического персонализма и личностного понимания Абсолюта – как живого Бога Библии. В исследовательской литературе Юркевича обычно именуют христианским платоником, но, во-первых, по своей вере и философии сердца, по этическим и метафизическим воззрениям, антропологии и метафизике любви он являлся ортодоксальным христианином, а во-вторых, он прошел через школу западноевропейской мысли – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля, а по своему мировоззрению и теории познания – был более близок славянофилам с их идеей целостного знания. В области гносеологии – учения о познании –  Юркевич полагал, что хоть абсолютное знание доступно только всеведущему Богу, Который есть Сама Абсолютная Истина, а стало быть – в полной мере оно недостижимо для нас, но мы можем познавать окружающий нас мир, самих себя и получать знание об Абсолюте через пути сердечного чувства любви, добросовестных философских рассуждений и мистического постижения. Как вспоминал русский религиозный философ Владимир Соловьев: «Точкою зрения Юркевича был широкий, от всяких произвольных или предвзятых ограничений свободный эмпиризм, включающий в себя и все истинно-рациональное, и все истинно-сверхрациональное, так как и то, и другое, прежде всего, существует эмпирически в универсальном опыте с неменьшими правами на признание, чем все видимое и осязательное. При этом Юркевич и сам особенно остерегался, и других старался предостеречь от пагубного, как он думал, смешения двух понятий: знание об абсолютном и абсолютное знание. Об Абсолютном мы в качестве разумных существ, конечно, нечто знаем, и наша задача – улучшать и увеличивать это знание, которое, тем самым, определяется не как абсолютное, а как относительное, не как совершенное, а как совершенствующееся. Абсолютное же знание возможно только при полном, не отвлеченно-умственном только, а всецелом единении познающего с познаваемым, что при данных условиях для нас, вообще говоря, не доступно… К новейшей умозрительной философии он относился с беспощадным осуждением, доходившим до явной несправедливости. Я помню, что в том же мае 1873 года он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними настоящими философами следует считать Якоба Бема, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия».
По убеждению Юркевича, философия – это наука, в которой со дней Сократа, Платона и Аристотеля применяется логическая аргументация для доказательства философских истин, но существуют недоказуемые и металогические истины, которые черпаются из Божественного Откровения. Человек есть не только носитель рационального мышления, но целостная личность, имеющая ум, чувства, волю и интуицию, а потому философское познание нельзя свести к логическому и диалектическому методу как думал Гегель, ибо истинное познание – это познание целостного духа. В своем произведении «Философское наследие П.Д. Юркевича» Густав Шпет писал: «Философия, полагает Юркевич, должна быть полным и целостным знанием, но именно поэтому она не может ограничиться познанием одного только механизма мира. Между тем допущение одних только механических деятелей означало бы отрицание творческой деятельности в мире, составляющей в действительности его существо, его жизнь и душу. Признать, что и эта деятельность сводится к страдательному произведению другими причинами, не помогло бы нам решить изначально заложенного в нас стремления к цельному мировоззрению. Станем на точку зрения всеобщего механизма, и «весь мир подлежит при этом нашему представлению, как вечно текущая река; части мира выдающиеся и поражающие нас своею жизненностью и красотою обладают в истине призрачным существованием волн, которые не имеют ничего самобытного, ничего внутреннего, ничего живого и которые суть ничто пред равнодушной силой поднимающего их и уничтожающего потока. Вся вселенная есть безусловная внешность, в которой мы напрасно искали бы средоточных пунктов как источников ее жизни и развития,- есть действительность всецело страдательная, в которой нет места тому, что мы называем действовать, жить, наслаждаться жизнью как нашим благом, как нашим сокровищем». Вот почему философия и старается уяснить мир в идеях, захватывающих в себя самое разумную сущность с ее необходимыми атрибутами блага и красоты. Философия «пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнью человечества». Вопросы об основе и цели мира, об отношении мира и человека к Богу волнуют с неподавимой энергией общечеловеческое сознание и возникают прежде всякой науки с необходимостью не временного интереса, а как духовная задача, касающаяся вечных потребностей человечества. Юркевич признает, что «философия должна быть прежде всего наукою», но он видит в то же время засвидетельствованную всей историей философии трудность «совместить полноту общечеловеческого сознания со строгостью и основательностью ученых выводов». Отсюда он заключает, что философия как целостное миросозерцание есть дело не человека, а человечества, которое не живет отвлеченным и чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей ее полноте и целостности в отдельных моментах философского развития». Задаваясь вопросом – «откуда берется убедительность того, что выводит нас за пределы логических аргументов и доказательств и каким свойством обладают нравственные и религиозные мотивы, убеждающие нас в своей истинности?», Юркевич четко различал Абсолютную Истину и логическую правильность в мышлении, поясняя, что сумма логически доказанных истин незначительна, а умственный кругозор мыслящего человека не может ограничиваться этой узкой областью знания. В своей повседневной жизни мы руководствуемся не только логическими соображениями, но нравственными мотивами и убеждениями, верой и художественным чувством, интуицией и совестью. Со всем блеском своего ума, со всей логической ясностью и изяществом своей стройной философской мысли, Юркевич убедительно показал, что человеческий дух – это не мыслящая машина, вырабатывающая суждения и умозаключения, механически отделяя истину от заблуждения, ибо человек есть самосознательная и самостоятельная личность, постигающая Истину не только рациональным мышлением, логикой и диалектикой, но и сердечным созерцанием и любовью, религиозной верой и мистической интуицией, эстетическим чувством и нравственным сознанием. Человек есть свободная и сознательная личность, он способен внутренне уловить Истину и постичь ее нравственное и эстетическое содержание. Человек есть существо не только умозаключающее и анализирующее, но и существо чувствующее и стремящееся, имеющее нравственное сознание и эстетические чувства, художественный вкус и совесть, а истинный философ имеет в своем сердце любовь к Истине – его более всего интересует сама Истина, а не ее логическая форма. Для Юркевича очевидно, что Истина может открываться не только в логической форме, но в художественном образе, поэтическом слове, в музыкальных созвучиях и священных книгах. Человек есть существо не только мыслящее, но и верующее, а его вера «основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта; в ней, во всяком разе, дано и то содержание, которое входит в систему ясных и определенных познаний человеческого духа». Если в естественных науках есть свои методы – эксперимент и наблюдение, то существуют свои методы и в области наук о человеческом духе. В области философии есть убеждения, которые оправдываются нравственным смыслом – в этике, художественным чувством – в эстетике, верой – в религиозной метафизике, а значит, достоинство знания определяется не количеством доказательств. «Теням отвлеченной мысли» Юркевич противопоставлял «светлый мир воззрения», а «отражениям в камер-обскуре  отвлеченного  мышления» – «жизненные образы действительности». Комментируя и разъясняя мысль Юркевича, Густав Шпет писал: «Слепой, находит он, проходя по улицам без вожатого, руководится априорным мышлением  – он соображает, выводит, умозаключает, где ему перейти улицу, где повернуть направо или налево. Человек, который видит все это непосредственно, не нуждается в умозаключениях». По воззрению Юркевича, в своей жизни человек опирается на свой внутренний опыт, а «факт представления или познания так же непосредственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотения и чувствования, что, по простому и умному выражению Спинозы, когда я знаю или представляю, то я знаю и о том, что я знаю или представляю». Внутренний духовно-экзистенциальный опыт дает человеку возможность выйти за границы чувственного и рационального и приблизиться к постижению Абсолюта – к Богу. Но хоть «внутренний опыт» в своем глубочайшем духовном смысле представляет собой один из богатейших источников нашего умозрения и интуиции, но это – не исчерпывает вопрос о познании Истины. В своей гносеологической концепции Юркевич творчески соединил мысль Канта об априорных формах познания, христианское учение о целостном духе, романтическую и славянофильскую идею целостного знания и представление Платона о царстве идей, первообразов и смыслов. По заветной мысли Юркевича, опытное и чувственное знание находится в единстве с априорными формами познания – «априорными принципами», а «чтобы осознать и познать эти априорные законы и нормы души познающей и волящей, мы нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции». Критикуя рационалистическую философию, уходящую своими корнями в античный рационализм и средневековую схоластику, проверяющую богооткровенные истины веры аристотелевскими силлогизмами, а далее – идущую от Декарта и Спинозы до философии Гегеля, находя в его панлогизме свою кульминацию, Юркевич полагал, что нельзя отождествлять идею и понятие как логическую форму познания, ибо, во-первых, идея – это прежде всего архетип и первообраз, а во-вторых,  духовное и метафизическое бытие постигается не только через абстрактное и диалектическое мышление, но и через религиозную веру, мистическую интуицию, высокое нравственное сознание и эстетическое созерцание. Верный христианской вере и возвышенному духовному смыслу посланий апостола Иоанна Богослова, Юркевич был убежден, что нельзя познать Бога без любви. Величайшей движущей силой философии является любовь к Мудрости и жажда познания Истины, а вершина Богопознания – мистическое созерцание или лучше сказать таинство Боговидения. С учением о познании Юркевича глубочайшим образом была связана и его философия сердца – в русле русской религиозно-философской традиции он не только исповедовал гносеологический идеал целостного знания, но и  провозглашал, что сердце есть средоточие всей духовной, душевной и физической  жизни человека, духовный орган связи человека с Богом и исток всех желаний и намерений, а, следовательно – действий и познания. Только «глубокое сердце» и «любящее сердце» может познать Божественную Истину и обрести подлинную мудрость, а «сердечное знание» – преображает человека и одухотворяет его, изменят образ мыслей и образ самой жизни.
