Русская религиозная философия. Том 2

ТОМ II


Православная философия Ф.А. Голубинского 536
Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева 604
Опыт христианской метафизики В.И. Несмелова 659
Жизненная драма и богословие А.М. Бухарева 723
Философия жизни М.М. Тареева 787
Духовные искания и религиозная философия В.С. Соловьева 843
Спиритуалистическая метафизика Л.М. Лопатина 973














Православная философия Ф.А. Голубинского

На философии Ф.А. Голубинского воспиталось не одно поколение юношей-питомцев Московской Духовной Академии и, таким образом, он уже сослужил свою историческую службу нашему просвещению. Мы думаем, однако, что время его еще и теперь не прошло. Среди господствующей в современной философии смутности и спутанности, нередко самых основных, понятий, обращение к философии Феодора Александровича могло бы оказать еще не одну услугу юным умам – особенно в области философии религиозной.
А.И. Введенский

Человек поставлен между конечным и Бесконечным, живет в мире ограниченном, но сим не ограничивается. Все, что видит человек, есть изменяемое, конечное, а в душе его есть стремление найти Бесконечное, неизменяемое. Посему с тех пор, как человек ощутил в себе потребность чего-то неведомого, как ощутил оное стремление, с тех пор, не довольствуясь чувственным, разнообразным и изменяющимся, не довольствуясь познанием предметов в их всегдашней непостоянности, как они нам представляются в пространстве и времени, ищет чего-то постоянного, неизменяемого, которое бы служило основою и опорой предметов изменяемых, ищет безусловного, отрешенного, духовного, изъясняющего все ограниченное из неограниченного – Абсолютного.
Ф.А. Голубинский

Протоиерей Феодор Александрович Голубинский – профессор Московской Духовной Академии и «первый крупный академический мыслитель», один из самых значительных представителей русской духовно-академической философии XIX века и выдающийся православный богослов, оригинальный русский религиозный философ и «основатель русской теистической философии», глубоко изучивший вольфианскую философию, философские системы Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга, дав взвешенную критику и оценку того вклада, который каждый из них внес в сокровищницу мировой философской мысли, при этом, он был убежден, что русская философия самобытна и не должна быть «осколками с западных философских систем», а «наши мыслители» скажут миру свое самостоятельное слово. Имя протоиерея Феодора Голубинского, сочетающего в своей личности обширную ученость и глубокие познания в философии с необыкновенным христианским смирением и крепкой верой, было овеяно легендой уже при его жизни, а после смерти он воспринимался как своеобразный камертон духовно-академической учености и сподвижник святителя Филарета Московского, который говорил: «пока Голубинский преподает философию в Академии – я не опасаюсь». В исследовательской литературе замечалось, что в описании жизни о. Феодора Голубинского сложилась тенденция к мифологизации его личности и деятельности – о нем говорили, что он мог изложить философскую систему Гегеля лучше, чем ее создатель, что было явным преувеличением, но это не отрицает того факта, что Голубинский внимательно изучал Гегеля и ценил его истолкование различных течений в истории философии. Характерной чертой о. Феодора Голубинского было смиренномудрие – он сам никогда не заявлял, что может изложить философскую систему Гегеля лучше чем ее создатель, но стремился уяснить ее дух и ключевые идеи, критикуя рационализм Гегеля – его дерзновенную попытку логически и диалектические постичь все Божественные тайны и Сущность Самого Бога, опровергая самонадеянность гегелевского разума и рассудительно указывая на то, что «равное обнимается только равным, большее не может быть объято меньшим, тем менее Бесконечное – конечным». Вспоминая о своей беседе с о. Феодором Голубинским о философии Шеллинга и Гегеля, барон Август фон Гакстгаузен признавался, что с самой обширной классической ученостью профессор Голубинский соединил великолепное знание немецкой философии: «У меня было рекомендательное письмо к священнику Феодору Александровичу Голубинскому, профессору Троицкой Академии. Это один из самых ученых и образованных людей между духовными лицами, каких я только встречал в России. С самою обширною классическою ученостью он соединяет совершенное знание иностранных литератур и немецкой философии, которую изучил он до основания. Я был чрезвычайно изумлен, услышав, как глубоко и вместе как понятно русский священник рассуждает о Шеллинге, Гегеле их направлений и школах. Он расспрашивал меня о жизни и личности многих из наших немецких ученых, между прочим о Шлейермахере, Неандере, Гегеле и Шеллинге. Я со своей стороны спросил его, что он думает о Гегеле и его системе. Он отвечал, что, по его мнению Гегель много сделал для уразумения, изложения и объяснения всех других философских систем: но что его система, вероятно, не была удовлетворительна как для него самого, так и для его слушателей». Профессор Московского университета С.П.  Шевырев оставил хвалебный отзыв о Голубинском как подлинном мудреце, умеющем понимать самые сложные философские системы: «В числе лучших моих духовных приобретений у Троицкой Лавры я считаю личное знакомство и прекрасную беседу с Феодором Александровичем Голубинским. В Ильинском предместьи, в укромном домике, живет почтенный представитель христианской философии у нас. Простота и смирение осеняют его мирное жилище. Меня поразило высокое чело нашего отшельника-мудреца. Лицом, и особенно глазами, напомнил он мне Шеллинга, которого я видел в первый раз также в сельском уединении около Мюнхена. Та же ясная голубизна в глазах, та же дума. У Шеллинга еще возможна личная страсть; в чертах русского мудреца господствует спокойное самоуглубление. Такова и тихая речь его, которая всегда тепла, и вспыхивает живее при выражении радушия и участия». «Наша мысль увлекаемая свободою разговора, весьма часто переходила из одной сферы в другую. При этих переходах в особенности мог я видеть мудреца, превосходно владеющего логическим разумом и теплым чувством в своем слове. Все системы германской философии ясно проносятся в его голове. Изложение его, когда говорит он о науке, сохраняя ученый характер, вовсе чуждо темноты и ясною глубиною свидетельствует о совершенном знании предмета». В лице о. Феодора Голубинского профессора Шевырева поразил возвышенный образ мудреца, умеющего спокойно и глубоко размышлять, излагая мысли ясно и логично, а когда он рассуждал о вопросах веры, то он весь воспламенялся любовью и каждое слово его исходили из глубины искреннего и смиренного сердца. В своей статье «Протоиерей Феодор Голубинский: священник и ученый», написанной к двухсотлетию со дня его рождения, помощник ректора Костромской духовной семинарии М.И. Жигалов так охарактеризовал духовно-нравственный облик выдающегося русского философа и православного богослова: «Главными чертами Феодора Александровича являются такие христианские добродетели как кротость и смирение. В нем сочетались глубокая вера и упование на Промысле Божий с глубоким научным знанием, а также тонкостью и гибкостью ума, благодаря чему он смог стать основателем русской православной философии».
При всей обширности своей эрудиции и высоких интеллектуальных способностях и духовных дарованиях о. Феодор Голубинский так и не создал систему православной философии – он был блестящим лектором и умел «вдохновенно импровизировать», настраивая души своих слушателей на философский лад – вселяя в их сердца воодушевление и жажду философствовать – читать «Критику чистого разума» Канта и «Философию Откровения» Шеллинга, вникать в диалектические схемы Гегеля и обращаться к «Фаусту» Гете, исследовать книгу притчей Соломоновых и святоотеческую литературу. Как лектор о. Феодор Голубинский  умел необыкновенно ясно философствовать на самые отвлеченные и сложные метафизические темы, его речь, как стремительная река, уносила своим светлым и чистым потоком слушателей в область умозрительного богословия. Рассказывая о Голубинском как преподавателе, профессор С.С. Глаголев, писал: «Отличительной особенностью его изложения была ясность – качество далеко не всегда присущее лекциям по философии особенно в первую половину XIX столетия, когда на очереди дня стояли туманные пантеистические системы… О Голубинском все свидетельствуют, что он мудреные философские системы излагал необыкновенно понятно и просто. Без сомнения, чтобы добиться этой ясности изложения, недостаточно самого громадного философского и педагогического таланта, нужен еще громадный и усидчивый труд». В рассуждениях профессора Феодора Голубинского были отчетливо видны как тонкий ум диалектика и его обширная ученость, так и искренность сердца – слово его было всегда согрето душевным теплом религиозного чувства. В своей «Автобиографии» Н.И. Надеждин вспоминал, что слушать лекции Голубинского было «величайшим наслаждением» – он два года «следил за Голубинским без устали, стенографируя в классе его вдохновенные импровизации». Когда было замечено, что лекции протоиерея Феодора Голубинского пробуждают историософские интересы у слушателей, то ему было поручено «заняться церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа Святой Софии, которой посвящен известный храм в Константинополе и потом в разных местах нашего благочестивого отечества». В дневниковых записях Голубинского и в его лекциях нет развернутого учения о Святой Софии – Премудрости Божией, хотя в них разбросаны мысли о том, что Премудрость и Разум Божий – предвечный Логос – выше всего сотворенного, что Премудрость Божия действует в мире и хранит его. Обращаясь к святоотеческим творениям, о. Феодор Голубинский цитировал рассуждения святителя Григория Богослова и преподобного Иоанна Дамаскина о вечной мысли Божией о мире: «Помыслил многохудожный родитель всяческих – Божий ум, произошла материя, облеченная в формы; потому что Он не походит на живописца, в котором видимый перед очами образ возбудил нечто подобное сему образу, чего не мог бы начертать один ум. Поскольку Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Всевышний создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость своей доброты... Мирородный ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях им же составленный образ мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно – впереди, другое – позади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах великого Божества. Все породил в себе Ум, а рождение вовне совершилось впоследствии благовременно, когда открыло великое Божие Слово». «От века существуют в Боге понятия о тех вещах, которые имеют принять бытие от Него, т.е. предвечный Его совет, который – всегда одинаков. Ибо Бог – непременен, и совет Его – безначален, и то, что Он от вечности в нем положил, исполняется в предопределенное от Него время и предустановленным образом. Посему понятия Божии о каждой из тех вещей, которые от Него имеют принять бытие свое, суть их образы, чертежи, или, как называет святой Дионисий, предопределения. Ибо в совете Его образ всем вещам, которым предопределено быть и которые непременно будут, начертан еще до бытия их». Как и святитель Григория Богослов, о. Феодор Голубинский считал, что «Премудрость Божья есть такое совершенство Божественного Ума, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям». Священник, ученый и богослов Павел Флоренский высказал предположение, что великий русский философ Владимир Соловьев увлекся учение о Софии во дни своего кратковременного пребывания в Московской Духовной Академии – в ходе общения с учениками Ф.А. Голубинского и чтения сочинений Якоба Беме и Сведенборга, но, во-первых, следует отметить, что по собственному признанию Соловьева в его в мистико-иронической поэме «Три свидания», он еще в детские годы имел опыт мистического видения Софии в образе Вечной Женственности, во-вторых, сочинения Беме и Сведенборга имеют теософический и гностический характер, в то время как лекции Голубинского – академический образец изложения христианской метафизики и умозрительного богословия, в-третьих, если Голубинский более опирался на Библию и святоотеческую литературу и соотносил Святую Софию с предвечным Логосом и вечным первообразом всего сотворенного в Божественном Уме, то в софиологии Владимира Соловьева, Павла Флоренского и Сергия Булгакова идея Святой Софии мыслится в разрыве с православной христологией – в их умах и книгах она не тождественна со второй Ипостасью Святой Троицы – Ипостасной Премудростью и Силой Божией, явленной миру в лице Христа Богочеловека, а скорее понимается гностически и пантеистически – как душа мира и связующее звено между Богом и космосом. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий указывал на то, что в наших Духовных Академиях пробудилась живая русская религиозно-философская мысль, а профессор Феодор Голубинский был ее ярчайшим представителем – он был «академическим мыслителем» и «христианским платоником, стремившимся преобразовать платонизм в духе святоотеческой литературы», а центр тяжести его деятельности относился не к писаниям, а к лекциям – он был прежде всего лектором и учителем, среди его учеников были Д.Г. Левитский, написавший богословский труд «О конечных причинах», содержащий глубокий анализ темы свободы и Божественного Промысла, и В.Д. Кудрявцев – талантливый религиозный мыслитель, создавший своеобразную религиозно-философскую систему трансцендентального монизма. Надо сказать, что еще обучаясь в Московской Духовной Академии Голубинский обратил на себя внимание своими духовными дарованиями, нравственными качествами и успехами в изучении философии, а святитель Филарет Московской впоследствии охарактеризовал его как способного и прилежного в науках, доброго по духу и день ото дня благоуспешно возрастающего в познаниях. Митрополит Филарет Московской называл о. Феодора Голубинского «столпом Церкви» и направлял к нему инославных и иноверных иностранцев, интересовавшихся Православием, будучи убежденным в том, что его философия «дышала благочестием и чистой нравственностью», являясь православной философией. Со своей стороны о. Феодор Голубинский высоко ценил мудрость святителя Филарета Московского и записывал его слова, вопросы и разрешения недоумений на экзаменах. Святитель Филарет Московский имел намерением произвести о. Феодора Голубинского в протопресвитеры Успенского собора московского Кремля, но этому воспрепятствовал граф Бенкендорф. В письме от 8 марта 1840 года на имя обер-прокурора графа Н.А. Протасова он указал, что «Голубинский, пользующийся особенным благоволением митрополита Филарета Московского, касательно образа его мыслей, в общем мнении слывет за человека странного и загадочного, имеющего знакомство с лицами таких же качеств; между тем многие из духовенства нерасположены к нему, так что определение Голубинского в протопресвитеры московского Успенского собора произвело бы неприятное впечатление в народе, привыкшем видеть на сем месте духовную особу, в Православии которой несомненно уверены». Размышляя о двух путях веры – в простоте сердца и премудрости, святитель Филарет Московский указывал на то, что они изображены в Евангелии в образах пастухов и волхвов. Протоиерей Феодор Голубинский – защитник Церкви, идущий путем Премудрости, он – христианский мудрец, путь простым людям кажется «странным» и «загадочным». При всем взаимном расположении о. Феодор Голубинский и митрополит Филарет Московский не во всем были единомышленниками – в вопросе о переводе Священного Писания протоиерей Феодор Голубинский желал «того, чтобы Святые Книги преложены были не на русский, но на вернейший славянский», а когда осенью 1848 года Голубинский одобрил к изданию рукопись об образе иконы «Споручница грешных», отметив, что изложенные в ней «суждения о священном происхождении и достоинстве иконописания и об изображениях Пресвятой Богородицы вообще, как исторических, так и символических, основательны», святитель Филарет Московский наложил на рукопись отрицательную резолюцию, где говорилось, что «мысли о символических иконах неточны, Лицо Божией Матери всегда есть историческое, а не символическое». Богословская позиция святителя Филарета Московского была догматически ясной и неопровержимой – он исповедовал библейский и святоотеческий реализм в апологии иконописания, подчеркивая, что на иконописных образах даны не символические изображения, а иконографически запечатлены реальные лики Христа Богочеловека, Пресвятой Девы Марии и святых.
По своим религиозно-философским воззрениям о. Феодор Голубинский  не был эклектиком, на что справедливо указывали протоиерей Василий Зеньковский и исследователь А.И. Абрамов; он был самобытным русским христианским философом, в своих философских изысканиях стремившимся следовать мудрому совету святителя Василия Великого, провозглашавшего, что можно извлечь духовную пользу даже из языческих философских и поэтических сочинений, избегая ложных воззрений, отсюда – его стремление проанализировать и осмыслить в свете православной веры идеи Канта и Шеллинга, Вольфа и Якоби, Гегеля и Франца Баадера. По своему призванию о. Феодор Голубинский был по преимуществу метафизиком, ставящим вопрос о соотношении временного и вечного, относительного и Абсолютного, его миросозерцание отличалось удивительной стройностью и цельностью, а краеугольным камнем его учения была идея Бесконечного Бытия. У каждого самобытного мыслителя есть исконная философская интуиция и основная идея – основной идеей профессора Феодора Голубинского была идея Бесконечного Бытия, руководствуясь которой он стремился обосновать идею сотворения Богом мира, подчеркивая как всемогущество Бога и Его свободную волю, так и то, что сотворенный Им мир имеет своеобразную самостоятельность, что видно как в свободной воле Ангелов и людей, так и в началах сотворенного мира, «из себя самих действующих». В своей статье «К постижению Бесконечного: верующий разум Ф.А. Голубинского» современный исследователь С.В. Корнилов  задавался вопросом – «В чем состоит вклад Голубинского в отечественную культуру и философскую мысль?», полагал, что именно с о. Феодора Голубинского началось самостоятельное философское движение в Московской Духовной Академии, а сам он может быть по праву назван «главою наставников, столпом Академии и патриархом философов». С огромным почтением ученики вспоминали о профессоре Феодоре Голубинском как о лекторе и педагоге – духовном наставнике юношества. В своем труде «Из пережитого» Гиляров-Платонов писал: «Покойный профессор философии в Духовной Академии Ф.А. Голубинский – глубина и широта учености необъятные, импровизация блестящая». По свидетельству верного ученика о. Феодора Голубинского – А.М. Бухарева, Голубинский был подлинным ученым и христианским мудрецом, великолепным наставником духовных воспитанников в любомудрии, а его жизнь была чудным совмещением духовного странничества и жизни в доме Отца Небесного. Протоиерей Феодор Голубинский был истинным христианским философом и «представлял несправедливость оставлять вне Христа и, значит, вне благоволения Отца Небесного – разум человеческий, которого первый орган – философия». Вместе с тем, Бухарев критически воспринимал отдельные богословские идеи о. Феодора Голубинского – в области амартологии – учении о грехе, он указывал на то, что Голубинский полагал, «будто грех в человеке слегка коснулся духа, притупившись (через преимущественное раскрытие своей растлительности) в телесности», в то время как по православному вероучению грех осквернил все человеческое естество – дух, душу и тело, а Христос Спаситель воспринял на Себя –в Свою Божественную Ипостась – всю полноту человеческой природы – духовную, душевную и телесную – все, кроме греха, дабы освятить и спасти человечество, возведя его к Богу. Высоко оценивая личность и религиозно-философские воззрения о. Феодора Голубинского на страницах своей книге «История русской философии», протоиерей Василий Зеньковский писал, что в среде духовно-академической философии выше всех по силе философского дарования стоял Ф.А. Голубинский, его философская эрудиция «была действительно очень широка и основательна», он не являлся эклектиком, напротив – мысль Голубинского очень цельная и стройная, а как мыслитель, богослов и метафизик «он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных Откровения». Круг чтения о. Феодора Голубинского был необычайно широк и разнообразен – он великолепно знал сочинения Платона и неоплатоников – Плотина, Ямвлиха и Прокла, цитировал изречения Конфуция и Зороастра, видя в них проблески Истины, проштудировал Декарта и Якоба Беме, Сен-Мартена и Якоби, читал Вольфа и полемизировал с ним в своем «умозрительном богословии», высоко ценил Лейбница, но критиковал его теорию предуставленной гармонии, изучал «глубокомысленого философа» Канта и критиковал его критическую философию, но воспринял его нравственное доказательство бытия Божиего, любил Шуберта и Пуаре, был близок Баадеру и Ботеню, интересовался религиозно-философскими идеями Григория Сковороды и Шеллинга, но разочаровался в «философий Откровения» последнего с ее пантеистическими и гностическими мотивами, дав следующий отзыв: «его философия Откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, – ни любителям и ученикам премудрости божественной. За все берется, усиливается философически вывесть и таинство Троицы, и учение об искуплении, и глубины сатанинские, но все по началам пантеизма. Давнее его направление, чтобы процессы жизни конечного мира переносить на жизнь Божества, и ныне сбивает его с правильной точки зрения. Так, у него в учении о Троице первая потенция, родотворная сила Отца – есть слепая, бессознательная, только беспрестанно стремящаяся к развитию воля; вторая потенция – это ограничивающая, обуздывающая первую сила – Сын; третья – Дух, умеряющий борьбу двух первых сил, источник самосознания. Это повторение старой его гипотезы об Ungrund, бездонной, безумной, темной, абсолютной силе в божестве, в которой нет еще личности и сознания». Религиозная философия Шеллинга, имеющая гностический характер, не удовлетворила о. Феодора Голубинского ни как философа, ни как христианина, хотя сам Шеллинг высоко ценил Голубинского. Князь С.Н. Урусов рассказывал, что когда как в молодые годы он был у Шеллинга, то немецкий философ спросил его – «Как живет Голубинский?», а когда князь ответил – «Я его не знаю», то Шеллинг с грустью произнес – «Не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника». Задаваясь вопросом – «Откуда Шеллинг знал о Голубинском, если никогда не встречался и не переписывался с ним?», А.И. Введенский высказывал предположение, что «всего вероятнее из книги известного барона Гакстгаузена, который, во время своего путешествия по России виделся с Голубинским и в своей книге отозвался о нем, как об «одном из ученейших и образованнейших между духовными лицами России»  – как об ученом, изумившем путешественника широтою и глубиною своего понимания классической новой, особенно германской, философии. Быть может, не от одного Гакстгаузена Шеллинг слыхал подобные отзывы о Голубинском». По изречению о. Феодора Голубинского отстав от одного берега – от трансцендентальной идеалистической философии, Шеллинг не пристал к иному берегу – к христианству. Размышляя о соотношении философии и религии, Голубинский был убежден – для того, чтобы найти Истину, философия должна вернуться к Богу как к единственному Источнику мудрости. В своих очерках развития русской философии Густав Шпет охарактеризовал Голубинского как скептика и вольфианца, испытавшего сильное влияние Якоби, но в действительности он был христианским мыслителем и предтечей интуитивизма, а наиболее близок по духу ему был Франц Баадер. Как сообщал граф М.В. Толстой о религиозно-философских симпатиях Голубинского, «в исследованиях о Боге, мире и душе человеческой Голубинский держался системы Канта, хотя и предпочитал ему Якоби; этот последний, Баадер и Зайлер нравились ему особенно по религиозному направлению». По всей вероятности, у Якоби о. Феодора Голубинского привлекала религиозная философия веры и чувства, у Канта – этика и нравственное доказательство бытия Божиего, но в области метафизики и натурфилософии – ему были гораздо ближе Шеллинг и Баадер. Как справедливо указывал граф М.В. Толстой, учение Голубинского «ближе подходит к духу Баадера, за исключением того, что наш мыслитель предоставлял разуму более прав на исследование истины и не превращал философского исследования в богословское: как религиозные его убеждения никогда не встречали противоречий со стороны изложения предметов вышеопытных, так и умственные исследования не были стесняемы богословским догматизмом». Признавая духовную родственность о. Феодора Голубинского и Франца Баадера, профессор С.С. Глаголев пояснял, что «духу Феодора Александровича не мог быть неродственен Франц Баадер . Этот католический мыслитель, утверждавший, что истина находится в греческой церкви, учивший, что истинное Богопознание возможно лишь при нравственном совершенстве, стремившийся в своих умозрениях ни на шаг не отступать от догматов веры, должен привлекать к себе внимание каждого православного философа… Как книги Баадера пришлись по сердцу и духу Феодору Александровичу Голубинскому, так родствены были его душе все философы, веровавшие в Откровение, в Бога, в общение с Богом». В письме к Бартеневу Голубинский называл Баадера «глубокомысленным германским философом первой величины», хотя ставил его ниже Сен-Мартена в плане выразительности.
Размышляя о философских взглядах Голубинского, профессор С.С. Глаголев отмечал, что во дни его жизни широко распространились два направления – рационализм, идущий преимущественно из Франции – философия Вольтера, Гольбаха и Дидро, и мистицизм, идущий из Германии – «представители того и другого направления были по большей части пустыми светскими людьми, искавшими развлечения или в чтении книг Вольтера или в фантастических сценах, разыгрывавшихся в масонских ложах. Но, вообще говоря, мистики были  и нравственнее и развитее, чем рационалисты, в ряду них находились лица, мистицизм которых не далеко уклонялся от истин Православия, и поведение которых нисколько не унижало имя христианина». Как глубоко религиозный и широко образованный мыслитель и богослов, Голубинский «должен был столкнуться с рационализмом и мистицизмом», он был знаком с вольтерианцами и лицами мистического направления. По своей чуткой нравственной натуре и глубоко религиозному миросозерцанию, о. Феодор Голубинский не мог сочувствовать легкомысленной философии Вольтера и французских энциклопедистов, исповедующих вульгарную материалистическую философию и осмеивающих христианскую веру. По воспоминаниям графа М.В. Толстого, когда в разговоре с протоиереем Феодором Голубинским его отец-вольтерианец стал цитировать кощунственные высказывания Вольтера и французских вольнодумцев, то Феодор Александрович «принимал на себя такой печальный и расстроенный вид, что собеседник его скоро прекратил неприятный ему разговор». Если граф Владимир Толстой раздражался в споре и сыпал остротами, то Голубинский обличал кощунство молчанием и глубоким и спокойным раздумьем. Как вспоминал граф М.Ф. Толстой, в результате общения с Голубинским его отец – граф Владимир Толстой – разочаровался в идеях Вольтера и сжег все нечестивые книги, которые были в его библиотеке. Рассматривая отношение о. Феодора Голубинского к мистицизму, следует отметить, что он условно выделял три вида мистицизма: 1) вульгарный мистицизм теософов и спиритистов, который вернее называть оккультизмом; 2) гностический и визионерский мистицизм Якоба Беме и Сведенборга; 3) христианский мистицизм, в сердцевине которого – горячая молитва и крепкая вера в Святую Троицу и неисповедимые пути Промысла Божиего, в искупительную жертву Иисуса Христа и Его победу над смертью, в таинства Церкви и жизнь будущего века. По воззрению о. Феодора Голубинского, истинная мистика есть церковная мистика «духовного делания» и Боговидения – умно-сердечной молитвы и созерцания Божественного Света, о котором наиболее вдохновенно возвещал преподобный Григорий Палама, пояснявший, что во время Преображения Господнего апостолы узрели несотворенный Божественный Свет – явление славы Господней и действие Божества, пребывающего в  свете неприступном – «сей свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия». По всей видимости, о. Феодор Голубинский сочувствовал стремлениям князя Голицына и его идеям о «внутреннем христианстве», но само «внутреннее христианство» он понимал как настроенность на дух Православия, а не как «поэтическую сентиментальность» и «экзальтацию религиозных чувств», ведь Голубинский говорил о необходимости исполнения всех требований православной веры  и исповедания догматов Церкви. В своей знаменитой книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровской пояснял, что в своем мировоззрении Голубинский не только своеобразно соединял рационализм Вольфа с пиетизмом и философией сердца и веры Якоби, но и читал Канта и Шеллинга, высоко ценил Платона и Франца Баадера, собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о явлениях духовного мира и бесплотных духах, но вместе с тем, он не сочувствовал теософии Якоба Беме и Сведенборга, обращаясь к святоотеческой литературе. Будучи христианским философом и богословом о. Феодор Голубинский был мистиком –  как всякий истинный мудрец он знал, что все в мире есть тайна, а величайшая Тайна всех Тайн есть Сам Бог, открывающий Себя каждому ищущему Его человеку – «каждому даются указания и предостережения при шествовании его по пути жизни», ибо по неизреченному Своему милосердию Бог участвует не только в мировой истории, но и в нашей жизни и ниспосылает духовные силы и светлые мысли. Как христианский мыслитель, Голубинский понимал, что мы рождены не только для временной, но и для вечной жизни, а его мысль устремлялась в «страну, откуда нет возврата», поэтому он усердно собирал сказания о загробной жизни и Суде Божием, глубоко заинтересовался повествованием о странствиях святой Феодоры по мытарствам и размышлениями святых отцов Церкви о том, что мы дадим ответ Богу за каждое наше слово и дело, за каждую нашу мысль и за каждое намерение нашего сердца. Вслед за древнегреческим мудрецом Платоном, определившим философию как путь самопознания и приуготовления к смерти и исходу бессмертной души в иной мир, о. Феодор Голубинский считал, что каждый человек призван понять смысл своего бытия, взирать в глубь души своей, бичевать свои недостатки и приуготовлять свою душу к посмертному бытию и грядущей встрече с Богом Судьей.
Когда читаешь богословско изысканное «Слово в день воздвижения Честного и Животворящего Креста» о. Феодора Голубинского с его тонким и глубокомысленным толкованием бесподобных стихов Псалтыря, являющихся драгоценной жемчужиной библейской лирической поэзии – «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя» (Пс.;138:7–10), то убеждаешься в его глубокой и искренней религиозности, изумляешься красотой слога и полету богословской мысли. Видя в стихах псалмопевца Давида славословие всеобъемлющей, всесодержительной всепромыслительной Божьей силе, с любовью хранящей весь мир и каждое создание, о. Феодор Голубинский стремиться осмыслить ее сквозь призму Новозаветного Откровения и веры во Христа Богочеловека, чтобы как писал боговдохновенный апостол Павел – «укорененные и утвержденные в любви, мы могли постигнуть со всеми святыми, что такое широта  и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божией (Еф.;3:18–19). По толкованию о. Феодора Голубинского, цитированные выше строки Псалтыря пророчески возвещали о знамении Креста Христова и неизреченной и бесконечной силе Божией любви, глубина и высота – указывают на преисподнюю и горний мир, а широта – на нашу вселенную во все века ее существования, тем самым любовь Божия охватывает всех. «И какой ум измерит эту широту, и долготу, и глубину, и высоту, до которых распростерлась распятая на Кресте Любовь? Куда ни обратим теперь мысленные свои взоры, на видимый ли мир, или в мир дольний, и в мир горний – все про¬никнуто, озарено, преисполнено Христовой любовью. Было время, когда человек, находясь под клятвою за грех, подобно ожесточенному Каину, всеми мера¬ми противился Божьей благодати, зовущей его к покаянию, и в отчаянии взывал к ней: вот, от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле (Быт.;4:14). Но теперь со всех снята клятва; потому что все благословляемся Крестом Христо¬вым. Теперь кто воспротивится спасительной Божьей благодати? Ибо все преступления наши омыты чест¬ною кровью яко агнца непорочного и пречистого Хрис¬та (1Пет.;1:19); бывшее против нас руко¬писание взято от среды и пригвождено ко Кресту. Теперь нет уже места отчаянию; потому что грешник нигде не может укрыться от любви Божией. Везде спасительный Крест, везде милость, везде жизнь от Креста! Теперь всякий из нас может и должен ска¬зать с Давидом: куда пойду от щедроподательных даров милующей благодати Твоей, и от всеоживляющих взоров Твоих, распятый на крес¬те Христе, Царю и Боже, куда бегу? Если взойду на небо – в обители премирных умов и святых Божиих – Ты там. Туда с вершины Креста Твоего и меня, окаяннейшего из грешников, как разбойника, давно зовет спасающий голос Твой: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в Раю (Лк.;23:43). Если сойду во Ад – и в царстве смерти не царствует уже смерть. Пречистая кровь Твоя, истекшая из святых язв Твоих, избавляет меня от геенского огня, возжженного моими без¬закониями. Ты воскресением Своим из мертвых и для меня, мертвого грехами, открыл и сократил путь к обновленной жизни. Возьму ли крылья зари, полечу на крыльях зари утренней, воспарю мыслью к началу миробытия, когда вся тварь, благо¬словляемая Тобою, творцом своим и зиждителем, подобно светлому и благоухающему утру, ликовала в добре и славословила Тебя, незаходящее Солнце, Источник  и Податель жизни; но когда грех, про¬зябший в горнем мире, и здесь на земле затмил красоту первозданных на самой заре бытия, и вскоре принес горький плод – смерть. И переселюсь на край моря, погружусь умом в бесконечную бездну судеб Твоих, и упованием моим коснусь запада дней, когда должна решиться участь всего сотворенного, когда Ты в сонме Ангелов и Свя¬тых явишься всем нам, как общий всех Судья – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Твои святые длани для того при¬гвождены были ко Кресту, чтобы Тебе, распростерши их на древе, собрать и заключить весь мир в Свои любвеобильные объятия, чтобы спасти всех заблудших и гибнущих поднять на плечи Свои и привести к Отцу». Верный святоотеческому Преданию Церкви и опираясь на «Слово на Пасху» святого Григория Нисского, о. Феодор Голубинский писал, что крепко держит нас в любви десница Бога милосердного, а Крест Его сияет над миром и возложен как опора бытия вселенной, «как оружие, низлагающее все, что противи¬лось и противится нашему блаженству, как побед¬ное знамение Божьей любви над древней злобой, как сила, обновляющая всю тварь, как союз неба с землею, как лествица, приводящая из мира дольнего в мир горний». Призывая с любовью и благодарением Кресту Христову единогласно устами и сердцем славить нашего Спасителя и орудие нашего спасения, о. Феодор Голубинский завершил свое слово песнью из канона Животворящему Кресту Господню: «Кресте, ты ми сила буди, крепость и держава, избавитель и предратник на борющих мя, щит и хранитель, победа и утверждение мое, присно соблюдая мя и покрывая».
Богословствуя о тайне голгофской жертвы Сына Божиего и указывая, что целью Боговоплощения и крестных мук Иисуса Христа было наше спасение, о. Феодор Голубинский подчеркивал, что «при мысли – что Искупитель наш есть единородный Сын Божий, равный Богу Отцу, понятно будет, что крестная жертва Христова не только есть полнейшее и совершеннейшее удовлетворение правосудию Божию за все человеческие грехи, не только равноценна ценности всех человеческих душ, но имеет бесконечно высшую цену, так как бесконечно выше человека Тот, Кто принес за человека искупительную жертву на Кресте». Как возвещал святитель Иоанн Златоуст: «Христос заплатил гораздо больше, нежели чем были должны; Его уплата в сравнении с долгом – то же, что безмерное море – в сравнении с малою каплею». Искупительная жертва Иисуса Христа имеет вселенское сотериологическое значение – вочеловечившийся Сын Божий крестною смертью Своей принес за людей совершеннейшее удовлетворение Божию правосудию, осудившему человека на вечную смерть, явил неизреченную милость Божию к падшим и дал всем верующим возможность быть причастниками Божественной Жизни и стяжать благодать Святого Духа. В полном согласии со святоотеческим богословием, о. Феодор Голубинский провозглашал, что путь спасения – восприятие плодов искупительной жертвы Иисуса Христа, которое совершается через синергию – содействие благодати Святого Духа и нашей личной человеческой свободы, ибо с одной стороны никто из нас не может спасти себя сам – без животворящей Божественной благодати, а с другой стороны – человек призван к духовному подвигу и следованию за Христом, к жизни в Церкви. Если сошествием во Ад Христос сокрушил врата адовы, а воскресением из мертвых – попрал смерть, то «вознесением на небо Господь открыл чадам Церкви земной вход в Царство Небесное. Как Глава Церкви небесной, так же, как и земной, Он устрояет духовное общение между тою и другою. Верующие члены Церкви земной молитвенно призывают на помощь святых Церкви небесной, а те, как более близкие к Богу, приносят пред лице Его молитвы верующих, подкрепляют их собственными молитвами и по воле Божией благодатно и благотворно действуют на верующих, живущих на земле. Так Бог порядка, дивный во святых Своих, устраивает взаимное общение между Церковью небесною и земною, в каком они и будут оставаться, доколе Господь не соединит их в одно Царство славы». Путь спасения есть путь уподобления Христу и восхождения к святости – путь скорбный и крестный, восхождение на Голгофу,  но во-первых, «в скорбях и страданиях есть сила очистительная, подобная силе огня, который очищает золото от грубых примесей и наростов», а во-вторых, «посещаемый тяжким лишением или скорбью, действительно отрывается от земного, и в Боге, в сыновней покорности воле Отца Небесного, ищет и находит и утешение, и укрепление». «Бог создал человека для блаженства, а не для страдания. Путем светлой и радостной жизни человек должен был бы восходить от совершенства к совершенству, от славы к славе. И теперь человек, искупленный смертью Христовою, получил возможность – из земной юдоли плача и скорбей восходить опять к жизни, в которой не будет ни болезней, ни печалей, ни воздыханий. Творец, со Своей стороны, невиновен ни в одном человеческом вздохе, ни в одной слезе, которую проливают люди под гнетом своих бесчисленных скорбей и горестей. Труды, болезни, скорби суть естественные следствия человеческого греха, следовательно – дело человеческой свободы, а не Божия устроения». «Человек, созданный для блаженного единения с Богом, пал, самовольно удалился от Бога и лишил себя блаженства. Через искупление он снова воссоединен с Богом и облаженствован и такое воссоединение падшего совершается и без нарушения человеческой свободы, и без оскорбления правосудия Божия. Эта творческая цель теперь постоянно и постепенно осуществляется и будет осуществляться, доколе стоит благодатное Царство и доколе евангелие Царствия будет проповедано всем народам. Полное ее осуществление будет в Царстве славы».
В душе о. Феодора Голубинского была своеобразная «поэтическая настроенность», что отразилось не только в поэтичности его церковно-пастырского слова и любви к отечественной и мировой поэзии и литературе, но и в собственных поэтически импровизациях и опытах – взять хотя бы написанное экспромтом – гекзаметром в подражании Гомеру и античным поэтам – стихотворение в дневнике своему будущему ученику – графу М.В. Толстому: «Что мне желать, чтобы ты меня помнил, любезный? Помни и крепко в сердце держи Отца человеков. Помни и тех, кого, как Ангелов добрых, мирных хранителей юности, окрест тебя Он поставил.  Вышний, во славе Своей, не сходит пред взоры младенцев.  В образе добрых родителей Он им себя открывает. Их научившись любить, научишься Бога любить». По воззрению Голубинского, поэзия есть возвышенный настрой души, она захватывает душу человека всецело, а величайшие мудрецы являлись и поэтами – таковы Иов, Давид и Соломон, таков – и Платон. Размышления в день Рождества Христова о. Феодора Голубинского овеяны самой высокой богослужебно-литургической и богословской поэзией: «Поистине чудное знамение! Таинство странное и преславное! Небо – вертеп! Ясли – вместилище, в нем же возлежит Невместимый! Царь небесный, везде сый и вся исполняяй, полноту Божества Своего скрывает в малом и слабом теле младенческом; Вседержитель, одевшийся светом, как ризою, украсивший небо звездами тьмочисленными, укутывается убогими пеленами; Хлеб животный полагается в яслях. Придите, желающие вкусить радость Рождества Христова! Станем благоговейно при пороге Богоприемного вертепа и помолимся Божественному Младенцу, да распахнет Он сердца наши и научит нас, что должны мы чувствовать, взирая на этот вертеп, ныне славный, но прежде презренный, ныне осиянный светом божественным, но прежде бывший темным пристанищем бессловесных». При всей поэтичности своей натуры, о. Феодор Голубинский не был настоящим поэтом – невозможно вслед за А.И. Введенским наивно восторгаться поэтическими дарованиями Голубинского и ставить его в один ряд со святителем Григорием Богословом и преподобным Иоанном Дамаскиным, равно как с Гомером и Данте, с Шекспиром и Байроном, с Пушкиным, Лермонтовым, Баратынским и Тютчевым, но в то же время нельзя вслед за профессором Н.К.Гаврюшиным утверждать, что поэтические опыты Голубинского – «не выше самых заурядных семинарских виршей, с невнятным размером, безвкусными рифмами и отсутствием малейшей поэтической искры», ведь его перу принадлежит овеянный подлинной поэзией торжественный гимн на Рождество Христово:

Слава в вышних щедрому Богу,
Радость на небе и мир на земли!
Сходит Спаситель на землю убогу,
Ангелы светлые с Ним снизошли.