В исследовательской литературе отмечалось, что, несмотря на успешную академическую карьеру, Юркевичу пришлось пережить  немало скорбных и горьких минут, связанных с недоброжелательным отношением к нему студенчества и русской интеллигенции, настроенной материалистически и скептически по отношению к религиозной вере. Юркевич был ярким и талантливым лектором, но его университетские лекции не пользовались популярностью среди слушателей – мало кто мог по достоинство оценить глубину и изящество его философской мысли, тонкость его историко-философского анализа. Среди  «немногих ценителей» лекций Юркевича были Владимир Соловьев и Лев Лопатин, Чичерин и Ключевский, в то время как для подавляющего большинства студентов «властителями дум» стали «передовые люди» шестидесятых и семидесятых годов девятнадцатого века – Чернышевский, Писарев и Добролюбов с их утилитарно-нигилистической  моралью и вульгарным материалистическим реализмом. По своему образованию и миросозерцанию Юркевич был выходцем из духовно-академической среды и ярчайшим представителем Киевской школы религиозно-философского теизма – он исповедовал христианскую веру и высочайший нравственный идеализм, идя в разрез с атеистически настроенной молодежью, находившейся под явным влиянием материалистической публицистики и нигилистических идей. Но более всего против Юркевича студенческую аудиторию настроила его блестящая критика материалистической философии и статьи Чернышевского  «Антропологический принцип в философии». Размышляя о философско-общественной деятельности Юркевича и его жизненной драме как мыслителя, лектора и педагога, А.И. Абрамов писал: «К сожалению, широкую известность Юркевичу принесли не его собственные философские сочинения, а журнальная полемика по поводу работы Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Немалая часть тогдашней публики, мало вникавшей в тонкости философского спора, была заранее настроена против духовно–академического философа, который пользовался к тому же поддержкой ;. Н. Каткова. Статья Юркевича с критикой «Антропологического принципа в философии», опубликованная в специальном богословском журнале, может быть, и вовсе осталась бы незамеченной, если бы «Русский вестник» не перепечатал ее в сопровождении статьи Каткова «Старые и новые боги». Дискуссия эта была затем продолжена Юркевичем в статье «Язык физиологов и психологов»… Двусмысленное положение «официального» философа, приглашенного из Киевской духовной академии в Москву якобы специально для критики и разгрома наступавшего материализма, враждебное отношение к нему ряда ведущих журналистов, в том числе М. А. Антоновича, обусловили негативное отношение к Юркевичу не только со стороны многих его современников, но и создали своего рода «отрицательную традицию» во многих исследованиях по истории русской философской мысли. В результате этой сложившейся более чем столетней традиции одиозность имени Юркевича в нашей литературе стала почти баснословной». Глубокая и всестороння критика материализма, изложенная  в знаменитой статье Юркевича «Из науки о человеческом духе», вызвала недостойную отповедь со стороны Чернышевского – его саркастично-вульгарный ответ «Полемические красоты» стал своего рода анафемой Юркевичу – «отлучением» философа от «передовых людей» «духовным вождем» материалистически настроенных кругов русского общества.  Юркевич был признан человеком безнадежно «отсталым» и «идеологически реакционным». Надо заметить, что по собственному признанию Чернышевского – статью Юркевича «Из науки о человеческом духе» с ее глубокой и основательной критикой материализма он не читал, а в своей полемике по принципу – «не читал, но осуждаю», указал на то, что Юркевич  был профессором Киевской Духовной Академии и является религиозным мыслителем, а стало быть – его следует считать «обскурантистом» и «реакционным писателем». В исследовательской литературе о жизни и творчестве Юркевича отмечается, что он стал жертвой обличительной критики Чернышевского и подвергся настоящей травле. В своей книге «Гегель и Россия» Чижевский писал, что «самым сильным орудием врагов Юркевича была клевета». Русский религиозный философ Н.О. Лосский с прискорбием отмечал, что «желчная печать не упускала ни одного случая, и нападки на ненавистного мыслителя продолжались непрерывно». Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» сетовал на то, что «критика материализма у Юркевича вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких оснований – с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича». Размышляя об обрушившейся  на его фигуру травле, Юркевич с горечью замечал, что его время противоположно Средневековью – как в свое время средневековые инквизиторы преследовали свободолюбивых философов и ученых за их любовь к естествознанию и желание постичь тайны природы, так в эпоху Юркевича любители естественных наук клеймят человека за его любовь к истинам веры и духа, в то время как действительно просвещенный и одухотворенный человек призван сочетать в себе любовь ко Христу и любовь к естествознанию, верность Богу и занятие науками и философией.