Райские песни средь тихой полнощи
На Вифлеемских долинах поют.
Свет озаряет дремавшия рощи,
Пастыри в радости к яслям бегут.

В след их, ведомые светлой звездою,
К Богу-младенцу цари притекли,
Пали пред Ним и пред Девой святою,
Дары богаты Ему принесли.

Что же Царь вечный им отвечает?
Кротко, как агнец, Он в яслях лежит,
Царскую славу в вертепе скрывает,
Тих, пеленою убогой повит.

Можно ли верным не веселиться
Столько благого имея Творца?
Даруй мне, Боже, с Тобой съединиться,
Верным Тебе быть рабом до конца!

В своей критической статье «Столп Церкви: протоиерей Ф.А. Голубинский и его школа» профессор Н.К. Гаврюшин с присущей ему субъективной манерой и ироническим тоном утверждал, что у о. Феодора Голубинского не было целостного христианского миропонимания, а обращая внимание на свидетельство графа М.В. Толстого о том, что  «любознательность сблизила его с современными ему масонами», охарактеризовал Голубинского как «вольного каменщика», разделяющего масонское  учение о «религии патриархов» и о разделении Церкви на «внешнюю» и «внутреннюю», как мистика, далекого от традиции православного святоотеческого богословия и исповедующего метафизику спиритуалистического толка. В исследовательской литературе – в статьях В.И. Коцюбы и М.И. Жигалова о жизни и личности о. Феодора Голубинского – не раз отмечалось, что вопреки попыткам профессора Н.К. Гаврюшина уличить Голубинского в исповедании масонских идей и приверженности к розенкрейцеровскому превозношению древних мистических традиций, о. Феодор Голубинский был христианским мыслителем – метафизиком и апологетом, остававшимся верным Церкви и ее догматическому учению. По всей видимости, митрополит Филарет Московский не запрещал о. Феодору Голубинскому посещать масонские собрания в силу того, что целью его было возвращение не разорвавших с Церковью членов масонских лож в лоно Православия. Как полагал В.И. Коцюба, «вступив в масоны под влиянием своего окружения в те годы, когда масонство в русском обществе было распространенным явлением, Голубинский оставался верным Церкви, а в ордене сохранял свое присутствие, чтобы помогать другим представителям масонства не удаляться от Православия…». Вопреки всем попыткам профессора Н.К. Гаврюшина подвергнуть сомнению православный характер миросозерцания о. Феодора Голубинского, надо сказать, что – во-первых, несмотря на то, что Голубинский блестяще знал Платона, «вся философия которого имеет основанием идею Божественного, рассуждает о конечных причинах, о высочайшем добре и об устроении мира», и неоплатоников – особенно Прокла, основательно изучил сочинения Вольфа и Канта, Фихте и Гегеля, Якоби и Шеллинга, он не был эклектиком, но имел стройное и цельное христианское миросозерцание, отразившееся как в его жизни, так и в богословских сочинениях – «О благодарности Богу», «О смирении», «О тщеславии», «Рассуждения в день Рождества Христова», «Слово в день воздвижения Честного и Животворящего Креста Христова» – неоспоримо свидетельствующих о его православной вере; во-вторых круг чтения Голубинского не ограничивался философской и западно-мистической литературой – он читал Подражание Христу» Фомы Кемпийского,  сочинения Сен-Мартена и Портеджа, Рейсбрука и Хуана дела Круса, Таулера, Вейгеля и Арндта, Якоба Беме и Сведенборга, в своих лекциях говорил, что «рассуждение Фенелона о бытии Божием есть одно из лучших пособий для умозрительного богословия», а мистика Пуаре считал великолепным метафизиком, но при этом он все изучал с рассуждением и критически относился к  Якобу Беме и Сведенборгу, не был слепым поклонником западной мистической литературы; в-третьих, Голубинский более всего ценил Библию и святоотеческую литературу – писания преподобного Макария Египетского и преподобного Исаака Сирина, святителя Иоанна Златоуста и святителя Григория Богослова, преподобного Иоанна Дамаскина и преподобного Марка Подвижника, святителя Афанасия Великого и преподобного Григория Паламы. На стенах квартиры о. Феодора Голубинского висели портреты святителя Тихона Задонского и еще не прославленных в то время  преподобного Серафима Саровского и Паисия Величковского, а в его дневниковых записях были выписки из сочинений святителя Василия Великого,  святителя Иоанна Златоуста и преподобного Марка Подвижника, а также из житий и поучений святых. Изучая дневниковые записи и архивные материалы о. Феодора Голубинского, современный исследователь В.И. Коцюба констатировал, что западная философская и мистическая литература не имела первостепенное значение в духовной жизни Голубинского – он оставался православным философом и богословом, использующим идеи западных мистиков и мыслителей для своих лекций по умозрительному богословию и критики атеистических и материалистических идей, а также для противостояния деизму и вольтерианству и апологетических целей. Круг чтения о. Феодора Голубинского был значительно шире рамок масонской мистической литературы, включая в себя святоотеческую литература и классические философские произведения, а в своих лекциях по умозрительному богословию он цитировал не только западных мистиков, философов и богословов, но и святых отцов и учителей Церкви – преподобного Иоанна Дамаскина и святого Афанасия Великого, святителя Григория Нисского и святителя Григория Паламу. В качестве цензора духовной литературы Голубинский принимал непосредственное участие в издании творений святых отцов Церкви в Оптиной Пустыни, под руководством старца Макария Оптинского. С тех пор имя о. Феодора Голубинского всегда почиталось в Оптиной Пустыни, а в келье преподобного Амвросия Оптинского среди портретов митрополита Филарета Московского, святителя Феофана Затворника и оптинских старцев – Льва, Макария и Моисея, висел и портрет Голубинского. Русский религиозный философ и славянофил Иван Киреевский, занимавшийся книгоизданием святоотеческой литературы в Оптиной Пустыни, вспоминал, что о. Феодор Голубинский был человеком великого ума и прекрасной души, он – блестящий христианский апологет и защитник Святой Истины Православия, а его влияние на людей было самым благотворным.
По своему жизненному призванию о. Феодор Голубинский был христианским философом и метафизиком, умеющим глубоко анализировать и ясно излагать идеи, как западных мыслителей, так и богословов православного Востока – его называли родоначальником академической философии в России и знатоком западных философских систем – учений Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, но он всегда оставался самобытным и православным мыслителем, любящим мудрость и видящим в философии путь, ведущий к познанию Божественной Истины. Веруя, что высшая мудрость и Абсолютная Истина заключена в православном вероучении, Голубинский посвятил свою жизнь умозрительному богословию и христианской апологетике – он был христианином как в своих религиозно-философских воззрениях, так и в своей личной жизни. Один из друзей Голубинского писал в письме о нем как о религиозном философе и христианском пастыре: «Немногим даются в удел немецкая образованность и милое простодушие русского священника, столь вам свойственные, нежная, скажу, детская любовь к ближним, к родным, возвышеннейшее любление всего святого человечества, истинная экзальтация сердца и ясный рационализм ума, философия и религия, мудро сочетающиеся в просвещенном уме и облагодатствованном сердце». Как справедливо отмечал А.И. Введенский, «не талант только и не ученость ценили в Феодоре Александровиче Голубинском его современники, а так же и высокий нравственный характер. Замечательно, что и Священный Синод отметил эту сторону его личности: в 1842 году Феодору Александровичу преподано благословение Святейшего Синода «за усердие, способности  и нравственный характер». И действительно, все, близко знавшие Феодора Александровича, согласно восхваляют в нем этот нравственный характер: благочестие и  набожность, смирение и благотворительность, снисходительность к другим и строгость к себе, радушие  и доступность, необычайную теплоту и искренность в семейных, родственных и дружеских отношениях. Его письма к родным и друзьям поражают замечательной трогательностью тона, отзывчивостью к чужим скорбям и необычайной способностью проникновения в чужое настроение и чужую душу». Слово о. Феодора Голубинского «проникало в глубину духа и было отрадно для скорбного сердца», он был умным и проницательным, общительным и радушным собеседником, умеющим давать мудрые духовные советы не только в личных беседах, но и в переписке, оставив после себя обширное эпистолярное наследие, отличающееся как высотой философской мысли, так и глубиной религиозного и нравственно чувства. В одном из своих трогательных и проникновенных писем, обращенных к его брату, жалующемуся на пустоту окружающей жизни, утихающую пылкость характера и страшащегося упасть в бесчувственность, о. Феодор Голубинский призывал его не унывать, но хранить надежду на благость Провидения и помнить, что в душе каждого человека идет духовная борьба света и тьмы, а потому – всем нам надлежит освоить науку самопознания: «История сознания каждого живого, небесчувственного человека всегда начинается тем периодом, когда, еще не разобрав себя внимательно, мы увлекаемся чувством и воображением, незнакомые с действительностью опыта, живем в стране идеалов и по-своему, по прекрасным замыслам воображения, мечтаем о людях, о порядке вещей, об ожидающем нас обширном поле деятельности; надеемся, как вступим в жизнь, найти людей также чувствительных, искренних, прямодушных, не связанных формальностью, какими хотели бы быть мы сами; надеемся, что в порядке вещей, в который много вкралось злоупотреблений и нет жизни, удастся нам произвести в своем круге благодетельные перемены; чувствуем в себе живо движущие силы и пылкие порыв, и думаем, что отселе выйдет нечто необыкновенное и великое. Кого какая увлекает идея или мечта, тот в этом круге и чает чудес. Иного увлекает идея патриотизма, иного – идея истинного знания, иного – человеколюбивые надежды правосудия и мира между людьми, иного – пламенные чувства благочестия, воскриляемые великими примерами лучших из людей – святых мужей; а иной идеалом (или идолом) своим поставляет и страсть, без меры привязанную или к другому предмету, или к самому себе и своему удовольствию, или чести, или выгоде. Один из сих героев благороднее и любезнее, а другие, и именно последние, воспламеняются нечистым и смрадным огнем. Но и у всех сих героев первые обнаружения и, так сказать, проторжения их душевной силы обыкновенно бурны, быстры, неумеренны и смешаны со многим излишним, неразмеренным и даже нечистым. Не говоря о неразмеренном и фантастическом, нечистое во всех сих пылких устремлениях есть именно вот что: своеправие и самоугождение. А доколе в нас это останется, доколе не приучимся к безусловному послушанию высшему и лучшему закону и порядку, заведенному Богом, доколе последней и любимой нашей целью будет наше услаждение, а не общее благо – вечное и истинное благо, дотоле нечего нам радоваться, еще мы не стоим на верном пути, ведущем к лучшему предназначению нашему, дотоле еще не способны к достижению самими нами предполагаемых благородных целей. Не в буре страстей, но в тишине, покое и ясности приготовляются и производятся дела истинно великие и благотворные… Но уже довольно о сем предмете. Прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований. А я со своей стороны желал бы поздравить тебя с тем, что ты начинаешь знакомиться с величественною наукою самопознания. Даруй тебе Бог более и более полюбить оную. Это бесконечная школа, где сам себе будешь учителем, сам из своих сокровищ будешь извлекать и кроющееся зло – для одоления и истребления, с помощью Божией, и семена добра – для возращения, с помощью же Божией». Как священнослужитель и академический лектор Голубинский никогда не относился формально не к прихожанам храма, ни к студентам академии, но в каждом человеке он стремился увидеть уникальную личность. По воспоминаниям Н. П. Гилярова-Платонова, «патриарху профессоров» – Ф. А. Голубинскому при самом поступлении новых студентов направляли их аттестаты. «Это повторялось с каждым новым курсом неизменно; какие сведения из наших бумаг извлекал профессор-философ, ходили разные догадки, объясняемые его глубокою любознательностью. Но достоверно, что каждого студента, со дня поступления, Федору Александровичу уже известно имя и отчество, и наедине он предпочитал звать каждого Иван Иванович или Григорий Петрович, а не господин Знаменский или Остроумов».
По воспоминаниям профессора П.И. Горского, церковное служение о. Феодора Голубинского было благолепно и величаво-смиренно, глубоко воздействуя на умы и сердца людей, а сам вид его внушал почтение. Голубинскому было присуще не только смирение, но и особая пастырская величавость, которая заставляла смиряться пред ним гордых и сильных мира сего. Министр народного просвещения – могущественный князь А.Н. Голицын «с утешением» видел в лице о. Феодора Голубинского «стремленье сочетать любовь к знаньям, в мире духовном, с любовью к ближним в мире скорбей, а науку ума с наукой сердца, проникнутого учением Христа Спасителя, на завете любви утвержденном». Во дни тяжких жизненных невзгод просветитель сибирских народов архимандрит Макарий Глухарев искал успокоения волнений души в пастырской любви и поддержке Голубинского, прося его молитв «с истинным почтеньем в уме, с искренней любовью в сердце». При всей своей огромной эрудиции, о. Феодор Голубинский отличался скромностью и смирением, благочестием и набожностью, а главной нравственной чертой христианина он считал умение никого не осуждать, но за всех молиться и ко всем относиться с любовью. Помня о словах в Евангелии от Луки – «унижающий себя, возвысится» (Лк.;18:14), видя в лице Иисуса Христа – величайший нравственный образец и Божественного Спасителя мира, Победителя Ада и смерти, восшедшего на высоту – «в распахнутую Крестом Его скинию нерукотворенную, святилище вечной славы Божества», о. Феодор Голубинский пояснял, что ради нашего спасения Сын Божий не только сошел с небес и воплотился, но и  смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.;2:8). Христианская жизнь  есть путь следования за Христом – путь самоотречения и смирения. «Воззрим на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление (Евр.;12:2), и научимся от Него, яко кроток есть и смирен сердцем (Мф.;11:29)… Гордость, надмевая ум и воображение, иссушает сердце. Истинно доброе любит скрываться в скромном сосуде. Как чистое золото, невидимо от взоров человеческих, многолетними трудами природы образуется в глубинах земных, так внутренняя чистота в тишине возрастает среди трудов, скрытых и от взоров мира и от взоров самого трудящегося». Обращая внимание на то, что преподобный Исаак Сирин называл смирение – ризой Божества, а смиренномудрых – облаченными в одеяние Божие, Голубинский обращался к каждому христианину с пастырскими словами: «Желаешь ли, христианин, звания небесного причастник, дать руку и сердце сему спасительному вождю – смирению христианскому? Оно поведет тебя из молвы и шумного рассеяния в тишину, оставит одного с твоею совестью, дабы ничто тебе не препятствовало судить себя искренно, наложит ограждение на уста твои, заставит тебя молчать, – молчать даже о добром (Пс.;38:3), дабы в безмолвии разгорелось сердце твое огнем ревности и печали по Богу, и ты возопил к Господу, как утопающий, и в горячей молитве излил пред Ним душу свою. Тогда размягчится сердце твое и голос твой тих будет; смирение научит тебя внимательно наблюдать за каждой мыслью, возникающей в душе твоей, и различать, какая мысль из какого течет источника; научит скрывать от собственного взора и услаждения всякое твое доброе движение и дело,  и стесняться скорбью и сокрушением при каждой мысли нечистой. Тогда-то более и более будешь познавать немощь свою, и уже не подумаешь судить о недостатках ближнего; но истинно и искренно поставишь себя ниже и хуже всякого создания, и рад будешь с усердием служить последнейшему из человеков, даже рад будешь всякому огорчению и поношению, за все благодаря праведного Судию небесного. Таковы плоды истинного смирения».
Предостерегая о пагубности тщеславия и напоминая слова апостола Павла о том, что истинные христиане – «не будут тщеславиться» (Гал.5:26), о. Феодор Голубинский пояснял, что отличительные черты христиан – любовь, смиренномудрие и скромность, совершенно чуждые тщеславия и самопревозношения. Для Бога драгоценен потаенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, а потому – кто истинно возлюбил Бога, тот трудится во славу Его в тишине и кротости, не ищет выгоды и похвал, но бескорыстен в вере и жертвенен в любви. «В молчании рождаются важные мысли, в молчании согреваются и укрепляются чистые чувствования. Как в природе видимой важнейшие дела совершаются в сокровенности, – в сокровенности семя в недрах земли дает росток; в сокровенности приготовляется сок земной, питающий растения; в сокровенности таится начало жизни всех тварей: так и в высшей, духовной жизни начало, питание и укрепление оной совершаются в сокровенности. Благоговейные чувствования, богоугодные преднамерения, глубочайшие страдания, высочайшие утешения и подкрепления христианина – все это есть тайна между духом его и Богом, тайна, которую до дня вечности тщательно укрывает он от тлетворных прикосновений мира. Истинно любящий Бога не ищет похвал себе; вся цель его – слава Возлюбленного; все удовольствие его – служить Ему. Когда он раздаст милостыню, то старается, чтоб левая рука его не знала, что творит правая; когда постится, то умывает лицо свое, чтоб не явиться пред людьми постящимся; когда молится, то уходит в клеть свою, затворяет за собою двери, дабы помолиться Отцу своему втайне». Если тщеславный человек ищет своей славы, он своекорыстен, жаждет похвал и не терпит обличений, то живущий по вере – ищет славы Божией и служит Вседержителю бескорыстно – из любви. Обращаясь к писанию преподобного Иоанна Лествичника, о. Феодор Голубинский цитировал и истолковывал его раздумья о страсти тщеславия: «Тщеславие есть наветник душевного сокровища, кораблекрушение в пристанище, по песку пресмыкающийся муравей, который, мал будучи, великие добродетелей плоды похищает. Оно радуется о всех добродетелях. Когда, например, я храню пост, в то время тщеславлюсь; когда же для утаения от людей поста своего разрешаю на брашно , то паки о благоразумии своем тщеславлюсь. Облекшись в светлую одежду, побежден бываю от любочестия; в худую переодевшись, опять тщеславлюсь. Говорить ли стану? – тщеславием обладаюсь; молчать ли захочу? – паки оному предаюсь. Куда сие терние ни повергни, все станет оно спицами своими кверху. Тщеславный человек есть христианский идолопоклонник, который по виду чтит Бога, но более старается угождать себе и людям, а не Богу. Всякий тщеславный есть самохвал. Пост тщеславного никакого не заслуживает награждения, и молитва его Богу неприятна: ибо он и то и другое для похвалы человеческой делает. Тщеславие есть пременение природы, чадо неверия, предтеча гордости, оставление трудов, губитель добродетелей, руководитель к лицемерию, развращение нравов». По словам преподобного Иоанн Лествичника, тщеславие есть чадо неверия, ибо вера есть верность Богу и возложение на Него всех своих надежд – «все залоги добродетелей вверяет единому Богу, видящему втайне; слезы верующего капают на благословляющую длань Отца Небесного; воздыхания и вопли его, неслышимые для народа, восходят в слух Вседержителя. Посему, кто расточает свои чувствования и благоговейные движения пред толпою в чаянии жатвы похвал, тот потерял верность к Сердцеведцу». Тщеславие есть предтеча гордости и оставление трудов, а потому – «тщеславный осмеливается восхищать себе право Всевышнего; он забывает святое слово, изреченное Спасителем: яко Твое есть царство, и сила, и слава (Мф.;6:13); и, вместо того, чтобы, подражая всей твари, прославлять Творца, поставляет целью своих деяний свою собственную славу. А отсюда один только шаг до полной гордости, которой корень в Аду». Тщеславный кичиться своими успехами и не имеет силы и ревности к новым трудам во славу Божию, он – сосуд, оскверненный самомнением и мечтанием, надменный и самоуверенный человек, забывший, что тщеславие есть  погибель добродетелей и развращение нравов. Но Бог – гордым противится, а смиренным дает благодать. Напоминая о том, что Господь сотворил все сущее из небытия, все наши силы и таланты, сама жизнь наша – дары Божии, а наша собственность – лишь грехи, о. Феодор Голубинский призывал всех людей оставить «льстивые мечтания о своих достоинствах», трудиться во славу Божию, исполниться смиренномудрия и всегда взывать к Богу с молитвою, научившись благодарить Всемогущего и не хвалиться собой: «Когда случится нам от ближнего услышать обличение, примем это как елей на раны, возлюбим обличившего – ибо не тот смиренномудр, кто сам себя хулит; но кто, будучи от другого обличен, любви своей к нему не уменьшает, и немедленно возблагодарим и благословим Господа, вразумившего нас. Изберем себе какие-нибудь тайные дела, угодные Господу, о которых бы никто не знал, кроме нашего духовного водителя; и Господь, помогающий доброму намерению, избавит нас от ловящих души наши. Наипаче же, прибегнем с молитвою к помощи Вышнего, и ходатайству угодников Его, да будем не только слышатели, но и творцы слова, да научимся от смиренного сердцем Господа никогда не хвалиться собою». Призывая отбросить всякую гордость и бесчувственность, о. Феодор Голубинский возвещал о том, что каждый христианин призван взойти на высоту смиренномудрия и научиться сострадательной любви, подражая Иисусу Христу и Его святым апостолам. Первоверховный апостол Павел говорил – «чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, Ангел Сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился»(2Кор.;12:7). А святой апостол Петр, самоуверенно восклицавший – «если и все соблазнятся, но не я!» (Мк.;14:29), горько пал – в страшный час трижды отрекся от Христа. Когда любящий взор Христа Человеколюбца проник в его сердце, то Петр «плакал горько» – даже получив Божье прощение, он плакал на протяжении всей жизни, опытно познав свою немощь и обретя смиренномудрие. По толкованию святителя Иоанна Златоуста, «все сие было попущено Богом для того, чтобы апостолы узнали, как ничтожен человек без высшей помощи, и, чтобы, сделавшись судьями и вождями народа Божия, были к подчиненным человеколюбивы, снисходительны и готовы прощать».
Один из учеников Голубинского – граф М.В. Толстой, отмечал, что Голубинский обладал добродетелью смирения и умел строго судить себя самого, оставив о своем учителе искренние и трогательные строки: «теперь, достигнув старости, могу сказать искренно, что не встречал в жизни моей ни одного лица, более достойного уважения и, вместе с тем, более привлекательного, более симпатичного, как Ф.А. Голубинский». Как священнослужитель о. Феодор Голубинский имел много духовных чад и усердно исполнял свое пастырское служение, а также постоянно трудился над своим духовно-нравственным самосовершенствованием. В своем письме от 23 марта 1843 года о. Феодор Голубинский жалуется Ю. Н. Бартеневу: «Механические работы, как мельничное колесо, кружат меня и уносят все время. Читать на срок, переводить, поправлять, кропать рецензии – что это за бездушная работа! Когда же начну размышлять, как должно, жить сердцем, молиться духом? Оттого и страсти унизительные не побеждены». Рутинная работа тяжким грузом лежала на плечах Голубинского – многие годы своей жизни он отдал должности цензора, посвятив ей четверть столетия. Как повествует профессор С.С. Глаголев, Голубинский «был философом и богословом, но как цензор, он должен был превращаться и в археолога, и в литургиста и в историка. Понятно, что эти занятия в чуждых ему областях отнимали у него много времени и сильно утомляли его. Неудивительно, что у терпеливого философа срывалось иногда слово если не жалобы, то сожаленья об этой малоплодной трате времени…». К своим обязанностям цензора Голубинский относился очень ответственно – он рассматривал рукописи архипастырей Церкви, философов и литераторов – рукопись Стурдзы и проповеди святителя Иннокентия Херсонского, писания философов Ф. Сидонского и И.М. Скворцова и переводы Ивана Киреевского, при чем «для каждой новой мысли архипастыря он тщательно искал подтвержденья в святоотеческих писаниях и предании и каждое слово строго взвешивал». Как православный священнослужитель о. Феодор Голубинский весь отдавался своему пастырскому служению – он принимал к себе самых различных посетителей – добрым словом утешал скорбящего, нуждающимся оказывал бескорыстную помощь, вопрошающим давал отеческое наставление и богословский ответ, вел философскую беседу с вольнодумцами и блестяще защищал Православие, обращая в христианскую веру неверующих и становясь духовной опорой колеблющихся и сомневающихся. Будучи раздаятелем милостыни и другом бедняков – по образу святителя Иоанна Златоуста – о. Феодор Голубинский отдавал немалую часть своего жалованья на пожертвования нищим и сиротам, причем делал это не на показ, а тщательно скрывая. В одном из писем своему другу Ю.Н. Бартеневу, у которого случились неприятности при оказании помощи сиротам, Голубинский советовал не сетовать на скорби и испытания, но благодарить «Всевышнего Милостынираздаятеля за то, что сподобил не только помочь бедным, но и нечто претерпеть». По своей бескорыстной натуре о. Феодор Голубинский был чужд своекорыстия и мелочных житейских забот – он не любил роскоши и изысканности в быту, заботился о благоденствии своего семейства и старался помочь каждому нуждающемуся и страждущему, обращающемуся к нему, а своим детям  он стремился передать «негибнущее сокровище благочестия». Высокие нравственные качества о. Феодора Голубинского проистекали и его искренней религиозности – из сокровенных глубин его верующего сердца, являясь следствием как его благочестивого воспитания, так и его личного свободного устремления к познанию Божественной Истины и пастырского следования за Христом Спасителем. Вспоминая слова Иисуса Христа о том, что христиане буду иметь скорбь в мире, лежащем во зле, о. Феодор Голубинский писал, что истинный образец для всех христиан и особенно для пастырей церковных – святые апостолы, а печать апостольского подвига – «изнурения, бдения, алчба и жажда, стужа и нагота, отовсюду опасности и беды, кораблекрушения, раны, темницы и многократные приражения смерти». Апостол Павел вопрошал: «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?» (2 Кор.;11:29). Толкуя апостольские слова, святитель Иоанн Златоуст пояснял, что «каждый, даже самый уничиженнейший из братьев, был для Павла как ближайший родной, от которого ничто не могло его отторгнуть, о каждом он болел, как мать, находящаяся в муках рождения. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? Слова эти показывают, что он так сокрушался об изнемогающих, как бы сам одержим был их болезнью; так страдал вместе с соблазняющимися, как бы палим был и горел». Но величайший образец сострадательной любви и милосердия к падшим – Сам Христос Спаситель, «Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр.;4:15), Он претерпел в Своей земной жизни унижения, лишения и скорби, соединив с Божественным естеством Своим, не могущим страдать, естество человеческое. Христос «не только изведал на Себе все наши немощи и скорби, но и вкусил за нас самую смерть; не только претерпел за нас жесточайшие мучения телесные, но и испытал, по человеческому естеству Своему, ужаснейшее страдание душевное, то есть чувство оставления от Бога. Так велика любовь Его, так беспредельно Его сострадание к грешникам!». Все верные ученики Христовы призваны исполниться силой Его любви  и уподобиться Сыну Божиему, объемлющему любовью и состраданием всю вселенную и все человечество. «Как Господь поднял на плечо Свое заблудшую овцу, весь род человеческий, и понес на Себе его немощи, страдания и грехи: так истинный последователь Христов возлагает на душу свою душу брата своего и испытывает в самом себе его искушения, болезни и скорби. Как Господь никем не гнушался, никого не отвергал, но принимал самых презренных, нечистых и грубых грешников, так и истинный последователь Его не презирает никого, даже самого опозоренного грешника, не отчаивается ни в чьем исправлении, но охотно заключается в одной темнице с преступниками, дышит одним воздухом с зараженными, проливает слезы с впавшими в тяжкие прегрешения и сжимает в своих объятиях людей, отверженных миром». Вера во Христа и животворящая благодать Святого Духа есть источник небесной любви для всех учеников Христа – сострадательной любви и милосердия к падшим. Как проницательно и мудро замечает о. Феодор Голубинский, чем яснее сияет в сознании человека свет евангельского лика Христова, тем зорче он видит и живее чувствует свою греховность и виновность пред лицом Бога, тем глубже его покаяние и смирение – вплоть до высочайшей христианской добродетели – умения любить, прощать и не осуждать ближних.
Размышляя о словах апостола Павла – «верою живу Сына Божия» (Гал.2:20), о. Феодор Голубинский задавался вопросом – «что значит жить верою и чем жизнь веры охраняется и поддерживается?», и отвечал следующим образом: обычная жизнь есть плотская и греховная жизнь, в то время как христиане – это люди, «оставившие обыкновенную жизнь и начавшие жить по Духу Божиему». Если живущие по плоти не имеют никакого чувства и понимания истинной духовной жизни, то живущие верой всем сердцем возлюбили Бога и черпают силы из Духа Его, возрастая в премудрости и добродетелях и принося плоды Святого Духа – «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание» (Гал.5:22). По воззрению о. Феодора Голубинского, люди, живущие по плоти, разделяются на тех, чье сердце охладела от греха и стало неспособно любить, на ставших грубыми рабами чувственности – «преданные пьянству, любодеянию, скупости, приковав сердце свое к мертвым вещам», а также на тех, кто не совсем порабощены плоти, а более живут по разуму – наружно образованные, прилежно исполняющие обязанности гражданские, даже отличающиеся некоторыми естественными добродетелями, которые, впрочем, всего более утешаются и услаждаются собою, и в которых самолюбие есть душа всех дел их». Вера есть таинственная сила, связующая нас с Богом,  Бог есть Истина, Дух и Жизнь, а потому – без соединения с Ним мы пребываем мертвы духовно – не живем истинной и духовной жизнью. Бог есть Свет и Любовь, Он – Премудрость и Святыня, а пребывающие без Бога – пребывают во тьме – в нечистоте и грехе. Если человек не имеет живой веры, которая, как небесный огонь, проникает, оживотворяет и преображает всего человека – его дух, душу и тело, его ум, сердце и волю, всю его жизнь – внутреннюю и внешнюю, то все его склонности, чувства, мысли, слова и дела – все лишается освящения благодати Святого Духа. В книге пророка Осии вера сравнивается с росой – «яко роса Израилю, и процветет, яко крин, и прострет корение свое, яко Ливан» (Ос.14:6). Жить верою во Христа – значит возрастать в добродетелях и премудрости, процветать и приносить плоды Святого Духа. Жизнь веры охраняется и подкрепляется мужественной и самоотверженной борьбой со страстями, страхом Божиим и памятью о смерти, принятием скорбей и жаждой духовного преуспеяния. «Жить верою – есть непрестанно стоять в духовной борьбе». Страх Божий есть боязнь согрешить и оскорбить Бога, это – неоценимое сокровище верующих, которое нужно хранить как зеницу ока, страшась всякой дурной мысли и всякого скверного слова, всякого злого деяния и намерения. По определению о. Феодора Голубинского, «страх Божий есть особенная некая сила, твердо противоборствующая в нем всем пагубным влечениям плоти и крови, и доколе он сею силою огражден, дотоле и силен отражать всякие искушения и прельщения… Живущий в страхе Божием, спасается от многих козней и падений. А без страха Божия и вера, и все доброе легко теряется». Если человек истинно верует во Христа, то следует за Ним и сораспинается Сыну Божиему, при этом – душа его «как злато очищается огнем», а вера – «укрепляется и просветляется крестом и скорбями». Всякий живущий по вере не убегает от креста своего и не страшится скорбей, но покоряется всем судьбам Божиим. Жить верой – значит стремиться к духовно-нравственному совершенству, иметь неутолимую духовную жажду – жажду Богообщения и приобретения небесных благ, при которых утихают земные желания, а все силы духа устремляются к Богу. Живущий по вере обретает просвещение свыше – от Святого Духа, сердце его освобождено от власти чувств и плена у плоти и страстей. Призывая всех христиан жить по вере и не довольствоваться одним устным исповеданием веры, не приносящим плоды Святого Духа, о. Феодор Голубинский с проникновенной молитвой взывал к животворящему Духу Утешителю со словами: «Владыко Человеколюбче! Оживотвори в нас веру, пригвозди ко страху Твоему плоть нашу, очисти нас от всякой скверны, и спаси, Блаже, души наша». По заветному убеждению о. Феодора Голубинского, христианин должен быть приникнут молитвенным чувством благодарности Богу, с одной стороны, проистекающим из осознания своей духовной нищеты и недостоинства, а с другой – из веры в милосердие и всемогущество Божие: «сознающий свою немощь и ничтожность за все, как великое, так и малое, по-видимому, воссылает хвалу и благодарение всеблагому Создателю и  Промыслителю. Скорби не только не ослабляют благодарных его чувствований, но еще более усиливают, размягчая страданием сердце и смиряя оное. Сколько трудов и огорчений переносил смиренный праотец Иаков!». Благодарность к Богу проистекает из искреннего сознания нашей виновности перед Ним и веры в сотериологическое значение искупительной жертвы Иисуса Христа: «Кто может изречь великое дело искупления? Единородный, возлюбленный Сын Божий соделывается Сыном Человеческим, дабы мы соделались чадами Божиими; претерпевает величайшие страдания, дабы мы наследовали вечную радость; умирает за нас позорною смертью на кресте, дабы мы сподобились жизни вечной. Предав и истощив Себя для нашего спасения, Он осыпает нас еще новыми милостями, посылает в сердца наши Утешителя Духа, влечет нас к Себе и внутренними Его движениями и  глаголами живота вечного, запечатленными в Святом Писании, и соединяет с Собою чрез спасительные таинства. Кто может довольно прославить сии неизреченные милости?». Возвещая о том, что по Своему неизреченному милосердию Бог долго терпит наши грехи и ждет от нас покаяния, ибо неисчерпаема бездна Его благости и премудрости, о. Феодор Голубинский возносил благодарственное моление к Всевышнему: «Слава Тебе, Создателю и Промыслителю нашему! Слава Тебе Искупителю нашему! Слава Тебе, Освятителю нашему! Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне, и присно, и во веки веков».
Размышляя о словах Соломоновых – «во благословении правых возвысится град» (Притч.11:11), о. Феодор Голубинский пояснял, что благословение Божие изливается на праведников, а они – живут по вере и имеют в себе силу Божию, они – светильники, от которых зажигаются сердца многих, неустанные молитвенники, способные избавить отечество свое от бедствий, продолжающие свой молитвенный подвиг и после окончания земной жизни «Не только во время земной жизни праведных благословение Господне через них изливается, как миро благовонное, на все окружающее их. Оно и из обителей небесных притекает от них в недра воинствующей Церкви, и в сердца, союзом любви и веры с угодниками Божьими связуемые. Во славу Живоначальной Троицы и святых угодников Божиих размыслим о том, как благословение Божие по окончании земной жизни святых изливается через них на верующих». Христос есть Глава мистического Тела Своего – Церкви, а единый животворящий Дух Святой есть источник многоразличных сил и дарований, сияющих в различных членах Церкви. Как христиане мы соединяемся в Церкви вокруг Христа, ведущего верующих к Отцу Своему, а связывает и соединяет всех вера, действующая любовью. Обращаясь к трактату святого Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии», о. Феодор Голубинский цитирует его слова: «Единая Богоначальная Сила всяческая проницает, но первее озаряет Она и преисполняет светом Своим высочайшие умы, а через них уже приобщаются озарения Божественного существа по них стоящие. Высшие умы передают Божественную светлость, в них возблиставшую, следующим по них». Жизнь христианина – это восхождение по лестнице Иакова, ведущий от земли к небесам, высшая цель – соединение с Богом, но путь – труден, а молитвы святых – братская поддержка и дружеская помощь всем верующим. Бог «связывает союзом любви мир горний и дольний, небо и землю, чистых, блаженных слуг Своих и немощных странников, шествующих в юдоли плача, и этим приучает земных рабов Своих к смирению, повиновению и благодарности; а святым Своим дает способ возрастать и расширяться в любви, сострадании и щедрости. Как добрый и богатый господин дает в руки малых детей своих пищу, одежду и врачества для бедных и больных, и ведет их из великолепных палат своих в дымные хижины, чтобы доставить им случай отереть слезы несчастных и вкусить сладость благотворения: так милосердный и всещедрый Отец человеков уделяет из полноты Своей святым дарования исцелений, советов благих, подкреплений и утешений для нас, страждущих болезнями душевными  и  телесными, и препровождает их с этими дарами в наши жилища темные и нечистые, чтобы они насладились блаженством сострадания и любви».Уже в земной жизни своей святые почитали своим делом утешать скорбящих и посещать болящих, молиться за ближних и помогать нуждающимся, а потому они не оставляют молитв за мир и после своей кончины – пребывая у престола Всевышнего и проникнувшись Его беспредельной и пламенной любовью, они подражают Христу в милосердии и непрестанно ходатайствует о нас, как боговидец Моисей пламенно молил Бога за народ свой, как пророк Иеремия усердно вопиял к Богу об избавлении Израиля от грядущих зол, как Пресвятая Богородица изливает перед Христом за всех нас молитвы – так все святые молятся за бедствующих и скорбящих братьев своих, находящихся в нашем мире. Призывая хранить веру в неотступное заступничество святых и прибегать к их усердным молитвам, о. Феодор Голубинский призывал всех христиан приложить добрые деяния, ежедневные покаяния и духовно-аскетические подвиги, дабы не пренебрегая молитвенным ходатайством святых и Самой Пресвятой Девы Марии, научиться жить христианской жизнью и стяжать праведность.
Протоиерей Феодор Александрович Голубинский родился 22 декабря 1797 года (2 января 1798 года – дата рождения Ф.А. Голубинского по новому стилю), в городе Костроме – в семье псаломщика Троицкого собора Ипатьевского монастыря, а впоследствии священника храма апостола Иоанна Богослова – Александра Андреевича. Матерью будущего православного философа и ученого была Анастасия Андреевна – дочь причетника одного из храмов села Селище около Костромы. Следует отметить тот факт, что родители Феодора Александровича не имели собственных фамилий, поэтому и он не имел фамилии от рождения, а получил ее позднее. Детство Феодора прошло «около семинарски стен» – в то время Костромская духовная семинария размещалась в Ипатьевском монастыре, а его отец сделал все, чтобы его сыновья – Феодор, Евгений и Петр – получили образование. Восьмилетним отроком Феодор поступил в первый класс семинарии, под фамилией «Голубинский», по семейному преданию полученной за кроткий нрав. Во время обучения у Феодора возникли проблемы с нотной грамотой, но вскоре нотная грамота была освоена, а Голубинский стал одним из лучших учеников семинарии. Блестяще окончив полный курс обучения в Костромской духовной семинарии и показав, что имеет изрядные дарования, Голубинский в 1814 году поступил в Московскую Духовную Академию, выбрав отделение, где преподавал В.И. Кутневич, оказавший сильное влияние на юного Голубинского своими лекциями и пополнивший библиотеку Академии новейшими трудами европейских философов – Канта и Фихте, Шеллинга, Гегеля и Якоби. В статье «Феодор Голубинский – ученый и мудрец» Л.И. Сизинцева задавалась вопросом – «что же воспринял юноша в Костроме и что увез с собой в Московскую Духовную Академию?», ответив следующим образом: «Время его поступления в семинарию – «дней Александровых прекрасное начало» – было отмечено и реформами духовного образования. В семинарии было введено преподавание «первых начал врачебной науки», была куплена гальваническая машина, при помощи которой «были производимы опыты применительно к медицине». Будущих священников учили прививать оспу, говорить на иностранных языках – в аттестате Ф.А. Голубинского подтверждено, что в языках греческом, немецком и французском успехи похвальные, и это не считая латыни, которая разумелась сама собой». С ранних лет у Феодора Голубинского была любовь к Слову Божиему и предрасположенность к занятиям богословие и философией. При поступлении в Московскую Духовную Академию раскрылся его логический и аналитический ум. Наделенный спокойным характером, Голубинский не обладал быстротой и живостью в выражении мыслей – он любил медленно обдумывать каждую мысль и идею – анализировать и рефлексировать. С детских лет Феодор Голубинский отличался поэтической настроенностью души – уже в десятилетнем возрасте он знал на память пять песен Виргилиевой Энеиды, а любовь к поэзии пронес через всю свою жизнь. В стенах Московской Духовной Академии Голубинский изучал не только философию и богословие, но и самые различные науки, а со временем его познания стали энциклопедическими. С усердием и любовью отдаваясь чтению – внимательно изучая книги и оставляя на них многочисленные заметки, он делал выписки из творений святых отцов и учителей Церкви, из житий святых и церковных песнопений, из сочинений Платона и других древних и новых философов. В августе 1818 года Феодор Голубинский окончил обучение в Московской Духовной Академии магистром «со способностями отличными, прилежанием неутомимым и поведением отлично честным», «получив фундаментальное гуманитарное образование» и встав на путь академической карьеры. Феодор Голубинский стал членом Академической конференции, с 1822 года – экстраординарным, с 1824 года – ординарным профессором, на занятиях которого студенты знакомились с литературой и философией и учились самостоятельно, критически и аналитически мыслить. Когда в 1824 году профессор В.И. Кутневич ушел из Академии, то Голубинский стал его преемником, отдав преподаванию философии тридцать шесть лет своей жизни. В лице Феодора Голубинского современники находили подлинного русского мудреца, глубоко изучившего мировую философскую мысль от Сократа, Платона Аристотеля до Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга, но оставшегося верным христианскому вероучению и православному богословию. С 1826 года Голубинский занимал должность цензора духовной литературы, а в 1828 году был рукоположен во священника, через год став протоиереем. В письме А.И. Тургеневу, Голубинский писал о счастье «после скитания по системам философским, после кружения в волшебных воздушных замках пантеизма» вернуться к людям, «в которых с глубокою мудростью соединена жизнь, сокровенная со Христом в Боге».  Протоиерей Феодор Голубинский был «пастырем добрым» и самоотверженным служителем Христа и Его святой Церкви, но личная жизнь его была полна горестных утрат и драматичных событий – женившись на дочери своего учителя – Анне Ивановне Кутневич, Голубинский рано овдовел и в одиночку воспитывал дочь Марию и троих сыновей – Сергея, Дмитрия и Петра. В роковой для Голубинского 1852 год от чахотки скончался старший из сыновей – Сергей, а на похоронах его простудился,  а спустя некоторое время и умер младший сын – Петр. Страшная и невыносимая скорбь охватила душу о. Феодора, а митрополит Филарет Московский утешал скорбящего философа: «Ныне время показать плод любомудрия, много лет Вами проповедуемого, и не поколебаться лишением видимого и временного, в созерцании невидимого, во уповании вечного». Скорби не сокрушили веры о. Феодора, но дух его все более отрешался от суетного и земного, устремляясь к вечному и горнему, а плоть его стала слабеть, о чем он поведал в стихах:

Уже мои слабеют силы,
Язык тупеет, ноги хилы;
Я перестал других учить
И в школу по звонку ходить:
Пора и самому учиться,
Как с грешным миром распроститься.
Полвека я наукам посвятил;
На жизненном пиру довольно погостил:
Пора вставать и в путь сбираться.
Пора домой. Не век скитаться.
Пусть тою же, как я, тропой,
В цветник наук, во след за мной,
Походит сын любезный мой...
А я уж плуг повесил свой.

Но пусть мои слабеют силы,
Я чувствую, что до могилы,
Пока свет жизни не угас,
Я не забуду сердцем Вас.

Выдающийся христианский философ и богослов о. Феодор Голубинский умер от холеры 22 августа (3 сентября по новому стилю) 1854 года в родном городе – «Господь судил ему умереть там, где была его колыбель».  Пережив несколько часов тяжких страданий, о. Феодор исповедался и причастился Святых Тайн Христовых, принял таинство елеосвящения и умер со спокойствием сердца. Отпевание над ним совершал его ученик – епископ Костромской Филофей Успенский, а местом погребения стало кладбище при храме апостола и евангелиста Иоанна Богослова. На могильном памятнике о. Феодора Голубинского были начертаны две надписи, первая гласила – «Смиряющий себя вознесется», а вторая – «Словами учил любомудрию, примером жизни – смирению». В лице о. Феодора Голубинского Московская Духовная Академия имела глубокого религиозного мыслителя и ученого богослова, знатока философских систем и блестящего лектора,  умеющего наставлять и увлекать словом, но прежде всего он был христианским философом, всю жизнь стремившимся к христианскому идеалу святой жизни и к созданию системы православной философии. Размышляя о значении Голубинского для Московской Духовной Академии и духовного просвещения в России, А.И. Введенский замечал: «На философии Ф.А. Голубинского воспиталось не одно поколение юношей-питомцев Московской Духовной Академии и, таким образом, он уже сослужил свою историческую службу нашему просвещению. Мы думаем, однако, что время его еще и теперь не прошло. Среди господствующей в современной философии смутности  и спутанности, нередко самых основных, понятий, обращение к философии Феодора Александровича могло бы оказать еще не одну услугу юным умам – особенно в области философии религиозной». Как патетично и сильно писал профессор С.С. Глаголев о незабвенности Голубинского: «не забыла Московская Духовная Академия своего профессора Ф.А. Голубинского. С благодарностью и любовью вспоминает она о нем. Смиренно-величавый мудрец, с кроткими голубыми глазами, с высоким челом, услаждавший и назидавший своими речами столь многих, близок мысли и сердцу и теперешних ее наставников и питомцев, хотя большее число первых и все вторые родились уже после того, как он умер. Его духовное влияние пережило его самого. Истинный наставник не перестает учить, умирая».
По своему жизненному призванию о. Феодор Голубинский был прежде всего философом, а его христианское миросозерцание отобразилось и не его философии. По слову А.И. Введенского, «как натура цельная, многосторонняя и гармоничная, Феодор Александрович и в своей философии остается далеким от всяких односторонностей и крайностей. Всего более чуждо ему то узкое, односторонне-теоретическое доктринерство, которое обыкновенно характеризует quasi-философов и нередко прославляется, как мнимая философская добродетель, как будто бы желанная и похвальная прямолинейность». Во время жизни о. Феодора Голубинского, «вольфианская схоластика» была ниспровергнута критикой Канта и сходила со сцены истории, а ее место занимала отвлеченная философия Гегеля – «кто избегал Сциллы лейбнице-вольфианской схоластики, тот всего чаще попадал в Харибду неосхоластики гегельянской, – если только на пути не разбивался о скалу кантовского критицизма или, точнее, скептицизма». В борьбе с рационалистической философией, идущей от Декарта и Спинозы, Лейбница и Вольфа и достигающей своего апофеоза  в философской системе Гегеля, о. Феодор Голубинский опирался не только на Библию и святоотеческую литературу, но и обращался к идеям Якоби, Баадера и Сен-Мартена – его западных собеседников и единомышленников, отличавшихся глубокой и искренней религиозностью. Размышляя о сути философии, ее предмете и цели, о. Феодор Голубинский видел в философии не теоретическую доктрину и умозрительную науку, а «мудрость жизни» и особое «состояние духа в его устремлении к познанию». Вникая в тайну происхождения философии, о. Феодор Голубинский констатировал, что ее истоки загадочны: «Платон и Аристотель находили источник философии в чувстве удивления при созерцании природы; другие – любопытстве ума; иные – в собственном достоинстве ума; другие, наконец, – в стремлении ума к Бесконечному. Во всех сих и подобных предположениях есть нечто истинное. Лучшее из сих есть то, которое полагает начало философии в стремлении ума к Бесконечному, ибо искание мудрости основывается на стремлении ума к Бесконечному; впрочем, здесь нет еще главного начала философии». Рассматривая вопрос о происхождении философии в двояком смысле – в историческом и, как бы мы выразились в наше время, в экзистенциальном, о. Феодор Голубинский акцентировал внимание на том, что философия возникла в том момент, когда человек возвысился над чувственными потребностями и начал рефлексировать и жить духовной жизнью – задумался о том, кто он и откуда пришел, в чем цель его существования и смысл бытия, что ждет его после смерти и что такое жизнь и смерть. В своей статье «Столп Церкви: протоиерей Ф. А. Голубинский и его школа» профессор Н.К. Гаврюшин жаловался, что читать введение в философию и метафизику о. Феодора Голубинского с его анализом категорий пространства и времени и пространными рассуждениями и конечном и Бесконечном «невероятно скучно», но если бы он осознал, что в анализе категорий о. Феодор Голубинский стремился преодолеть идеи «трансцендентальной эстетики» Канта и глубже вник в его метафизику, то увидел бы, что религиозная философия Голубинского имеет не только умозрительный характер, но и экзистенциальные мотивы. По воззрению о. Феодора Голубинского, «человек поставлен между конечным и Бесконечным, живет в мире ограниченном, но сим не ограничивается. Все, что видит человек, есть изменяемое, конечное, а в душе его есть стремление найти Бесконечное, неизменяемое. Посему с тех пор, как человек ощутил в себе потребность чего-то неведомого, как ощутил оное стремление, с тех пор, не довольствуясь чувственным, разнообразным и изменяющимся, не довольствуясь познанием предметов в их всегдашней непостоянности, как они нам представляются в пространстве и времени, ищет чего-то постоянного, неизменяемого, которое бы служило основою и опорой предметов изменяемых, ищет безусловного, отрешенного, духовного, изъясняющего все ограниченное из неограниченного – Абсолютного. Если бы в человеке не было стремления к Бесконечному – к Богу, то не было бы никакой философии, ибо философия есть любовь к мудрости и искание Абсолютной Истины, разрешающей все вопросы. В самом факте существования философии о. Феодор Голубинский видит неоспоримое свидетельство бытия Божиего: «Если бы не было в уме человека свидетельства о Существе Бесконечном и Его совершенствах, то не было бы и философии». Если бы человек не был сотворен по образу и подобию Бога – Вечного и Бесконечного, то в его ограниченном сознании не могла бы возникнуть идея «вечности» и идея «бесконечности», в его сердце не возникла бы любовь к мудрости и искание Абсолютной Истины, а в его воле – стремление к совершенству. Бог есть Абсолютный Дух, Он не познается органами чувств, а внешний мир не может сообщить разуму идею вечности и бесконечности, отсюда очевидно, что «человек знает что-либо о Бесконечном, то это не из чувства внутреннего или внешнего и не из разума собственно, ибо он о беспредельности свидетельства дать не может, ему принадлежит только составлять понятия, но из силы, направленной к Бесконечному – мыслящего духа, именуемого умом в высочайшем смысле этого слова… Свидетельство о Бесконечном сообщается от Бесконечного. Итак, от Бога вложено в ум свидетельство о Нем, попечение – все действия и способности направлять к Нему, вера в бытие Его – это необходимый и существенный характер ума, ибо по уничтожении веры в Бесконечное уничтожилась бы и сила ума, уничтожился бы и ум». По определению о. Феодора Голубинского, философия – это не система умозрительных наук, но состояние человеческого духа в его стремлении к познанию вечного  бесконечного – Абсолютной Истины, а главный источник философии – не чувственный опыт и деятельность анализирующего рассудка, но «откровение Единого Истинного и Премудрого Бога», ибо чувственный опыт – низшая форма познания мира и самого себя, а аналитические и логические способности нашего ограниченного рассудка не в силах постичь Бесконечное. Различая три главные задачи философии – показать разуму человека верный путь к познанию Абсолютной, дать воле его незыблемые нравственные законы, а сердцу – высокие чувства, о. Феодор Голубинский утверждал, что «философия есть система познаний, приобретенных разумом под руководством ума и при способствовании опыта, как внешнего, так  и  внутреннего, о всеобщих, главнейших, существеннейших силах, законах и целях природы внешней и внутренней, равно и о свойствах Виновника всех оных, Бога, – система, направленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, воспитать и направить любовь к премудрости Божественной и человеку предназначенной». Для о. Феодора Голубинского, философия есть своеобразное «духовное делание», а жизнь философа сродни жизни монаха, ибо как истинный монах всецело устремлен душой к Богу, а сердце его бьется с молитвой, так и истинный философ – устремлен к познанию Абсолютной Истины, отрешен от суетных желаний и мятежных помышлений, он – весь порыв к Запредельному и жажда Вечного и Бесконечного.
Как истинный религиозный мыслитель и христианский богослов, о. Феодор Голубинский полагал, что «эмпирическая истина, постигаемая чувством, занимает самое низшее место; выше ее познание причин; а еще выше сего открытие идей, то есть, познание того, какие духовные действия проявляются в каком либо предмете. Так, слушающий прекрасную музыку может ощущать гармонию звуков; но это еще не значит, что он постигает самое истинное в музыке. Это есть только испытываемое чувствами воздействие музыкальных звуков, но собственно не составляет знание музыки, не есть понимание основ ее, от чего происходит гармония звуков. Совсем уже не постигаемое чувством слуха заключает в себе более истины. Но и это еще не высокая истина, если мы умеем объяснить один механизм, последование действий из своих причин. Но познание того, что артист хочет выразить гармониею звуков, какие хочет излить в них чувства: вот высший род истинного понимания музыкального искусства». Провозглашая, что чувственное восприятие мира есть низшая форма познания, о. Феодор Голубинский в то же время пояснял, что через познание природы – ее загадок, законом и чудес – человек может придти к познанию великого Зодчего вселенной. По сильному и поэтичному слову святителя Григория Богослова, «Небо, земля и море, словом весь сей мир есть великая и преславная книга Божия». Взывая к Творцу неба и земли с хвалебной молитвой, святитель Григория Богослов славил Создателя: «Тобою сияет солнце, Тобою – путь луны и вся красота звезд. Ты создал все, каждой вещи указываешь ее чин и всеобъемлешь Своим Промыслом. Но кто откроет ум и глубины его в Тебе, Царь? Ты знаешь число дождевых капель и морского песка; Тебе известны стези ветров». Возвышенная натурфилософия о. Феодора Голубинского имеет не шеллингианский, а библейский и святоотеческий характер – он ощущает, что природа – это, говоря поэтическими словами Тютчева, «не слепок, не бездушный лик», в природе все исполнено жизнью, она – творение великого и премудрого Художника, остающееся прекрасным и полным поучительных причт даже после грехопадения Адама, осквернившего бытие всего видимого мира. Рассуждая о значении опыта в философских науках, Голубинский говорил, что если опыт обращается к руководству ума и озаряется идеей Бесконечного, то становится драгоценным элементов в нашей познавательной деятельности, а сила ощущения становится силой верного познания. Обращая внимание на то, что «откровение Единого и Премудрого» нужно воспринять, Голубинский писал о том, что верховная сила в человеке есть ум, составляющий «главный источник философского познания», а задача философов – исследовать «устроение природы внешней и внутренней», а высшая цель – постичь Бога и приобщиться к Его мудрости. «Высшая и главная цель философии состоит в том, чтобы возбудить в человеке нужду искания единой бесконечной премудрости Божественной и человеку предназначенной, которая есть Воплощенное Слово. Вторичная и сей первой подчиненная есть та, чтобы возбудить в человеке, направить и питать любовь к мудрости человеческой, которая должна приготовлять его к познанию премудрости Божественной. К сей последней ведут человека два пути: углубление в самого себя и внимание к внешней природе. Углубляясь в самого себя, он находит в уме идею истины, в чувстве – идею красоты, в воле – идею добра. В сем случае цель философии есть возбудить, направить и питать в человеке любовь  к идеям истины, красоты, добра или к осуществлению сих идей, к уравнению своих познаний с идеею истины, своих ощущений – с идеею красоты, своих действий – с идеею добра. Углубляясь в силы, законы и цели природы внешней, он повсюду находит отражение премудрости, красоты и благости Божественной. В этом случае цель философии есть возбудить в человеке любовь к премудрости, красоте, и благости Божественной. Таким образом, если человек осуществит в своей жизни идеи истины, красоты, добра и из рассматривания природы внешней познает премудрость, красоту и благость Божию; если смиренно сознает недостаточность своих сил к удовлетворению сим идеям и восчувствует нужду в высшей помощи, что составляет мудрость человеческую; если взыщет и воспламенится любовью к премудрости Божественной, которая есть воплощенное Слово, – то философия достигает своей цели в человеке. Предмет сей любви, которую философия должна возбудить в человеке и направить, составляет премудрость Божественная и человеку предназначенная. Первая представляет как бы путь, нисходящий свыше, последняя – восходящий. В первой разум человека должен нисходить от Существа Высочайшего к Его мудрым делам, открывающимся в устроении как природы внешней, так и внутренней природы нашего духа, и познавать всеобъемлющую деятельность Его любви – в сем состоит мудрость познания. Во второй предоставлено ему раскрывать свою собственную любовь в многочисленных внешних действиях, расширять более и более круг ее деятельности, чтоб более и более усовершать себя и очищать и восходить таким образом постепенно к уподоблению себя Богу любви; это можно назвать мудростью жизни». Вслед за Климентом Александрийским, о. Феодор Голубинский считал, что «философия не есть самый учитель мудрости, каков может быть и есть один Бог», но она по праву может именоваться «детоводительницей к истинному Учителю подобно тому, как закон для иудеев был детоводителем ко Христу».
В религиозной философии о. Феодора Голубинского центральной идеей является идея Бесконечного Бытия – его основная интуиция, которая, по слову протоиерея Василия Зеньковского, «освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровождает его, как ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок». Размышляя об идее Бесконечного, о. Феодор Голубинский проницательно и тонко подметил, что для православного христианина неприемлема трактовка Бесконечного в философских системах Шеллинга и Гегеля с их пантеистическим уклоном. Для Гегеля Бесконечное есть Абсолютная Идея, природа – инобытие духа, а весь мировой процесс состоит в раскрытии и самопознании  Абсолютной Идеи. Критикуя пантеистические философские системы Шеллинга и Гегеля, о. Феодор Голубинский отмечал, что нельзя смешивать свойств конечного и Бесконечного и полагать, что Абсолютный Дух совершенствуется в ходе мировой истории и обретает самосознание, ибо это – противоречит истине о вечном и неизменном – абсолютном совершенстве Бога, от вечности обладающим премудростью и всеведением – в том числе и совершенным знанием Самого Себя. Убежденный, что нельзя выразить Бесконечное в конечном, а духовное в материальном – их выражение будет иметь лишь символический характер, о. Феодор Голубинский был убежден, что идею Бога нельзя выдумать ограниченным умом и заимствовать из внешнего мира – у конечных существ не может естественным образом возникнуть идеи Бесконечного, следовательно – идея Бога дана нам свыше – от Самого Бога, но при этом – назначение конечных существ состоит в устремлении к высшему совершенству – к Бесконечному, априорная (доопытная и не выводимая из чувственного опыта)  идея Бога не дает человеку удовлетвориться суетным и преходящим, устремляет его к вечному и духовному, являясь предчувствием о Бесконечном и неисчерпаемой для понятий нашего разума тайной – невместимой в категории рационального мышления – апофатической и парадоксальной, выходящей за грань как реалий мира сего, так и за грань познавательных способностей нашего ограниченного рассудка – конечное не в силах объять Бесконечное. Идея Бесконечного у Голубинского имеет не только метафизический, но и религиозный характер, она есть исходная точка его философского анализа – с исключительной логической ясностью и подлинно философским глубокомыслием он убедительно доказывает, что идея Бесконечного неустранима из ума человека  необъяснима из его чувственной и душевной жизни – ее нельзя вывести из чувственного восприятия мира и из рассудочного мышления, а потому ее истоки – метафизические, духовные и Божественные. Анализируя категории мышления и признавая, что они выражают потребность нашего разума искать единство в многообразном мире явления, упорядочивать и систематизировать наши ощущения и знания о внешнем мире, о. Феодор Голубинский определял категории в духе кантовской философии как априорные «законы разума», но в отличие от Канта, он утверждал, что разум не создает категории, ибо они основываются «на том первоначальном законе ума, по которому наш дух стремится к Бесконечному». Опираясь на учение Платона об идеях – «эйдосах бытия», Голубинский полагал, что «начало категорий» – в идеях, стоящих между изменчивым бытием и неизменным и вечным Богом, отсюда делается вывод, что категории применимы не только к чувственному и вещественному миру, но и к миру духовному, а следовательно – понятия и идея нашего разума могут соответствовать самим вещам – отражать и выявлять их сущность, что делает познание – научное и философское – возможным, как и метафизику. Критикуя учение Канта о категориях и отмечая, что «категории разума не только имеют применение в мире чувственном, как думает Кант, но также и к бытию неограниченному и всесущественному», о. Феодор Голубинский подчеркивал, что познавательные способности рассудка, обрабатывающего и систематизирующего данные чувственного опыта, относятся «к одному миру видимому, материальному миру». Будучи убежденным, что искание единства в бытии возможно для нас лишь потому, что вне опыта и до опыта душа имеет сознание о Боге как о самосущем Едином, Голубинский подчеркивал, что душа потому лишь сознает себя единой, что имеет в себе образ Единого – Бога:  «самосознание души не есть еще нечто первоначальное. Быть единым, быть основанием души принадлежит не самой по себе, но потому, что она есть образ истинно Единого, истинного основания, для коего нет высшего основания: потому она и сознает себя единою, что сознает себя образом Единого. Если бы у нас не было сознания о Боге, как о первоначальной единице, как о самосущем, то не было бы сознания и о себе самом, как о едином центре окружающих вещей. Как начало бытия есть единое начало, так и начало сознания оного бытия есть сознание оного начала». По заветному убеждению о. Феодора Голубинского, идея Бесконечного врожденна человеку и имеет априорный характер, а благодаря ее наличию  в нашем уме возможно познание как восхождение от конечного к Бесконечному, от временного к Вечному, от относительного к Абсолютному. Если бы в уме человека не было идеи Бесконечного, то не могла бы возникнуть и высочайшая цель познания – познание Абсолютной Истины. Вся познавательная деятельность определяется и движется в нас целью познания Абсолютной Истины. Если бы Бесконечное не предстояло нашему уму со всей непосредственностью и не была дана свыше – чрез откровение Единого и Премудрого Бога, то она не могла бы возникнуть в нашем сознании, но в то же время, если бы мы не обладали умом – мыслящим и бессмертным духом, являющимся образом Божиим в нас, то мы не могли бы воспринять идею Бесконечного, равно как не могли бы даже помыслить о вечности. Размышляя о категориях пространства и времени, о. Феодор Голубинский доказывал, что идея Бесконечности и Вечности может соотноситься только с Богом, а не с пространством и временем: «В нашем представлении подлинно всякая величина пространства может расширяться в беспредельность. Но это бесконечное расширение выражает только ограниченность человеческую, – по коей мы всего объять и исчислить не можем, – и не может иметь места в вещах ограниченных. С другой стороны, если действительно пространство, объемлющее мир, границ не имеет, – то следует, что не только для человеческого представления, но и для всякого разумения мир не вместим; следует, что и высочайший Божественный ум объять его не может, но тогда следовало бы, что есть нечто кроме Бога неограниченное, что нелепо». Как немыслимо бесконечное пространство в абсолютном смысле слова, так невозможно и вечное время: «если бы время и мир были без начала, то и ум Божественный не объял бы их». Для о. Феодора Голубинского идея Бесконечного есть первое и непосредственное начало всякого нашего познания, при этом важно понимать, что «идея Бесконечного не есть ясное созерцание Бесконечного, а лишь темное, тайное некое предчувствие Его, доопытное – неисчерпаемое для определенных понятий разума представление о чем-то неограниченном». По убеждению Голубинского, критикующего скептицизм и защищающего догматы Церкви, «к святилищу истины нельзя достигнуть путем сомнений и отрицания, подрывающего всякое положительное утверждение. Сей путь не приближает к нему, а удаляет от него, так как на нем невозможно никакое поступление вперед. Отрицающие всякое утверждение, очевидно, отрицаются самой истины. Посему истина достигается способом познания, совершенно сему противоположным – положительным, утвердительным, догматическим». В области гносеологии о. Феодор Голубинский предвосхищал идеи интуитивизма и сочетал опыт «духовного делания», почерпнутый из иноческого жития и святоотеческого наследия, высокую мысль Ивана Киреевского о познании всеми силами целостного духа и представление о «живом знании» А.С. Хомякова, критикуя как вульгарный эмпиризм, так и отвлеченный рационализм, и провозглашая, что «нужно объятие познаваемого всем существом, не только разумом, но и волею, и чувством». По слову о. Феодора Голубинского, «познание из одних понятий разума нельзя еще назвать живым. Понятия это – как бы геометрические очертания, в которых довольно определенно показывается различие вещей, а внутреннее содержание их не обнимается ими. Истинное познание должно быть познанием живым, усвоенным, так чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего; понятия же, составляемые разумом, не таковы. Для живого познания внутреннего содержания в каждом роде существ нужно ощущение силы этого рода. Так и познание о Божестве было бы истинным, если бы познающий, так сказать, вкушал, испытывал, усвоял себе силы познаваемого предмета», иными словами – уподоблялся Иисусу Христу и стяжал благодатные силы Святого Духа. По исповеданию Голубинского, «главная и существенная цель верховного блага есть высочайшее совершенство нравственности – полная святость и отсюда происходящее высочайшее блаженство. Стремление к тому или другому идеалу нравственности можно доказать из действий бескорыстной добродетели. Всякое другое побуждение, т. е. собственная польза или удовольствие, противуестественны – это эгоизм, который любуется своим деянием и ищет в добродетели собственного себе услаждения. Где человек действует вопреки сим побуждениям, там действия его не могут быть объяснены из опыта, ибо он повинуется голосу совести и, выполняя обязанности закона нравственного без всяких своекорыстных видов, только по любви к сему закону, никогда не удовлетворяется своими добрыми деяниями, сколько бы они хороши ни были. Он все еще чувствует немощь свою в исполнении нравственного закона, а это самое сознание и приводит его к смирению. Потому-то высоконравственные люди чем более преуспевают в добродетели, тем более смиряются пред Бесконечным, сознаваясь, что все, что они ни делают, делают не своею силою, но Божией. А это значит, что они соразмеряют свои деяния не с малою мерою, а потому самое сознание бессилия к исполнению всего нравственного закона доказывает, что есть в нас идея. Свобода человека есть некоторое отражение, подобие свободы Бесконечного; дух наш имеет некоторое общение с волею Божественною. Если бы он мог удовлетворяться частным, конечным, для него и довольно было бы сего. Но человек здесь не может быть доволен, он скучает, стремится к чему-то высшему, чувственные удовольствия не насыщают его, но более раздражают. Животные бывают довольны и не скучают, потому что не имеют свободы. Голод и жажда духа нашего могут удовлетвориться и насытиться только в Едином Бесконечном».
Протоиерей Василий Зеньковский подчеркивал, что антропологией о. Феодор Голубинский специально не занимался, но встречающиеся в его лекциях рассуждения о человеке изложены в духе святоотеческой мысли и преодолевают немецкую трансцендентальную философию в учении о самосознании человека и его уме – живом образе Бесконечного и Вечного Бога, таинственно отпечатленном в нас, равно как и в том, что наша духовная жажда может быть утолена только в Вечном и Бесконечном. Как христианский философ о. Феодор Голубинский занимался «умозрительной психологией» и не только защищал бессмертие души, опровергая вульгарные доводы против бессмертия атеистической и материалистической философии, но и задавался краеугольным и ключевым вопросом всей психологии: «Что такое душа в метафизическом смысле?». По определению о. Феодора Голубинского, «душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной Истины и Мудрости, свободной волей к достижению Высочайшего Блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного Блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертна». Констатируя, что силы свободной и разумной возвышаются над чувственным миром времени и пространства, а ум и свобода возвышают человека над царством животных, о. Феодор Голубинский подчеркивал, что в нашей душе отпечатлен образ совершенного Бога – всесвободного и премудрого, а потому – каждый человек одарен умом и свободной волей, являющимися чертами образа Божиего, в то время как наше Богоподобие – достигается через духовное усилие и личный подвиг, через устремление к Бесконечному и приобщение к неисчерпаемым родникам Божественной Жизни, через новую жизнь во Христе, осененную по благословению Отца нашего Небесного животворящей благодатью Святого Духа. Излагая православную «умозрительную психологию» профессор Феодор Голубинский провозглашал, что душа человека самостоятельна – «в человеке есть внутреннее начало жизни, непрестанно из себя действующее, единое, тожественное, на котором, как на центре, держатся все способности и действия человека», при этом очевидно, что «душа, как субстанция, непрестанно действующая из себя, единая и неизменяющаяся в своей сущности, возвышается над ограничениями времени и носит подобие самостоятельности Бесконечного Существа. С другой стороны, она, как субстанция ограниченная, в этих же самых свойствах остается несравненно ниже Его. Бесконечное существо имеет самостоятельное бытие от самого себя, а душа человеческая получает самостоятельность от Бога во времени. Сознание каждого говорит, что было время, когда он не существовал; оно не может выходить далее некоторого очень ограниченного времени. Нельзя допустить, чтобы душа наша могла существовать не в той форме бытия, в какой мы сознаем ее. Что было бы за существование души, которое разнится от усыпления? Что за состояние ее бытия бессознательное, мертвое? Если бы такое существование было полное, то при этом непременно было бы и сознание. Что душа наша имеет начало бытия своего во времени, к этому приводит нас и это очевидное умозаключение: кто имеет от себя начало бытия, тот может и поддерживать свое бытие». Критикуя платоническую идею о предсуществовании душ и исповедуя христианскую веру в то, что Господь творит человека как целостную личность с духом, душой и телом, о. Феодор Голубинский в вопросе о происхождении души критиковал креационизм, утверждающий, что «при каждом новом зачатии организма телесного во времени, вновь творится душа и посылается для одушевления этого тела или в первое мгновение его бытия», отмечая, что эта богословская гипотеза не объясняет наследственного перехождения способностей и склонностей от родителей к детям – не только добрых, но и худых – страстей и влечения ко злу, а излагая богословскую гипотезу традуцианизма – гипотезу рождения души детей от душ их родителей, объясняющую переход способностей и склонностей родителей к их детям, указывал на то, что «учение традуцианов сильно отзывается материализмом», не раскрывает тайну участия Бога в нашем возникновении и не объясняет самобытности нашей личности и нашего характера, посему «это объяснение происхождения душ человеческих можно почитать не более как правдоподобным, но пока мы не знаем лучшего». Душа есть субстанция духовная и невещественная, обладающая свободой и самосознанием, носящая в себе подобие Бога, но она несравненно ниже Его как Высочайшего Духа – «хотя в душе нет сложности материальных частей, но есть сложность сил, ей не принадлежит это Божественное свойство – простота сил, по которой в Высочайшем Духе все силы взаимно проникают друг друга, все суть единая сила и все действия их составляют одно действие, в самом себе постоянно полное, нераздельное, всегда себе равное. Душа единична, но действует не одинаково, не одной всегда силой; ее силы множественны, разнообразны и часто действуют не стройно. Хотя душа, сосредоточиваясь в самой себе и действуя сама с собой, возвышается над ограничениями пространства, но когда исходит из себя и обнаруживает свои силы в отношении к другим существам, то ограничивается пространством, имеет нужду в орудии, подчиненном законам пространства». Рассматривая вопрос о связи души с телом, всегда волновавший философов, о. Феодор Голубинский полагал, что душа имеет тело как свое жилище, а «пребывание души во всем теле есть умаленное подобие вездеприсутствия Божия в мире. Так вездесущей силой Божией все держится и оживляется, а душей некоторая малейшая часть мира, именно тело, поддерживается и оживляется. Впрочем, нельзя сказать о внутреннем существе души, что оно ограничено пространством; она действует в пространстве, но сама не объемлется им. Нельзя представлять ее распростертой, разлитой в теле, подобно тончайшей силе; тело может быть делимо, но сил души нельзя делить, отсекать… Душа по отношению к пространству представляет образ Существа Бесконечного (впрочем, образ ограниченный, умаленный). Бесконечное Существо совершенно бестелесно, вездесуще, повсюду действует; но душа, хотя по существу своему изъята из пространства и не подлежит чувствам; впрочем, как субстанция, действующая на пространство, она ограничивается им, силы ее останавливаются на известных пределах, не могут действовать на все пространство. Тело тяготит душу и полагает препону как ее действиям, так и проницанию; от того она не только не может действовать на всю вселенную, но и обнимать ее взором».
Рассуждая о том, какое место занимает душа человека в мироздании, о. Феодор Голубинский обращал внимание на то, что с одной стороны, душа не от мира сего – она возвышается над чувственным бытием, а с другой – она не является частицей Божества, как ошибочно думают пантеисты, следовательно – сущностно и онтологически душа отлична от Бога – стоит ниже Его, но будучи сотворенной по образу и подобию Всевышнего, имеет в себе не только врожденную идею о Боге, но и устремление к Бесконечному. «Душа человеческая, как ограниченная субстанция, не может быть частицей Божества, – она произведена из ничего; но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе, влечет ее к Божеству, едва ли можно производит из ничего; она есть отражение и во времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи Божества о самом себе». Вслед за древнегреческим философом Платоном, полагая, что душа имеет три главные силы – познание, чувствование и желание, о. Феодор Голубинский был убежден, что в них вложено устремление к Бесконечному – в естественном состоянии человек обращен к Богу, его ум ищет Абсолютную Истину, воля – Абсолютное Добро, а сердце – Абсолютную Красоту, но со времен грехопадения Адама мы все пребываем в падшем состоянии – в нас разворачивается драматичная борьба света и тьмы, а потому наша воля может быть отдана пороку, ум – заблуждаться, а сердце – быть приковано к низменным страстям. По глубокомысленному рассуждению о. Феодора Голубинского, человек призван жить духовной жизнью и найти опору не во внешнем мире и не в самом себе, а в Боге, ибо без Бога человек не может обрести ни истинно мудрости, ни истинной свободы, ни истиной добродетели: «Положим, что он имел бы в самом себе, в своем – я опору против внешних впечатлений, мог бы противопоставлять свое – я множеству развлечений и привлечений чувственных: но в этом еще не было бы истинной свободы, это было бы рабство своему ограниченному – я. Истинная свобода там, где человек возвышается не только над множеством разнообразных впечатлений и привлечений, пленяющих его чувственность, но и над привлечениями своего ограниченного – я; такое только возвышение возводит в полную свободу, при которой разумнонравственное существо охотно и с радостью действует к одной всеобщей цели, заключающейся в Бесконечном. А при таком действовании, где человек находит опору против внешних развлечений в своем только – я, была бы только частность, конечность. По числу ограниченных свободных существ было бы бесчисленное множество частных целей, к которым каждое из этих существ стремилось бы, порабощаясь своему ограниченному я. Истинная свобода иметь опору для себя в том, что человек может возвышаться не только над миром, но и над самим собой к Тому, Кто выше его и всего существующего. Так человек без сообразности с Божеством не может иметь ни ума, ни свободы в высоком их значении, не может быть человеком в истинном смысле и иметь превосходство перед бессловесными». По изречению святого Дионисия Ареопагита, «бытие Бога Творца дает и сохраняет бытие всего существующего, Его жизнь – дает и сохраняет жизнь живущего, Его премудрость – дает и сохраняет разумную жизнь всех разумных существ», а значит – именно Бог есть высочайший Цент мирового бытия, а душа наша несравненного ниже Высочайшего и Самосущего, но в то же время, она – нетленна и бессмертна, не обратится в небытие со смертью нашей бренной плоти. В своих рассуждениях о бессмертии души человеческой о. Феодор Голубинский указывал на то, что нынешняя наша временная жизнь в физическом мире есть лишь скоротечное странствие в преддверии вечности, а со смертью начнется наш переход в вечность. Но может ли разум человека постичь вечность? Обращая внимание на то, что учение о бессмертии человеческой души имело место во всех религиях и в самых утонченных философских системах, отрицаясь лишь вульгарными материалистами, о. Феодор Голубинский был глубоко убежден, что душа бессмертна и дал следующее определение ее бессмертию: «Бессмертие души есть нескончаемая жизнь ее после смерти земного тела, с сохранением личности и самосознания, в продолжение которой от доброго или худого свойства нравственного характера, достигшего зрелости, будет зависеть или вечное блаженство, или вечное мучение – возрастание без конца в добре и зле». Вспоминая употреблявшийся в школе Вольфа довод бессмертия души, согласно которому – в самой душе есть основание бессмертия – духовность и невещественность, потому – ничто не может разрушить ее, кроме всемогущего Бога, о. Феодор Голубинский соглашался, что душа невещественна и в ней нет материальной сложности, но подмечал, что в душе «есть сочетание различных сил, есть силы высшие, которыми она может сообщаться с Бесконечным Существом, и силы низшие, которыми она входит в сношения с существами конечными», а потому – если «если вообразить возвращение высших духовных сил к Всесовершенному Духу, к Которому они имеют влечение, а телесных сил, имеющих отношение к чувственной природе, возвращение в область ее, то из этого могло бы произойти разрешение души на свои начала», но душа едина и неразложима на силы своим – ее не могут разрушить силы природы, она не может распасться сама по себе и по своей воле, ее не истребит Творец, ибо Бог – наш Создатель, «Он не творит богоподобных существ с тем, чтобы разрушать их, не хочет, чтобы перед взорами Его носились пробегающие, ничтожные тени. Не есть Бог мертвых, но Бог живых». С богословской точки зрения благость и премудрость Творца уверяют в бессмертии души, ибо благость Божия предназначает для всех сотворенных Богом наилучшие цели, а премудрость Его – «устраивает соответственные средства к достижению их». «Высочайшая благость состоит в том, что Бог желает сообщить своим созданиям все те блага, к принятию которых они способны; наконец, желает разливать повсюду, где только есть приемлемость, высочайшее, вечное благо, которое состоит в отражении совершенств Его в существах, способных к тому. А премудрость состоит в улаживании таких планов, по которым все в мире постоянно стремится к благим целям, которые все подчиняются одной цели – благу высочайшему». Высочайшее благо для души – быть с Богом и в Боге, жить Его вечной и блаженной жизнью, а потому – «уничтожение души человеческой не согласно с правдой Божией», еще менее можно предполагать отнятие у души устремления к Абсолютному. «И Высочайшая Сила – Сам Бог – не отнимет у души этого стремления, ибо оно составляет коренное основание души человеческой, оно вложено в нее самим Существом Бесконечным». Как православный философ и богослов о. Феодор Голубинский веровал и исповедовал, что со смертью тела душа человека не исчезает в небытии, а сохраняет самосознание и свободу – человек продолжает существовать как личность – «со смертью не отнимутся у души ни сознание, ни личность, но придут в быстрейшее и сильнейшее движение. Когда чувственная жизнь совсем перестанет мешать душе, тогда с большей силой будет раскрываться все богатство сознания, все стяжания нашей личности – образы, склонности и навыки будут действовать стремительнее». Размышления о. Феодора Голубинского о бессмертии души не только напоминают «Диалоги» Платона – особенно диалог «Федон» с его драматичным философствованием о смерти и бессмертии, устремление к идеальному и порывом к Божественному, но переосмысливают идеи Платона и неоплатоников в святоотеческом духе, опираются на патристическое наследие Церкви и являются христианскими по своему духу и идейно-смысловому содержанию.