В историю русской философии Юркевич вошел как один из самых блистательных и глубоких критиков материализма, а его критические аргументы и аналитические суждения сохраняют свою силу и в наши дни.  По воззрению Юркевича, «философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта», а потому – философ не может замыкаться в узкой сфере эмпирического существования, ведь он занят разрешением самых глубоких метафизических и этических вопросов человеческого бытия. В своей статье «Из науки о человеческом духе», посвященной критическому анализу статьи Чернышевского «Антропологический принцип в философии», Юркевич дал необычайно глубокий, тонкий и взвешенный критический анализ вульгарного материализма Чернышевского, претендовавшего на роль строго научного и реалистического мировоззрения. Прежде всего Юркевич обратил внимание на то, что материалистическое мировоззрение не охватывает подлинной сущности бытия – признает реальность лишь материи, отвергая реальность духовного бытия и духовной жизни человека. Материалисты призывают ничего не принимать на веру, но в своих суждениях они исходят лишь из чувственного опыта и исповедуют веру в то, что реальностью обладает лишь сфера материального бытия – создают «новую мифологию» – материалистическую мифологию с верой в материю как субстанцию всех вещей. Убедительно доказав, что материализм – это не научная философия, а разновидность «новой мифологии» и «новой веры», Юркевич показал всю неосновательность материализма, пытающегося объяснить духовное из материального: «Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте». «Я могу видеть материальный предмет, но само мое видение есть уже духовный акт». «Влияние тела на душу есть факт, но влиять можно лишь на то, что уже имеется. То есть влияние тела на душу предполагает известную самобытность духовного начала». По воззрению Юркевича, « наши душевные состояния открываются нам не посредством чувственного восприятия, а через самонаблюдение» «Самовоззрение и самонаблюдение – основной источник психологических понятий». Если декартовский метафизический дуализм духа и материи не выдерживает критики, то гносеологический дуализм – чувственного восприятия и самонаблюдения – неустраним, ибо сам человек есть существо двойственное – одновременно духовное и чувственное, он – единство души и тела в одной уникальной личности. Если из материального невозможно вывести духовное, то дух в человеке – это таинственное и независимое, сверхчувственное и метафизическое начало – не предмет чувственного восприятия и не абстракция, а самобытная духовная реальность, открывающаяся в самонаблюдении и самопознании, а также – во всей духовной жизни человека. В своей полемической статье «Материализм и задачи философии» Юркевич указал на то, что если материалисты абсолютизируют принцип механической причинности и провозглашают всеобщий детерминизм – убеждение в том, что все события и процессы, каждое явление и каждое действие в мире – все обусловлено причинно-следственными связями, что ведет к узкому и одномерному взгляду на мир, то истинная философия возвышается над законом причинности защищает самобытность и творческую свободу человека. Материалистическое мировоззрение механистично и не может вместить тайну свободы и творчества, сводит все духовное и душевное к физическому и физиологическому, относится к человеку и его психике и нервной системе как к «механическому устройству». Но человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, призванная к духовной жизни. В своем нашумевшем сочинении «Антропологический принцип в философии» Чернышевский пытался объяснить духовные явления исходя из материальных явлений, утверждая, что человек не возвышается над животным миром, а его поведение определяется инстинктами. Антропологические взгляды Чернышевского – это плоский и вульгарный материалистический натурализм, лишенный всякой метафизики и отрицающий высокое предназначение человека и его духовную природу. По воззрению Чернышевского, разница в психологии между человеком и животным не столь значительна, ведь, как и у людей, у животных есть нервная система и психика, им свойственны мышление, воображение и память. Критикуя вульгарно-материалистическую антропологию Чернышевского, Юркевич подчеркивал, что человек есть самоопределяющаяся и самосознающая личность, а не «экземпляр природы», он – личный дух, облаченный в тело, а потому контролирует свои чувства и поступки. Если для Чернышевского  между естеством человека и животного нет никакой принципиальной разницы, то Юркевич указывал на то, что человек есть личность, а «животное не может проявлять себя как дух личный», ведь оно является не личностью, а «экземпляром природы». Животные – это «пассивные носители идеи рода, а не духа личного». Животные преимущественно действуют инстинктивно, а человек руководствуется в своей жизни не только инстинктами и чувствами, но и совестью, разумом и верой – он обладает самосознанием и способен быть нравственной личностью, живущей в согласии с нравственным законом и евангельскими заповедями любви. Как личный дух, облаченный в плоть, человек возвышается  над животным миром – он обладает разумом, верой и совестью, а, следовательно, способен жить духовной и нравственной жизнью. В сочинении «Язык физиологов и психологов», опубликованном в «Русском вестнике» в 1862 году, Юркевич выступил против попыток материалистически и физиологически истолковать душевную и духовную жизнь человека. Для Юркевича было очевидным, что «естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм изъясняет все существо человека – всего человека», в то время как тайну человека, его предназначения и природы невозможно разрешить, исходя из материализма. Человек есть не только чувственное и инстинктивное существо, но и существо одухотворенное – личность – «точка встречи материи и духа». Размышляя о пользе естественных наук, находящихся «в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде», Юркевич отмечал, что естественнонаучные открытия имеет ценность для философии и богословия. Если богослов хочет быть услышанным современным обществом, он должен прислушиваться к «философии реализма» и «философии опыта», ибо «мы имеем и ожидаем так много доброго и плодотворного для науки и жизни», но в то же время истинный богослов должен быть верен Слову Божиему и Священному Преданию. В философской полемике с Чернышевским, в своей антропологии, этике и метафизике сердца Юркевич опирался как на Священное Писание и авторитет святых отцов и учителей Церкви, так и на данные современной ему науки, при этом в центре его внимания всегда был человек как самоопределяющаяся и самосознающая личность, способная любить, верить и мыслить – жить духовной жизнью. В отличие от человека у животных нет «критического отношения духа к своему собственному эмпирическому состоянию», которое дает человеку возможность совершенствоваться и возвышаться над самим собой в соответствии с идеалом, а также у животных нет «знания о своем «Я» как основе душевных явлений», иными словами – у них сознание, но нет самосознания, отсюда – их неспособность к философии и духовной жизни. В своем сознании философствующий человек отодвигает мир чувственных явлений на задний план и стремится увидеть «истинно-сущее» – «метафизическую сущность вещей», жаждет познать Истину. Юркевич обратил внимание на то, что материалистическое мировоззрение несостоятельно как метафизически, логически и психологически, так и нравственно. Подчеркивая, что материализм справедливо восстает против морали формалистического ригоризма Канта с его категорическим императивом, требующим, чтобы мы исполняли всеобщий нравственный закон безучастно – не испытывая радости от нравственной деятельности, Юркевич проницательно замечает, что человек не может безучастно совершать благодеяния и злодеяниям, его душа ищет счастья, но и противоположная формалистическому ригоризму этика утилитаризма, ищущая всюду выгоду и пользу, не в силах удовлетворить высших запросов человеческого духа и его устремлений, равно как и соответствовать высочайшей цели и подлинному смыслу его жизни. Исследовав философскую полемику, разразившуюся между Юркевичем и Чернышевским, Э. Радлов верно указывал на несравненное превосходство и глубину идей Юркевича: «Идейно направление Чернышевского, Добролюбова и Писарева, то есть в философском отношении, не представляет большого интереса, и осмеянный ими Юркевич, противник материализма, без сомнения, более значителен и глубок».