По своему миропониманию о. Феодор Голубинский был христианским спиритуалистом, поясняя, что «спиритуализм есть учение, противоположное материализму, утверждающее бытие души, как существа, отличного от материи, и в соответственность сему признающее Бога существом духовным. Из сего ясно, в чем состоят основные утверждения спиритуализма, именно: 1) В противоположность материализму – он признает душу существом отдельным и не зависящим от материи и не сомневается в ее бытии. 2) Именуя ее духом, он приписывает ей разум, свободу и бессмертие. 3) Таким образом, спиритуализм признает Бога Существом, отличным от мира и всего материального; признает Его Духом высочайшим, Существом разумным и свободным». Высочайшая цель спиритуалистической христианской метафизики – возвещать истины бытия Бога и Его совершенства, наличия образа Божиего в человеке и бессмертия его души, дать твердые основания сверхчувственного знания о духовных реалиях метафизического мира, отрешив дух, сердце и волю человека от земного и преходящего. Если для Канта Бог, свобода и бессмертие души – это лишь постулаты практического разума, которые не могут быть доказаны теоретически – научно и философски, то для о. Феодора Голубинского это – богооткровенные истины веры, осеняющей и наполняющей всего человека – его ум, волю и сердце, Духовный порыв человеку к Богу основан на живой вере, которая дает силы освободиться от суетных желаний и пристрастий к материальному миру, устремляя душу к вечному и духовному. Если скептически настроенный Кант был убежден, что мы не можем познать сущность вещей и обрести сверхопытное и сверхчувственное знание, а метафизика невозможна и не существует «незыблемых доказательств бытия Бога», то о. Феодор Голубинский подчеркивал, что мы можем обладать сверхчувственным знанием и защищал возможность метафизики. Главная задача метафизики – удовлетворить духовной жажде ума человеческого, устремленного «к неизъясняемому изъясняемое, к разнообразному единое, к условному безусловное», так чтобы «можно было познать причины и свойства и связь всего сущего, – словом найти Бесконечное и отношение сего Бесконечного ко всему изменяемому, условному и конечному». «Метафизика есть система познаний, которая умствующий разум, чрез разрешение идеи Бесконечного и чрез применение к ней наблюдений опыта внешнего и внутреннего, необходимо собирает о Существе Бесконечном и Его свойствах, равно как и о том, какое сходство или сообразность с Ним существенно принадлежит существам конечным, как материальным, так и духовным». По воззрению о. Феодора Голубинского, философия есть руководительница жизни и любовь к мудрости, они имеет не отвлечено теоретический, а жизненный и нравственный характер, высокую духовную цель и сокровенный религиозный смысл. «Философия нравственная не может стоять без метафизики, ибо нужно узнать предварительно из психологии, что такое нравственная природа человека, что такое добро и зло, какое назначение человека. Итак, по драгоценности истин метафизических для духа человеческого, рассматриваемых самих в себе, и по высочайшей основной их важности относительно к другим познаниям польза метафизики – величайшая. Практическая цель метафизики состоит в том, чтобы дух, сердце и волю человека помалу отрешить от земного, преходящего, кажущегося и возбуждать в нем стремление к неизменяемому, истинному, вечному, чтобы от конечного возвышать к Бесконечному, от жизни временной направлять к жизни бессмертной и ее источнику и таким образом руководствовать нас и предуготовлять к Свету Вечному и Божественному». Указывая на то, что идея Бесконечного не может быть выведена из чувственного опыта и умозаключений рассудка, ее нельзя построить на основе конечного бытия, о. Феодор Голубинский констатировал, что ее истоки духовны и интуитивны, сверхчувственны и сверхопытны. Врожденная идея Бесконечного присутствует в человеческом духе изначально, она может быть схвачена только интуитивно, ибо является сверхрациональной и в полной мере не вмещается в категории рассудка: «Должно сознаться, что Бесконечное в своем существе не может быть вполне объято нашим разумом, быть предметом полного нашего знания, cognitio adaequata, останется Оно всегда неизмеримым для меры ограниченного человеческого разума. Оно Само Себя может только определять, но чтобы ограниченный разум вполне постигнул – совершенно невозможно, иначе Оно перестало бы быть Бесконечным. Сама идея о Бесконечном, свидетельствуя о своей непостижимости и необъятном своем предмете, дает нам твердое внутреннее уверение о своем бытии в уме нашем. Но идея, будучи непостижима сама в себе, частью и постепенно может быть постигаема в своих действиях, открывающихся в душе нашей. Превышая меру всех познавательных наших способностей, она никогда не умаляется, не сокращается и не увеличивается в своем содержании, но только мы удаляемся от нее и затемняем ее для своего сознания. Конечно, мы не видим идеи, но действия ее, возбуждения или стремления, производимые ею в коренных силах души нашей, более или менее, живее или слабее можем ощущать. Идея о Бесконечном сама в себе неисчерпаема, но мы можем более или менее приближаться к ней и разумением, и чувствованиями, и волею. Но в человеке должно быть вместилище, в котором бы содержался живой образ Божества. Это есть ум. Ум в человеке есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание. В нем содержится живой образ Существа Бесконечного, следовательно, посредством ума мы можем познавать, сколько это возможно для ограниченной нашей природы; следовательно, посредством ума мы можем более или менее приближаться к Нему». По справедливому замечанию Смирнова, «Голубинский давал более прав разуму на исследование Истины, чем Баадер», «не превращая учения философского в теологическое». В православной философии о. Феодора Голубинского понятие «ум» понималось не рационально и интеллектуалистически, а возвышенно и духовно – это прежде всего мыслящий дух, обладающий не только аналитическими и логическими способностями, но и интуитивно-созерцательными – ум может улавливать и созерцать суть вещей. По воззрению о. Феодора Голубинского, идея сама по себе «не заключает в себе никакого определенного познания, но есть более потребность, побуждающая разум к приобретению такого познания», а потому – «бытие в нас идеи Бесконечного в строгом смысле, через умозаключение, не может быть доказано и кто не ощущает в себе действий сей идеи, того не могут уверить никакие доказательства в бытии ее». Но если всякий человек сотворен по образу и подобию Божиему – имеет мыслящий дух и врожденную идею о Бесконечном, то очевидно, что для человечества идея Бесконечного имеет всеобщий характер – первичная, непосредственная и недоказуемая, она дана сознанию каждого человека, а задача метафизики – исследовать ее и философски обосновать. Размышляя о том, как возможно познание Бесконечного и Вечного Существа – Бога, и какой силой мы познаем Его, о. Феодор Голубинский приходит к мысли, что мы познаем Бесконечное верующим умом – мыслящим духом, который есть образ Божий нас и имеет сродство с Богом по принципу – «подобное познается подобным». По слову Голубинского, «еще древние замечали, что познание основывается на однородности, единении. Человек, по их мнению, есть сокращенный мир. Потому, нося в себе элементы и физического и нравственного мира, он может познавать и тот и другой: в основании познания лежит однородность между познающим и предметом познания. Так и по отношению к Божеству познание должно основываться на однородности и единении. Чем непрерывнее и обширнее наше общение с Бесконечным, чем крепче выражается оно в деятельной жизни: тем яснее, обширнее и живее и самое Богопознание». В своих «Лекциях по философии» о. Феодор Голубинский выделял три пути восхождения к Бесконечному: 1) причинно-следственный путь, ведущий нас к «Высочайшей Первопричине» нашего бытия и существования вселенной; 2) путь отрицания – апофатический метод, уясняющий, чем Бесконечное не является; 3) путь превосходства – нахождение в конечных вещах истинного и восхождения от них к Бесконечному. Рассуждая о совершенном отрицании, о. Феодор Голубинский, указывал на то, что мистическое богословие святого Дионисия Ареопагита, «проповедающее отрешение от всего чувственного и духовного для того, чтобы созерцать Божество в неприступном мраке», есть лучший образец апофатики, но если мы абсолютизируем ее, «то невозможно будет положительное познание Божества» – «невозможно бы было Богу изречь слово о Самом Себе», но так как существует Божественное Откровение, то апофатическое богословие должно быть дополнено катафатическим богословием: «Если мы назовем Бога всемогущим Творцом всего, премудрым устроителем порядка, красоты и совершенства, насадителем духа, разума и свободы, всему определяющим число, вес и меру, ветрам и дождю показующим путь и волнам моря полагающим предел – вообще, если мы назовем Его так, как именует Его наше Божественное Откровение, то очевидно скажем нечто конечное и от конечного мира заимствуемое, нечто удобомыслимое, определяемое разумом».
В области умозрительного богословия о. Феодор Голубинский рассматривал доказательства бытия Божиего, Его вечные свойства и действия как Творца и Промыслителя, опираясь на христианское вероучение. По заветной мысли о. Феодора Голубинского, идея о Боге есть глубочайшее основание духовной и нравственной жизни. «В человеческом духе идея есть нечто сродное со своим предметом – Существом Бесконечным, орган к принятию Его Откровений. Если не было бы в уме человека идеи, то самое даже присутствие Бесконечного Существа не было бы сознаваемо, и откровение о Нем, на каком бы ни было пути, естественном ли, или вышеестественном, не могло бы быть принято и усвоено человеком». В нашей нынешней жизни человек не созерцает Бога лицом к лицу, а потому идея о Боге, ее раскрытие и верное понимание – необходимы для Богопознания. В отличие от немецкого богослова Шлейермахера, о. Феодор Голубинский прекрасно понимал, что религия – это не предмет только сердца, она охватывает всего человека – его ум, волю и сердце, отсюда – «учение о Боге, как и вообще религия, есть необходимая потребность для всего духа человеческого, как для чувства и свободной деятельности, так и для знания». Идея о Боге как о Бесконечном Существе есть аксиома нашего сознания. Размышляя о том, есть ли источник Богопознания  в нашем самосознании – предвосхищая постановку проблемы антропологического доказательства бытия Божиего русского религиозного мыслителя Несмелова и митрополита Антония Храповицкого – о. Феодор Голубинский отмечал, что если бы наше самосознание было непосредственным созерцанием не только своего бытия, но бытия нашего Творца и всех Его действий, то – «это был бы первый, ближайший и верный путь к уверенности в истине бытия Божия», но, по замечанию Голубинского, бытия Божиего нельзя вывести из нашего самосознания, ведь в нынешнем бытии своем человек не находится в непрерывном и сознательном общении с Богом. Рассматривая и анализируя рациональные доказательства бытия Божиего, о. Феодор Голубинский изложил онтологическое доказательство бытия Божиего, как оно представлено у Ансельма Кентерберийского и Декарта, разобрал доводы Лейбница и критику Канта и опроверг его возражения: «Идея о Существе, в котором все совершеннейшее соединено с действительным бытием, в духе нашем есть идея безусловно необходимая, которую не властен я изгладить: не я породил или составил из каких-нибудь умозаключений, потому что я не имел бы ни силы, ни права, ни основания выводить понятие о чем-то совершеннейшем, противоположном случайному, ограниченному… Если не приписать бытия Существу, совмещающему в себе полноту совершенств, оно не будет совершеннейшим; совершеннее, выше Его будет то существо, которое имеет действительное бытие… При правильном рассмотрении онтологического довода уяснено в сознании, что идея Высочайшего, Совершеннейшего Существа необходима, неизгладима и дает свидетельство о Существе Бесконечном, не только по совершенствам, но и по бытию, и что она не может быть произведена ничем конечным – ни природою вне нас, ни нами самими – из сего с твердостью следует заключение о бытии Бога, как виновника и первообраза идеи». Излагая космологическое доказательство бытия Божиего и опираясь на средневекового богослова Фому Аквинского и философов Нового времени – Лейбница и Вольфа, о. Феодор Голубинский говорил: «Когда обратимся к опыту и станем искать, где такое Существо безусловно необходимое и независящее, то увидим, что во всем мире не можем найти его, потому что никакое существо, входящее в состав мира, не может назваться независящим, первым, необходимым. Следовательно, нам надобно выйти из ряда случайных и зависящих существ, признать выше их области Существо независящее, которое ничем не ограничивается, не стесняется, от которого все зависит. Таким образом, от рассмотрения случайности и зависимости существ, находящихся в мире, мы приближаемся к идее Существа Бесконечного, и в признании бытия Существа, соответствующего ей, находим полное удовлетворение требованию разума, ищущего достаточного основания бытия существ случайных». Рассматривая телеологическое доказательство бытия Божиего и называя его «физико-теологическим доводом», о. Феодор Голубинский утверждал, что целесообразность устройства вселенной требует существования великого Зодчего и Художника – Творца неба и земли: «должно признать бытие премудрого Художника мира, который устроил все числом, мерою и весом и вместе с тем есть Промыслитель, непрестанно бодрствующий над сохранением устроенного порядка». Обращая внимание на то, что «физико-теологический довод» ведет нас к мысли о высочайшем и премудром Творце мира, и утверждая, что рассмотрение мудрого устройства, целесообразности и красоты мироздания ведет к понятию о высочайшем и премудром Художнике бытия, Голубинский подчеркивал, что назвать Его бесконечно-мудрым можно только на основе идеи о Бесконечном, а «кто в глубине своего духа не постигает высочайшего Источника мудрости и Первообраза, тот не может открыть проявлений совершенств Его и во внешней природе». Рассматривая историческое доказательство существования Бога, основанное на всеобщем согласии все народов в признании истинности бытия Божиего, о. Феодор Голубинский пояснял, что «согласие народов, весьма часто расходящееся с человеческими страстями, выражающееся в бесчисленных символах, аллегориях, эмблемах, частью хорошо, частью худо объясняющих предмет религиозного понятия, доселе остается не опровергнутым. Здравый разум, не увлекающийся предрассудками, может открыть часть истины и под оболочкою религиозных языческих мифов».  В качестве аргумента в пользу бытия Божиего о. Феодор Голубинский приводил антропологическое и психологическое доказательство бытия Божиего, проистекающее из высших потребностей человеческого духа – потребности познания совершенной Истины, стяжания святости и достижения истинного счастья: «Полное откровение истины можно получить только от того Существа, которое всеведуще, и которое, следовательно, созерцает все вещи, как они сами в себе суть, которое есть Высочайше благое и могущественное, желающее и могущее доставить полное удовлетворение нашей потребности истины. А такое Существо есть Бог… Побуждаясь самою нравственною природою искать святости и не получая освящения от тварей, мы должны обратиться к премирному Существу, которое, как само святое и благое Существо, может восстановить в нас образ совершенной святости, и вместе, как высочайше могущественное, сильно восстановить его в нас. А такое существо есть Бог… Для нас или нигде нет истинного и совершенного счастья, или надобно ожидать его от такого Существа, которое само не только свято в высочайшей степени, но и совершенно блаженно, – которое по благости своей хочет и по могуществу своему может облаженствовать людей истинным и полным счастьем. А такое Существо, источник всякого блага, есть Бог». Рассматривая нравственное доказательство бытия Божиего и в целом благосклонно принимая аргументацию Канта, о. Феодор Голубинский пояснял, что «главная сила этико-теологического довода не в опыте, а в рассмотрении прирожденных человеку стремлений к высочайшему благу, то есть к совершенному освящению, к чистому, непрерывному блаженству, и, надобно присовокупить, к просвещению и умудрению ума, возможному для человека». Как мудро подметил о. Феодор Голубинский, из опытных доказательств бытия Божиего «самое сильное есть сознание в себе действия Божия, когда человек ведет богоподобную жизнь», иными словами – если существуют святые, то существует и Бог.
Размышляя о вечных свойствах Божиих, о. Феодор Голубинский указывал на то, что Бог непостижим по Своей Сущности, но мы можем познавать Его премудрость, всеблагость и всемогущество. В подтверждении своей мысли Голубинский цитировал строки преподобного Иоанна Дамаскина из его «Точного изложения православной веры»: «Не только кто-нибудь из человеков, но даже никто из премирных сил – Херувимов и Серафимов – не может понять первоначального и блаженного естества Божия. Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении о Себе, ибо познание о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее сохранение и управление возвещают величие Божества. Кто хочет говорить или слушать о Боге, тот должен знать и сие, что касательно Божества не все невыразимо и не все удобовыразимо, не все ведомо, и не все недоведомо. Что Бог есть безначален, бесконечен, вечен, неизменяем, бестелесен, невидим, неосязаем, непостижим, благ, праведен, всемогущ, вездесущ, всевидец, всепромыслитель, всевладыка и судия, это мы знаем, равно как и то, что Он есть един. Что же есть существо Божие, или как Он есть во всем, того мы не знаем и не можем изречь». Призывая избегать двух крайностей – «ума сомневающегося», отрицающего всякую возможность Богопознания, и «ума самонадеянного», утверждающего возможность совершенного познания всех свойств Божиих, о. Феодор Голубинский провозглашал, что мы можем познавать Бога через Божественное Откровение и молитвенно-духовную жизнь, через познание самих себя и природы, но Сущность Божия безмерно выше наших познавательных способностей, а сокровенные Божественные тайны – тайна Святой Троицы, сотворения мира из ничего, тайна искупительной жертвы Иисуса Христа и Провидения – остаются до конца непостижимы умом человеческим. Акцентируя внимание на то, что если бы в уме человека не было бы идеи о Боге, то человек не мог бы познавать Его – знать Бога и воспринимать Его Откровение, о. Феодор Голубинский подчеркивал, что в основе познании  Бога лежит представление о Нем как о Существе бесконечном и вечном по бытию, совершенном и вездесущем Духе – всемогущем Творце мира и всеведущем Промыслителе. Высшая цель Богопознания – единение человека с Богом, устремление духа к Бесконечному и вечный союз с Ним, основанный на вере, надежде и любви. Только духовная жизнь как путь единения с Богом и следования заповедям Христа, борьбы со страстями и участия в таинствах Церкви дает истинное Богопознание. Бог познается всеми силами души в их единстве – ум, воля и сердце соединяются верой, надеждой и любовью, всецело обращаясь к Богу в акте молитвы. Бог есть Сущий и Бесконечный, непостижимый в Сущности Своей и открывающий Себя в Своих действиях и силах – бытие Его нераздельно с Сущностью, а все силы – взаимопроникают друг друга, поэтому Бог абсолютно свободен и всемогущ, но никогда не совершит зла и бессмыслицы, ибо Его всемогущая воля изнутри и от вечности проникнута Его благостью и премудростью. Классифицируя свойства Божии на относящиеся к Его отрешенному бытию и принадлежащие Богу как Духу Всесовершенному, о. Феодор Голубинский полагал, что к первым свойствам относятся – необходимость бытия Божиего, независимость, вечность и неизменность, вездесущие и неизмеримое всемогущество, совокупность всех совершенств в их высочайшей степени и единство Бога в трех Его Ипостасях – мы веруем в «единого Бога, единую Сущность в трех Ипостасях», а к вторым свойствам относятся – всеведение и премудрость, высочайшая свобода и благость, святость, правосудие и блаженная вечная жизнь. При рассмотрении всех вечных и неизменных в совершенстве свойств Божиих о. Феодор Голубинский всегда «неопустительно имел в виду общий признак Божества – бесконечность», утверждая, что из идеи Бога как бесконечного и совершенного Духа проистекает необходимость Его бытия – Сущность и бытие Бесконечного неразрывно соединены между собой, а следовательно – «Бог не может не существовать».
Богословствуя о делах Божиих и тайне Его Промысла, о. Феодор Голубинский прежде всего изложил православное учение о Боге как Творце мира – мир сотворен Богом не по необходимости, а по свободной воле. По глубокомысленному рассуждению о. Феодора Голубинского, если предположить, что Бог сотворил мир не по свободной воле, а вследствие внутренней необходимости, то – во-первых, Бог не самодостаточен и не Абсолютен, а во-вторых, нужно было бы признать, что мир необходимо должен существовать совместно с Сущностью Бога и составляет с Ним одно нераздельное целое, а это пантеизм – от Упанишад, неоплатоника и стоиков до философских систем Спинозы и Гегеля, в которых нет места подлинной свободе, ибо все «происходит по необходимости не внешней, но внутренней». В пантеизме Бог предстает душой мира, а космос – Его телом, как было у стоиков, или единой и абсолютной субстанцией всего сущего – как у Спинозы, отсюда – Бог не имеет абсолютной свободы и подчинен закону времени. В философской системе Гегеля Мировой Дух «с течением времени более и более раскрывает Себя в изменяющейся, беспрестанно возрастающей жизни мира, особенно же в жизни рода человеческого научается более и более сознавать Себя», что противоречит понятию о неизменяемости и неограниченности Бога, Его вечном совершенстве и совершенном всеведении и всеблаженстве, более того – «поставленный в зависимость от раскрытия жизни мира и рода человеческого, Он перестает быть Существом независящим. Таким учением отрицается предвидение и мудрое предустроение причин и действий в мире. Если Бог после опытного раскрытия, а не прежде, мало-помалу узнает Себя, то ясно, в Нем не может быть предвидения, а без сего и предустроения средств для целей, которые достигаются в последствии времени». Возражая против пантеизма и исповедуя православную идею о сотворении мира Богом не вследствие внутренней или внешней необходимости, а по свободной воле, о. Феодор Голубинский провозглашал, что мир сотворен Всемогущим не из вечной материи, а из ничего, ибо нет и не может быть ничего совечного Абсолютному Богу. «Утверждающие, что Бог произвел мир из материи, предполагают ее или существующею вне Бога или содержащеюся в Нем Самом… Если представим материю существующею вне Бога, в независимости от Него, то стесним вездеприсутствие Его, потому что надобно было бы отделить особенное пространство или место в мире для такой материи, которая не зависит от Бога; стесним и всемогущество Божие, полнота которого состоит в том, чтобы действовать на все, производить все и произведенное поддерживать в бытии. Если материя не произведена Богом, то предполагается нечто вне Его, имеющее бытие не от Него, на что не простирается действие всеосуществляющей Его силы, – следовательно, нечто такое, что полагает для нее предел, ограничивает ее. Стесняется в своем действовании и высочайшая свобода».  По великолепному в своей стройности рассуждению о. Феодора Голубинского, если бы материя была совечна Богу и пребывала вне Его, то это отрицало бы Его абсолютность и всемогущество – «при предположении независимости вечной материи владычество Божие было бы невозможно», а если представить вечную материю существующей внутри Бога, то мы приходим к пантеизму и отрицаем абсолютную духовность и совершенство Бога, более того с древнейших времен вечную материю представляли себя как хаотическую, беспорядочную и неустроенную, а «может ли быть внутри Божества что-нибудь неустроенное, беспорядочное, волнующееся?». «Вечная материя в том виде, в каком воображали ее греческие философы, не могла быть произведена Богом и по свободному Его хотению, это было бы несогласно с премудростью Божиею. Премудрость Божия, так же как и всеблагая воля, от века желает ввести все в порядок. Но нельзя было бы иметь возвышенное понятие о премудрости Божией, если бы она от самой вечности содержала подле себя совсем неустроенное, хаотическое, и дала место порядку только по истечении неисчислимых веков, в определенное только время». В своих лекциях о. Феодор Голубинский высказал мысль, что один Бог безначален, а все созданное имеет начало, значит – мир не вечен, а сотворен во времени,  хотя догматически точнее было бы сказать, что время возникло вместе с сотворением мира, ибо, если допустить, что Бог во времени становится Творцом неба и земли, то Он изменяем и подвластен времени. Размышляя о причине и цели сотворения мира, о. Феодор Голубинский учил, что в уме Высочайшего Архитектора вселенной – Бога – от вечности есть идея и план всего существующего – «образовательная причина бытия мира», а цель миротворения «есть всевозможное проявление совершенств Его в существах конечных и возведение существ разумных к вечному общению с Ним и выражению Его совершенств в своей деятельности». «Если остановиться на той только мысли, что Бог сотворил мир для Своей славы и не имел в виду всеобщего блага существ сотворенных, то мысль сия окажется одностороннею и нетвердою. Бог не имеет никакой нужды во внешней славе, потому что внутренняя слава Его так полна и всесовершенна, что внешняя, выразившаяся в творении мира, не прибавляет к ней ничего. Еще менее достойно Бога будет то представление, что Ему нужна хвала… В Священном Писании нет основания для той мысли, что Бог сотворил мир для Своего только прославления». Высшая цель миротворения – «полное удовлетворение всеобщих и высших потребностей разумно-нравственных существ  и неразрывное единение их со своим Первоначалом и Первообразом… Итак, поскольку, с одной стороны, высочайшее благо нравственных существ имеет место в цели миротворения, а с другой – Бог не видит никакого блага превосходнее и выше Самого Себя, то цель, предположенная Богом в творении мира, не другая, как проявление Самого Себя и Своих совершенств в существах разумно-свободных и вместе сообщение им Своего блаженства».
Размышляя о неисповедимых путях Провидения, о. Феодор Голубинский учил, что Бог есть не только Творец, но и Промыслитель мира, а Промысел Божий – это непрестанное действование Бога, хранящее вселенную и участвующее в судьбе каждого создания, направляя историю к ее конечной цели. Все сотворено Богом по вечным идеям ума Его, в них нет ничего малозначащего, Промысел Божий простирается на великое и малое: «Провидение Божие объемлет все существа – великие и малые». Различая два вида Промысла Божиего – хранение и управление, о. Феодор Голубинский возвещал, что Бог создал вселенную и с любовью хранит ее, Он не отрешился от Своего творения, как ошибочно думали Декарт и деисты, но участвует в истории мира и в жизни каждого Своего создания. «Если действия всеведения, премудрости и благости Божией никогда не прекращаются, значит, есть и Промысел Божий, управляющий миром. Но не довольно ли было бы для премудрого Художника однажды завести прекрасный порядок в мире и потом, со Своим всеведением и желанием блага существам, оставаться зрителем произведения, устроенного в совершенстве? При таком предположении полное понятие о благости Божией не имело бы места». «Представить ли с деистами, что, однажды устроив мир, как машину, Бог отвратил взоры от Своего произведения и не печется о нем? Но такое представление было бы слишком грубо, надобно было бы и ограничить в Боге всеведение, и отрицать благость». После сотворения мира премудрость Божия не оставила попечения о творении, но действие Божие не нарушает свободы Его разумных созданий – Ангелов и людей. Критикуя философов, утверждавших, что Бог промышляет только о вселенной и народах, но не об отдельных созданиях, о. Феодор Голубинский справедливо отмечал, что если Бог не промышляет о каждом создании Своем, то тем самым лишается благости и святости. Критикуя последователей Вольфа и  заявляя что «нельзя сравнивать мир с часами», о. Феодор Голубинский был убежден, что Премудрость Божия «исправляет беспорядки, вводимые свободою людей, и из разрушительных действий зла извлекает добро». Надо сказать, что на учении  о. Феодора Голубинского о Промысле Божием отпечатлелось его явное пристрастие к вольфианству и лейбницеанству – несмотря на свою критику механистического миропонимания, Голубинский не смог в полной мере освободиться от влияния западной философии – он щедро цитирует Лейбница и уподобляет Провидение часовому механизму: «Назначение времени, даже часа рождения для каждого человека, народа, в котором он должен родиться, религии, в которой должен воспитаться, пособий общественной жизни – все это с точностью расчислено Промыслом Божиим». В то же время в полном согласии со святоотеческой мыслью, о. Феодор Голубинский провозглашал, что таинственность и неисповедимость путей Божиих не дает нам права сомневаться в Провидении – премудрый и всеблагой Торец мира не отдал Свое творение «во власть какой-то воображаемой стоиками судьбы или принимаемого эпикурейцами слепого случая». Господь постоянно Сам печется и промышляет о всем великом и малом, ибо Бог вездесущ и всемогущ – ничто в мире не может укрыться от Его всевидящего ока, Он беспредельно благ и никто не лишен Его милости. Бог есть не только Творец и Промыслитель, но и Судья всех живых и мертвых, судящий каждого по высшей правде Своей, но с вечной и безмерной любовью. По слову о. Феодора Голубинского, «духи праведных скончавшихся переходят в Церковь, торжествующую на небесах. Но и душам грешников, которые до разлучения с настоящею жизнью покаялись, только не успели принести плодов достойных покаяния, до последнего суда есть еще возможность освобождаться от уз Ада. Путь к этому освобождению открыл и проложил Своим Крестом Разрушитель Ада, изведший оттуда с Собою души, уверовавшие Его проповеди. И ныне имеет Он ключи Ада и смерти (Откр.1:18); следовательно, может отверзать затворы адовы и освобождать оттуда узников. Конечно, души, заключенные во Ад и не ожесточенные во зле, могут глубоко раскаиваться во грехах земной жизни, чувствовать к ним отвращение, мыслью и сердцем стремиться к добру, к которому были иногда равнодушны на земле; но в аде они не имеют никакой возможности принести плоды, достойные покаяния и оправдать свое стремление к добру делами любви и милосердия. Этот недостаток плодов покаяния и добрых дел, по благому устроению Божию, заменяют для них молитвы Церкви об умерших, благотворения, совершаемые на земле по их завещанию или во имя их, особенно же принесение за них бескровной Жертвы, предстательство за них святых в Церкви Небесной (Откр.8:3–4) и, наконец, всесильное ходатайство перед Отцом Самого Искупителя (Евр.7:25). При таких средствах, души, заключенные во Аде, и по своему покаянию и стремлению к добру способные к райской жизни, несмотря на недостаток добрых дел, могут переходить из духовной темницы в Обители Небесные». Преподобный Иоанн Дамаскин говорил, что «каждый человек, имевший в себе закваску добродетелей, но не успевший превратить ее в хлеб, – потому что хотя и хотел, но не мог сего сделать или по лености, или по беспечности, или по человеческой немощи, или потому, что отлагал сие со дня на день, но был постигнут смертью – не будет забыт праведным Судиею и Владыкою; но по смерти его Господь возбудит его родных, ближних и друзей, направить мысли их, привлечет сердца и преклонит души их к оказанию пособия и помощи ему. А когда Бог подвигнет их и Владыка коснется сердец их, – они поспешат вознаградить опущение умершего». Молитвы за усопших, благотворение в память о них и поминовение в храмах – есть проявление любви и милость живых к мертвым. По слову святителя Иоанна Златоуста, «не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных Тайн поминать усопших. Ибо когда весь народ и священный лик стоит с воздеянием рук и когда предлежит страшная Жертва, то как не умолим Бога, прося за умерших?». В своем предсмертном завещании преподобный Ефрем Сирин просил за себя молитв и поминовений, почитая несомненным, что священники Сына Божия святыми жертвами и молитвами уст своих могут очищать души умерших. Размышляя о кончине мира, которая свершится в определенное всеведущим Богом и неведомое нам время, о. Феодор Голубинский пояснял, что «настанет последний день мира, день великий и страшный, судный день Господа нашего Иисуса Христа» – усопшие воскреснут из мертвых, а живые преобразятся – прежний мир сгорит в огне Суда Божиего, а все новое станет нетленным, праведные и кающиеся войдут в вечное Царство Славы – в горний Иерусалим, унаследовав жизнь вечную, а нераскаянные грешники с Антихристом, дьяволом и аггелами его – пойдут в муку вечную, ибо их грех – «грех против Духа Святого», ожесточение во зле нераскаянного сердца – «злоба нераскаянная, окончательно потерявшая всякую приемлемость благодати». «Грех, который за свою нераскаянность будет осужден на вечные мучения, есть тот же грех, которым пал начальник зла и которым он увлек и человека. Это – духовная гордость, дерзкое стремление твари к независимости от Бога, к равенству с Ним, самообожание или самообоготворение. Только грех этот, постоянно возрастая и усиливаясь в мире существ нравственных, перед началом вечных мучений откроется с особенною страшною силою и обнаружит в себе явную и открытую вражду на Бога, презрение ко всем Его дарам и обетованиям и до безумия гордое притязание твари на божескую честь и достоинство. Мир, по слову Спасителя, подобен полю, на котором до жатвы растут вместе пшеница и плевелы. Жатва есть кончина мира. Ко времени этой жатвы на поле мира и пшеница и плевелы, и добро и зло, достигнут полной зрелости, – пшеница для небесных житниц, а плевелы для огня неугасимого (Мф.13:38–39). Мрачными чертами описывает апостол Павел нравственное состояние людей перед концом мира. В последние дни настанут времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, вероломны, клеветники, невоздержны, жестоки, враги добра, предатели, наглы, напыщенны (2 Тим.3:1–4). Но эти гордые и надменные враги добра, не имея силы благочестия, будут еще носить вид или личину благочестия (2 Тим.3:5). Перед самым же концом мира злоба сбросит с себя всякий вид благочестия в лице Антихриста. Этот человек греха, сын погибели, явится открытым врагом Божиим с богохульною дерзостью отвергающим всякую зависимость от Бога и всякое поклонение Ему. Таким же, конечно, духом горделивого богохульства и ненависти к Богу будут проникнуты и его последователи (Лк.18:8; Мф.24:12). В таком же ужасном состоянии ожесточенной вражды против Бога и ненависти к Нему нераскаянные враги Божии сойдут в место мучения. Вся вероятность на стороне мнения – что такая злоба есть злоба нераскаянная, которая никогда не может смягчиться, но будет продолжаться целую вечность и постоянно возрастать и усиливаться». Веруя, что вечные мучения не противоречат всемогуществу, премудрости и благости Бога Творца, Промыслителя и Судии, о. Феодор Голубинский мудро и глубокомысленно пояснял, что по безмерной и неизреченной любви Своей Господь хочет, чтобы все обрели спасение и вошли в Царство Небесное – уподобились Богу и отразили бы в себе Его славу и совершенства, пребывали бы в вечном единении с Ним, но Бог никого не спасает насильно. «Бог воззвал к бытию разумные и свободные существа для вечного и блаженного единения с Собою; но если Бог творит существа свободные, то тем самым условливает Свою цель или поставляет ее в зависимость от свободы тварей. Свобода есть высокий дар Творца и высокое преимущество твари. Без свободы невозможно и нравственное блаженное единение тварей с Богом и их любовь к Нему, как стремление сердечное и непринужденное. Свободное существо свободно должно идти к указанной ему цели, не влекомое какою-либо постороннею непреодолимою силою. И Бог, непреложный в Своих дарованиях, никогда не действует на свободу тварей силою одного только Своего всемогущества. Не насильно влечет Он и человека ко спасению. Следовательно, не падает вина на Божие всемогущество, если свободная тварь не хочет идти к предназначенной ей цели». Наша земная жизнь есть скоротечное странствие, а его высшая цель – единение с Богом и всецелая устремленность к Его совершенству – совершенству Отца нашего Небесного, путь к которому – жизнь по заповедям и следование за Христом Спасителем, духовно-молитвенная жизнь и пребывание в Церкви с участием в ее таинствах, борьба со страстями  и усвоение плодом искупительного подвига Сына Божиего, непрестанное покаяние и стяжание животворящей благодати Святого Духа.




















Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева

Учение Кудрявцева – одна из самых глубоко продуманных и стройно законченных систем в русской философии. В девятнадцатом веке в один ряд с Кудрявцевым по силе умозрения может быть поставлен лишь Владимир Соловьев.
С.А. Левицкий

Виктор Дмитриевич Кудрявцев – выдающийся русский религиозный мыслитель, превосходный истолкователь и строгий судья философских учений, тонкий критик деистических, пантеистических и атеистических концепций, блестяще проанализировавший ключевые идеи Канта и Гегеля, Якоби и Шлейермахера, Фейербаха и Конта, истинный философ как в своей жизни, так и в академических чтениях, обладавший изощренной чуткостью к Истине, создатель системы трансцендентального монизма и превосходный апологет христианства, вслед за великими отцами и учителями Церкви – святителем Григорием Богословом и преподобным Максимом Исповедником – убежденный, что разум и вера примиряются в познании Божественной Истины. Рассуждая о гармоничной взаимосвязи веры и знания, Кудрявцев писал: «Как растение без корня, так знание без веры невозможно; без постоянного прилива жизненных соков из глубины нашего духа, без постоянного оживления непосредственным и живым созерцанием сверхчувственного наше знание было бы так же сухо и безжизненно, как растение, оторванное от своего корня. Но существование веры без знания или веры, не сопровождаемой полным и соответствующим себе знанием так же возможно, как существование семени без корня и вовсе не прозябшего или пустившего лишь самые незначительные ростки и побеги. При благоприятных условиях, эта никогда не истлевающее, хотя и заглушаемое часто человеком, семя Богопознания может развиться в роскошное древо религиозного знания, особенно, когда почва, где оно заложено, – дух человека, будет согреваема и озаряема светом Божественного Откровения и орошаема от Господа сходящею росою Его благодати». По своему миросозерцанию Кудрявцев был глубоко религиозным и христианским мыслителем – он никогда не терял своей веры, а потому перед ним не стояла задача (столь занимавшая Владимира Соловьева) – «оправдать веру отцов наших» на суде разума и совести. Глубокая религиозность Кудрявцева нашла свое яркое выражение не только в его религиозно-философской системе, но и в молитвенном настроении его возвышенной души – в его сосредоточенном молении в часы богослужений, совершающихся в академическом храме, в его устремленности к горнему и жажде познания Абсолютной Истины – неуловимой для наших органов чувств – эмпирического познания, запредельной для рационального мышления и непостижимой для естественных наук, но открывшейся миру в чудесной Личности Христа Богочеловека и запечатленной в Божественном Откровении. Как христианский философ Кудрявцев был убежден, что знание без веры невозможно, а религия и наука родственны должны пребывать в тесном взаимном союзе. В основе религиозной философии Кудрявцева лежала мысль о том, что вера и знание – одно неразрывно целое, а образованность и религиозность не должны существовать отдельно, но должны образовывать симфоническую стройность и гармоническое согласие. В своей жизни и в ученой деятельности Кудрявцев опирался на Божественное Откровение, не пренебрегая и произведениями человеческой мудрости, руководствуясь святоотеческим правилом, изложенным святителем Григорием Богословом в его надгробном слове святителю Василию Великому: «Полагаю же, что всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, приемлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога... В науках мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет к заблуждению. Мы извлекали из них полезное даже для самого благочестия, чрез худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения». Когда задумываешься о личности В.Д.  Кудрявцева и его религиозно-философских воззрениях, то в сознании сразу восстает светлый образ христианского философа, обладающего необычайно крепкой верой и благородной натурой, чуждой низменных побуждений и честолюбия, но сосредоточенной на вековечных философских вопросах широчайшего диапазона – от теории познания, метафизики и проблемы бытия Божиего до этики и космологии. На протяжении всей своей жизни Кудрявцев всей душой отдавался философским изысканиям и ученым трудам – перо выпало из его рук лишь на смертном одре, но умерев, он оставил России и миру свои религиозно-философские произведения – драгоценный плод неутомимого духовного, интеллектуального и творческого труда, составивших славу его имени, почти забытому в наши дни. В свое время имя Виктора Кудрявцева было широко известно в православных кругах русского общества – его талант и ученость встречали всеобщее почитание в церковной среде, царь-освободитель Александр II избрал его наставником своего первенца, не было таких русских религиозных философов и богословов, которые бы не знали трудов Кудрявцева, публиковавшихся на страницах духовных журналов. Для справедливости надо отметить, что славное имя Кудрявцева не было столь широко известно в России в среде русской интеллигенции как имена Владимира Соловьева и Константина Леонтьева, что объясняется как драматичным разрывом между Духовными Академиями и общественной и культурной жизнью России, так и легкомысленным невниманием светского общества к духовной науке и пренебрежением атеистически и нигилистически настроенного студенчества к религиозной метафизике и христианской этике. В своей «Истории русской философии» протоиерей В. Зеньковский будет сетовать на то, что исследовательская литература о Кудрявцеве исключительно невелика – его знали по преимуществу лишь в академических кругах, а «вся напряженная и бурная жизнь в России времени Кудрявцева словно не замечала его, проходила мимо его построений». С горечью оплакивая смерть Кудрявцева – «великого учителя Академии», архимандрит Антоний с грустью заметит: «Когда я занимался философией, то случалось не раз, что тщетно проискав точного и ясного определения какой-либо истины умозрения у современных и прежних знаменитостей западного мира, я совершенно неожиданно находил вполне удовлетворяющий ответ в творениях усопшего наставника; – ответ твердый, величественный в своей скромности и простоте, но с такой неотразимой ясностью раскрывающий читателю свойства человеческого духа и законы его познания и жизни, что автор его мог бы с полным правом говорить: «всяк, иже есть от истины, послушает гласа моего» (Ио.18:37). Тогда-то, бывало, я изумлялся, почему же так мало известны людям эти ответы, эти разрешения философских споров, из коих некоторым был бы положен конец, если б творения Виктора Дмитриевича были распространены шире. Как, бывало, я негодовал на равнодушие к ним наших соотечественников!.. Как возмущало меня продолжавшееся и после обнародования трудов усопшего слепое самопревозношение совершенно разбитых им систем позитивизма и полуматериализма в русской печати, нагло провозглашавших себя последними словами науки!». По слову Алексея Введенского: «Если в  светском  обществе, которое в  большинстве еще продолжает  свое прежнее идолопоклонство в  отношении к  иностранному Западу и всему западному, имя нашего истинного философа-христианина мало известно, его сочинения мало читались и читаются, а скорее читаются и распространяются сочинения, например, таких  писателей как  граф  Лев  Толстой и подобные: то далеко не так  в  кругу людей, которым  близко и дорого имя Виктора Дмитриевича, и слово истины, исходившее из  уст  и из-под  пера его. Студентам  духовной академии, особенно Московской, имя В. Д. Кудрявцева известно раньше, нежели они поступают  в  Академию. Его сочинения читались и читаются в  означенном  кругу людей с  глубоким  вниманием  и даже увлечением, не смотря на серьезный характер  их  содержания». По складу своего мышления и своему значению в истории русской религиозно-философской мысли Кудрявцев был глубочайший и редкий философский и богословский ум, неутомимый искатель и провозвестник Божественной Истины, служащий духовному просвещению и оставивший  богатое литературное наследие, которое не должно лежать «мертвым грузом» в старых и труднодоступных журнальных книгах, но должно ожить для нас –  быть воспринято и осмысленно как выражение высших и идеальных стремлений его души, его сокровенных религиозных чувств и заветных идей, изожженных не только логическим языком рассудка, но и живым, волнующим языком чувствующего и верующего сердца.
 Как истинный философ по призванию и христианин по вере, Кудрявцев посвятил свою жизнь служению Богу на философском поприще – он жил самой напряженной жизнью духа, приобщался к вечности через раскрытие вечной Истины, с неотразимой убедительностью возвещая о бытии Бога и провозглашая, что истинная мудрость заключена в христианстве. Будучи преемником протоиерея Ф.А Голубинского в преподавании философских наук в Московской Духовной Академии, Кудрявцев отличался исключительно обширной эрудицией в области этики и теории познания, в метафизике, естествознании и истории религий, а его умственный взор был обращен к основным вопросам человеческого бытия и мышления. В своей речи, посвященной Кудрявцеву как христианскому философу, знавший его лично доцент А.Д. Беляев говорил: «С юношеских лет и до самой смерти ум его занимали возвышенные философские идеи. В своих академических чтениях и в своих многочисленных и разнообразных по содержанию сочинениях он раскрывал учение о бытии, существе и свойствах Божиих, о происхождении и гармоническом устройстве мира, о происхождении и единстве человеческого рода, о промысле Божием и о бессмертии души, о происхождении, сущности и разнообразных видах и формах религии, о философии и способах познания – умозрительном и опытном. Кроме положительного раскрытия философских и религиозных истин он дал истинно-философский разбор атеизма, материализма, скептицизма, пантеизма, теизма, позитивизма и дарвинизма. Строгость и выдержанность плана, необычайная последовательность течения мыслей, твердость доказательств и логичность выводов, прозрачная ясность мысли, простота и изящество ее выражения – эти отличительные достоинства чтений и сочинений его сами собой говорят о возвышенности и силе его разума. Погружаясь в философские размышления, увлекаемый созерцанием высших истин и идей, разум его еще при жизни далеко возвышался над мелочными интересами будничной жизни, и душе его были чужды дрязги и злоба дня. И эта философская возвышенность разума отображалась в его светлых взорах, в его серьезном лице и во всей его осанке невозмутимым спокойствием, каким-то созерцательным безмятежием и тишиной величия серьезной, самоуглублений мысли». В философской деятельности Кудрявцева следует различать три стороны: первая – его спокойное и вдумчивое лекционное изложение истории философской мысли с разъяснением самых сложных вопросов философской науки; вторая – его печатные труды, в которых он с наибольшей силой выразил себя как мыслитель-теоретик и метафизик, создавший собственную оригинальную в своей композиции и основных идеях философскую систему – трансцендентальный монизм, по глубине метафизических рассуждений и изощренности философской мысли не уступающий умозрениям Канта и Фихте, Гегеля и Шеллинга; третья – сама его личность есть воплощение истинного философа, рассматривающего и разрешающего все философские вопросы с осторожностью в суждениях, вдумчивостью и глубокой жизненной мудростью, являвшегося мудрецом не только на страницах своих сочинений, но и в самой жизни своей. По справедливому замечанию Ф. Преображенского, «это был философ и в жизни, человек с глубокими религиозными и философскими убеждениями соединявший привлекательное благородство истинного христианина и философа в жизни. Это значит, что он не работал только в области чистой отвлеченной мысли, стремящейся разрешить весь мир в систему логических понятий и для немногих доступной, – нет, всю жизнь он трудился над созданием христианской теодицей и уяснением тех высших вопросов, которые неотразимо представляются человеку на всех ступенях его развития и составляют ту почву, на которой соприкасаются религия и философия. Это был религиозный философ… Религиозный элемент был душой его философского мировоззрения, которой нельзя было отнять, не разрушив всего стройного здания его философской системы. Свет религиозной идеи положил на все, вышедшее из под пера почившего, печать глубочайшей искренности и замечательной ясности, и потому его система столь далека от искусственного строя систем, построенных или на каком-либо логическом начале рационализма, или на безотчетно-смутном чувстве мистицизма. Религиозная идея была руководящим началом его философии». Кудрявцев был истинным христианским философом, создавшим свою цельную философскую систему христианского теизма, отличающуюся удивительной глубиной мысли и архитектонической стройностью и законченностью, умением ясно говорить о самых таинственных и сложных вопросах философской мысли. По свидетельству современников, Кудрявцев без преувеличения был «славой и украшением Московской Духовной Академии», где довершил свое образование и в течение тридцати семи лет преподавал философские науки. По характеристике профессора А.В. Соколова: «Глубоко философски-образованный, тщательно следивший, до последних дней своей жизни, за всеми бесконечно-разнообразными обнаружениями свободной философской мысли, Кудрявцев твердо устоял против всяких соблазнов и увлечений, так обычных и естественных в его науке. Началом его премудрости был страх Господень (Прит.9:10) и он не только до конца свято сохранил чистоту своей религиозной философии, но даже чем дальше, тем тверже стояла она в его убеждении, тем более широко развитой и всестороннее обоснованной являлась она в его творениях. Философствующая мысль не подрывала, как это часто бывает, а напротив, питала и поддерживала в нем живое религиозное чувство».
По праву считаясь красой и славой Московской Духовной Академии, Кудрявцев стал знаменит в своем отечестве как подвижник философской науки и один из лучших представителей христианской философии, а кроме того – человек высоких нравственных качеств – верный и надежный, исполненный высокого благородства, великой доброты, способный горячо любить и возвышенно мыслить. Для своих студентов Кудрявцев был «апостолом правды и науки»,  «мощным двигателем русской философской мысли» и «образцом высоконравственного человека», «великим учителем» и «неустанным глашатаем Истины, возвещающим ее устно и печатно для всех жаждущих, умеющим пробуждать в людях самые высокие устремления и запросы человеческого духа, увлекать их умы философской мыслью, просвещенной Слово Божиим и находящейся в согласии с православной верой. По слову Алексея Введенского, «умственная атмосфера, которою приходилось дышать его ученикам, была так  насыщена его идеями, и при том эти идеи находили такую полную реализацию в  собственной жизни философа, что их  влиянию невозможно было не подчиняться: они действовали и приковывали к  себе не только в  силу логичной неотразимости тех  доводов, на которых  они основаны, но и в  силу эстетического обаяния тех  форм  жизни философа, в  которых  они находили свое конкретное воплощение». Для Кудрявцева было очевидно, что философия – это не только теоретическая наука и совокупность определенного рода знаний,  но и искусство – искусство мыслить и жить в согласии со своими убеждениями. Как блестящий лектор и заботливый педагог, Кудрявцев умел покорять умы и сердца своих воспитанников, а тайна его изумительного влияния на своих учеников заключалась в неотразимом обаянии его личности и его высокой нравственности. С изумлением описывая духовно-нравственный облик Кудрявцева в самых светлых красках, Алексей Введенский писал: «…он  был  человек  не только замечательного ума, но и любящего, отзывчивого на всякое добро сердца. Если же мы ближе и пристальнее всмотримся в  его общий духовный облик, то еще более убедимся в  тон, что это был  человек  вполне гармонически развитый и высоко настроенный в  своих  духовных  силах, способностях и  деятельности. А только такое именно развитие и настроение  и в состоянии создать истинную философию, особенно важную в  наше время или односторонней специализации знаний или же уклонения на сторону интересов  низших, потворствующих  материализму и утилитаризму. Кто близко знал  высокий, благородный личный характер  почившего, его величайшую во всем  скромность, всегдашнюю приветливость и любовь ко всем, его неподкупную честность, стойкость в  убеждениях и  в  делах  правды, при мягкости общего тона его обращения, его беспристрастие и  справедливость, его тонкое чувство меры во всем, его уважение к  мнениям  других, даже если бы они не согласны были с  его собственным  мнением, что особенно бывало видно и важно при чтении им  студенческих  и других  сочинений, его чуткую восприимчивость и живую отзывчивость в  обмене мыслей и чувств  тот  вполне согласятся, что это был  человек, соединявший в  себе идеальные черты истинного мудреца. И таким  он  был  неизменно, всегда, как  в  частной жизни, так  и на кафедре, как  в  обществе, так и в  печатных  своих  сочинениях.  В  его частной жизни с  этой стороны прекрасным  дополнением  к  нему служила его супруга – Капитолина Васильевна, пользовавшаяся также глубоким  уважением  и в  среде академического общества и в среде сторонних для Академии лиц, родных и знакомых. Поэтому их дом был всегда желанным и обычным местом посещения для всех в минуты отдыха, душевного волнения, нуждавшегося в  успокоении, сомнения, требовавшего для себя разрешения. И искомое всегда находилось в этом доме, в умной, задушевной беседе его хозяев. На кафедре и в общественных собраниях Кудрявцев  всегда производил  глубокое и неотразимое, сильное и в то же время умиротворяющее, вообще благотворное влияние одним своим  появлением, не говоря о слове его, которое всегда исполнено было великой силы, глубокого смысла и в  то же время дышало добротою и каким-то неземным  величием. Все мелкое и ничтожное, все, чем  питается душа человека, ищущего дешевой популярности, тщеславного, было чуждо душе Виктора Дмитриевича».
 Высокий нравственный облик Кудрявцева раскрывался в его любви к ученикам, в миролюбии и глубоком смирении, в умении выслушать каждого приходящего к нему и дать мудрый совет, а сама личность его была высоким нравственным образцом усердной церковной жизни. По восторженному воспоминанию студента Ф. Преображенского, восхищенного величием нравственного облика Кудрявцева: «Это была душа, ясная как Божий день, чистая, благородная, кроткая и смиренная, участливая и любящая. При всем величии его духа, пред которым останавливаешься с благоговением, это была воплощенная простота, в которой и познается истинное величие, – простота незлобивая и изящная, привлекавшая и очаровывавшая своей нравственной красотой. Он жил любовью. Как любил он родную Академию! Ради нее он забывал интересы честолюбия и выгоды положения и лучше желал до конца послужить ей, чем блистать на кафедрах университетов, куда его не один раз приглашали! Как любил он учащееся юношество, для которого являлся всегда любящим заступником! Когда случалась беда, куда обращался студент? К почившему, – и у него всегда было готово слово если не помощи, то утешения. Если можно было сделать что-либо, почивший всегда с охотой старался, чтобы вывести неудачника из беды. Если нельзя было, если не в его власти было облегчить чью-либо участь или исполнить какую-либо просьбу, то он по крайней мере не вселял ложных надежд, говорил откровенно и прямо, и всегда старался утешить просителя, делая это с замечательной задушевностью и теплотой. А его благородное, чарующее обращение со всеми, его ласковая улыбка, которой он неизменно встречал привходившего к нему студента…». В драматичное и смутное время, когда научный скептицизм подтачивал религиозные убеждения и ввергал в смущение умы и сердца людей, Кудрявцев явил себя как превосходный христианский апологет и духовный вождь православного студенчества – в духовном и нравственном образе этого великого и мудрого ученого мужа находили опору колеблющиеся в вере и сомневающиеся. На академических лекциях Кудрявцева студенты избавлялись от отчаянных сомнений в истинности православной веры и научались согласовывать веру и знание, в его печатных религиозно-философских трудах читатели черпали обширные знания, а сама личность его научала их христианской жизни и пробуждала в душах самоотверженную любовь к Истине и благородный дух философского творчества. По воспоминанию благодарных студентов, влияние Кудрявцева «в среде духовного юношества не ограничивалось стенами родной Академии. Мы были учениками почившего раньше, чем сделались его непосредственными слушателями. Наше философское мышление воспитывалось на сочинениях почившего; в умы многих именно его многочисленные статьи забросили искру сознательной философской мысли еще в то время, когда они были семинаристами, и конечно они именно почившего должны считать крестным отцом своего духовного развития. А сколько учеников почившего, рассеянных по всей России, которые считают за честь и счастье считаться его учениками и которые, преподавая философские науки, следуют духу и направлению своего незабвенного учителя!». По заветной мысли Кудрявцева, «высшая и самостоятельная цель философского образования есть установление здравого, согласного с началами религии, философского миросозерцания, потребность которого естественно законно вытекает  из  самого строя разумной природы человека».
Как классического философа Кудрявцева наиболее волновал вопрос о познании Абсолютной Истины – один из самых главных, волнующих и центральных вопросов философии. В свое время Исаак Ньютон сравнивал себя с маленьким мальчиком, играющим на берегу и время от времени находящим красивые камешки и ракушки, в то время как перед его взором раскинулся бескрайний океан неизъяснимых тайн и волнующих истин. При всей своей глубокой религиозности и будучи профессором Московской Духовной Академии, Кудрявцев проявлял необыкновенное свободомыслие в трактовке философских проблем и не страшился пускаться в «плавание» по необозримому пространству мировой философской мысли – безбрежному «океану идей». По мудрому умозаключению Кудрявцева, «влияние религии на ход  философского мышления должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления», что вытекает из самой сущности христианства, призванного «просветить, очистить и оживить нашу способность мышления, не уничтожая ее собственной жизнедеятельности». В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский высоко оценил Кудрявцева как ученика и преемника Голубинского, как мыслителя «недрогнувшей веры»: «В книгах Кудрявцева покоряет этот стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с какими этот человек недрогнувшей веры ведет свое спекулятивное оправдание или обоснование этой веры, стоит весь свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ. В религиозном мировоззрении он отводит философии роль «советующего друга». Так, характерно для него это спокойное сочетание верующей очевидности и методического построения». Схожую, но более развернутую характеристику личности Кудрявцева дал протоиерей В. Зеньковский в своей фундаментальной  книге «История русской философии»: «Характерной чертой философского мышления Кудрявцева является исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее переживание подлинного единства христианства и сводной мысли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила Владимира Соловьева – «оправдать веру отцов». В этом отношении, по типу своей мысли, Кудрявцев ближе всего стоит к Хомякову – он всегда свободен и смел, идет за своей мыслью до конца Дар построения системы в полной мере сказался в нем… Будучи глубоко религиозным человеком, Кудрявцев оставался свободным в своей мысли а в построении системы настойчиво и решительно исходил из критического анализа познания Однако примат гносеологии при построении системы не должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудрявцева. Идея Абсолютного Бытия для него (как и для Голубинского) есть высшая и верховная идея… Кудрявцев пишет не систему догматики, а систему философии». Вся философская система Кудрявцева есть опыт христианской философии – оригинальной и самобытной, хотя и изложенной в русле трансцендентализма, это – грандиозная попытка преодоления картезианского дуализма духа и материи, равно как и аналитического скептицизма Канта, отвергавшего интеллектуальную интуицию в области гносеологии и утверждавшего, что мы не способны познавать сущности вещей – «ноумены» бытия. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Кудрявцева порой встречаются суждения, что его учение о познании есть обыкновенный «наивный реализм», а его теория возникновения религии не оригинальна и основана на устарелых психологических схемах. В действительности же трансцендентальный монизм Кудрявцева – это не только словесная формулировка, но и ясный метафизический принцип, лежащий в основе его онтологии и метафизики, его мысли о возникновении религии основываются на библейской вере в непосредственное Божественное воздействие на нас, его гносеологические воззрения прошли как через умозрения Платона и неоплатоников, так и через критическую аналитику Канта и диалектику Гегеля, оставшись глубоко христианскими по содержанию и ясными по изложению. Литературный стиль Кудрявцева чужд поэтическому изяществу и стремлению к литературному блеску – к риторическим приемам, блестящим парадоксам и остроумным высказываниям, но в то же время ему присуща своеобразная «величавость» и умение очаровывать художественной ясностью и спокойным рассуждением. На страницах религиозно-философских сочинений Кудрявцева не только раскрывается внутренняя гармония ума и веры, но чувствует истинный философский пафос – стремление к  оживлению и просветлению сферы мысли светом  христианской веру, отсюда – их близость творениям  богословов-философов  первых  веков  христианской  эры. Как верно писал Алексей Введенский, Кудрявцев «был  христианский философ  в  полном  и строгом  смысле этого слова: этим  сказано все. Все остальная свойства его философии имеют  значение подчиненное, – суть свойства производная, определяемая именно этим  только что указанным  взглядом  его на конечную цель философствования  и из  него вытекавшая. Правда, в  виду этого можно сказать, что миросозерцание Виктора Дмитриевича не оригинально и не ново, но это – почтенная старость и завидная неоригинальность: его философия стара как  сама истина, многостороння как  жизнь, чиста и возвышенна как  христианский идеал!». В исследовательской литературе о жизни и творчестве Кудрявцева высказывался упрек в том, что его философские воззрения не были современными, ведь он не затрагивал актуальных вопросов своего времени. В действительности же миросозерцание Кудрявцева было выше своего времени, а его религиозная философия в ее основных задачах и идеалах возвышалась над своей исторической эпохой, но вместе с тем, он внимательно следил за текущими вопросами своего века и живо отзывался на них, решительно полемизируя с теми течениями философской мысли, которые грозили загасить свет христианского просвещения в России. По свидетельству Алексея Введенского, «когда у нас  молились на Гегеля и говорили, что «к  его сочинениям  нужно приступать со страхом  и верою, как  к  таинствам  религии» (из письма Огарева Герцену), то Кудрявцев  смело заявил, что Гегель – это не божество, а всего лишь кумир, искусно закутанный в  туман  диалектики. Когда у нас  пропагандировали контизм, как  мнимое противоядие философии, он, подвергнув  его основательной и остроумной критике, пришел  к  заключению, что «Конт, к  чести его философского ума, дает  нам  гораздо больше того, что сам  считает  философией», – дает  философию, хотя и своеобразную. Когда у нас  стали увлекаться дарвинизмом  и  философией эволюции, он  заметил, что это не решение биологических и  космологических  вопросов,  а лишь их перестановка».
Виктор Дмитриевич Кудрявцев родился в 1828 году в Псковской губернии в семье полкового священника – протоиерея Дмитрия Алексеевича Кудрявцева. В силу того, что его отец должен был следовать за своим полком и вел кочевую жизнь, Кудрявцев в детские и отроческие годы постоянно переводился из одного учебного заведения в другое – начав обучение в дворянском училище одного из уездов Виленской губернии, он затем провел три года в Варшавском духовном училище, а после – продолжал свое образование в Волынской, Могилевской и Черниговской семинариях. С благодарностью вспоминая о летах, проведенных в Варшавском духовном училище, Кудрявцев по случаю его приглашения на пятидесятилетний юбилей Варшавского духовного училища в  1890 году, напишет: «Промыслу Божию угодно было, чтобы открытие училища в  1840 году имело чрезвычайно важное, решительное значение в  моей жизни. Сын  полкового священника, я первоначальное образование получил в  Литве, в  Свенцянском  уездном  для дворян  училище (которое соответствовало нынешней прогимназии); с  переходом  моего отца (вместе с  полком) в  бывшее царство Польское, где тогда не было ни одного русского учебного заведения, мне предстояла опасность продолжать свое образование в  какой либо из   Польских  школ. Вследствие моей болезненности, отец  не мог  решиться отправить меня одного в  какое либо из  русских  духовных  училищ, не пользовавшихся в  то время особенно хорошей репутацией. Было уже намерение поместить меня в  одну из  провинциальных  Польских  гимназий – Радомскую. Но вдруг неожиданно открывается духовное училище в  Варшаве. К  великой радости моего отца, к  великому благу для меня самого, Богу угодно было изменить все течение моей жизни и направить меня по пути духовного образования. Я поступаю в  Варшавское духовное училище, с  которым  у  меня соединены самые теплые и благодарные воспоминания. Прошу принять мое искреннейшее приветствие с совершившимся пятидесятилетием училища и пожелать ему долговременного процветания и постоянно благоуспешного служения делу духовного просвещения». Несмотря на свои житейские скитания, Кудрявцев ощущал, что его хранит Промысел Божий, направляя к получению высшего духовного образования и служению Богу на ученом поприще. С  раннего детства Кудрявцев отличался высокими духовными и интеллектуальными дарованиями – во всех учебных заведениях он учился превосходно, а написанные им русские и латинские сочинения – «хрии» и «рассуждения», свидетельствовали не только о его широких познаниях и философском складе мышления, создав ему репутацию блестящего ученика, но и об умение самостоятельно мыслить и творчески перерабатывать изученное, разбираться в тонких философских вопросах и писать проповеди и сочинения богословского содержания. Как лучший ученик в 1848 году Кудрявцев поступил из Черниговской духовной семинарии в Московскую Духовную Академию, где сразу обратил на себя внимание своими блестящими дарованиями и обширными познаниями разного рода – от знакомства с древними и новыми языками до познаний в области философских наук и богословия. По свидетельству современников, Кудрявцев поступил в Московскую Духовную Академию первым по списку и всегда был лучшим учащимся – не кичась своими талантами и знаниями, он всегда искусно и скромно помогал своим сокурсникам в изучении наук, а его сочинения и устные ответы всегда были лучшими. В то время в Московской Духовной Академии преподавал профессор и протоиерей Ф.А. Голубинский – выдающийся ученый и христианский философ, оставивший словесный портрет своего ученика – он был «среднего роста, темнорус, не толст, узкобород». В стенах Московской Духовной Академии изучались различные богословские и светские науки: догматическое и нравственное богословие, экзегетика и чтение Священного Писания, церковное красноречие и церковная история, каноническое право и философия, всеобщая словесность и гражданская история, математика и различные языки – иврит, греческий, французский, немецкий и английский. За четыре года своего академического обучения Кудрявцев проявил себя как трудолюбивый, удивительно скромный и разносторонне одаренный студент, получивший стипендию митрополита Платона, что по существующей традиции дало ему право прибавить к своей фамилии имя Платона и называться Кудрявцев-Платонов. Как пояснял Алексей Введенский, «успехи 1848 –1851 годов, имевшие своим  последствием  усвоение В. Д. Кудрявцеву фамилии Платонова, ясно показывали, что Академия, признавая в  лице В. Д. Кудрявцева лучшее украшение означенного курса, уже тогда смотрела на него, как  на будущего, достойного ее исторической славы, профессора». Как отмечали современники Кудрявцева: «Поступив в Академию в 1848 году, Виктор Дмитриевич необыкновенными дарованиями своими, трудолюбием и скромностью обратил на себя общее внимание наставников, которые и в то время усматривали в нем великого мыслителя. Его прилежание заслуживало особенного уважения и, потому что он не отличался крепким здоровьем, а иногда подвергался болезням».  Блистательно учась в Московской Духовной Академии и усердно занимаясь науками, Кудрявцев рано сформировался как христианский мыслитель, а его магистерская диссертация «О единстве рода человеческого» не только ясно демонстрировала его способность к научному труду и незаурядный ум – ясный и спокойный, аналитический и осторожный в суждениях, но и своеобразный литературный талант. В своей магистерской диссертации «О единстве рода человеческого» Кудрявцев писал: «Только ясное сознание, что все люди – наши братья по духовной и телесной природе, как созданные «от одной крови» одним и общим Отцом Небесным, ущедренный от Него едиными духовными дарами и призванные поэтому к достижению одного общего назначения, может быть началом истиной, нелицемерной любви даже к тем из наших братьев, кои не находятся к нам ни в каких более близких отношениях родства или единомысленности». Богословский труд Кудрявцева высоко оценили не только его учителя, но и митрополит Филарет Московский – строгий судия, скупой на похвалу, великий богослов и гениальный проповедник, зорким оком следивший за всеми изменениями в жизни Московской Духовной Академии и твердой рукой направлявший процесс обучения в согласии с догматами и канонами Православия. Светлым  впечатлением  от чтения богословских сочинений Кудрявцева и его товарища Шаврова, митрополит Филарет Московский, присутствовавший 27 июня 1852 года на публичном  выпускном  экзамене в  Московской Духовной Академии, поделился в письме со своим викарием – епископом Оренбургским – Иосифом: «Сегодня был  я на окончательном  экзамене в  Академии. Слава Богу, на Академию нашу можно смотреть мирным  оком. Сегодня читали по части из  двух  сочинений: о единстве рода человеческого, и о третьей книге Ездры. Когда сии сочинения дойдут  до вас: надеюсь, вы признаете в  них  исследования основательные и многосторонние». Когда сочинение Кудрявцева появилось в печати, то известный ученостью и богословской эрудицией архиепископ  Филарет  Гумилевский в письме от 17 декабря 1853 года написал A.В. Горскому – выдающемуся русскому богослову и профессору Московской Духовной Академии: «Статья о единстве рода человеческого – превосходная статья. Я читал  ее с  наслаждением. Слышал  прекрасные отзывы о ней докторов  здешнего университета. Дай Бог  молодому сочинителю силы и усердия трудиться и  впредь с такою же пользою для святой Церкви!».
После окончания курса обучения в 1852 году Кудрявцев был оставлен бакалавром библейской истории и греческого языка в Московской Духовной Академии. В своих лекциях по библейской истории Кудрявцев твердо держался Слово Божиего, искусно и основательно разбирая и опровергая мнения скептически настроенных ученых и освещая главные события библейской истории. После смерти профессора Голубинского в 1854 году, Кудрявцев перешел на кафедру метафизики и истории древней философии, взяв курсы покойного профессора, а после ухода из Московской Духовной Академии профессора В.И. Лебедева – взял и преподавание новоевропеской философии. На протяжении всей своей последующей жизни имя Кудрявцева будет связано с Московской Духовной Академией – он всецело посвятит себя педагогической, научной и литературной деятельности, охватив почти все философские науки. Приобретя громкую известность как глубоко религиозный мыслитель и талантливый преподаватель, Кудрявцев в 1857 году возведен  был в звание экстраординарного профессора, а в  следующем 1858 году – в звание ординарного профессора. С усердием и тихими философскими раздумьями Кудрявцев трудился над курсом лекций по метафизике и истории философии – с древнейших времен до Канта и Гегеля, рассматривал метафизический вопрос об отношении Божества к миру, о происхождении зла и о целях вселенной, подвергал остроумной критике пантеистические и атеистические теории, опубликовав в богословских журналах целый ряд религиозно-философских и апологетических сочинений – «О единобожии», «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого», «О религиозном индиферентизме», «Об источнике идеи Божества», «Религия и позитивная философия», «Телеологическая идея и материализм», «Телеологическое значение природы»,  «Материалистический атомизм», «Религия, ее сущность и происхождение». Плодотворная научная и педагогическая деятельность принесла Кудрявцеву заслуженную славу не только в академических кругах, но и при дворе – ему были поручены занятия по логике и метафизике с сыном императора Александра II, а также он давал уроки психологии Николаю Максимилиановичу – герцогу Лейхтенбергскому. Пребывая в Санкт-Петербурге, Кудрявцев проявил себя как великолепный педагог и талантливый христианский мыслитель, а потому ему было предложено  возглавить кафедру философии в Московском или Санкт-Петербургском университете, но это означало бы, что Московская Духовная Академия потеряла бы великолепного ученого и философа, составлявшего ее славу. В ответ на обращение министра народного просвещения графа Е.В. Путятина с предложением о переводе Кудрявцева в один из столичных университетов, митрополит Филарет Московский с присущими ему тактом и убедительностью мудро заметил, что Кудрявцев преподает «здравую философию», согласную с вечной истиной христианской веры, а потому, чтобы не ослабить философскую кафедру Московской Духовной Академии, профессора Кудрявцева необходимо оставить там, ведь Академия «дает законоучителей высшим и средним училищам, а сии законоучителя в настоящее время имеют нужду в значительном философском образовании, потому что лжефилософия не молчит и на кафедрах, и в печати, и в обществе». Закончив занятия с венценосным наследником, Кудрявцев вернулся к преподавательской деятельности в Московской Духовной Академии, став ее подлинной опорой и украшением. Как выдающийся педагог Кудрявцев не только умел с удивительной стройностью, ясностью ума и живостью чувства философствовать о вечных метафизических и религиозных началах всякого бытия и разрешать вопросы, волнующие умы и сердца своих студентов, сея в их души свет знания и любовь к наукам, но и всем сердцем искренне любил своих воспитанников – с сочувствием относился к их печалям, умел выслушать и уврачевать душевные язвы, взращивая в учениках своих самые благородные устремления духа. Как религиозный философ Кудрявцев был носителем традиций Московской Духовной Академии и выразителем ее духа, а его высокий нравственный образ и возвышенный ум – само имя его, окруженное светлым ореолом почтения, наряду с именами Голубинского и Горского, стало самым благоговейным образом связываться в сознании студентов с Академией и ее святыми нравственными идеалами. С трогательной благодарностью и светлой памятью о наставнике студент И. Николин вспоминал: «мысль о Московской Академии почему-то связывалась с именем Виктора Дмитриевича Кудрявцева. Расхватывались брошюры его, с горячностью и вниманием читались и перечитывались статьи его. Без знакомства с ними не решались ехать в Московскую Академию… Живо помню то время, когда мы, не уверенные, смущенные, подъезжали впервые к Академии. Тревожно билось сердце. С трепетом, не преувеличу, если скажу с благоговением, вступали мы под кров Академии. Она казалась нам храмом, святилищем. С нами случилось так, что на пороге Академии нам встретился маститый патриарх ее – Виктор Дмитриевич. Да, именно впечатление «патриарха» он произвел на нас, при первой встрече с нами, своим высоким умным челом, типичными чертами лица, трогательной добротой, которая привлекала к нему и покоряла сердца. Какой ласковой простотой, радушной приветливостью, любезной предупредительностью дышал его прием! Одно из первых академических впечатлений было самое светлое и оно связано неразрывно с личностью нашего дорогого почившего наставника». Манера философствования Кудрявцева как на кафедре, так и на страницах своих произведений, была спокойной и ровной, чуждой полемического задора, его рассуждения всегда отличались логической последовательностью и изящной стройностью, согретой пафосом религиозного и нравственного воодушевления, а его речь производила неотразимое впечатление и уносила слушателей в идеальные сферы. Рядом с педагогической деятельностью Кудрявцева непрерывно шла и его учено-литературная и богословско-философская деятельность, а его сочинения явили  собой «полное и стройное исследование и изложение основных  вопросов  философии, глубоко проникнутое, при том, православно-христианским  воззрением». На основе своих лекций Кудрявцев составил учебник для преподавания философии в духовных учебных заведениях – «Введение в  философию» и  «Начальные основания философии», заключающие в  себе учение о познании и естественное богословие, а кроме того его перу принадлежат религиозно-философские и богословские сочинения, касающиеся проблем теологии и космологии, учения о человеческом духе и вопроса о сущности и происхождении религии. Публикация учебников Кудрявцева стала значимым событием в культурной и духовной жизни России, а его имя стало известно в научно-педагогических кругах, ведь его сочинения были первым опытом самостоятельного труда в области метафизики – самой изощренной и таинственной науки, занимающейся разрешением наиболее волнующих и животрепещущих вопросов человеческого бытия и познания. Сочинения Кудрявцева имели громадный успех среди духовенства и были высоко оценены славянофилами, но оставались мало известны широкой публике русского общества, не читающей духовных журналов. В свою бурную эпоху, всколыхнувшую русское общество, когда на смену «людям сороковых годов» – идеалистам и славянофилам – пришли нигилистически настроенные материалисты и сторонники позитивизма, имевшего в те дни очарование последнего слова науки, когда религия стала рассматриваться как собрание мифов, искусство стремились подчинить утилитарным целям, а метафизика объявлялась ненужной  новому прагматичному веку, Кудрявцев убедительно показал, что метафизика является наукой о духе и стал одни из наиболее талантливых противником материалистических и атеистических доктрин. Лекции и произведения его стали «светлым  оазисом  в сухой и безжизненной умственной пустыне». Как религиозный философ и христианский  апологет, Кудрявцев стал одним из главнейших руководителей жизни Московской Духовной Академии в те дни, когда «властителями дум» среди русской интеллигенции и широких слоев нашего студенчества были позитивист Конт и Бюхнер с его книгой «Сила и материя», а человек объявлялся – существом, случайно возникшим из лона природы и бесследно в ней исчезающим. Защищая религиозную веру и критикуя позитивистскую философию Конта, Кудрявцев метко подметил, что исследование законов природы не мешает ученому быть человеком религиозным, а глубокая религиозность не препятствует занятию наукой. «Исследования Ньютона не были менее основательны и точны от того, что он занимался толкованием Апокалипсиса, и живое участие, какое принимал Паскаль в религиозных спорах своего времени, не помешало ему быть знаменитым математиком». В своей духовной борьбе с материализмом и позитивистской философией Конта, Кудрявцев не примкнул к славянофилам, сочетавшим искреннюю религиозность с романическим преклонением перед допетровской Русью и сентиментальной идеализацией всеславянского братства, но твердо исповедуя православную веру, он провозглашал, что вера есть непосредственное знание бытия Бога и сверхчувственной действительности, а христианство есть данный Богом ответ на мировые вопросы, волновавшие людей со времен Адама, Иова и ветхозаветных пророков. По заветной мысли Кудрявцева, идея личного Бога и Его бытие есть неопровержимая истина как для верующего сердца, так и для мыслящего разума, человек есть не бездушный автомат, но разумная и свободная личность, предназначенная к бессмертию, а симфоническая стройность космоса свидетельствует, что вселенная – это творение, созданное разумной и всемогущей волей всеблагого и всесовершенного Творца, ведущего нас к наивысшей цели – Царству Небесному. Со всей силой своего философского ума и слова защищая цельное теистическое миросозерцание и исповедуя христианские нравственные идеалы на страницах своих религиозно-философских сочинений, Кудрявцев создал стройную систему трансцендентального монизма как симфонию христианской философии. Не будучи кабинетным мыслителем, Кудрявцев был помощником ректора на богословском факультете, во второй половине семидесятых годов XIX века он исполнял обязанности ректора Московской Духовной Академии,  кроме того – он работал в составе редакционного комитета «Православного обозрения», печатал свои лекции по метафизике в журнале «Вера и Разум» и участвовал в разработке устава Академии, а с 1877 года и до конца своей жизни – до 3 декабря 1891 года – возглавлял «Братство преподобного Сергия», созданное для помощи нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии, завещав Братству все свои религиозно-философские и богословские сочинения. После смерти В.Д. Кудрявцева «Братство преподобного Сергия» издало собрание его сочинений в трех объемных томах, вобравших почти все написанные им произведения.