Вступив в философскую полемику с Чернышевским и рассматривая соотношение духовной и животной сферы в человеке, Юркевич смог ярко выразить свои антропологические и этические взгляды. Для Юркевича был неприемлем моралистический утилитаризм Чернышевского –  этика пользы, гласящая, что основой нравственной жизни человека является «разумный эгоизм» и «мысль о собственной пользе, личном удовольствии, личном благе».  Зорко усмотрев нравственный пробел утилитарной морали Чернышевского в отрицании духовного достоинства человека и высших целей ее действий, Юркевич писал, что человек ценит полезное не само по себе, а по отношению к цели, которую стремится достичь. По глубокомысленному критическому замечанию Юркевича, «в выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастья или для блага людей как существ разумных». В утилитарной этике Чернышевского с его теорией «разумного эгоизма», человек руководствуется личным расчетом и выгодой – добрым является тот, кто для получения собственной выгоды делает приятное другим, а злым – тот, кто извлекает пользу и выгоду для себя, обрекая на неприятности других. Как религиозный мыслитель и метафизик Юркевич критически относился к утилитарной этике Чернышевского и провозглашал идею свободного волеизъявления человека, чуждого всякой эгоистичной корысти. Проницательно замечая, что добрый поступок, совершаемый по корыстному расчету, не делает человека нравственным, Юркевич говорил, что «мы различно судим о человеческих поступках смотря по тому, определяются ли они внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями или же возникают из непосредственных и свободных движений сердца».  «Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием». В своей религиозной философии и этике Юркевич противопоставлял рационалистическим концепциям философии Нового времени сокровенную глубину человеческой личности – сердце. Основание нравственного закона и действия лежат не в разуме, формальной логике и рациональных расчетах, а в сокровенных глубинах человеческого духа – в сердце, умеющем любить. «Бесспорное научное значение имеет принятое в нравственной философии понятие нравственного закона и учение о долге или обязанности исполнять его. Как совесть, так и все религии рассматривают нравственные поступки как предписанные высшим законодательством и потому совершение их признают долгом и обязанностью. Так, и в откровении дела правды и любви называются заповедями или повелениями Бога. Так, Иисус Христос дал человечеству новую заповедь. Вообще, человечество верует, что совершение всякого доброго поступка есть исполнение воли Божией или что в этом случае наша воля согласна с волею Бога. Но с этим совершенно истинным учением соединяется в философии ничем не оправданное предположение, будто начальный источник нравственного законодательства есть разум». Если в утилитарной этике польза и добро отождествлялись, то Юркевич подчеркивал, что в основе нравственной жизни лежит воля к добру, свободно проистекающая из сердца. Воля к добру – основа этики, а добрым является тот, кто свободно и без всякого принуждения совершает добрый поступок, исходя из бескорыстной и жертвенной любви. «В области животных мы имеем, действительно, ту мораль утилитаризма, которую так усердно стараются иногда навязать человеку. Животные обнаруживают трогательные примеры верности, любви, благодарности, но все это не есть свободная нравственность, не есть явление идеальных чувствований. Они, животные, оценивают эти явления не по их объективному достоинству, но по их полезности». Как одухотворенная личность человек способен возвыситься над инстинктами и превратить «инстинктивные стремления в дело личности, в нравственно достойные поступки». В этике Юркевича человек рассматривается как личный дух, облаченный в плоть, а так, как дух властвует над инстинктом, то человек есть совестное существо – свободная личность, несущая нравственную ответственность за всю свою жизнь и за каждый свой поступок. Различая два вида совести – внешний и внутренний, Юркевич пояснял, что «внешняя совесть» – это честь (честность, искренность, правдивость) – добро, направленное из сокровенных глубин сердца во внешний мир – излияние нравственных поступков, а «внутренняя совесть» – это любовь к ближнему и Богу. Рассматривая три ключевых вопроса этики –  что такое благо, добродетель и долг, Юркевич определял этику как учение об объективном благе, нравственных обязанностях и добродетелях личности, а величайшая тайна этики – ее Святая Святых – тайна нравственного отношения человека с Богом, с самим собой и с ближними. Видя в открытии категорического императива великую историческую заслугу Канта, Юркевич обращал внимание на абстрактно-интеллектуальный и рассудочный характер его формальной этики долга, выступив против сведения всей духовно-нравственной жизни к моральному долженствованию. Соглашаясь с мыслью Канта о том, что моральный закон начертан на скрижалях сердца человеческого, а разум – лишь осознает его и выводит на его основе нормы морали, Юркевич решительным образом утверждал, что в нравственной жизни самое главное – сердечное побуждение человека и решение его сердца. «Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я должен делать, открывает мне перспективу дел только еще ожидаемых, пока еще не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли нравственные силы как источники этих дел, - это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет. Точно, ум может предписывать, повелевать…, но только тогда, когда он имеет пред собою не мертвый труп, а живого и воодушевленного человека и когда эти предписания и повеления сняты с натуры этого человека, а не навязаны ей, как что-то чуждое, несродное…». По воззрению Юркевича, «нам врождены не правила, не мысли о нравственной деятельности, но самые влечения и стремления к ней». Как и многие русские религиозные мыслители – от Григория Сковороды и славянофилов до Бердяева и Вышеславцева – Юркевич четко разделял поступки, совершенные из чувства долга – на них лежит печать «вынужденности» и внешнего подчинения моральному закону, и поступки, совершаемые совершенно свободно – от всего сердца и из любви. Если в формальной этике Канта моральным считается лишь тот поступок, который совершается из нравственного долга, то для Юркевича было очевидно, что высочайшее нравственное достоинство имеет добрый поступок, совершаемый по влечению сердца – добро, проистекающее из любящего сердца, выше, чем добрый поступок, совершенный из холодного чувства долга. По своему духу этика долга Канта – насквозь законническая и формальная, в то время как этика Юркевича – это новозаветная и христианская «этика любви», вдохновленная Евангелием и апостольскими посланиями. По заветной мысли Юркевича, нравственный поступок всегда совершается, во-первых свободно и без принуждений, а во-вторых – «от всего сердца», то есть из любви – искренне и бескорыстно. «Нравственные поступки возможны для человека, потому что он свободен. Эта свобода обнаруживается в явлениях души самоопределением ее к деятельности. Например, дела правды может человек совершать и по необходимости; в таком случае они имеют значение только юридическое, а не нравственное. Представьте теперь, что те же самые дела правды этот человек совершает свободно, охотно, из любви или от сердца, по усердию, тогда эти дела, как истекающие из любви, из сердца, получат высокую нравственную цену». Нравственный человек «делает добро не по принуждению, не по расчету, не по приказанию, а свободно и по любви. На его нравственный характер всегда можно положиться; образ его деятельности есть бескорыстный и чистый; он не обманет вас…Он не боится предстать с тайными движениями своего сердца пред лицо всеведущего Бога: он чистая и нравственная личность». Не теории расчетливого рассудка и не «разумный эгоизм», а именно любящее сердце – корень нравственной жизни и источник всех добрых мыслей, желаний  и деяний. Свободная верность сердца добру сообщает воле человека способность творить добро.  Как свободная и самоопределяющаяся личность человек способен совершать свободный нравственный выбор – выбор между добром и злом, правдой и ложью, он волен самоопределяться по отношению к Богу. Как православный богослов Юркевич обращал внимание на то, что без Бога мы не могли бы сотворить ничего доброго, а каждый наш добрый поступок есть результат синергии двух воль – Божественной и человеческой, гармония нашей нравственной автономии с теономией, деятельный и волевой союз человеческой свободы и Божественной благодати. Нравственный человек как самобытное и самостоятельное существо – нравственно автономная личность – свободно и от всего сердца совершает добрый поступок, а благодать Святого Духа сопутствует его деянию и освящает его.