В своем религиозно-философском творчестве Кудрявцев не гнался за современностью, но возвышался над своей исторической эпохой и исповедовал возвышенные христианские идеалы, сообщавшие его миросозерцанию особую духовную глубину и возвышенность, а его слову – огромную силу воспитательного воздействия на учеников, что дополнялось самой его личностью – одухотворенной и высоконравственной. Как религиозный мыслитель Кудрявцев создал стройную симфонию христианской философии в новейшей форме изложения – «систему трансцендентального монизма», преодолевшую критическую аналитику Канта и его трансцендентальный идеализм и избегая различных форм имманентного монизма – рационально-идеалистического у Гегеля и духовно-реалистического у Шеллинга с их пантеистическими тенденциями. Когда были развенчаны грандиозные идеалистические системы немецких философов – Фихте, Шеллинга и Гегеля, представлявших собой вершину спекулятивной мысли, то многим казалось, что философия исчерпала себя – на руинах монументальных идеалистических систем возникли новые течения мысли – нигилистический утилитаризм и позитивизм Конта с их вульгарной материалистической картиной мира и стремлением разрешить все вековечные вопросы философии с позиции «здравого смысла» и «трезвого рассудка». В ответ на вызов позитивизма и нигилистического утилитаризма Кудрявцев не только блестяще защищал и пламенно исповедовал христианские ценности и нравственные идеалы, но и высоко поднял знамя русской религиозной философии – христианской по своему духу и содержанию. По замечанию протоиерея В. Зеньковского, «спокойный и вдумчивый критический анализ, внимательная и добросовестная проверка слишком дороги Кудрявцеву; не будем поэтому удивляться, что он иронически относится к учению Шеллинга об «интеллектуальной интуиции», «для которого вдруг и неизвестно как открывается первое начало знания и бытия». Столь же сдержано относится Кудрявцев к учению Якоби о вере как основе знания». Как религиозный философ Кудрявцев выступает как против крайностей рационализма, так и против крайностей иррационализма – вслед за Декартом он не хотел ничего принимать на веру, но жаждал исходить из принципов убедительных и доказанных, в то же время, предостерегая от чрезмерного доверия к разуму, логической аргументации и диалектике. Для Кудрявцева очевидно, что познавательные способности разума имеют свои границы, а Божественное сверхрационально и открывается верующему и молящемуся сердцу, но вместе с тем, вера просвещает разум и возвышает его до метафизических высот богословской мысли. Размышляя о методе философии, Кудрявцев писал, что начало философии заключено в способности нашего мыслящего духа, являющегося ее источником – в вопрошающем и исследующем разуме, устремленном к познанию Абсолютной Истины и постижению окружающего мира и самого себя, ибо «исследование самого разума есть первое и существенное дело» философии. «Мы должны прежде изучить наш рассудок, как в нем самом, так и в его продуктах, – философских теориях, чтобы видеть, может ли и что может он знать, чтобы потом не трудиться, может быть, напрасно, над решением вопросов, недоступных нашей познавательной силе». Задаваясь краеугольным вопросом о том, что такое философия и анализируя ее значение как особой науки, Кудрявцев напоминал, что само слово философия означает любовь к мудрости, но не разъясняет тайну философствования, ибо «каждая наука имеет право в своем роде называться любомудрием, – философией». Будучи проницательным и рассудительным мыслителем, Кудрявцев указал на то, что если естественные науки имеют свои четки методы и задачи – физика изучает бытие с физической точки зрения, химия исследует химические процессы, а биология – живую природу, то философия как чистое выражение любви к мудрости есть великая загадка.Как известно слово «философия» восходит к Пифагору, который на вопрос изумленного его мудростью и красноречием властителя Флиоса Леона – «в какой науке или искусстве он считает себя особенно сведущим?», смиренномудро ответил – «ни в какой, ведь я – только философ». На вопрос – «что за люди – философы, и чем они отличаются от других людей?», Пифагор ответил великолепной философской притчей: «Человеческую жизнь можно сравнить с большим торжищем и с олимпийскими играми. На торжище есть продавцы и покупатели, которые стараются приобрести прибыль; на играх участники их заботятся о славе и известности; но там есть еще третий класс людей, – это зрители, которые смотрят на тех и других и внимательно наблюдают, что там происходит. Так и в жизни людской: большая часть людей заботится только о богатстве и славе; все здесь погоня и движение; один гонится за тем, другой – за другим. Только немногие среди этой шумной толкотни не принимают в ней участия, но созерцают и исследуют природу вещей и познание Истины любят больше всего; это любители мудрости – философы. Называются же они философами, а не мудрецами потому, что мудрым может быть только один Бог, человеку же свойственно только стремление, любовь к мудрости». В своих научных изысканиях обращая внимание на то, что древние философы были одновременно естествоиспытателями (как философы Ионийской школы), математиками (как Пифагор), теологами (как жрец Эмпедокл) и ораторами (как Цицерон), а у Аристотеля философия представляла собой энциклопедию почти всех человеческих знаний, Кудрявцев констатировал – у древних философов мы не находим точных определений философии, ведь каждый мыслитель понимал ее по своему. Если философы Ионийской школы под философией разумели учение о происхождении природы и ее основных элементах, а пифагорейцы – изъяснение сущности, формы и взаимоотношения вещей из чисел и их сочетаний, то элеаты  – учение о едином вечном и неизменном бытии. Афинский мудрец Сократ полагал, что главная цель философии – познание человеком самого себя и постижение Истины. Величайший древнегреческий философ  Платон учил, что философия есть постижение вечного сущего и неизменного – царства чистых идей – наука об идеях, а также –  искусство освобождать душу от уз чувственности и умение умирать – приуготовлять себя к вечности. Античный энциклопедист и отец формальной логики Аристотель считал, что философия есть исследование всего сущего, а метафизика – наука об истоках всего существующего и высочайшей причине бытия. Стоики определяли философию как знание о вещах Божественных и человеческих, как жизнь в согласии с собственной природой и стремление к бесстрастию, а неоплатоники – как постижение устройства мироздания, нравственное очищение души человека и отрешение от всего суетного, преходящего и чувственного, восхождение к Единому и слияние с Вечным. Величественный и прекрасный гимн в честь философии сложил Цицерон – величайший оратор античного мира, восклицавший: «О, философия, путеводительница жизни, учительница добродетели, изгнательница пороков! Как без тебя могли бы существовать не только мы, но и вся жизнь человеческая! Ты создала города; ты рассеянных людей призвала к общественной жизни, соединила их, сначала жилищами, затем супружеством, наконец, общностью языка и наук; ты изобрела законы, научила нравственности и доброму порядку жизни. К тебе прибегаем, у тебя просим помощи... Один день, проведенный хорошо по твоим наставлениям, лучше, чем порочное бессмертие». В средневековой схоластике философию стремились основать на началах христианской веры и понимали как познание разума о Боге, мире и человеке и их взаимных отношениях. По воззрению Канта, философия есть специфичная наука, в ее центре стоят вопросы – «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?». Для Фихте философия есть наука о знании и о сознании – наукоучение, а Якоби определяет высшую задачу философию как возведение мыслящего разума к достоверности веры и религиозного чувства. В понимании Гегеля философия есть наука об Абсолютном в диалектической и логической форме – наука об Абсолютной Идее, а у Шеллинга наука об Абсолютном основана на его стремлении к гармоничному тождеству идеального и реального бытия. Рассматривая язвительные и остроумные нападки на философию со стороны столь гениального мыслителя как Блез Паскаль, Кудрявцев отмечал, что он выступал против рациональной философии и абстрактных философских систем – от средневековой схоластики до Декарта, но создал свою оригинальную религиозную метафизику и проникнутую библейскими мотивами философию – волнующую и трепетную, согретую огнем веры и молитвы, стремящуюся разрешить все важнейшие философские вопросы. Не случайно, что сам Паскаль в своем знаменитом афоризме выразил ключевой парадокс всякой критики философии – «смеяться над философом, значит уже философствовать». Размышляя о том, что в чем состоит преимущество философии в сравнении с иными науками и почему Аристотель считал, что «все другие науки более необходимы и полезны, чем философия, но лучше ее – нет ни одной», Кудрявцев умозаключал: «Кто видит цель жизни не в постоянном стремлении к совершенству в знании и деятельности, а только в удовлетворении вещественны потребностей и в достижении эгоистических целей,  тому нечего говорить о пользе какого бы то ни было знания, как скоро они не имеет наглядной для него выгоды – о пользе философии мене всего», но тот, кто вращается умом в мире высоких идей и смотрит на жизнь свою и историю мира с идеальной точке зрения, оценивая все по внутреннему смыслу, устремляясь к совершенству в познаниях и в нравственной жизни, тот достоин именоваться философом и почитаться истинным любителем мудрости.
В возвышенном понимании Кудрявцева, философия – это не дело отвлеченного ума, занимающегося пустыми абстракциями, а наука, занимающаяся самыми возвышенными предметами и охватывающая всю сферу познаваемого – в древности она обнимала почти все науки, которые впоследствии выделились из философии. Как универсальная наука, рассматривающая разом бытие и познание в их общих основаниях, философия является объединяющей связью всех  наук. Различая две стороны в бытии – идеальную и эмпирическую, Кудрявцев определял истину «как  совпадение того, чем  предмет  должен  быть, с  тем, что он  есть или чем  бывает», иными словами – совпадение идеи с явлением, а стало быть – философия есть наука об идеях, основаниях  и целях  существующего, но в то же время – философия есть наука об Абсолютном и идеях в их взаимной связи и в  проявлении в феноменальном и эмпирическом бытии. «Как царство мира идеального представляет собою гармоническую систему взаимно связанных между собою идей, сосредоточивающихся в высшей идее абсолютного; так и отражение этого мира в познании, – философия должна быт стройным, систематическим объединением всех тех идеальных элементов, которые могут содержаться, в отдельных науках. Она должна дать нам не только разрозненные опыты философии той или другой науки, но единое, цельное философское миросозерцание. Но если бы при этом требовании наша наука не ограничиваясь общею идеальною стороною бытия, захотела заниматься и эмпирическою его стороною, в законном, по-видимому, желании соединить философское знание с положительным, то она совершенно вовлекла, бы в себя все науки или лучше, – вместо философии и наук опытных явилась бы одна универсальная наука, которая совместима бы в себе все познания как об общем, так и о частном, как об идеальном, так и феноменальном, соединив те и другие в единство стройной системы. Конечно, такая наука есть идеал человеческого знания, потому что, с одной стороны, и философия должна бы стараться представить нам не одни общие идеи, но и раскрыть их в применении ко всем видам феноменального бытия, не отступая даже пред малозначительными предметами, так как и им не чужд идеальный элемент; для истинного философа, как справедливо думает Платон, нет малозначительные вещей, ибо каждая из них имеет свою идею. С другой стороны, и эмпирические науки своею высшею целью должны бы иметь не простое изучение фактов и их систематизацию, не ближайшие только законы эмпирических явлений, но и дать отчет в самых основных понятиях эмпирического знания, стараться уловить затем значение, смысл и цель мировых явлений в общей системы бытия». Развивая свою мысль о философии как познании всего сущего и исходя из своего христианского миропонимания, Кудрявцев пришел к мысли, что существует три вида бытия: эмпирическое бытие – окружающий нас материальный мир, идеальное бытие – мир идей и нашего самосознания, Абсолютное Бытие – Бог, Творец неба и земли, Создатель всего духовного и материального. Следовательно, три главных предмета философии – Бог, мир и человек, при этом в деле познания о Боге мы имеем религиозное, а в христианской религии – откровенное учение о Боге, в деле познания мира – естественные науки, а в деле познания человека – психологию логику и этику, теория искусства и литература. Глубокомысленно определив философию как науку о сущности, высшем основании и цели всего существующего, Кудрявцев полагал, что ее значимость неоспорима как в деле Богопознания – «истинное понятие о Боге, насколько оно доступно нашему уму, составляет и высочайшую цель религиозного знания», а стало быть – и религиозной философии, в деле познания мира – философия отвечает на не решаемые эмпирическими науками вопросы о первоначале мирового бытия, его целесообразности и последней цели, а  в учении о человеке – философия исследует его свободный дух и смысл его жизни, ведет нас к разрешению вопросов о его происхождении и последней цели его существования. Поставив перед собой высокую и сложную задачу –  доказать неоспоримую нужность и значимость философии – ее возможность как науке о сущностях вещей и явлений – метафизике, Кудрявцев вступал в полемику с идеями Канта и позитивистов, отмечая, что наше знание не есть «лишь продукт нашей субъективной организации», более того – возможно как эмпирическое и рациональное, так и идеальное – религиозное, метафизическое и мистическое познание, а философия возможна как метафизика и нужна для разрешения вековечных вопросов человеческого духа и бытия. Обращая внимание на прагматичный дух своего века и процветание естественных наук, Кудрявцев  указывал на то, что если опытные науки идут в даль, то философские – вглубь, отсюда – « требовать от философии постоянного, чуть не ежедневного увеличения объектов познания или новых истин, в том смысле, как это требуется от других наук, значит не понимать ее задачи. Но мы имеем право требовать от философии постепенного уяснения, раскрытия, более и более точного и строгого доказательства тех понятий, которые составляют ее содержание, – и история философии показывает, что такое требование постоянно выполнялось… Науки положительные, действительно, не возвращаются к прежней стадии развития, идут вперед не оборачиваясь назад и не повторяя того, что раз или признано за верное или оказалось несостоятельными. Философия представляет несомненно идущее вперед, но спирально-круговращательное движение; старые идеи, общие воззрения, знакомые и древнейшим философам вновь и вновь появляются в истории философской мысли, но каждый раз в новой форме, в новой более научной и широкой постановке. Может быть, этот способ поступательного движения более медлен, чем прямолинейный, но тем не менее, он основан на самом существе философского познания и несомненно ведет к большему и большему расширению кругозора философской мысли». Размышляя о методе философии, Кудрявцев особенно акцентировал внимание на том, что ключевые философские вопросы невозможно разрешить одним аналитическим методом, а, следовательно, для философского познания нужен синтетический метод: «Цельность и полнота философского миросозерцания возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующее, исходя из одного высшего начала, из идеи истинно сущего и первоначального. Только с возвышенности мы можем видеть общий характер местности, ясно представить отдельные части и предметы в их взаимном отношении и составить таким образом цельное представление о ней. Такого представления не может дать нам самое внимательное обозрение каждого отдельного предмета; оно даст нам только представление об отдельных предметах, но не понятие о целом; за деревьями мы не увидим леса. Таким образом синтетический метод составляет естественную особенность философского познания». В своих рассуждениях о роковых неудачах идеалистических философских систем Фихте, Шеллинга и Гегеля, Кудрявцев отмечал, что «смелая мысль – построить стройную систему философии совершенно а priori, силой одной творческой деятельности мышления и не выходя никуда за его пределы, прельщала многих философов, но в приложении она всегда оказывалась и неудачной и неудобоисполнимой. История идеалистических систем, созданных даже первостепенными мыслителями, показывает, что при всей их логической стройности, при всем блеске глубокомысленных построений и выводов, они оказывались несостоятельными, потому что представляли опыты миросозерцания, не выдерживавшие поверки действительностью. Скоро замечали, что в подобных блестящих системах много искусственной стройности, но нет духа жизни; что в них действительность, как скоро не подходила под отвлеченные, a priori выведенные, формулы, или искажалась, или даже совершенно отрицалась как нечто призрачное, не истинное, не существующее». В представлении Кудрявцева, философия всегда должна опираться на опыт – духовный и чувственный, ибо акт самопознания человека есть внутренний опыт, а акт практической деятельности – внешний опыт, тем самым философ должен сочетать эмпирическое и рациональное познание, а «синтетическому построению философской системы должна предшествовать философская теория познания, основанная на аналитическом исследовании самого органа познания – разума». На типе философствования Кудрявцева и его манере рассуждения сказался дух его времени, наложивший отпечаток до конца не преодоленного рационализма, отсюда – желание создать философскую систему и убеждение в том, что «наш ум несравненно выше ценит познания, изложенные в форме систематической, чем в бессвязном виде отрывочных мнений, положений, частных фактов; истинное знание не иначе мыслимо, как систематическим». По воззрению Кудрявцева, «высшая задача философии состоит в том, чтобы, исходя из твердо обоснованных путем анализа принципов, представить все существующее в одном цельном миросозерцании, как один идеальный мир в гармонической связи и соотношении его частей. Но отображение этого мира в нашем уме может быть выражено только в виде системы, как научного целого, исходящего из одного принципа и путем дедукции стройно проводящего этот принцип по всем частям философского исследования. Задача философии в том и состоит, чтобы реальную систему вселенной отобразить в более или менее адекватной форме в системе нашего познания. Вот почему понятие системы всегда считалось чем-то по преимуществу свойственным философии.... В истинно философской системе важно не столько то, в каком порядке изложены мысли философа, сколько то, соответствуют ли они одна другой, совместимы ли в целом организме науки. Так например, читая разнородные и, по-видимому, ничем между собой не связанные диалоги Платона, мы, тем не менее, признаем в его философии строгую систему, потому что находим единство и взаимную связь всех его идей». Разделив состав философии на три сферы, Кудрявцев писал, что к первой сфере относятся науки основные и пропедевтические, с  преобладающим аналитическим  методом, – логика, опытная психология, история философии; ко второй –  науки составные, с  преобладающим  синтетическим  методом – метафизика, этика, философия права и эстетика; а к третьей –  науки прикладные, в  которых  одинаковое участие принимает  как  анализ, так  и синтез – философия истории и философия религии. Раскрывая состав метафизики, Кудрявцев указывал на то, что она вмещает в себя как гносеологию – учение о познании, так и онтологию – учение о бытии Бога, духовного мира и физического мира.
Разрешая вопрос о соотношении философии и религии, Кудрявцев писал, что по своему содержанию богословие и философия в важнейших задачах своих совпадают – они обращены к высочайшему началу бытия – к Богу, рассматривают вопрос о смысле и цели человеческого бытия, а следовательно – «основные и всеобщие истины религии всегда составляли важнейший предмет и философского знания». По определению Кудрявцева, философия есть знание рациональное и научное, а в основе религии лежит вера – христианская вера дает истинные понятия о Боге, Его отношении к миру и человеку, о нравственности и духовной жизни, а потому – философия должна опираться на христианство как богооткровенную религию, «освещающую своим Божественным Светом путь, по которому должен идти наш разум в познании истины. Предлагая человеку откровенное учение о Боге, она не уничтожает тем самодеятельности нашего ума, не обращает его в деле Богопознания в пассивную способность, все назначение которой состоит в одном восприятии готового, отвне данного содержания. Напротив, возрождая человека всецело, по всем сторонам его духовной природы, христианская религия сообщает новую жизнь не только нравственным, но и умственным его силам. Поэтому, если у нас есть, как показывает вся история мышления, естественное, законное и неискоренимое стремление к рациональному разъяснению высших вопросов знания и жизни, то это стремление должно находить себе законное удовлетворение и в области религии христианской». Задаваясь вопросом – «Если у нас есть свет солнечный – богооткровенная истина, то зачем, могут сказать, искать нам истины при помощи тусклого света свечи – человеческого разума, философии?», Кудрявцев пояснял, что наш ум – это темная и мертвая таблица, освещаемая свыше, то солнцем – Откровением, то свечей – философией, напротив – ум человеческий есть живая и творческая сила духа, данная нам для познания Истины. «Откровение можно назвать светом солнечным в сравнении с светом разума относительно важнейших вопросов нравственно-религиозной жизни, и истинная философия при решении их должна идти при руководстве этого света. Но этот свет не уничтожает самодеятельности нашего ума; он не ослепляет человека, но делает более ясным его собственное зрение. Сказать, что при свете Откровения человек должен отказаться от самодеятельности разума, не значит ли тоже, что требовать, чтобы человек при свете солнца закрыл глаза, чтобы лучше видеть? Если же наш разум есть сила живая, самодеятельная и потому нуждающаяся в соответственном упражнении, чтобы не чахнуть и не слабеть в бездействии, то он, конечно, не только может, но и должен иметь свою долю участия в деле Богопознания». Вслед за великими православными богословами и святыми отцами Церкви – святителем Василием Великим и святителем Григорием Богословом, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным – Кудрявцев провозглашал, что каждый христианин должен не только веровать, но и разуметь то, во что верует – веровать осмысленно и осознанно, читать Слово Божие и писания святоотеческие, изучать толкование Священного Писания и догматы Церкви, вникать в тончайшие богословские споры и изощренные философские проблемы. «Философия еще большее имеет значение для тех лиц, для которых истины христианской религии служат не только предметом веры, но и научного разъяснения – для лиц, изучающих богословие. Религиозная вера, как скоро принимает форму научного знания, становится богословием, необходимо должна допустить и общенаучные приемы исследования. Не довольствуясь непосредственным признанием религиозных истин, наш разум стремится изложить эти истины в систематической связи и подтвердить их соответствующими доказательствами; религиозную веру он должен сделать не только верой сердца, но и ума, верой сознательной и разумной. Но для достижения этой цели всего лучше может служить философское образование ума, так как философия не только указывает нормальные формы и приемы научного мышления (логика), но и сама, по своему преимущественно синтетическому методу и по своим предметам, часто совпадающим с предметами религиозного знания, более чем какая другая наука имеет сродство с богословием и более, поэтому, чем какая-либо иная наука может содействовать образованию научно-богословского мышления. Что касается до самого содержания богословия, то для более отчетливого уразумения богословских истин и их исторического раскрытия, во многих случаях необходима помощь философии. Постепенное уяснение и раскрытие догматов в древней христианской Церкви постоянно шло в самом тесном и живом соприкосновении с философией своего времени. Ни полемика отцов и учителей Церкви против современного язычества и, состоявших иногда под влиянием философии, еретических учений; ни положительные доказательства ими многих истин христианской религии, причем они и имели в виду лучшее в языческой философии и пользовались приемами исследования, употребительными в современной философской науке; ни точный смысл догматической терминологии, образовавшейся не без содействия философской терминологии своего времени – не могут быть надлежащим образом поняты и оценены без знания древней философии». Возражая против утверждения Тертуллиана, что философия есть матерь всех ересей и источник ложных понятий о Боге, Кудрявцев разъяснял, что ложные религиозные понятия существовали у всех языческих народов и до возникновения философии, а в христианском мире гораздо больше ересей возникало из неправильного понимания Священного Писания, чем из влияния философских теорий. Когда говорят, что философия есть плод вольнодумства, возбуждающий в умах и сердцах людей дух сомнения и неверия, то забывают, что кроме ложной мудрости – скептической и материалистической философии, отрицающей богооткровенные истины христианской веры, существует истинная философия, ведущая к познанию Бога и основанная на Слове Божием, согласная со святоотеческим наследием Православной Церкви и служащая могущественным средством к духовному, интеллектуальному и нравственному усовершенствованию человека. По мысли Кудрявцева, в отличие от богословия, философия «не имеет право начинать с учения об Абсолютном», но философское исследование приводит нас к идее Абсолютного – совершенного Бога, стоящего над миром. Как пояснял С.А. Левицкий, философское умозрение логически приводит нас к преддверию Абсолютного, но само Абсолютное открывается лишь вере – лишь верующему разуму и верующему сердцу. Убежденный в том, что в основе бытия не могут лежать два безусловно отличны и независимых начала – дух и материя, Кудрявцев провозглашал, что онтологический дуализм духа и материи с их взаимной несводимостью друг к другу, преодолевается не субстанциальным пантеистическим монизмом, а «трансцендентальным монизмом» – признанием, что источник единство мира пребывает выше мира – в Боге, возвышающемся над вселенной. Ключевая идея «трансцендентального монизма» Кудрявцева – это высочайшая философская идея совершенной и всемогущей Абсолютной Личности, стоящей над миром – идея Бога. В сущности, «трансцендентальный монизм» Кудрявцева есть философское обоснование христианского теизма, хотя, как верно подметил протоиерей В. Зеньковский, понятие «трансцендентальный» глубочайшим образом связано с философскими системами Канта, Фихте и Шеллинга, оно имеет определенный смысл и не может быть искусственно оторвана от гносеологической концепции, запечатленной в этом термине, а потому лучше охарактеризовать его философскую систему как «супранатуральный монизм», провозглашающий, что начало онтологического единства мира лежит выше мира – в надмирном и личном Боге.
В своей космологии Кудрявцев выделял четыре главных космологических  воззрения, определяемые философскими понятиями о первой и высочайшей причине бытия – материалистическое, пантеистическое, дуалистическое и теистическое, защищая библейскую идею сотворения Богом мира из ничего. Материализм отрицает существование высочайшей и независимой от мира духовной причины бытия, видит в материи – субстанциональную основу бытия вселенной и высказывает абсурдную мысль, гласящую, что мир возник случайно. Находчиво и остроумно критикуя материалистическую теорию возникновения мира, Кудрявцев проницательно отмечал, что «с понятием случая никак не вяжется последовательное и законосообразное развитие», иными словами – если бы вселенная возникла случайно, то у нее не могло бы быть четких законов, а кто признает случайность возникновения мира с его законами, тот допустить случайность возникновения дома и машины. Если существуют законы вселенной, то это означает, что она – имеет разумную причину бытия и стройный замысел своего существования, предполагающий бытие всемогущего и разумного Творца – Бога: «Законы природы предполагают Законодателя; их целесообразность и гармоническая связь – Художника и Творца мира. Между тем, по учению материализма, отрицающего этого Законодателя и Художника, но в то же время признающего законосообразность мира, вопреки здравому смыслу выходит, что мир есть какая-то фантастическая машина, находящаяся в вечном движении без начала и конца, машина, которая к тому же изобрела сама себя, сама себя привела в движение, и сама же установила законы этого движения». Размышляя об идеальной основе мира, Кудрявцев пояснял, что надо отличать идеальную сторону бытия как сотворенный Богом сверхчувственный и духовный мир от нетварных идеей  – как Божественных мыслей о вещах, от вечности возникших в Божественном Уме – творчески задуманных Богом в преддверии акта творения. Излагая виталистическую концепцию природы, Кудрявцев утверждал, что  Бог есть источник жизни, а органическое царство природы  его восхождением от  низших  органических  форм  к  высшим – овеяно «жизненной силой», а сам генезис жизни подчинен «высшей, разумно-всемогущей, Божественной Силе» – Богу. «В настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, но является вследствие первоначально данных природой условий, естественным путем, что в мире есть некоторого рода процесс самотворения, в смысле произведения вещей самой природой.... Но иное дело – произведение вещей из данных первоначальных условий бытия, по данным и определенным законам, и иное дело – происхождение самых этих первоначальных условий, которые для мира физического составляют вещества, силы и законы природы, для мира существ живых – первоначально созданные Богом родоначальники этих существ. По отношению к этим условиям не может быть никакого естественного самотворения, так как возможность возникновения их вовсе не замечается в природе первоначального, созданного Богом, субстрата физического бытия, материи с ее первичными силами. Отсюда необходимо заключить об их трансцендентном происхождении, иначе, непосредственном творении их Богом». Рассматривая природу как симфоническое целое – с позиции витализма, Кудрявцев считал, что высшая цель природы – сохранение и развитие жизни, существующей в целесообразном космосе, а также – «содействие к  осуществлению высших  целей бытия существ  разумно-нравственных». По неизреченной благости Своей Бог создал мир для человека, а духовная и нравственная цель его жизни – предстоять Богу и возносить молитву от лица всего мира, как псалмопевец Давид, жить высоконравственной и духовной жизнью, постичь загадки бытия и пребывать в вечном единстве с Богом – жить Его вечной и блаженной жизнью. Критикуя механистический материализм, Кудрявцев подчеркивал, что природа не есть нечто бездушное и механически самозамкнутое, совершенно чуждое нашему духу, напротив – «как между Богом и  человеком есть нечто общее, – именно духовность, что и условливает возможность их взаимодействия, так и между физическим  миром и духом человека, несмотря на разность их  по существу, также есть нечто общее уже по одному тому, что оба они подпадают под одно понятие бытия ограниченного – есть некоторая внутренняя связь, которая и делает возможным их взаимодействе». В своей космологии Кудрявцев ввел промежуточную духовную сущность между Богом и миром – мировую душу, которая бессознательна и не может дать свободное направление своего развития, но в таком случае, как верно подметил протоиерей В. Зеньковский, «один из главных мотивов введения понятия мировой души – объяснении зла в мире – оказывается без разрешения». Рассматривая дуалистическую теорию происхождения мира и раскрывая ее несостоятельность, Кудрявцев отмечал, что если Бог есть Существо всемогущее и свободное – надмирная Абсолютная Личность, то Он не имеет никакого совечного и равного Себе начала, а потому – единый исток мирового бытия и его незыблемая метафизическая основа – творческая воля Бога, задумавшего сотворить мир. Убежденный, что гипотеза о независимой от Бога материи нисколько не объясняет происхождение мира, Кудрявцев писал, что «за устранением самобытной материи, у нас остается одно истинно абсолютное существо – Бог, как единая и исключительная причина мирового бытия». Критикуя пантеистическую теорию возникновения мира, столь ярко изложенную как в индийских священных текстах – в Упанишадах, так и в античной философской мысли – в стоицизме и неоплатонизме, а также – в философских системах Спинозы, Гегеля и Шеллинга, видящих в Божестве субстрат мирообразования и духовную сущность вселенной, Кудрявцев пояснял, что «мир такой, каков он есть, не может быть со своими недостатками развитием абсолютно совершенной субстанции – Бога, следовательно, он может быть только Его творением». Все пантеистические учения отличаются вульгарно-натуралистическим пониманием Бога и отождествляют его с духовной сущностью и идеальной  субстанцией космоса, оно они не могут объяснить возникновение зла, делают невозможной теодицею и в сущности своей отрицают свободу человека и высшую ценность его уникальной личности.