В этических воззрениях своих Юркевич – исповедник высокого нравственного идеализма и православного теогуманизма, убежденный, что человеку нужен Бог и человек – нужно духовное общение. «Человек испытывает нравственное влечение к человеку как для того, чтобы от его слова и от его мысли получить внутренние возбуждения, пи-тать и воспитывать ими свою душу, так и для того, чтобы в свою очередь открывать ему свою душу, свои мысли, желания, радости и страдания. Здесь мы имеем, так называемое, чувство человечности, которое даёт нашему роду особенное, высшее значение среди других воодушевленных существ этого мира и которое оскорбляется вообще враждебным отношением одного человека к другому». В своем сочинении  «Мир с ближними, как условие христианского общежития» Юркевич писал, что «справедливости и любви заключаются самые прочные условия для водворения мира между людьми, для основания общего дружества и братства между ними. И так те, которые пробуждают в человеке эти нравственные требования, суть по преимуществу миротворцы. Вот почему человечество в своём историческом, многотрудном образовании так высоко ценит своих нравственных воспитателей, которые полагали лучшие основания для общежития людей и вносили в общество ясные понятия о правде, о долг, о взаимном уважении: во имя их оно основывало целые государства, оно чтило в них миротворцев, оно чтило их за то, что эти люди выводили полудикие толпы на путь мирной, правильной и сообразной с человеческим призванием гражданственности… Поэтому законодатель, который мудрыми учреждениями и постановлениями успокаивает волнующееся общество, правитель, который силою доброй воли и светлым умом пресекает злоупотребления, грозящие нарушить общественный мир, отец семейства, умеющий связывать детей своих узами взаимной дружбы и любви, служитель церкви Христовой, прекращающий, словом живого убеждения зачинающуюся вражду между людьми совершают дело благотворное для человечества; они – миротворцы, их дела угодны Богу и сообразны с его волей». Как христианский мыслитель Юркевич в своих этических рассуждениях опирался на Новый Завет и провозглашал, что высшая цель нравственной жизни – торжество над страстями, послушание голосу совести и свободная преданность воле Божией. «Единство всего человечества, полное, безусловное единство его под одним Богом, в одной вере, в одной мысли, под одним законом, в одном благе, в одном совершенстве – такова высочайшая цель, указанная человеческому роду его Искупителем». С сокрушением сердца размышляя о том, что люди превратили религию Христову – религию жертвующей и всепокрывающей любви – в источник нового разделения и новой взаимной вражды, Юркевич вопрошал – «Откуда эта вражда в царстве мира? Откуда эти плевелы среди пшеницы?», и отвечал в евангельском духе: «Злой дух сеял и сеет их на полях сердец человеческих. Самолюбие, своекорыстие, мелочные страсти делают человека недостойным сожителем Христовой Истины и расторгают тот мир между людьми, который должен бы необходимо рождаться между нами из живой веры в Бога и из всецелой преданности в Его волю. Церковь Христова молится о мире всего мира и о всецелом умиротворении человеческого рода во Христе Иисусе; и действительно мы видим, что не¬обходимо особенное содействие Божие, чтобы человечество, разрозненное, распавшееся, волнуемое враждебными и противоречащими друг другу интересами, достигло мира, единства и стало одним семейством Отца небесного. Все наши поступки, все наше поведение с ближними должны быть управляемы верою, что Иисус Христос призвал весь человеческий род к единству под единым Богом. Кто перевел эту веру из простой мысли в живое содержание своего духа, из головы в сердце, тот во всяком человеке встретит своего, близкого, знакомого, родного, брата. Несогласия и столкновения с людьми, неизбежные в жизни, не погасят в нём ощущения этого духовного родства людей, следовательно, не погасят в нём правды и любви, которые представляют общие и общегодные основания для водворения между людьми мира и братского общения. В этом нравственном состоянии человек уничтожает резкое расстояние между собою и своими ближними, уважает человеческое достоинство во всяком лице, уважает чужие права и исполняет свои обязанности, делается способным жертвовать, прощать и покрывать чужие слабости любовью во имя Христово и таким образом вносит мир и единство в сердца и во взаимные отношения людей при каждой встрече с ними – вносит словом, примером, искренним советом, бескорыстной услугой, как и вообще тем нравственным влиянием, которое скорее можно испытать и чувствовать внутренне, нежели замечать, как внешний поступок. Блаженны миротворцы, потому что для этого, по-видимому лёгкого, подвига требуется упорная борьба с самолюбием, торжество над страстями, свободное послушание совести, особенно же деятельная любовь ко Христу и полная преданность в Его волю». Этика Юркевича – это глубоко религиозная и подлинно христианская этика, новозаветная по своему возвышенному духу. В ее центре – великое чудо и тайна любви, преображающей человека из сокровенных глубин его сердца, охватывающей его нравственность и веру, бытие и мышление – всю его личность и ее миросозерцание. В религиозно-философских и педагогических сочинениях Юркевича любовь выступает не только как этическая и богословская категория, но и осмысляется как высшее духовно-нравственное чувство и качество личности, сопряженное с бескорыстием и жертвенностью – только жертвенная и бескорыстная любовь преодолевает эгоизм, таящийся в глубинах сердца человеческого. В «Курсе общей педагогики» Юркевич указывал на огромную значимость жертвенной любви в деле воспитания – она воспитывает в детях человечность, чистый образ богоподобного человека, а не слепое орудие эгоизма родителей, общества и государства. Высочайшее воплощение жертвенной и бескорыстной Любви – Сам Христос Богочеловек. Высшее призвание человека – уподобиться Иисусу Христу, научиться жертвовать, прощать и любить от всего сердца – искренне и свободно, бескорыстно и самозабвенно. По созвучному Евангелию и глубокомысленному убеждению Юркевича, «для живой – а не только представляемой – нравственности требуется светильник и елей. По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником  и елеем – между головою и сердцем – есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества».
Наиболее глубокие мысли Юркевич высказал в области антропологии и философии сердца, а самое лучшее его произведение – трактат «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия». По замечанию А.И. Абрамова, «этот трактат по библейской психологии, в котором Юркевич признает за Божественным Откровением значение важного источника многих философских построений, занимает особое место в его теоретическом наследии. Обычно Юркевич проводил четкое разграничение между богословием и философией, но здесь он предстает как богослов и философ одновременно. Следуя традиционной схеме богословского трактата, Юркевич разворачивает ряд аргументов от Священного Писания, затем ссылается на авторитет отцов церкви, чтобы перейти к сугубо философской аргументации. Юркевичу удалось развернуть целую философско-антропологическую концепцию о сердце как определяющей основе человека, его физической и духовной жизни... Подход к сердцу как символу эмоционально-интеллектуальной волевой сущности личности, идущий от ветхозаветной традиции, свойственен христианской философии». Антропологическая проблема – тайна человека, его природы и предназначения, смысле и цели его жизни – всегда стояла в центре внимания Юркевича, а одной из целей своего философствования он полагал «изучение человека, его сил и бедности, его идеалов и идолов – изучение, основанное на Божественном Откровении относительно человека исторического и на психологии относительно человека естественного». В своем понимании сущности человека, его природы и предназначения Юркевич был ортодоксальным христианским мыслителем, учившим, что природа человека трехсоставна – она соединяет в себе дух, душу и тело, при этом дух главенствует и определяет жизнь человека, осеняя душу и тело, а душа одушевляет тело. Критикуя рационально-механистические воззрения одного психолога, надеявшегося, что в будущем мы будем в состоянии определить все движения и состояния души с такой же математической точностью, с какой определяется движение паровой машины, Юркевич писал о том, что в сокровенных глубинах духовной жизни человек всегда будет неизъяснимой тайной. Человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, а не машина и не мыслящий и чувствующий механизм. В своем сочинении «Чтения о воспитании» Юркевич опирался не только на Священное Писание, но и на знания современной ему физиологии и психологии, обращая внимание на то, что человек есть существо одновременно духовное и чувственное, телесная конституция является врожденной и определяет его темперамент, душа получает знания о внешнем мире через органы чувств, но чувственные данные бедны и ограничены – их обрабатывает и систематизирует разум. По воззрению Юркевича, душа обладает тремя главными силами – силой представления и познания, именуемой разумом, силой чувствования и эмоций, силой желания и воли. Три силы души соответствуют троякому призванию человека – разум устремлен к Истине, чувства – к Красоте, а воля – к Добру. Душевная жизнь человека более глубокая, чем физическая, а «физическим органом души» является все тело. Стремясь преодолеть рационалистические представления о человеке и предвосхищая антропологические и психологические изыскания Вышеславцева, Юркевич утверждал, что «в самой душе есть нечто задушевное» как выражение сокровенной и глубинной сущности человека, ведомой только Божественному Уму, именуемой духом и проявляющей себя в религиозной вере, в искусстве и философии, в сфере нравственности, в стремлении к возвышенному и прекрасному. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий верно подметил, что Юркевич считает более основоположным не вопрос о теле и душе, а вопрос о «сердце» и «голове». Ум есть владычествующая и правительственная сила в душе, но он – вершина, а не корень духовной и душевной жизни: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума – во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается библейское воззрение на значение человеческого ума, который есть вершина, а не корень духовной жизни человека». В своем понимании духа Юркевич стремился избежать двух крайностей – эмпиризма с его отрицанием метафизической проблематики и мистицизма с его иррационализмом и погружением в темные бездны бессознательности. Размышляя о душе, Юркевич писал, что душа есть основа сознательной и психической жизни человека, а глубочайшее средоточие всей нашей духовной, душевной и физической жизни – сердце. «Кто читает с надлежащим вниманием Слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». По определению Юркевича, сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека, средоточие его душевной и духовной жизни, «существенный орган всех желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками», седалище всех познавательных действии души, средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей, а также исток нравственной жизни человека. «В сердце соединяются все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу», оно – таинственное место встречи человека с Богом. Излагая библейское учение о человеке, обильно цитируя Ветхий и Новый Завет и обращая внимание, что слово сердце в Ветхом Завете означало  физический орган, внутреннюю жизнь, эмоции, волю, интеллектуальную сферу, Юркевич писал, что сердце есть центр внутренней жизни человека и сосредоточение всех его духовных и душевных переживаний: «Размышление есть предложение сердца (Притч.;16,;1), усоветование сердца: и усоветова сердце мое во мне (Неем.;5:7). Уразуметь сердцем, – значит, понять (Втор.;8:5); познать всем сердцем – понять всецело (Иис. Нав.;23:4). Сердцу усвояются все степени радости, от благодушия (Ис.;65:14) до восторга и ликования пред лицом Бога (Пс.;83:3. Деян.;2:46); все степени скорбей, от печального настроения, – когда припадшая страсть в телеси сердце оскорбляет и когда печаль мужу вредит сердце (Притч.;25:20–21), – до сокрушающего горя, когда человек вопиет в болезни сердца своего (Ис.;65:14) и когда он чувствует, что возмятеся сердце его и отторжеся от места своего (Иов.;37:1); все степени вражды, от ревнования и горькой зависти (Притч.;23:17. Иак.;3:14) до ярости, в которой человек скрежещет зубами своими (Деян.;7,;54) и от которой сердце его разгорается местью (Втор.;19:6); все степени недовольства, от беспокойства, когда сердце смущает человека (Притч.;12:25), до отчаяния, когда оно отрекается от всяких стремлений (Еккл.;2:20); наконец, все виды страха, от благоговейного трепета (Иер.;32:40) до подавляющего ужаса и смятения (Втор.;28:28. Пс.;142:4). Сердце истаивает и терзается от тоски (Иис. Нав.;5:1. Иер.4:19), по различию страданий оно делается яко воск тающий (Пс.;21:16), или иссыхает (Пс.101,;5), согревается и разжигается или делается сокрушенным… Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека... Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон; посему язычники являют дело законное написано в сердцах своих (Рим.;2:15). На этой же скрижали пишется и закон благодатный: людие мои, взывает Господь, имже закон мой в сердце вашем (Пс.;51:7); и на сердцах их напишу я – (законы благодати) (Иер.;31:33). Посему слово Божие сеется на ниве сердца (Мф.13:19); совесть имеет свое седалище в сердце (Евр.;10:22); Христос вселяется верою в сердца наша (Еф.;3:17), также дарует обручение Духа в сердца наша (2Кор.;1:22). И мир Божий да водворяется в сердцах ваших (Кол.;3:15); яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым (Рим.;5:5)… С другой стороны, грешнику дьявол влагает в сердце злые начинания (Ин.;13:2), исполняет его сердце злыми помыслами (Деян.;5:3)».  Для Юркевича сердце есть орган связи человека с Богом и духовным миром оно способно усваивать все ступени радости – от благодушия до ликования перед Богом, равно как и все степени страданий – от недовольства и тревоги до тоски и отчаяния, оно может быть вместилищем как светлых чувств и мыслей, так и лукавых, суетных и греховных намерений и помышлений. В Священном Писании сказано, что существует «потаенный сердца человек», который не сводим к телесной организации и душевным переживаниям, а сердце есть средоточие духовной жизни человека, из которого возникают стремления, желания и помыслы. «В сердце человека заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуживать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа, потому что эти законы сняты или отвлечены от этих одинаковых или однообразных явлений… «Источник природы в сердце человека», потому что и в самом деле мы здесь стоим у истоков, которых направление внутрь и в глубину неизвестно для нас». По характеристике протоиерея В. Зеньковского, «в антропологии Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время как сам русский язык устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питаются из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое ведь и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях».
 На основе библейского представления о сердце Юркевич создал целую философию сердца, опираясь как на Священное Писание, так и на философские аргументы и данные науки, предвосхищая антропологические идеи М.М. Тареева и о. Павла Флоренского, С.Л. Франка и Н.А. Бердяева, Ивана Ильина и Бориса Вышеславцева, поясняя, что сердце рождает все самые тонкие формы духовной и душевной жизни, которые в своей сокровенной и неизъяснимой глубине остаются недоступны анализу – любовь неуловима и неподвластна расчетам холодного рассудка. Русский религиозный философ Владимир Соловьев дал следующую характеристику воззрений Юркевича на сердце и его рефлексии над духовным опытом святых отцов Церкви и православных мистиков в отношении к вопросам антропологии: «В общем сознании существо человека, как телесное, так и душевное, представляется состоящим из двух важнейших основных частей, которые на обыкновенном языке обозначаются словами «сердце» и «голова». Несомненно, что для общего живого языка слова эти, обозначающие собственно части физического организма, относятся вместе с тем и преимущественно к двум главным сторонам духовного существа… Полагая средоточие духовной жизни человека в сердце, библейские писатели признавали голову как бы за видимую вершину той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Впрочем, многие места Библии выражают совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает извне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий; эти явления душевной деятельности в голове еще не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и правительственном действии головы. Эта-то первоначальная духовная сущность и имеет, по Библии, своим ближайшим органом сердце. Таким образом, сердце признается не только воплощением одной стороны нашего духа, но в то же время и выражением глубочайшей основы всего духовного существа… В каком же отношении находится то значение, которое придают сердцу и голове общее сознание и Библия, к положениям научной философии? На основании несомненных физиологических фактов психология учит, что голова или головной мозг с идущими к нему нервами служит необходимым и непосредственным телесным органом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира или что только этот орган есть непосредственный проводник и носитель душевных действий. Очевидно, что та философия, которая основывается на положении, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно-нравственное в человеке. Жизненную заповедь любви – заповедь, которая так многозначительна для сердца – заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений. Точно так же, поскольку наши познания о Боге человекообразны, эта философия необходимо приходит к отвлеченному понятию о существе Божием, определяя все богатство Божественной жизни как идею, как мышление, полагающее мир без воли, без любви, из одной логической необходимости. Между тем несомненно, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа… Во внутреннем опыте мы вовсе не замечаем, как изменяется головной мозг от изменения наших мыслей, желаний и чувствований; на основании непосредственного самовоззрения мы даже не знали бы, что он есть орган сознающей души. Если это отношение между мышлением и его органом имеет разумные основания в назначении мышления, которое само по себе должно быть спокойным и безучастным сознанием окружающей нас действительности, то отсюда, однако же, следует, что как и мышлении, так и в его телесном органе душа не являет себя во всей неделимости и полноте своего существа. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, которое в таком случае было бы, по всей вероятности, самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнью и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато нигде уже не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностью влечений и бесконечною полнотою содержания. В действительной душе нет такого одностороннего мышления… Лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению. Христианские аскеты часто укоряли разум за медлительность в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и телесным; и конечно, он может показаться таким, если сравнить его  посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце. Этим, впрочем, не отрицается, что медлительное движение разума, как медленная походка, отличается определенностью и правильностью, каких недостает слишком энергическим движениям сердца. Тем не менее, если свет знания должен сделаться теплотою, жизнью духа, он должен проникнуть до сердца, где бы он мог войти в целостное настроение души. Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение».
В своей статье «Сердце как орган познания целого в философии П.Д. Юркевича» исследователь А.А. Ишутин отмечал, что, по воззрению Юркевича, «мир как цельная живая структура, наполненная красотой, открывает себя только «для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления»…Человек способен находить красоту в природе и искусстве, так как он испытывает внезапное воодушевление, излучаемое сердцем, причем независимо от обыденных чувств и эмоций. Творческие же люди всегда жаловались на то, насколько сложно раскрыть сердечные состояния, так как выразительных средств для этого всегда не хватает …». Если ум есть владычественная сила души, то сердце – глубочайший родник всей духовной и душевной жизни человека, поэтому «лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей». В своей философии сердца Юркевич отмечал, что в процессе познания духовных и душевных состояний сердце опережает «отвлеченное знание разума» и понимает такие духовные состояния, которые не поддаются рациональному мышлению. Сокровенная жизнь человека локализуется в сердце и является «последнею глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел», обнаруживаясь в «настроении и расположении духа» и определяя мышление, волю и чувства человека. «Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения». Разум сознает и мыслит о том, что открывается «сердечному настроению души, и наоборот, никакие действия и возбуждения, идущие от внешнего мира, не могут вызвать в душе представлений или чувствований, если последние несовместимы с сердечным настроением человека». В религиозно-философской антропологии Юркевича сердце и «расположение духа»  занимает столь же значимое место как понятие «живого средоточия души» и у Ивана Киреевского и «верующего разума» у А.С. Хомякова. Если у классических славянофилов живое средоточие души – это таинственный духовный центр всей личности, а верующий разум – высшая познавательна способность человека, то у Юркевича дух есть задушевный исток душевной жизни, а сердце – последняя и сокровенная глубина каждой личности. По своим религиозно-философским воззрениям Юркевича можно смело охарактеризовать как православного персоналиста – он исповедовал персоналистическую философию и утверждал, что в области психологии нужен персоналистический подход – нужно подходит к душе человека не только как к общему – мыслящему, чувствующему и желающему существу, но прежде всего обращать внимание на особенное в душе – на ее духовное своеобразие и индивидуальные черты, ибо каждый человек «обладает собственным личным существованием во времени и в вечности», следовательно – он не орудие и не инструмент родовой жизни, а его мысли, чувств аи желания, слова и дела возникают не из общего и родового, а из личного и индивидуального – из сокровенных глубин его личного духа, из потаенных бездн его сердца. Если мы хотим понять не «человека вообще», а конкретного человека, то надо исходить из его духа и сердца: «В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частно-определенное направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека». Как самоопределяющаяся личность каждый человек есть не просто представитель своего вида и индивидуальное выражение своего рода, а уникальное и неповторимое создание. «Наши слова, мысли и дела рождаются не из общей родовой сущности человеческой души, а из нашей частно-развитой, своеобразно обособленной душевной жизни; только по этой причине они составляют нашу личную вину или нашу личную заслугу, которой мы ни с кем не разделяем». Будучи христианским мыслителем Юркевич возражал против односторонне-рационалистического подхода к постижению тайны человека и его предназначения, указывая на то, что наука стремится зафиксировать нечто общее – присуще всем людям, познать закономерности психики, но не в силах постичь тайну индивидуальности – то, что каждый человек уникален и неповторим – «особая и неделимая личность». Наука не может найти общих и навсегда определенных форм выражения внутреннего мира каждого человека и его самобытной индивидуальности. В христианской антропологии человек – это не результат взаимодействия физиологических и психологических явлений, не психофизическая система и не очередной «экземпляр природы» и не просто индивидуальное выражение своего вида и рода, а образ и подобие Божие – уникальная и неповторимая, своеобразно-небывалая, самосознающая и самоопределяющаяся личность – существо одухотворенное и способное жить духовной и нравственной, творческой и интеллектуальной жизнью. Как православный богослов и религиозный мыслитель Юркевич был убежден, что основа духовной, нравственной и религиозной жизни человека заключена в его сердце – нравственный закон начертан Самим Богом  на скрижалях наших сердец, религиозность всеяна Творцом в самые глубочайшие бездны нашей духовной природы, а Божественное Откровение сообщает человеку вечные истины, недоступные и неизъяснимые для его ограниченного разума, но понятные любящему и верующему сердцу. Человек  не только научаем Богом свыше, но в самой душе своей он носит «зачатки и предрасположения к этому научению», иначе он не мог бы воспринять Божественное Откровение и выразить истины веры в догматических формулировках, усвоить их сердцем и глубоко пережить в молитвенном и духовном опыте.
Как и многие русские религиозные мыслители – от славянофилов до В.С. Соловьева и корифеев русского духовного ренессанса, Юркевич  противопоставлял рационалистическим и натуралистическим воззрениям на Бога, мир и человека философов Нового времени – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля – библейское понимание Бога, мира и человека, а «отвлеченному реализму и сенсуализму» – философию целостного духа и философию сердца. В последние годы своей  жизни Юркевич отошел от преподавания философии и сосредоточил все свои усилия на  разработке теоретических проблем педагогики, выразив свою педагогическую концепцию в «Чтениях о воспитании» и «Курсе общей педагогики». По замечанию Густава Шпета, отход Юркевича от занятий философией и практической деятельности, его обращение к философскому осмыслению проблем психологии и педагогики было обусловлено «с одной стороны, влиянием общих настроений времени, а с другой – разочарованием в успешности распространения в ту пору серьезных философских идей».  В статье «Философско-психологические взгляды П.Д. Юркевича» М.А. Шарова отмечала, что «переход П.Д. Юркевича к занятиям психологией и педагогикой обусловлен и рядом объективных обстоятельств: 1) неотделимостью от философской проблематики идей нравственного воспитания; 2) чтением в высших учебных заведениях лекций по философии, педагогике, психологии, нравственному богословию; 3) необходимостью институционализации психологии и выходом теоретической психологии в область прикладного исследования, в том числе педагогику». Как справедливо отметил А. Ходзинский, Юркевич полагал, что «если общество не способно воспринимать философскую проповедь идеализма, то остается заняться воспитанием этой способности в грядущих поколениях». В основе педагогической концепции Юркевича лежит православное миросозерцание и его религиозно-антропологические воззрения – прежде всего философия сердца и учение о трех видах любви – к Истине, к Добру и к ученикам. Андрей Данилович Юркевич – директор Киевской гимназии и родной брат П.Д. Юркевича – вспоминал его знаменитую фразу, гласящую, что философ может не быть педагогом, но педагог непременно должен быть философом. В своем «Курсе общей педагогики» Юркевич провозглашал, что «человек, как сын Божий, одарен в своем внутреннем существе духом, в котором кроется неисчерпаемое богатство истины, добра и совершенства». Высочайшим идеалом для возрастания и преуспевания человека «может быть только совершенство Самого Бога и ничего более». По воззрению Юркевича, христианское воспитание – это высокая нравственная задача, стоящая перед каждым христианским педагогом, это – служение Богу и всему человечеству, золотое звено, поддерживающее вневременную связь поколений на основах любви и созерцания, религиозной веры и стремления к познанию Истины. Христианский гуманизм Юркевича нашел свое яркое выражение в его этической идее: «Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастья мир представляется ему как нечто достойное существовать». Убежденный, что «нет ничего бесспорнее в психологии, как факт, что весь человек живет в своих убеждениях», Юркевич провозглашал, что задача воспитания и образования – сформировать высокие убеждения у человека и выковать одухотворенную личность, раскрыть его таланты и духовные силы, дать простор его уму, воле и чувствам, направив их в благое и разумное русло нравственной жизни, умственного труда, творчества и познания. Будучи противником формального образования, Юркевич был убежден, что цель образования – созидание одухотворенной и нравственной личности, устремленной к познанию Истины, а познание требует всего человека и всех сил его души – нужно проявление воли и умственный труд, чтобы обработать и систематизировать поток чувственных ощущений, нужно стремление к знаниям и участие сердца в их усвоении. В центре философии Юркевича, его этики и психолого-педагогических изысканий всегда стояла тайна человека и его внутреннего мира. По замечанию исследовательницы М.А. Шаровой, «Юркевич определил психологию как самостоятельную сферу знания с ряду прочих дисциплин, обозначил ее предмет, цель и задачи. Мыслитель стоял у истоков зарождения экспериментальной психологии и сумел выявить главное отличие психологических явлений от физиологических в субъективности проявлений психики человека».  В области психологии по различию задач и методов исследования Юркевич выделял три направления: 1) материалистическое – объяснение душевной жизни из физиологии и материальных явлений внешнего мира; 2) идеалистическое – изучение внутреннего мира человека, его чувств, мыслей и стремлений; 3) эмпирическое – занимающееся постижением перехода внешних ощущений во внутренний мир человеческой души. Видя задачу материалистического направления в психологии в «поиске непосредственного перехода, превращения явлений физиологических в явления психологические», Юркевич выступал с критикой вульгарного и натуралистического понимания человека и его душевной жизни – возражал против сведения всего духовного и душевного к чувственному и физиологическому. Задачу идеалистического направления в психологии Юркевич видел в изучении душевной жизни человека – его внутреннего мира, указывая на то, внутренний опыт состоит из душевных переживаний человека. По убеждению Юркевича, мышление не исчерпывает всей полноты жизни, а метафизическим ядром личности человека является сердце с его устремлениями и идеалами, проникающими и наполняющими сознание человека и определяющими его образ мыслей и образ жизни. В религиозной философии Юркевича сердце – это средоточие духовной и душевной жизни человека как неповторимой личности с самобытной индивидуальностью, исток его мыслей, чувств и желаний, свободных действий и волевых избраний, оно глубже наших чувств и нашего разума как познавательной способности. «Сердце – источник мышления, нравственных и эстетических оценок, творческих возможностей, волевых решений, наших духовных и религиозных чувств». Задачу эмпирического направления в психологии Юркевич видел в осмыслении впечатлений и ощущений, полученных от внешнего мира и отражающихся на внутреннем мире человека и его жизненном опыте. По воззрению Юркевича, внутренний опыт дает человеку возможность выйти за границы своего человеческого бытия и соприкоснуться с вечным и запредельным – с Абсолютом, открывающимся нам в опыте веры и молитвы, любви и сердечного созерцания. Помимо научных изысканий в области педагогики и психологии, Юркевич в последние годы своей жизни заинтересовался огранологической натурфилософией Сведенборга и спиритизмом – последнее было обусловлено как его пристальным интересом к мистической глубине духовной и душевной жизни, так и широко распространившейся в то время моде на оккультно-мистическую практику спиритических сеансов. Религиозный философ Владимир Соловьев писал: «если основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии и, разумеется, преимущественно христианства, то более частные его воззрения на природу и назначение человеческого духа, вполне согласные в существе с тем же христианским учением, получали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особенных явлениях, возникших в последнее время. Я разумею явления так называемого спиритизма, в достоверности которых Юркевич был убежден и от которых многого ожидал в будущем. На этих явлениях в глазах большинства лежит некоторый особенный odium, отчасти оправдываемый тем, что в сфере этих явлений открывается немалый простор шарлатанству и обману, а также и тем, что к фактам часто привязываются учения столь же пошлые и неосновательные по своему содержанию, сколько притязательные и наглые по своей форме. Юркевич признавал это вполне и объяснял из свойств той среды, в которой возникли явления в его глазах неблагоприятная внешность спиритизма не могла заслонять сущности самого факта. Сущность же факта, если бы он оказался достоверным, состоит в том, что простым, для всех убедительным образом ad oculos доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе, имеющем собственную, внутреннюю действительность, не подлежащем всецело силе внешних вещественных условий и потому после видимой смерти продолжающем бесконечно свое развитие в иных условиях и формах». Надо сказать, что когда в Московском Вестнике после смерти Памфила Юркевича был напечатан отрывок с его мнением о спиритизме, а друзей покойного заинтересовал вопрос о том, верил ли Юркевич в спиритизм, то его родной брат – Андрей Данилович Юркевич принес вопрошающим книгу А. Аксакова «Спиритизм и наука» и рукописный подлинник отрывка, напечатанного в московском журнале. По свидетельству протоиерея Климента Фоменко, «подлинник был написан крайне сдержанно и осторожно. И эта отличительная черта характера Юркевича. В печати к этой собственноручной заметке были добавлены тенденциальные штрихи. Андрей Данилович положительно сказал: брат не был спиритом».
 Когда после долгой болезни в 1873 году в Крыму умерла жена Юркевича, то это трагическое событие ввергло его в глубокую скорбь, негативно сказалось на здоровье, что сподвигло его оставить должность декана историко-филологического факультета. Вскоре – в октябре 1874 года Юркевич тяжело заболел и скончался, страдая от рака желудка, а после – был похоронен на кладбище Свято-Данилова монастыря в Москве. Памфил Данилович Юркевич вошел в историю русской философии как блестящий критик рационализма, механистического материализма и утилитарной этики, великолепный знаток философии Платона и Канта, яркий религиозный мыслитель, принадлежавший духовно-академическому направлению философии теизма, талантливый лектор и педагог, а идеи, высказанные в его произведениях – например, в трактате  «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия» – предвосхитили идеи русских религиозных мыслителей двадцатого века – взять хотя бы экзистенциальный персонализм Бердяева, учение о сердце Вышеславцева и о сердечном созерцании Ивана Ильина, а в его желании связать воедино все области знания выразилось стремление к «всеобъемлющему синтезу» и «целостному знанию», характерное как для славянофилов, Владимира Одоевского и Владимира Соловьева, так и для таких русских мыслителей как о. Павел Флоренский и А.Ф. Лосев. В советскую эпоху имя П.Д. Юркевича было известно лишь узкому кругу специалистов в области истории русской философии, его труды замалчивались, а сам он шельмовался как «реакционный мыслитель», но после крушения советской идеологии его сочинения были опубликованы в сборнике «Философские произведения», а в настоящее время возрос интерес к его творческому наследию – прежде всего к антропологии и этике, к философии сердца и педагогике. В своей фундаментальной книге «История русской философии»  протоиерей В. Зеньковский писал: «Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли». В наши дни имя Памфила Даниловича Юркевича все еще остается в тени великих отечественных философов и ярких представителей русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но если мы хотим, чтобы его идеи ожили не только для русской, но и для всей мировой философской мысли, то нам надлежит обратиться к более глубокому изучению и всестороннему анализу произведений этого выдающегося подвижника и славного труженика на ниве православного философствования.