В основе теории познания трансцендентального монизма Кудрявцева лежит вера в существование трех главных сфер бытия – Бог, духовный мир и физический мир, а, следовательно – существуют три ступени познания – эмпирическое, рациональное и идеальное: «Бог, мир духовный и физический, – вот три главные предмета метафизики… В нашем познании, и по различию направлений нашей познавательной силы, и по различию познаваемых предметов, мы можем различать три формы или степени: познание эмпирическое (чувственное), рациональное (рассудочное) и идеальное (умственное)». В своей гносеологии Кудрявцев защищает достоверность познания – он положительно относится к методическому скептицизму Декарта, учившего, что философ ничего не должен принимать на веру, и согласен, что единственной незыблемой истиной для философствующего ума, одолеваемого сомнением, является тезис – «Я мысли, следовательно, я существую», но в то же время, русский философ замечает, что в самом идее самосознания наше «Я» существует на темном фоне «не-Я», а, следовательно – существует не только мое «философствующее Я», но и окружающий меня мир, который я могу исследовать и познавать. Различая две формы скептицизма – методический и позитивистский, Кудрявцев отмечал, что первая форма скептицизма – декартовского скептицизма – не противна духу философского исследования, если удерживается в  должных  границах, более того – она образует движущий нерв  философского познания, но пример самого Декарта свидетельствует, что методический скептицизм редко удерживается в  своих границах  и переходит в безграничное, всеохватывающее, универсальное сомнение – в отрицание возможности знать Истину. Обращая внимание на то, что позитивистский скептицизм таит в себе внутреннее логическое противоречие – провозглашает невозможность знать Истину как неоспоримо истинное утверждение, как последнее и окончательное слово науки, тем самым доказывая, что должно существовать истинное знание. С изящной логической аргументацией доказывая, что позитивистский скептицизм не выдерживает диалектической критики в области познания, а в области жизни ведет к отрицанию этических норм и целесообразности всякой деятельности, Кудрявцев указал на то, что человек не может во всем сомневаться, ибо, когда он говорит, что сомневается во всем, то, следовательно, признает, что сам он мыслит и существует, и это – несомненная истина. Когда скептик говорит – «я сомневаюсь во всем», и отвергает чужие мнения, то он тем самым признает действительное бытие своих идейных оппонентов и бытие реально существующих вещей окружающего мира, ибо отрицает и подвергает сомнению чужие понятия и представления о вещах. Когда скептик говорит об ограниченности наших знаний, то тем самым он признает существование Абсолютной Истины и совершенного знания – полного и целостного знания. В ходе тончайших диалектических и аналитических рассуждения Кудрявцев – более великолепный аналитик, чем Кант, и более изощренный диалектик, чем Гегель – приходит к признанию трех сфер бытия – Бога, духовного мира и физического мира. Человек есть загадочное и многомерное существо, причастное всем трем сферам бытия – Богу, духовному миру и физическому миру, а, следовательно – человек имеет способность к трем способам познания – эмпирическому познанию через органы чувств, наблюдение и эксперимент, рациональному познанию – через действие рассудка, логику и диалектику, и идеальному познанию – познанию Бога. В своих аналитически-изощренных рассуждениях об эмпирическом познании Кудрявцев отмечал, что чувственные ощущения и опыт дает нам способность воспринимать внешний материальный мир, но одного чувственного опыта недостаточно для познания, ведь разрозненный хаос чувственных впечатлений и ощущений  систематизируется рассудком, более того – «мир, при более внимательном анализе получаемых от него впечатлений, вдруг лишается именно тех свойств, которые составляли всю его живость, богатство и разнообразие его явлений – богатство красок, цветов, звуков исчезает и оказывается существующим не вне нас, а внутри нас». В душе человека существует «особая комбинирующая сила, отличная от восприятия и образов», ее название – мышление. Мы должны признать неверным сенсуалистическую формулу, гласящую, что все наши знания – плод чувственного опыта, ведь наше чувственное познание ограничено и нашему ощущению доступно не все, что существует в материальном мире, а значит – чувственный опыт лишь «грубый материал», а действительный источник нашего познания о внешнем мире заключен в разуме, который обрабатывает и систематизирует, анализирует и осмысливает чувственные впечатления. Затрагивая поднятый Кантом вопрос о пространстве и времени, Кудрявцев отмечал, что пространство и время существуют реально как  формы бытия действительного, а идеально – как формы мыслимого бытия, иначе говоря – как понятия, «основанные на идее бесконечного, простирающей свое влияние на все наши познавательные силы, а в том числе и на способность представления». Размышляя о том – «соответствует ли действительность нашему эмпирическому познанию или опыту?», Кудрявцев писал, что материализм отвечает, что «объективно только познание внешнего опыта, так как существует только бытие материальное», идеализм возвещает, что «объективно только дознание внутреннего опыта, так как существует только бытие духовное», а истина состоит в том, что существует как чувственное, так и духовное бытие, которое человек способен познавать, соединяя в себе способность как к эмпирическому, так и к рациональному познанию. По замечанию Алексея Введенского, затрагивая вопрос о рациональном познании и его глубочайших корнях, как познания универсального и  априорного, Кудрявцев отмечал, что в своем психологическом  генезисе оно существенно обусловлено опытом – «потенциально заключающиеся в  природе нашего духа категории получают  свою актуальность при помощи воздействия на наш  дух  впечатлений отвне, совокупность которых  мы называем  опытом. Их  развитие должно подлежать тем  же законам, каким подчинено вообще все развитие нашей духовной жизни. Оно условливается двумя факторами: с одной стороны, совершенно самостоятельным  и по внутренним имманентным законам совершающимся развитием нашей духовной познавательной силы, которая, как  сила ограниченная, подчиненная закону времени, не может  выступить вся вдруг, во всей полноте своих  обнаружений; с  другой стороны, – постоянно расширяющимся влиянием на нас  так  называемого опыта, совокупности всех  сознательных  впечатлений мира внешнего, дающего материал  для нашей познавательной деятельности и служащего в  то же время мотивом  для возбуждения этой деятельности». В своей метафизической критике рационального познания Кудрявцев даст блестящую критику диалектической философии Гегеля, указав на то, что диалектический метод заимствует из опыта свои понятия: «Если теперь воздействие на наше познающее я множественного, разнообразного, предметного, в самом общем и широком смысле можно назвать опытом, то мы, конечно, имеем право сказать, что в генезисе категорий, априорное основание которых заключается в природе нашего разума, принимает участие и опыт. При этом считаем не излишним заметить, что обычное в рациональной философии выражение, что категории существуют a priori опыта, никак не должно понимать в смысле психологическом, как обозначение временного предшествования их в нашем познающем разуме данному из опыта материалу познания, так, как будто они существуют в виде готовых форм или схем, которые затем налагаются на привносимое ответ содержание. Такое понимание слова: a priori может возбуждать справедливое недоразумение эмпириков. Психологически они могут быть названы априорными разве в том общем смысле, что каждому определенному познанию должен предсуществовать производитель его – наше я с имманентными ему законами познания, хотя и в этом смысле выражение: a priori будет выражать скорее идеальный, чем действительный эмпирический факт. Ибо хотя первый момент или первый акт нашей познавательной деятельности недоступен нашему самонаблюдению, как лежащий за пределами нашей сознательной жизни, но, судя по тому, что деятельность наших внешних чувств обнаруживается с самого первого момента существования человека, что усвоение чувственных впечатлений составляет уже некоторый первоначальный вид опыта, мы вправе предположить, что и в первоначальной, предсознательной стадии существования души категории возникают одновременно с опытом, а не прежде его. Но выражения: «a priori опыта», «составляющие условия возможности самого опыта», по отношению к категориям имеют тот определенный смысл, что ими отрицается то ложное эмпирическое учение, будто они составляют результат обобщения или комбинации чувственных впечатлений, так как самая эта обобщающая и комбинирующая деятельность разума, даже в самом первоначальном и грубом виде, невозможна без применения к опыту категорических понятий. Самая простая комбинация чувственных представлений по их однородности, смежности, современности, сходству, предполагает уже понятия тожества и различия, количества, качества. В этом отношении категории, несомненно, составляют условия возможности самого опыта, как комбинации первоначальных чувственных воззрений». Понятия составляются нашим разумом на основании чувственного опыта, но не происходят из одного опыта исключительно – во-первых, в нашем уме существуют априорные формы восприятия действительности, на которые указывал Кант, а во-вторых, наш ум не замкнут исключительно к области эмпирического мира, но обращен и к миру идей и смыслов. По глубокомысленному изречению Кудрявцева, «если все наше знание относится только к миру явлений, то оно не заслуживает имени знания». Эмпирическое знание, основанное на восприятии явлений окружающего чувственного мира, предполагает существование более высокого знания – знания о сущностях явлений и идеях, тем самым возможно не только естествознание, но и философия как наука об идеях и смыслах. «Идеальную основу чувственно являющегося нам бытия мы познаем разумом, но не ощущаем эмпирически». В отличие от эмпирического бытия действительность идеи есть действительность сверхопытная и сверхчувственная, то ее познание осуществляется метафизикой – наукой о бытии сверхчувственно. Надо сказать, что Кудрявцев не смог в полной мере преодолеть рационализм, столь характерный для трансцендентальной философии, и полагал, что познание сверхчувственного бытия должно быть рациональным, в то время как в действительности оно может быть познано духовной любовью и сердечным созерцанием, религиозной верой и молитвой, эстетическим созерцанием и мистической интуицией. Но Кудрявцев совершенно прав, когда учит о том, что в самом таинственном существе человеческого духа заложено исконное устремление к познанию Бога, мира сверхчувственного и мира чувственного, а стало быть – к обретению трех видов знания – идеально-религиозного, рационально-философского и эмпирического, которые должны пребывать в гармоничной взаимосвязи для достижения всей полноты Абсолютной Истины.
Высшая задача и цель «идеального познания» есть Богопознание: «Идеальное естественное богословие должно показать нам самые реальные Откровения Бога и Его высочайших совершенств – премудрости и благости в мире физическом и духовном, во всех явлениях того и другого, как бы малозначительными они ни казались для обыденного воззрения. Если идеальная задача естествознания должна состоять в подведении всех конкретных явлений и законов к одному всеобщему закону и изъяснению их из него, этого закона, то задача Богопознания должна состоять в выведении из высочайшей идеи Божества всех частных фактов Божественного Откровения и мироуправления. Идеал такого богопознания был бы достигнут тогда, если бы мы каждое частное явление природы могли бы понять как необходимое откровение божественной премудрости и благости, в каждом частном факте духовной жизни, как каждого человека, так и человечества могли бы усмотреть ясные следы божественного Промысла, все направляющего к благу». Как истинно христианский мыслитель Кудрявцев убежден, что высшая цель наших духовных стремлений есть Существо всесовершенное – Бог, а стремление к Абсолютной Истине, Добру и Красоте есть стремление к высочайшему – к Богу. В своей книге «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский пояснял, что введенное Кудрявцевым выражение «идеальное познание» неудачно и затрудняет понимание его трансцендентальной системы и теории познания, ведь под «идеальным познанием» он разумеет не познание духовного мира – «идеальной стороны космоса», а мистическое и религиозное познание Самого Бога, стоящее в центре его философии. Вслед за немецким философом Гегелем, Кудрявцев убежден, что «содержание философии есть Бог  и уразумение Бога». По заветному убеждению Кудрявцева, кроме рационального мышления и органов чувств, человек обладает особой духовной способностью восприятия сверхчувственного бытия и непосредственного восприятия Бога. «Признав воздействие Божества на наш дух первоначальным источником находящейся в нас религиозной идеи, мы тем самым признали уже и необходимость допустить в нашей душе и особую способность к восприятию и усвоению этого воздействия. К признанию такой особой способности привело нас критическое рассмотрение односторонних философских теорий, искавших источник этой идеи в низших познавательных силах нашего духа». «Необходимость допустить такой орган – высшую способность идеального ведения, отличную от рассудка, как способности дискурсивного мышления, издавна чувствовали философы». «Идеальное созерцание дает понятие о Боге более совершенное, чем какое может быть добыто рассудком, даже вспомоществуемым верою, потому что здесь предмет созерцания – Бог всецело наполняет душу, увлекает ее. В новой философии, хотя мы встречаем постоянные попытки отличить под именем рассудка и разума, или под другими синонимическими названиями две стороны в нашей познавательной деятельности, но это различие касается большею частью форм деятельности одной и той же способности мышления, но не существенного отличия их по предмету и способу деятельности. Наиболее ясно и определенно выраженным такое понимание рассудка и разума мы видели у Канта, у которого рассудок определятся как способность суждений, а разум, как способность умозаключений; в связи с этим, чисто формальным различием, и идеи ума признаются у него точно такими же субъективными регулятивными формами его деятельности, как категории – рассудка. Первым философом нового времени, указавшим необходимость признать существование в нашем духе особой способности к познанию мира сверхчувственного, мы должны признать Якоби. Но Якоби хотя провел ясную границу между этою способностью и рассудком, не мог дать о ней вполне точного и определенного понятия. На эту неточность указывает уже колебание Якоби в выборе настоящего термина для ее названия. Он называет ее то «чувством», то «чувствованием» внутренним или духовным, то «верою», то «способностью разумной веры», то «разумом», причем выражения: «разум» и «рассудок» употребляются иногда безразлично и одно вместо другого. Очень заметное уже у Якоби склонение к пониманию высшей способности нашего духа, как способности чувствования, со всею ясностью выразилось у Шлейермахера, который источник религиозной идеи находил именно в чувстве всецелой зависимости от окружающего бытия, которое у него сливается с Абсолютным. Под влиянием Якоби, а еще более Шлейермахера, высшая способность человеческого духа, обращенная к миру сверхчувственному, более и более теряет теоретический характер и принимает исключительно значение чувствования. Односторонность такого понимания приводит некоторых философов (например, Бена и Шенкеля.) к отожествлению способности нашего духа ощущать Божественное с нравственным чувством или совестью. Теоретический характер рассматриваемая нами способность, под именем разума, получает снова у Шеллинга и Гегеля. У Шеллинга Абсолютное Начало бытия познается не рассудочным мышлением, а разумом: «У всех нас есть таинственная, дивная способность отрешаться от изменчивости временного бытия и сосредоточиваться в своем внутреннейшем бытии, в чистой от приражения всего внешнего, самости и здесь под формою неизменности созерцать вечное. Это созерцание есть самый внутренний, самый близкий нам опыт, от которого одного зависит все то, что мы знаем и чему веруем относительно мира сверхчувственного». Этот опыт Шеллинг называет «интеллектуальным воззрением». Но этот опыт, это созерцание не есть созерцание чего-либо внешнего нам; он состоит в созерцании Абсолютного в нас же самих…». Размышляя о различных методах философского познания – от сомнения Декарта и диалектики Гегеля до интеллектуальной интуиции Шеллинга и религиозного чувства Якоби, Кудрявцев признавал, что рационального и логического мышления недостаточно, чтобы постичь Абсолютную Истину – Абсолют выше нашего ограниченного ума, но в то же время, русский религиозный философ защищал способность нашего разума возвышаться к познанию Истины и указывал на то, что если бы результатом критики разума «оказалась невозможность для разума знать объективную истину, то и в таком случае мы должны признать несомненным, что разум может достоверно знать эту невозможность, следовательно, может иметь достоверное знание о всем том, о чем только он может знать, хотя бы круг этого знания сводился к ничтожному и неутешительному результату – сознанию своей несостоятельности. Что касается до попыток помочь этой неудовлетворительности разума открытием или новых приемов познания, высших, чем указываемые логикою, или новых источников его, то и здесь опять укажем на тот факт, что доказательство истины или преимущества этих приемов, или этих источников происходит, однако же, при помощи тех же логических приемов, которые считаются недостаточными для знания и подлежащими замене новыми. Не говорим о том, что новость этих способов познания, независимость от логического мышления и превосходство над ним оказываются на деле очень сомнительными. Так, например, философская критика диалектического метода Гегеля, столь резко противополагаемого им рассудочному мышлению, ясно показала, что этот метод в существе своем не только не есть что-либо новое, но только своеобразное и на деле неудачное видоизменение обыкновенного синтетического метода. Еще менее может служить заменою рационального мышления в философии непосредственное, мистическое созерцание, как источник познания высочайшего объекта философского знания – Существа абсолютного. Мы не отвергаем теоретической возможности непосредственного созерцания Существа высочайшего, познания Его не посредством умозаключений рассудка, но путем живого ощущения Его воздействий на наш дух; такая возможность условливается Богоподобием человека и высшим совершенством его духовной природы. Но с одной стороны, мы не должны забывать и того, что эта теоретическая возможность находит значительное ограничение и препятствие к своему осуществлению в дознанном на опыте факте, ненормального состояния человеческой природы, следствием чего является отчужденность естественного человека от живого общения с Богом, а отсюда невозможность для него с полною безопасностью пользоваться способностью непосредственного созерцания в виде Богопознания. Для мистика всегда предстоит опасность самообольщения, – опасность принять за непосредственное откровение создания собственной мысли, чувства, даже воображения. С другой стороны, если бы мы и предположили нормальную чистоту и неповрежденность способности созерцания, то и в таком случае применение ее в области философии должны бы ограничить областью мира сверхчувственного и религии. Для познания мира чувственного и ограниченно-духовного, человеческого, по самому строю нашей природы, должно служить не созерцание и Откровение, а разум и его законы. Но и самое познание сверхчувственного, которое могло бы быть приобретено путем созерцания, могло бы быть названо знанием только в смысле несобственном; его точнее должно назвать верою. Как скоро оно желает быть действительным знанием, оно неизбежно должно стать знанием рациональным, осуществляемыми при помощи обычных приемов рассудочного мышления». По воззрению Кудрявцева, мистицизм содержит в себе высокую истину о воздействии Божества на наш человеческий дух для достижения Богопознания, но главный недостаток мистицизма – «умаление и даже совершенное отрицание значения разума в деле религиозного познания». При всей своей изящной и стройной логической защите нашего разума и рационального мышления в деле познания Истины и признания того факта, что в «генезисе категорий», априорное основание которых заложено в разуме, участвует и чувственный опыт, как православный философ и богослов Кудрявцев подчеркивал, что «в философии есть области и самые высшие, где совершенно оставляет нас опыт, где положительные науки сохраняют полное молчание; такова вся область наших познаний о Боге».
Как православный богослов Кудрявцев понимал, что мы не можем обрести полное познание Бога, ведь «Абсолютное по самому понятию своему не может быть объято или постигнуто одним каким-либо целостным актом познания существа ограниченного». «Ограниченное существо не может постигнуть и вполне понять Существо неограниченное; только бесконечный Бог может обнять и понять Самого Себя; Бог, нами понятый, не был бы уже и Богом, потому что Он стал тогда ограниченным. Но, тем не менее, непостижимость Божества не отнимает у нашего разума права и возможности познавать Его в меру сил нашего разума и в меру Откровения Его совершенств в бытии сотворенном». Вслед за великими православными богословами – святым Дионисием Ареопагитом и преподобным Максимом Исповедником – Кудрявцев исповедовал вечную истину апофатического богословия – Бог Сам в Себе непостижим и невыразим, Его сокровенная Сущность вше всех определений, а то что мы познаем о Боге есть отблески Его Божественного величия и неизъяснимого совершенства, сияние Его вечной славы и Его любовь, премудрость и всемогущество, открывающиеся в Божественных делах Его неисповедимого Промысла. Самое живое, имеющее непосредственное влияние на весь строй нашей нравственной жизни, последствие убеждения в бытии личного, высочайшего Существа есть вера в божественный Промысел. Как бы глубоко ни была укоренена в нашем сердце, каким бы светом разумного сознания ни была озарена в нашем уме истина бытия Божия, она не вышла бы из ряда отвлеченных теоретических истин, имеющих важное значение для одного только знания, оставаясь совершенно бесплодною для жизни, если бы была лишена дальнейшего, естественного, логического вывода, гласящего, что Бог, как Существо личное, есть не только Миросоздатель, но и Мироправитель. Мысль о верховном Начале мира только тогда может иметь живое и действительное влияние на нашу жизнь, когда она соединена с уверенностью, что Бог не только безучастный зритель всего созданного Им, но имеет постоянное, деятельное отношение к Своему творению, что Он все хранит и направляет к благу, печется о благе не только целого мира, но и каждого существа, как бы оно незначительно не было. Только к такому Существу можно обращаться с благодарностью, с молитвою о помощи, с чувством преданности воли Божьей, с надеждой на торжество добродетели и наказание порока. Вообще все те отношения к Богу, которые мы называем религиозными, вполне основываются на мысли о Промысле. Без этой мысли, возможно, было бы теоретическое учение о Божестве, но не было бы никакой религии… Разум должен преклониться перед мыслью о не постижимости путей Промысла и бесконечной мудрости Творца, которая определяет место, время и способ необыкновенных действий Божественного всемогущества, и если не производить чудес постоянно, то не потому, что бы они были невозможны, но потому, что такой образ действования не согласен с неведомыми нам предначертаниями Божества о благе человечества. Единственный свет здесь может быть пролит только Божественным Откровением, которое в истории домостроительства о спасении человека указывает и на план сверхъестественного восстановления человека и нате необычайные пути и средства, которыми оно вело и ведет его к спасению». С позиции христианского теизма Кудрявцев критиковал как пантеизм, натуралистично и субстанциально отождествляющий Бога и природу, так и деизм, отвергающий возможность сверхъестественного воздействия Бога на мировую жизнь и утверждающий, что создав мир и установив его законы, Творец отстранился от Своего творения и не участвует в истории вселенной. Как христианский мыслитель Кудрявцев был убежден, что Бог есть Существо личное и абсолютно совершенное, а библейское понятие о личном и совершенном Боге предполагает Его деятельное проявление и участие в судьбе мира Им сотворенного. «На основании самого понятия о Боге, мы не можем представить, чтобы высочайшие Его совершенства: всемогущество, премудрость, благость и другие деятельно проявились только в один какой – то момент, например в акте создания мира, а потом навсегда прекратили свое обнаружение. Мы не можем допустить, чтобы Бог, обнаружив и явив Свои творческие совершенства в сотворении мира, потом предоставил этот мир самому себе, уединился, так сказать, или скрылся от мира. Подобное представление могло бы быть мыслимо только в таком случае, если бы мы предположили, что в мире, в Своем создании, Бог всецело и без остатка выразил всю полноту Своих совершенств, истощил их, так сказать, в процессе мирообразования, так что для дальнейшей Его какой – либо деятельности не представлялось ни места, ни возможности. Но это могло быть только тогда, если бы мир был вполне подобен Своему Творцу, вполне осуществил собою все Его бесконечные совершенства, был бы верным образом и подобием Самого Божества, против чего ясно говорят не только несовершенства мира, но и сама его ограниченность». Если вдумчиво проанализировать вышеприведенные богословские аргументы Кудрявцева с позиции православного миросозерцания, то мы обнаружим в них существенные изъяны – во-первых, сотворенный предвечным Богом первозданным мир был великолепен и совершенен – всемогущий и премудрый Творец осуществил Свой творческий замысел – создал задуманное и открыл Своим разумным и свободным созданиям – Ангелам и людям – перспективу высшего духовного совершенства – обожения, а во-вторых, из эсхатологических пророчеств Апокалипсиса мы знаем, что когда преобразятся небо и земля, а Бог будет всем во всем – все вошедшие в Царство Небесное станут Его верным образом и подобием, то Он не отстранится от них, но будет Святыней их сердец и приобщит их к Своей вечной жизни. В богословских рассуждениях Кудрявцева содержится ложная мысль о том, что Бог не смог создать совершенный мир, но подобное воззрение содержит в себе скрытое отрицание всемогущества Бога и Его премудрости, а также противоречит Библии, где сказано, что созданный Богом первозданный мир до грехопадения трети Ангелов на небесах и первых людей на земле – был великолепен и совершенен. Но в богословских суждениях Кудрявцева есть истинные и мудрые мысли – он верно замечает, что абсолютное совершенство Бога не может истощиться, а всемогущество, премудрость и благость Творца и Вседержителя «объемлют собою все Его творение, сохраняя его и направляя к достижению тех целей, какие предположены Им при создании». По глубокомысленному рассуждению Кудрявцева, мы приписываем Богу все совершенства – премудрость, всеблагость, всемогущество и вечную жизнь – не потому, что мы их сами имеем, а потому что Бог есть Тот, совершеннее Которого не может быть и нельзя даже помыслить, а каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему – является личностью и обладает разумом, совестью, эстетическим чувством и свободной волей. По глубокой мысли Кудрявцева, промыслительная деятельность Творца и Зиждителя вселенной не ограничивается хранением и управлением созданным миром, но и воздействует на наш дух и таинственным и неизъяснимым образом участвует в нашей жизни. Рассудительно обращая внимание на то, что ныне человек пребывает в падшем состоянии – горестном результате трагедии грехопадения Адама, описанного в книге Бытия, Кудрявцев подчеркивал, что отпадение человека от Бога «не есть совершенное прекращение всякой связи между Богом и человеком» – в противном случае прекратилось бы и самое бытие человека, как самоопределяющейся, разумной и нравственной личности. В результате грехопадения в поврежденном и оскверненном естестве падшего человека произошло роковое ослабление духовной способности к восприятию Божественного Откровения, а не ее уничтожение, иначе мы не могли бы воспринимать и понимать Божественное Откровение и не были бы способны к духовной жизни.
Размышляя о тайне возникновения религиозной идеи Бога, Кудрявцев утверждал, что религия не есть изобретение отдельных лиц – жрецов, законодателей и мудрецов, она – не плод нашей фантазии и мышления, ведь тайна возникновения религиозных истин в нашем уме остается необъяснимой, а глубочайший источник ее возникновения – не чувство, но воздействие Бога на наш дух, а «без врожденной нашему духу способности ощущать сверхчувственное наш разум оставался бы даже без всякого побуждения искать его». «Для объяснения происхождения религии должно допустить возможность постоянного действования Божества на наш дух, которое можно назвать откровением естественным. Возможность такого религиозного действования Божества на наш дух вытекает как из самого понятия о Боге и высшем достоинстве человеческой природы, так и из наблюдений над способом приобретения нами познания о предметах реально существующих. Действование Божества на наш дух предполагает особенный орган или способность для восприятия этого действования, – ум. Деятельность этой способности, по отношению к сверхчувственному воспринимательная, аналогичная по форме с деятельностью чувств внешних по отношению к миру внешнему. Знание сверхчувственного, сообщаемое этой способностью, непосредственное». По заветному убеждению Кудрявцева, Бог в самой духовной природе человека заложил способность к религиозности, тем самым религия – это «не одно только стремление человека к Богу, к познанию Его, к соединению с Ним; она союз односторонний и живой, в котором деятельным образом участвует не только человек – своим стремлением к Богу, но и Бог – Своим снисхождением к человеку. Бог не только познается человеком, но и открывает себя человеку; Он не только служит высшей целью нравственных стремлений человека, но и сам постоянно действует на человека, сообщая ему действительные силы для нравственной жизни. Отсюда видно, что истинная религия не может быть одним только более или менее несовершенным произведением ума человеческого и его стремления приблизиться к Богу; она сообщаемое Самим Богом и усвояемое человеком истинное и спасительное учение о всех предметах религиозного знания и жизни – словом, истинная религия – религия Откровенная. Но как скоро дело религии есть дело не только человека, но и Бога, как скоро Сам Бог открывает Себя человеку и сообщает ему религиозные познания в религии Откровенной; то затруднения в искании истинной религии падают сами собой, когда на помощь слабому уму человека является свет высшей Истины». Убежденный, что для объяснения происхождения религиозной жизни нужно допустить непосредственное воздействие Бога на нашу духовного природу, Кудрявцев пояснял, что «мы воспринимаем действие Божества не прямо, но посредством известного органа нашей души – ума; условия и законы этого органа необходимо должны отразиться и на том самом познании, какое мы получили в созерцании сверхчувственного. Луч Божества падает на наш дух не прямо, но как бы чрез призму нашей познавательной силы, и вследствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте». Таинственное непосредственное и непрестанное воздействие Бога на нашу духовную природу – на наш дух – не лишает никого из нас свободы, более того – в самом предстоянии Богу каждый из нас является свободной и самоопределяющейся личностью, а потому духовная и нравственная, религиозная и интеллектуальная жизнь предполагает со стороны самого человека не только пассивное восприятие воздействий Божества на наш дух, но и активное волевое и творческое действие. В своих рассуждениях о тайне возникновения и сущности религиозной жизни Кудрявцев указывал, что, во-первых, промыслительная деятельность Бога не ограничивается хранением и управлением вселенной, но и предполагает Его постоянное воздействие на наш дух; во-вторых, религия – это не плод чувственного опыта, грез нашей фантазии и не измышление рассудка, она имеет сверхъестественное происхождение – Божественное воздействие; в-третьих, воздействие Бога на наш дух, предполагает особый духовный орган восприятия Божественного воздействия – ум, воспринимающий сверхчувственное; в-четвертых, воздействие Бога на наш дух – «естественное Откровение» – предполагает не пассивное восприятие с нашей стороны, а активное и волевое познание и восприятие, ибо каждый из нас есть субъект – свободная и самоопределяющаяся личность. В области этики и нравственного богословия Кудрявцев отстаивал свободную волю человека – как самосознающей и самоопределяющейся личности, несущей нравственную ответственность за всю свою жизнь – внутреннюю и внешнюю – за каждое слово и дела, за каждое намерение и помышление. Защищая «умеренный индетерминизм» – признавая нашу волю безусловно свободной, но понимая ограниченность ее эмпирических проявлений в нашем мире – абсолютно свободен в проявлениях Своей воли только всемогущий Бог, Кудрявцев вместе с тем исповедовал теономную этику и провозглашал, что высочайший нравственный идеал для нас – жить по Слову Божиему и евангельским заповедям Иисуса Христа.
По заветному убеждению Кудрявцева, «первоначальное в существенное основание нашей уверенности в  истине бытия Божия заключается в  непосредственном  ощущении нами Божественного воздействия на нас, которое так же и с  такою же силою убедительности удостоверяет  для нас  бытие Божия, как  действие предметов  внешних  на наши чувства – их  реальное основание. Бог, скажем  словами Якоби, непосредственно дает  ощущать себя и близок  к  нам  в  нашем  собственном  духе, точно так же как  природа дает нам  ощущать себя и близка к  нам  в  нашем  собственном  теле. Поэтому, мы можем  дерзнуть на смелое слово, что в  Бога мы верим  потому, что видим  Его, хотя, конечно, не телесными очами». Рассматривая тему доказательств бытия Божиего, Кудрявцев отмечал, что кантовская критика с ее аналитической изощренностью принадлежала первостепенному философскому уму и нанесла их защитникам серьезное философское поражение, хотя не только не имела в виду поколебать высочайшую истину религии, но, в практическом разуме думала дать ей новую и более прочную опору. «Возражения Канта казались до такой степени неустранимыми, что не только многочисленные последователи критической философии, но и решительные противники ее соглашались с его оценкой доказательств бытия Божия и с его заключением о невозможности рационально доказать эту истину». После аналитической критики Канта многим казалось, что доказательства бытия Божиего потеряли всякое значение в философии: одни пришли к мысли, что доказательства бытия Божиего лишь методологические схемы, подобные  алгебраическим  формулам, иные – начали искать новые доказательства бытия Божиего, не затронутые критикой Канта, а третьи – думали, что уверенность в истине бытия Божия есть непосредственный факт религиозного сознания, не основанный на умозаключениях и доказательствах, а значит – всякая попытка рационально доказать ее – бесполезна, она не вдохнет в сердца людей живую религиозную веру. Признавая, что бытие Бога – неоспоримая и очевидная истина для верующего сердца, Кудрявцев отмечал, что мы есть существа не только верующие, но и мыслящие, а «философская мысль никогда не удовлетворялась этой простой уверенностью непосредственного сознания и общего смысла, но анализ чувственного и рационального познания всегда поставляла одной из важнейших своих задач». Если истина бытия Божия ясна и неоспорима для религиозного сознания и верующего сердца, то нельзя сказать того же о философском мышлении, отсюда вытекает необходимость рационального исследования вопроса о доказательствах бытия Божиего как в философско-исследовательских, так и в апологетических целях. Если бы истина бытия Божия не требовала доказательств, то все люди имели не колеблющуюся веру, но в действительности люди есть существа сомневающиеся, а потому – укрепление веры в Бога должно ожидать от более внимательного и всестороннего рационального исследования истины бытия Божия. Для сомневающегося доказательства бытия Божиего нужнее, чем для верующего. Если верующий в самой вере находит непосредственное доказательство бытия Божия, более и более усиливающееся по мере духовного и нравственного совершенствования, то сомневающийся, но жаждущий верить нуждается в рациональных доказательствах бытия Божиего – желает уяснить при свете разума богооткровенные истины веры. Будучи убежденным, что истина бытия Божия принадлежит к числу первоначальных истин нашего знания, а главная задача философии состоит в ее обосновании, Кудрявцев полагал, что христианский философ не может уклониться от рационального исследования доказательств бытия Божиего. Рассматривая и философски анализируя космологическое, онтологическое, психологическое, историческое и нравственное доказательства бытия Божиего, Кудрявцев пришел к мысли, что в совокупности своей они могут служить твердой опорой философской уверенности в существовании Бога и имеют бесспорно важное значение в истории религиозно-философской мысли. Религиозная философия Кудрявцева есть христианская и теистическая философия, изложенная в форме трансцендентальной системы, как опыт преодоления  трансцендентального идеализма – прежде всего философии Канта: в теологии – тонкой и аргументированной защитой традиционных доказательств бытия Божиего; в этике – преодолением категорического императива – всеобщего нравственного закона Канта  – учением о свободной любви и бескорыстной и самоотверженной преданности святой воле Бога; в космологии – исповеданием идеи сотворения мира всемогущим Богом из ничего и Его промыслительной опекой над вселенной и каждым Своим созданием; в трансцендентальной эстетике – установлением объективной реальности пространства и времени, которые не являются лишь априорными формами познания; в трансцендентальной аналитике – критикой «трансцендентальной дедукции» категорий; в гносеологии – онтологическим реализмом, признающим возможность как познания чувственной стороны бытия – явлений, так познания платонических идей и сущностей вещей, а самое главное – возможность метафизики и подлинного Богопознания. Концепция трансцендентального монизма Кудрявцева – это стройное христианское миропонимание, нацеленное на разрешение сложнейших философских проблем и соединяющее в себе теорию познания и космологию, метафизику и постижение предназначения человека и высшей цели его бытия. Как христианский мыслитель Кудрявцев верил, что Бог есть высочайшее Совершенство и Благо, Он не только предмет познания ума, но и цель устремления нашего духа, а весь смысл духовной жизни состоит в соединении с Богом. Вслед за преподобным Исааком Сириным русский философ провозглашал, что Рай – это ощущение Бога, а ясное ощущение Бога может обрести только человек с нравственно чистым оком души, иными словами – святой, следовательно – цель всей христианской жизни есть достижение наивысшего духовного и нравственного совершенства – святости. Если духовной и нравственной жизнью усиливается и совершенствуется духовное чувство Бога, то человек призван устремляться к Богу всей душой, волей и разумением своим, нравственно, интеллектуально и духовно совершенствоваться, ибо от меры нравственного, духовного и интеллектуального совершенства человека зависит и степень его познания Божественной Истины. Разрешая экзистенциальную проблему смысла жизни, Кудрявцев высказывал мысль о том, что высшее назначение человека – достижение наивысшего духовного совершенства и вечное соединение с Богом – недостижима в полной мере в рамках скоротечного земного существования, а значит – предполагает посмертное бытие  бессмертие души человеческой. В своей глубокомысленной и тонкой статье «Бессмертие души», выражающей основополагающие истины христианского персонализма, Кудрявцев писал, что отрицание бессмертия души есть отрицание высшей цели человеческого бытия и абсолютной ценности каждой человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Божиему. Если бы идея абсолютного совершенства была бы обманчивой грезой нашего ума, не имеющей реального бытия, то наши духовные устремления к Абсолютному – Истине, Добру и Красоте – были бы неосуществимыми стремлениями и несбыточными мечтаниями, мнимым приближением к вечно удаляющейся и недостижимой цели – миражом в пустыне, что обессмыслило бы всю нашу духовную, религиозную, научную, нравственную и творческую деятельность.
Жизненный путь Виктора Дмитриевича Кудрявцева завершился 3 декабря 1891 года, а его кончина стала великой и невосполнимой утратой как для Московской Духовной Академии, так и для всей Русской Православной Церкви, которая в его лице имела одного из лучших своих профессоров и сильнейших защитников ее вековечных и богооткровенных истин, подлинного подвижника философской науки, оставившего потомкам свои религиозно-философские и богословские сочинения. Описывая последние годы жизни Кудрявцева и день его смерти, Алексей Введенский  писал, что еще в  1861 году в  Петербурге он «получил  хронический катар  дыхательных путей, вернувшись оттуда больным. Этот  катар  потом с годами все более и более усиливался, выражаясь столь знакомым  для всех знавших Виктора Дмитриевича удушливым кашлем с его зловещими хрипами. Поэтому и вообще не крепкое здоровье его еще более было ослабляемо частыми недомоганиями и простудами и поддерживалось только величайшею осторожностью и умеренностью в образе жизни и нежных уходов любящей и  взаимно любимой супруги; наконец смерть супруги, с которою Кудрявцев прожил в редком согласии целых 35 дет, последовавшая 8 января 1891 года, сломила остатки сил   и здоровья Виктора Дмитриевича. Удручаемый горем о потере любимой супруги (детей у них  не было), он видимо стал  чахнуть и с каждым днем все более и более таял как свеча. Летом 1891 года он, частью в видах поправления здоровья, но более с целью отвлечения от томившей его тоски одиночества и от душевного страдания, совершил поездку в Крым: но и эта поездка не принесла ему желанного облегчения. Вернувшись домой, он еще более почувствовал скорбь одинокой, беспомощной жизни, лишился успокаивающего нервы сна и часто выражал свою скорбь слезами и словами… Во вторник 3 декабря Сергиеву Лавру и Академию посетил  на прощании владыка митрополит  Киевский, бывший дотоле Московским, Иоанникий, с искренним беспокойством узнавший о болезни Виктора Дмитриевича, которого также глубоко уважал, и с отеческою заботливостью подававший советы к  избавлению от  нее, а в благословение болящему прислал чрез  профессора Н.И. Субботина икону Спасителя. Икона тотчас  же и была привезена к больному другом и товарищем  его; но Н.И. Субботин, приехавший к нему в дом с другим профессором  П.И. Цветковым, застал  его уже почти без  сознания и с слабыми признаками жизни. По этому он  тотчас  же распорядился приглашением докторов и священника, который напутствовал умирающего святыми таинствами покаяния и причащения. Вскоре после напутствования больной и скончался, тихо, безболезненно». Печальная весть о кончине В.Д. Кудрявцева быстро разнеслась по городу, над бездыханным, но еще неохладевшим телом покойного совершил панихиду архимандрит Антоний, а 6 декабря на руках  профессоров и студентов Академии из дома вынесли его гроб и перенесли в академический храм, где под звуки церковных молитв и песнопений и при свете восковых свечей украсили гроб венками, с лентами, на которых было начертано: «Философу-христианину, дорогому наставнику, В.Д. Кудрявцеву-Платонову, от  сослуживцев»; «Благодарные ученики любимому профессору», «Незабвенному В.Д. Кудрявцеву от почетного блюстителя Академии». На следующий день 7 декабря 1891 года состоялось погребение – гроб с останками почившего на руках преподавателей и студентов Московской Духовной Академии был поднят и отнесен на Сергиево-Посадское Вознесенское кладбище, где на могиле была отслужена заупокойная лития, а после – тело усопшего было погребено в могиле, рядом с могилой его супруги. В память об усопшем было сказано много хвалебных речей. В своей возвышенной речи, сказанной перед отпеванием, профессор В.А. Соколов, подражая надгробным песнопениям преподобного Ефрема Сирина, сказал: «Пал наш столп! Угас наш светильник! Нет больше нашего превосходнейшего украшения! Осиротела, возлюбленные мои, осиротела наша Академия; – осиротела так, что едва ли удастся ей скоро оправиться от ужасной потери. Как во время былое имя Московской академии неразрывно связано было с славным именем Александра Васильевича, так в последние десятки лет оно тесно сроднилось с не менее славным именем Виктора Дмитриевича, и всякий, кто знает и помнит доселе Московскую академию, знает и помнит ее не иначе, как вместе с дорогим именем профессора Кудрявцева. Не потому он так дорог нам, что почти сорок лет, – всю трудовую жизнь свою, посвятил на служение академии, не потому что стоял все эти годы во главе той области знаний, которая, вместе с богословием, искони составляла основу духовного, академического образования, а потому что он был именно тем, чем он был, что он являл собой драгоценный и редкий пример истинного философа-христианина». Не только профессора, но и студенты оплакивали В.Д. Кудрявцева как незабвенного мыслителя и проповедника Истины, апостола науки и правды, высказывая надежду, что он пребудет живым не только своей бессмертной душой на небесах, но и на земле – в своих богословских и философских трудах. Скорбь, вызванная кончиной Кудрявцева, была с удивительной силой и светлой грустью, трогающей сердце лирической проникновенностью, поэтически выражена в стихотворении Н.И. Успенского «На могиле В.Д. Кудрявцева»:

Жестокая смерть беспощадной рукой
Жизнь косит на лево и право, –
Взмахнула... свершился удар роковой,
И нет у нас больше тебя, дорогой,
Тебя, наша гордость и слава!
В холодном гробу одинок ты лежишь,
Не видишь печали и муки;
Взываем к тебе, – но ты нем, ты молчишь,
Не слышишь рыданий и слезы не зришь
Родных и питомцев науки.
Нежданно угас ты... Утрата горька!
При звуках надгробного пенья
Тяжелая сердце сжимает тоска!
Ужасна потеря, печаль велика!
Но все же и есть утешенье:
Нет, мы не вполне, расставаясь с тобой,
Осталися здесь сиротами:
Лишь прах твой – наследие тьмы гробовой,
Но светлой и чистой жив ты душой,
Жив в памяти вечной меж нами.
И нам ли забыть, если в жизни твоей
Явил ты нам столько благого?!
Ты жил, озаряя нас светом идей,
Ты жил, поучая нас жизнью своей
И силой горячего слова...
И вот ты замолк и посыпан землей
В могиле сырой и холодной:
Но образ твой, вечной сияя красой,
Средь тьмы заблуждений в юдоли земной
Нам будет звездой путеводной.

Будучи истинным христианским философом и верным сыном Русской Православной Церкви, принесшим на ее алтарь в жертву всю свою жизнь – жизнь подвижника науки и апостола Божественной Истины, Виктор Дмитриевич Кудрявцев был высоконравственным и глубоко религиозным человеком, всегда с благоговением и молитвенным трепетом приступающим к святым таинствам Церкви, возвышенно размышляющим о предметах религиозных и богословских, являясь великолепным христианским апологетом на академической кафедре и в печати, посвятив всю свою профессорско-педагогическую и учено-литературную деятельность как преподаванию философских наук, так и защите христианской мудрости и веры от нападок лжемудрости – атеистической и нигилистической, позитивистской и материалистической философии. По справедливой оценке профессора Н.И. Субботина, «с высоты своей профессорской кафедры, в  течение сорока почти лета, провозвещал  Кудрявцев  юношеству уроки христианской мудрости, почерпая их  преимущественно у Того, Кто есть сама Истина и источник  премудрости…». В своих богословских и религиозно-философских сочинениях Кудрявцев защищал хранимые Православной Церковью «высшие  истины  Откровения» и проявил себя как любитель мудрости «Божественной, духовной, церковной». В лице Кудрявцева была явлена самобытная русская философская мысль – по метафизическому глубокомыслию, изощренной аналитике и тонкости диалектических рассуждений не уступающая Канту, Шеллингу и Гегелю, вобрав в себя все достижения трансцендентальной немецкой философии и преодолев ее, дав сокрушительный отпор вульгарной позитивистской и материалистической философии, содействуя освобождению русской философской мысли от тяжелых уз западной философии. Как с благоговейным почтением к личности Кудрявцева и его философским трудам писал Алексей Введенский, «тайна обаятельного влияния творений Виктора Дмитриевича на читателей и их вразумительность объясняется именно тем гармоническим соединением в его лице древнего философа, житейского мудреца, с одной стороны, и глубокомысленного метафизика, с другой, Виктор  Дмитриевич – философ, он опирался в своих суждениях по многосложным вопросам обыденной действительности  и жизни на строго научную работу Виктора Дмитриевича – метафизика; но за то, в свою очередь, и этот последний заимствовал у первого тайну говорить с читателем, как  с  живым слушателем и  собеседником. Вот почему его творения так просты и доступны: в них невольно отображалось выработанное  живым общением уменье просто говорить о трудных  вопросах». В истории русской религиозно-философской мысли Виктору Дмитриевичу Кудрявцеву принадлежит огромная заслуга не только как блестящему лектору и талантливому педагогу, но и как тонкому диалектику и метафизику – мастеру развенчивать кумиры «последних слов в науке», ставить метафизические проблемы и с логической ясностью и энциклопедической эрудицией разрешать их, а неотразимое очарование его личности заключалось не только в изящном и вразумительном слове академического наставника, но и в возвышенной настроенности его души – души истинного христианского философа и мудреца. Свой пространный очерк, посвященный удивительной личности В.Д. Кудрявцева и его религиозной философии мне хотелось бы завершить словами С.А. Левицкого, актуальными и в наше время: «никакой подлинный историк русской мысли не может пройти мимо учения Кудрявцева, а, ввиду его малой исследованности изучение философского наследия Кудрявцева может представить богатый материал для будущих монографий об этом полузабытом мыслителе».










































Опыт христианской метафизики В.И. Несмелова

Несмелов – самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из Духовных Академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей.
Н.А. Бердяев

Виктор Иванович Несмелов – видный представитель российской духовно-академической науки и профессор Казанской Духовной Академии, непримиримый критик механистического материализма и пантеизма, равно как и юридической теории искупления, выдающийся русский богослов и патролог, перу которого принадлежит фундаментальное исследование догматической системы святого Григория Нисского и великолепное эссе «Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения», он – религиозный мыслитель, давший своеобразный опыт философского осмысления христианства, автор двухтомной «Науки и человеке» и великий метафизик, бьющийся над разгадкой загадки человека и его парадоксальной двойственности, желая создать развернутую систему православной метафизики жизни и являясь исповедником православной веры, чье имя внесено в «Помянник новомучеников и исповедников Казанских. Как справедливо сказано во вступительной статье к новому изданию сочинения Виктора Несмелова «Вера и знание с точки зрения гносеологии»: «История Православия знает подвиг мученичества и подвиг святительства, подвиг юродства и подвиг безмездничества. Но подвигом же всегда в нашей Церкви почиталось и исповедничество. Исповедники – это праведники, гонимые за мужественное исповедание веры, восстающие против воинствующего безбожия и обличающие погибельную суть оного, замыслом Божиим сами не увенчанные венцом мученическим, но свидетельствующие о стяжавших таковой. Так определяет Святая Церковь исповедников веры православной. Таковым исповедником является и Виктор Иванович Несмелов – профессор Казанской Духовной Академии, выдающийся русский философ, так и не оцененный в полной мере своими современниками». В своем лице Виктор Несмелов соединял философа и богослова, рассматривающего вопросы о смысле жизни человека и духовных основах его бытия, о добре и зле, о нравственности и цели образования, о грехопадении и сущности первородного греха, о Христе Богочеловеке и Его мироискупительной жертве, о доказательствах бытия Божиего и конфликтах веры и знания при выработке научного миропонимания, о христианском понимании загадки человека и жизнетворческом синтезе веры и знания в христианском миросозерцании. В религиозно-философском творчестве Виктора Несмелова органично соединились религиозная вера и философское исследование, обращенность к православному богословию и научные изыскания в области антропологии и психологии – сочетание науки и богословия, позволившее ему более глубоко и разносторонне взглянуть на сущность человека и понять его место в мире и смысл человеческого бытия в его соотношении с Богом и Его высоким замыслом о нас. Можно согласиться с протоиереем Василием Зеньковским, писавшим в своей основательной книге «История русской философии», что в своей религиозно-философской системе Несмелов стремился «научно» выразить свою основную интуицию о человеке, «в которой и надо искать ключ ко всем его философским и богословским построениям». «Замысел Несмелова приближается к тому, что ныне называют «экзистенциальной философией». У Несмелова его религиозное сознание своеобразно осветило ему проблему человека – из этой основной и характерной для Несмелова интуиции развилось все его религиозное и философское сознание». Для Несмелова человек как одновременно духовное и чувственное существо, есть средоточие  парадоксального скрещения высочайших устремлений духа и низменных страстей. Человек с его осознанием своей смертности и тоской по вечности, со всеми падениями и взлетами его духа, со всеми колебаниями его свободной воли и драматичной борьбой добра и зла, разворачивающейся внутри его сердца и в его жизни, есть величайшая загадка в мире. Вся религиозная философия Несмелова исходит из загадки о человеке, а его метафизика христианской жизни есть прежде всего наука о человеке и опыт христианской антропологии и философского осмысления христианства. По характеристике протоиерея Павла Хондзинского, «Виктор Иванович Несмелов, русский философ и богослов конца XIX века – начала XX века, известен прежде всего благодаря своей фундаментальной работе «Наука о человеке», в которой он не только предложил оригинальную антропологическую концепцию, но и постарался с помощью нее обосновать ряд важнейших положений христианской догматики. Указанная концепция представляет собой развитие идей учителя Несмелова, В. А. Снегирева, многие годы читавшего курс психологии в Казанской Духовной Академии. В то же время первая значительная работа Несмелова была посвящена обзору догматического учения святителя Григория Нисского, признанного авторитета в области святоотеческой антропологии, принимавшего активное участие в полемике с Аполлинарием... Имя Виктора Ивановича Несмелова хотя и не входит в традиционный перечень русских мыслителей первой величины, однако принадлежит не только истории. Его главный труд – «Наука о человеке» – и сегодня вызывает интерес антропологов». В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда», вошедшей в сборник «Вехи», русский философ Николай Бердяев охарактеризовал философские воззрения Несмелова как «самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой от интеллигентского сердца почвой Духовных Академий». На заседании Петербуржского религиозно-философского общества Бердяев выступил с докладом «Опыт философского оправдания христианства», посвященной книге Несмелова «Наука о человеке», дав казанскому мыслителю следующую характеристику: «Свой двухтомный труд Несмелов назвал «Наука о человеке». Это – единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии. Труд этот распадается на учение о сущности человеческой природы и на вытекающее отсюда учение о необходимости искупления. Несмелов дает философию искупления, поражающую глубиной и оригинальностью, и строит ее на учении о человеке, которое считает строго научным. Работу свою Несмелов начинает с исследования вопроса о задачах философии. Имеет ли философия свою самостоятельную область, свою задачу, отличную от задач всех остальных наук? Если видеть в философии учение о вселенной, то границы, отделяющие философию от других наук, расплываются, она лишается своего самостоятельного объекта. Но, по Несмелову, есть один объект в мире, который не может быть настоящим образом исследован ни одной наукой  и представляет непостижимую тайну для научного взгляда на мир. Объект этот – человек и тайна, заложенная в его природе. Взгляд этот имеет мало общего с тем, который видит задачу философии в гносеологическом исследовании субъекта и природы познания. Тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта». Высоко оценивая психологическое или лучше сказать антропологическое доказательство бытия Божиего, сформулированное Несмеловым и ставя казанского мыслителя в один ряд с Кантом, Бердяев в то же время отмечал слабость его гносеологических построений, в которых он уступал философу Владимиру Соловьеву, а на закате своей жизни – в книге «Русская идея» Бердяев поставил Несмелова в один ряд с такими русскими религиозными мыслителями как В.С. Соловьев и М.М. Тареев, А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, продолжая высоко ценить его онтологическую антропологию и драгоценный опыт метафизической науки о человеке. По восторженной характеристике Бердяева, «Несмелов пытается дать научно-философское оправдание истины Христовой. Несмелов – замечательный психолог, он дает психологию трансцендентных глубин душевной жизни… «Психология живых фактов», а не «логика понятий» – вот в чем оригинальность метода Несмелова в его религиозной антропологии… Религиозная антропология, имеющая под собой чисто научный фундамент, приводит к разумному осознанию той великой христианской истины, что человек сам, своими собственными ограниченными силами не может спастись. Несмелов научает, что вечная истина христианства тождественна с вечной истиной идеальной и богоподобной человеческой природы». Как религиозный мыслитель Виктор Несмелов был прежде всего православным метафизиком и христианским антропологом, исследующего  вопросы духовной сущности человека в русле православной антропологии и метафизической психологии, вслед за Кантом сводя всю философскую проблематику к учению о человеке – антропологии, но в отличие от немецкого мыслителя, пытаясь постичь тайну человеческого сознания и бытия в свете Новозаветного Откровения и в согласии с христианской верой и догматами Православной Церкви. В своей философской теологии Виктор Несмелов исходил из таинственной и неразрывной духовной связи Творца и человека, сотворенного по образу и подобию Божиему, способного жить духовной и нравственной жизнью – являющегося свободной и самоопределяющейся личностью с уникальной индивидуальностью и бессмертной душой, разумом и самосознанием, творческими талантами, нравственным законам, начертанным на скрижалях сердца. Как выдающийся христианский апологет, Несмелов занимался как проблемой теодицеи – оправдания Бога перед лицом мира, лежащего во зле, так и доказательства бытия Божиего – в своей магистерской диссертации «Догматическая система святого Григория Нисского он разбирал космологическое, телеологическое, онтологическое, историческое, нравственное и психологическое доказательства, указывая на то, что истинное доказательство бытия Божиего должно опираться на научные данные из области психологии и основываться на акте самопознания. Если человек исполнит заповедь Сократа и познает самого себя, то через самопознание он придет к познанию Бога, ибо каждый человек создан по образу и подобию Божиему и через познание образа Божиего в себе, восходит к познанию своего Творца и Первообраза. «В содержании своего богосознания человек на самом деле мо-жет усматривать только, что истинная связь его с Богом заключа¬ется в реальной связи образа с первообразом, и потому единствен¬ную цель своей жизни, на основании этого познания, он может по¬лагать лишь в живом отображении Бога путем свободного уподоб¬ления Ему». Эта заветная мысль Несмелова глубоко созвучна воззрению святителя Василия Великого, который считал, что если человек «внемлет себе» и познает себя, то не будет иметь нужды искать следов Зиждителя бытия в устройстве вселенной, ибо сам в себе, как в микрокосме и микротеосе, усмотрит великую премудрость своего Создателя и удостоверится в бытии Его, благости и всемогуществе. По справедливому замечанию профессора Н.К. Гаврюшина, «Несмелов вошел в историю русской мысли как создатель едва ли не первого значительного учения о человеке. В то же самое время нельзя сказать, что ему были безразличны вопросы теории познания. Напротив, они составляют важное звено в его апологетических построениях».
Виктор Иванович Несмелов родился в 1863 году в семье священника села Верутновка Саратовской губернии. Воспитываясь в семье сельского православного пастыря, он с детских лет был глубоко верующим человеком. Окончив начальную школу в родном селе и духовное училище в городе Петровске, Виктор Несмелов учился в Саратовской Духовной семинарии, завершив свое обучение в 1883 году и потупив в Казанскую Духовную Академию, где впоследствии состоял в качестве профессора до ее закрытия в 1919 году. Во время своего обучения в стенах Академии Несмелов проявил незаурядное усердие, свой философский ум и Богом данный талант, выделяясь среди своих сокурсников и стяжав славу первого среди них. После окончания обучения в Казанской Духовной Академии Несмелов был удостоен степени кандидата богословия и написал магистерскую диссертацию «Догматическая система святого Григория Нисского», которая была высоко оценена и защищена 21 февраля 1887 года. После защиты магистерской диссертации – с октября 1888 года Несмелов стал доцентом Академии на кафедре метафизики, одновременно являясь профессорским стипендиатом Казанской Духовной Академии, а указом от 22 января 1896 года он был утвержден Святейшим Синодом  в звании экстраординарного профессора. С 1895 года по 1898 год в журнале «Православный собеседник» публиковались фрагменты сочинения Несмелова «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни», впоследствии ставшие первым томом его книги «Наука о человеке». В 1895 году Несмелов прочитал публичную лекцию в Казанской городской думе на тему «Вопрос о смысле жизни в Новозаветном Откровении», в которой содержались ключевые идеи, развернуто изложенные в его «Науке о человеке». Фундаментальный труд Несмелова «Наука о человеке» – опыт христианской метафизики веры и жизни был представлен на соискание степени доктора богословия 26 марта 1898 года, а 18 ноября 1898 года советом Казанской Духовной Академии Несмелову была присвоена докторская степень. С 1895 года Виктор Несмелов преподавал в Казанской Духовной Академии на кафедре метафизики, с 1910 года – занимал кафедру систематической философии и логики, преуспев в академической карьере – став заслуженным ординарным профессором и действительным статским советником, признанным ученых и педагогом, о чем свидетельствуют его многочисленные ордена – Станислава III и I степеней, Святой Анны III и II степеней, Святого Владимира IV и III степеней. В смутный и переломный, судьбоносный и драматический 1917 год в России грянула революция, а цепь трагических событий привела к закрытию Казанской Духовной Академии в 1919 году. Здание Казанской Духовной Академии были вначале занято Псковским кадетским корпусом, затем – тифозным военным госпиталем, а профессора были вынуждены существовать на нищенское жалованье и оставляли академическую службу по причине невозможности прокормить свои семьи. Для того, чтобы прокормить свою семью в1919 году Несмелов работал в Казанском губернском статистическом бюро в качестве помощника заведующего, а с октября 1920 года по ноябрь 1922 года – был профессором истории, философии, логики и мировоззрения при Казанском университете. Стремясь сохранить дух Академии и не желая мириться с разгромом высшей духовной школы в Казани, Несмелов участвовал в проведении тайных религиозно-философских занятий и идеалистических кружков, в которые входили профессора Академии, собирающиеся у себя на квартирах и в Иоанно-Предтеченском монастыре, где тогда находилось Епархиальное управление. Русскую революцию 1917 года Виктор Несмелов не принял не только по своим религиозно-философским убеждениям, но и в силу пережитой личной драмы. Как известно в 1894 году он женился на Любови Андреевне Ясницкой – дочери протоиерея грузинской церкви Казани Андрея Дмитриевича Ясницкого, а в браке у них родилась дочь Нина и четверо сыновей – Валентин, Иван, Владимир и Андрей. Старший сын Валентин увлекся революционными идеями и разорвал отношения с родителями, став чекистом, впоследствии убитым толпой во время изъятия ценностей из храмов Раифского монастыря под Казанью. Избрание сыном революционного пути и его бесславную кончину Виктор Несмелов рассматривал как личное поражение – поражение отца и педагога, пекущегося о духовном воспитании  будущих деятелей Церкви и просмотревшего духовную болезнь собственного сына. В советской России Виктор Несмелов оставался известной и авторитетной фигурой среди академической интеллигенции – он «был живой энциклопедией и живою легендой», отличался независимостью мысли и духа,  критически относился к безбожной власти и собирал у себя на квартире цвет казанской духовной интеллигенции – профессоров разгромленной Академии, по-тихоновски настроенное духовенство и  студенчество, ищущее духовного просвещения и спасения в условиях апостасии. Как описывается в статье «О профессоре Казанской Духовной Академии Викторе Ивановиче Несмелове»: «Двери дома Несмелова всегда были открыты для ищущих правды Божией и для страдающих за нее. Сюда приходило ссыльное духовенство, от своих соузников зная, что здесь найдут единомыслие, участие, помощь. Но нашелся среди людей, родственно близких семье Несмеловых, предатель (этот человек состоял затем в обновленческом Епархиальном Управлении) и 31 августа 1930 года были произведены массовые аресты». В 1931 году Виктор Несмелов был арестован по делу о «контрреволюционной церковно-монархической организации» и обвинен в создании религиозной организации «Истинно-Православная Церковь». На допросах он мужественно свидетельствовал о своих убеждениях: «Принадлежу тихоновской ориентации. С политикой – церковной – митрополита Сергия совершенно не согласен». Венцом будущего обвинительного заключения против Виктора Несмелова стало его заявление в ответ на провокационный вопрос – « есть ли в СССР притеснение Церкви?», гласящее: «Мероприятия советской общественности, касающиеся Церкви, одобрить ни в коем случае не могу. Считаю, что духовенство властью притесняется...». Дело разбиралось в течение двух лет, но приговор – три года ссылки в Казахстан – не был приведен в исполнение в связи с тем, что его погибшему сыну чекисту Валентину было посмертно присвоено звание героя. Последние дни своей земной жизни Виктор Несмелов доживал под домашним арестом, а в 1937 году он умер от хронической пневмонии и был похоронен на Арском кладбище Казани. В советское время русский богослов Виктор Иванович Несмелов, которого столь высоко ценили философ Н.А. Бердяев и митрополит Антоний Храповицкий, оказался в числе мыслителей, незаслуженно преданных забвению, но память о нем и его творческое наследие пережили эпоху господства атеистических идей и ныне возвращаются отечественной культуре. В наши дни – как и предсказывал протоиерей Василий Зеньковский – возвращается интерес к религиозно-философскому наследию Виктора Несмелова – к его онтологической антропологии и идеям метафизического персонализма, к его гносеологическим изысканиям, метафизике веры и рассуждениям о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения, к его науке о человеке, мыслям о цели образования и фундаментальному исследованию догматической системы святого Григория Нисского, о чем свидетельствуют статьи и исследовательские работы К.М. Антонова и А.Ю. Бердниковой,  А.В. Васильева и Д.А. Немовой, протоиерея Павла Ходзинского и профессора Н.К. Гаврюшина, А.С. Андриенко и С.А. Нижникова, И. Цветкова и В.Н. Замилова, М.Я. Дворецкой и Е.К. Веселовой, А.В. Добина и В.А. Киносьяна, Б.В. Емельянова и Г.Ф. Фисенко.
В исследовательской литературе выделяют четыре основных источника религиозно-философского творчества Несмелова: 1) Библия и святоотеческое наследие – прежде всего учение святого Григория Нисского; 2) немецкая классическая философия и английский эмпиризм; 3) учение об антропологической сущности религии Фейербаха; 4) идеи профессора Казанской Духовной Академии – Вениамина Ивановича Снегирева, занимавшегося исследованием сознания и самосознания человека как духовных основ его жизни, а также разрабатывавшего проект «цельного знания», которое должно было соединить в себе богословие, философию и естественные науки. Представление профессора В.И. Снегирева о существовании в сознании человека, сотворенного по образу и подобию Божиему, «прирожденной идеи» Бога как Абсолютной Личности, стоящей над сотворенным миром, легло в основу несмеловского психологического и антропологического доказательства бытия Божиего. В психологической концепции В.А. Снегирева Несмелов выделял две характерные черты – «научный» характер его подхода к явлениям душевной жизни и обращение к «психологии живой личности» – «во всех душевных явлениях он видел одну и ту же действующую личность, вместе – мыслящую, чувствующую и волящую, словом – живую человеческую личность, как она действительно существует и непосредственно каждым сознается и познается». Сводя всю психологию к феноменологии души и определяя ее как науку о  «о явлениях душевных в их взаимных соотношениях, в их отношении к физиологическим состояниям организма и в их основе или последней причине», Снегирев считал, что происхождение личности есть итог естественного душевного процесса осознания человеком его обособленности от окружающего мира, в результате которого возникает внутреннее самосознание, реализующееся в идее «самосознающего Я». Рассматривая два взгляда на происхождение самосознания, Снегирев отмечал, что согласно первому – идея самосознающего «Я» есть обнаружение метафизической сущности человека, лежащей в основе всей его душевной жизни, а согласно второму – идея самосознающего «Я» возникает «как все другие идеи о внутреннем и внешнем». Полагая, что в каждой из этих взаимоисключающих воззрений есть доля истины, Снегирев  утверждал, что единство самосознания обеспечивает душа – особая духовная субстанция, связанная с телом, но так как формирование идеи собственного «Я» разворачивается в сознании человека постепенно, то постепенно формируется самосознание, достигнув своей полноты в идеи личности. По воззрению Снегирева, самосознание человека неразрывными узами связано с богосознанием, а всякая религия «есть в том или другом смысле сознание человеком присутствия в мире всемогущей личной силы – личного Существа всемогущего». Представление о «личном всемогущем Существе» логически возникает на определенной ступени самосознания, ибо осознавая себя конечной и ограниченной личностью, человек неминуемо приходит к представлению о неограниченной и всемогущей Личности. Связь идеи самосознания с богосознанием открывает глубинную истину о духовной основе жизни человека, а религия «имеет корни в самой глубине человеческого духа, в той ее деятельности, в том свойстве, которые делают его разумным существом и отличают главным образом от всего живущего на земле». По справедливому умозаключению протоиерея Павла Хондзинского, «Наука о человеке» Несмелова возникает на фоне психологической концепции Снегирева, но сам Несмелов в своих философских рассуждениях идет гораздо дальше своего учителя: «Прежде всего мы находим у Несмелова оригинальное переосмысление терминов личность, я, самосознание. Я есть именно продукт постепенного внутреннего развития и взаимодействия человека с внешним миром. Его можно рассматривать как эквивалент для обозначения самосознания в его внешней деятельности; в известном смысле – как явление самосознания, но не как самосознание в себе. Последнее же может и должно быть независимо от условностей наличной жизни и только в этом смысле может быть отождествлено с личностью. Так, понимаемое самосознание есть непосредственно данное тождество сознания и бытия и «лежит глубже я и может быть независимо от я, и оно было бы, конечно, совершенно независимо от я, если бы оно могло существовать только в себе самом, т. е. совершенно независимо от всяких отношений его к какому бы то ни было другому бытию», – и именно это самосознание есть личность. Отсюда – «основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий»; иными словами, личность определяется идеей свободы. В других местах понятие личности отождествляется еще с понятием духа, взятым, очевидно, не в библейском, а, скорее, философском смысле». При этом, поскольку безусловное тождество сознания и бытия не может быть выведено из суммы явлений, постольку можно говорить как о его субстанциональной независимости от них, так и о том, что в этом отношении личность человека есть только образ той совершенной и безусловной Личности, которую человек зовет Богом. В этом пункте Несмелов делает решительный шаг вперед, настаивая на том, что хотя Снегирев и подошел довольно близко к разрешению проблемы богосознания, однако ошибочно предполагал, что возникновение идеи Бога является определенным этапом в развитии самосознания, тогда как известные нам явления человеческого сознания и самосознания не дают нам никаких оснований «для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности». Таким образом, тому противоречию, к которому вплотную подводит человека психология, есть только одно разумное объяснение – библейский рассказ о создании человека».
Огромное значение на формирование миросозерцания Несмелова и его гносеологических воззрений, на его метафизический персонализм – оказало критическое и творческое переосмысление идей немецкого философа Канта, который задавался вопросами – «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеться?», а затем соединил их в один краеугольный вопрос – «Что такое человек?». На страницах своих сочинений Несмелов подверг основательной философской критике учение Канта об априорных формах чувственного созерцания, этику долга и разделение областей веры и знания, а также его агностическую позицию, согласно которой мы не в силах познать сущность вещей и разрешить вековечные метафизические вопросы о бытии Бога, бессмертии души и свободе воли. Сетуя на то, что на пути гносеологических исследований до сих пор все еще стоит густой туман критической философии Канта, за которым остается невыясненной ключевая проблема гносеологии – проблема восприятия объективной реальности в самой ее сущности, Виктор Несмелов писал: «Кант подошел к решению этой капитальной проблемы путем исследования природы ума, и на этом пути он создал свою знаменитую «Критику чистого разума», как науку об априорных формах чувственно-наглядного представления и рассудочно-логического мышления. По суждению этой мнимой науки, все наше знание будто бы ограничивается только миром явлений, потому что все существующее будто бы дается нашему мышлению только под априорными формами чувственно-наглядного представления. Поэтому, ни реальных вещей внешнего мира, что именно такое они представляют из себя в их подлинной сущности, ни даже себя самих, что именно мы-то сами представляем из себя в нашей подлинной сущности, мы не воспринимаем и не можем воспринимать, и никакого пути к познанию сущности внешних вещей и даже себя самих мы не имеем и не можем иметь, так как не только априорные формы чувственного восприятия, но и все категории нашего рассудочного мышления будто бы относятся только к эмпирическому миру явлений». Если Кант считал, что метафизическая сущность вещей не может быть объектом нашего познания – чувственного и рационального, то Несмелов указывал на то, что «хотя субстанции и не даны в содержании чувственного опыта, однако метафизическое понятие субстанции логически является для нашего мышления все-таки вполне определенным и ясным», а кроме того, человеческий дух обладает «интуицией сокровенной глубины бытия». В своем трактате «Вера и знание с гносеологической точки зрения» Несмелов высказывает мысль, гласящую, что наше познание имеет две стороны – чувственно-эмпирическое восприятие материальной действительности и формально-логическую деятельность рассудка, обрабатывающего и систематизирующего разрозненные чувственные впечатления, а вера представляет собой не только «жизненное убеждение практического разума, но и положительное познание теоретического разума». Охарактеризовав кантовскую концепцию Бога – «верховного Законодателя морали» – как «юридическую» и противопоставив ей внутренний опыт Богопознания, Несмелов доказывал, что истинная сущность религии «выражается только идеей Богоподобия», на основе которой зиждется нравственность и духовная жизнь, а, переосмыслив категорический императив Канта в библейском и святоотеческом духе, он писал о том, что каждый человек должен стремиться к богоподобной жизни, ибо создан по образу и подобию Божиему. В своей «Истории русской философии» протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что в первых своих философских изысканиях Несмелов склонялся в сторону эмпиризма, а протоиерей Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» подчеркивал, что Несмелов некоторое время был под сильным влиянием английского эмпиризма, отрицая возможность метафизики и разумного обоснования религиозной веры и вынося вопрос о Боге за пределы философии.  В ранний период своего творчества Несмелов был занят гносеологической проблематикой – вопросом о критериях достоверности знания, он изучал труды как английских эмпириков – Локка и Гоббса, Беркли и Юма, так и позитивистов – Милля и Спенсера, вслед за Локком признавая, что в начале жизненного пути ум человека представляет собой – «tabula rasa» – «чистую доску». Находя в основе эмпиризма теорию познания Декарта и его принцип – «я мыслю, следовательно, существую», Несмелов считал, что из декартовского принципа логически выводится существование человеческой личности, как из наличия в уме человека идеи «Верховного Существа» – доказательство бытия Божиего. Как подметила исследовательница Александра Бердникова, «принцип cogito Декарта, развитый впоследствии Юмом и Кантом, в учении Несмелова преобразился в идею о безусловном примате самосознания в гносеологии и психологии». Среди западных мыслителей Несмелов высоко ценил Людвига Фейербаха, считавшего, что тайна происхождения религии – это антропологическая тайна. Но если Фейербах был атеистическим мыслителем, то Несмелов рассматривал человека как «живой образ Бога» и переосмыслил фейербаховские идеи в христианском духе. Как и Фейербах, Несмелов видел сущность христианства в загадке человека, но человека он рассматривал в его соотношении с Богом – как существо, причастное двум мирам – духовному и материальному. Как афористично сказал о Несмелове философ Николай Бердяев: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства». Сравнивая антропологические воззрения  Несмелова и Фейербаха, протоиерей Василий Зеньковский внес важное уточнение – антропологизм Фейербаха есть плод религиозного имманентизма, переходящего в материалистическую и атеистическую антропологию, а антропологизм Несмелова – глубоко религиозен по духу своему и «требует трансцендентирования, восхождения к Богу, к Абсолюту». Если говорить о влиянии святоотеческой литературы на религиозно-философские и богословские воззрения Виктора Несмелова, то следует отметить, что среди всех великих отцов и учителей Церкви на казанского философа наибольшее влияние оказал святой Григорий Нисский, которому Несмелов посвятил свою магистерскую диссертацию – «Догматическая система святого Григория Нисского», в которой рассматривались его учение о Святой Троице и Боге как Творце и Зиждителе вселенной, ангелология и космология, христология и антропология, поднимались проблемы теодицеи и вопрос об апокатастасисе. По характеристике Виктора Несмелова, святой Григорий Нисский «успел осуществить на практике свой идеал христианского философа – сделать христианское богословие научно-философским и древнюю философскую науку христианской». Как религиозный мыслитель – богослов с философским складом ума – святой Григорий Нисский был способен к глубоким философским умозрениям, он являлся  незаурядным диалектиком, обладал необычайной широтой мышления и великолепным знанием Священного Писания, проявив себя как защитник Православия и церковный философ, стремящийся к более глубокому пониманию догматов Церкви, в то же время несомненно, что он «не успел гармонично слить свой философский разум с разумом церковно-отеческим, – и потому мы нередко видим в нем тяжелую борьбу свободного философа с отцом и учителем Церкви». Высоко оценивая богословие святого Григория Нисского и его учение о человеке, его стремление разрешить проблему теодицеи и мудрую мысль, гласящую, что Божественное Откровение содержит в себе чистую истину, а дело христианской философии – понять и усвоить ее, Несмелов указывал на то, что святой Григорий Нисский был приверженцем идеи богословской науки и последователем Оригена, разделив его догматическую ошибку – веру во всеобщее спасение. Для христианина очевидно, что Бог есть Любовь и хочет, чтобы спаслись все, а значит и Его святая Церковь хочет чтобы спаслись все, но каждый человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, а потому – спасение немыслимо без участия его свободной воли и его личной обращенности к Богу. Богословские идеи и чаяния святого Григория Нисского были глубоко созвучны религиозно-философским интуициям Несмелова, отразившись на его книге «Наука о человеке» и рассуждениях об искупительном деле Христа Богочеловека и тайне спасения, на проблеме христианского понимания смысла жизни и на разрешении волнующей и животрепещущей «загадки о человеке», на стремлении  примирить веру и разум и философски осмыслить Новозаветное Откровение.
Религиозно-философский замысел Виктора Несмелова прежде всего состоит в раскрытии православной метафизики веры и жизни и в христианском постижении загадки человека, а его опыт философского оправдания христианства – имеет высокую апологетическую цель. В своей рецензии «Философия христианства» на книгу Несмелова «Наука о человеке», И.П. Николин справедливо указал на то, что по своему жизненному призванию Виктор Несмелов – выдающийся православный апологет, а его опыт философского оправдания христианства имел прежде всего апологетическое значение – в отличие от Гарнака он стремился примирить Евангелие и научное мировоззрение не путем компромисса, а научно обосновав веру в Бога, в то же время, исповедуя христианство по духу и смыслу церковно-апостольскому, положительно отвечая на жгучий вопрос – можно ли думать и чувствовать, верить и жить по заветам Евангелия, не отвергая достижений науки и культуры – можно ли быть одновременно высококультурным и образованным человеком, обладая при этом горячей религиозной верой? В своей замечательной статье «В.И. Несмелов как философ и богослов» Г.Ф. Фисенко верно отметил, что «для Несмелова было характерно стремлением анализировать вопросы о сущности человека и его отношении к Богу с глубоко научных позиций…Будучи компетентным в наиболее значимых научных достижениях своего времени, В.И. Несмелов поставил перед собой оригинальную цель обосновать важнейшие религиозные постулаты и принципы с научных позиций», используя научные методы, но «продолжая отстаивать религиозные истины в умозрительном и догматическом ключе». Высоко оценивая естественные науки, Несмелов считал невозможным их применение для доказательства или опровержения бытия Божиего. По заветному убеждению Несмелова, существование Бога не требует никакой проверки и не нуждается ни в каких доказательствах, оно – абсолютно достоверно и есть аксиома разумной веры. Если в своих первых занятиях философией Несмелов склонялся в сторону эмпиризма, скептически относился к разумному оправданию религиозной веры и отрицал саму возможность метафизики,  вынося вопрос о бытии Бога за границы философии – как доступный только вере, то, трудясь над своей диссертацией «Догматическая система святого Григория Нисского», Несмелов углубился в проблемы метафизики и философской антропологии и поставил перед собой грандиозную задачу философского оправдания христианской веры и раскрытия метафизики христианской жизни. Надо сказать, что для религиозно-философской системы Виктора Несмелова характерна изначальная логическая неувязка – с одной стороны, он тонко рационализирует веру – низводит таинство веры до осмысленного убеждения и стремится философски оправдать христианскую религию доводами разума и «путем научного исследования всех данных в опыте несомненных фактов мировой действительности»,  а с другой стороны – он прекрасно понимает, что христианство есть Божественное Откровение, которое нельзя втиснуть в узкие рамки кантовской религии в границах чистого разума.  Размышляя о догматах Церкви, Несмелов писал: «если бы я узнал, например, почему именно христианством утвер¬ждается догмат о Святой Троице, я бы мог обсудить основания этого догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы думать о Боге иначе, как только о Триедином. В таком случае немыслимость Триединого Бога потеряла бы для меня значение отрицательной инстанции в моем суждении об истине христианского догмата, потому что на самом то деле он оказался бы мыслимым для меня именно в мышлении тех самых положительных оснований, которые заставляют меня утверждать его достоверность». При всем своем стремлении философски обосновать веру, как христианский мыслитель Несмелов был убежден, что все христианские догматы произошли не чисто метафизическим путем, а развились из веры как факты Божественного Откровения, поэтому «стремление выразить христианское вероучение в точных терминах мысли и логических концепциях ума есть признак ложной научности». Вслед за святым Григорием Нисским, Несмелов считал, что «здравый разум православно-христианского философа должен не подходить к Божественному Откровению, как чуждый к чуждому, а выходить из него, как свой из своего. Истинная христианская философия, сокрыта в книгах Священного Писания, – так что кто знает эти богооткровенные книги, тот некоторым образом усвояет себе разум божественный, и чрез то становится истинным мудрецом… Человек никогда не может сказать что-либо полнее и более Духа Святого, и слово человеческое никогда не истиннее слова богооткровенного, – а потому само собою понятно, что это последнее слово должно приниматься и усвоиться разумною верою, как источник абсолютной истины». Но при всех глубоких и мудрых рассуждениях своих, удивительным образом для Несмелова принятие христианства есть не столько волевой акт сердца и целостного духа человека, сколько акт рассудительности и благоразумия – «кто найдет в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство». В рассуждениях Несмелова о вере чувствуется до конца не изжитый рационализм – он думал, что «человек погибает только по невежеству своему», а если построить убедительную философскую систему, то прекратились бы все религиозные разногласия и богословские споры, и все бы приняли православную веру, а для ума человеческого не осталось бы никаких препятствий, чтобы «принять христианство в качестве религии». В религиозно-философской системе Несмелова почти стирается грань между верой и знанием – он хочет, чтобы в религиозной вере и духовной жизни все было ясно и понятно рассудку, тем самым рационализируя веру, словно забывая, что вера есть таинство, а догматы Православной Церкви – сверхразумны и основаны на Божественном Откровении. Как справедливо отмечает исследователь С.А. Нижников в своей монографии «Метафизика веры в русской философии»: «Несмелов проходит мимо тех духовных мук, которые испытывали герои Достоевского в поисках веры… Он говорит о постижимости самых непостижимых догматов христианской веры. Но если  Абсолют познаваем, то для чего Откровение?». Если бы мы могли познать Бога и все сокровенные Божественные тайны нашим ограниченным умом, то не было бы нужды в пророках и Откровении, в Священном Писании и Священном Предании, а Бог не был бы Абсолютом и был ограничен рамками нашего рационального мышления, но рационализируя веру и пытаясь втиснуть религию в границы кантовского чистого разума, мы неизбежно подменяем живого Бога – Сущего и Непостижимого – нашим понятием о Боге. В своем философском трактате «Вера и знание с гносеологической точки зрения», написанном на основе лекций, прочитанных на богословских курсах для отцов законоучителей средних учебных заведений казанского учебного округа в августе 1912 года, Виктор Несмелов предостерегал, что если мы оторвем идею Бога от религиозной веры и интуиции, то на место живого Бога мы поставим абстрактную идею нашего ума: «Если бы, интуитивно воспринимая таинственное присутствие в мире незримой божественной силы, мы отрешились однако от непосредственных фактов нашей интуиции и попытались научно доказывать действительность Божия присутствия в мире, то этой самой попыткой мы уже поставили бы на место интуитивного восприятия Божия бытия абстрактную идею этого бытия и в логической абстрактности этой идеи мы уж необходимо сделали бы реальную действительность Божия бытия только простою гипотезой нашего ума». Примечательно, что в своей магистерской диссертации «Догматическая система святого Григория Нисского» Несмелов сам обращал внимание на то, что вечные истины христианской веры – это не изобретение философского ума, а Божественное Откровение: «Вековечные истины христианского богословия не изобретаются человеческим умом, как истины философские, а получаются готовыми чрез Откровение Самого Бога, и потому имеют абсолютную достоверность. Философская дедукция не может ни прибавить, ни убавить этой достоверности; она полезна единственно только к сознанию и усвоению человеком уже готовых, свыше открытых, абсолютно-истинных догматов христианства; философия только помогает человеку уразумевать подлинный смысл Божественного Откровения и чрез это сознавать его истинность». В своих воззрениях на веру и духовную жизнь человека Виктор Несмелов не всегда удерживался на высоте Новозаветного Откровения и словно не замечал, что принятие христианской веры есть не только акт благоразумия, но и акт свободного духа и сердечного избрания, волевой подвиг и таинство, совершающееся между Богом и человеком, а человек руководствуется не только разумом и прагматичными соображениями, но и велением своего сердца. На языке кантовской философии Несмелов стремился выразить христианские истины веры и доказать возможность религиозной метафизики веры и познания сокровенных сущностей вещей, обращая внимание на то, что благодаря религиозной вере теоретический и философствующий разум строит познание трансцендентной и духовной стороны бытия, «которая не ведома и не может быть ведома на пути эмпирического познания вещей, но которая, тем не менее, реально дана познающему мышлению в непосредственных интуициях человеческого духа».
Живя в смутную и драматичную эпоху всеобщего оскудения веры, Виктор Несмелов стремился доказать рациональность христианства и мечтал о том времени, когда «с принудительной очевидностью видимого предмета» будет доказано бытие Бога, словно не понимая, что, во-первых, акт веры есть таинство, свершающееся между Богом и человеком, акт свободного духа и любящего сердца; во-вторых, никакая «принудительная очевидность» с самыми логически изощренными и убедительными доказательствами  не может вдохнуть в сердце человека животворящий пламень веры; в-третьих, по учению Христа Спасителя и Его святых апостолов, душеспасительной является только вера, действующая любовью; а в-четвертых, в Священном Писании пророчествуется, что вера станет видением не в рамках земной истории, а в эсхатологической перспективе. Протоиерей Георгий Флоровский тонко подметил, что стремление Несмелова философски оправдать христианство и сделать догматы Церкви логически ясными есть «миссионерское упрощение самих истин» и рационализация веры, у него «рассуждений больше, чем опыта и интуиций», а в его системе слишком много житейских соображений и прагматичных расчетов. Но следует отметить, что протоиерей Георгий Флоровский не прав характеризуя религиозно-философскую систему Виктора Несмелова как насквозь рассудочную и схематичную, где нет места для умозрения и духовного опыта. На религиозно-философских изысканиях Виктора Несмелова сказались как его горький опыт разочарования в рациональной метафизике и изучение Канта и Фейербаха, так и его стремление построить мировоззрение на фактах, а не на понятиях, равно как и попытка вывести христианские истины из внутреннего опыта и самосознания человека. Метод Несмелова можно охарактеризовать как онтологически-психологический метод – он хочет исходить из жизненных фактов и внутреннего опыта человека, а не из понятий, сконструированных рассудком. Религиозно-философская и богословская мысль Несмелова имеет не столько рассудочный и прагматичный характер, как представляется протоиерею Георгию Флоровскому, сколь характер экзистенциальный – она обращена к человеку и его внутреннему опыту, к загадке его бытия и постижению его предназначения. В своем главном религиозно-философском произведении «Наука о человеке» Несмелов раскрывал идеи христианского понимания человека и выдвинул антропологическое и психологическое доказательства бытия Божиего: «Идея Бога действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь извне, в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как нового образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее… Человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной личности». Выдающийся православный богослов и митрополит Антоний Храповицкий, высоко оценивая глубину и удивительную ясность богословской мысли Виктора Несмелова,  назвал его «Науку о человеке» – серьезным событием в истории русской и мировой философии, определив изящность его богословской системы как «философскую музыку» и предложив назвать выдвинутое казанским философом антропологическое доказательство бытия Божия – «несмеловским, подобно тому, как существует доказательство Декарта или Канта». Будучи христианским антропологом, прошедшим через идеи Канта и Фейербаха, но сохранившим в своем сердце живую религиозную веру во Христа Богочеловека и в догматические истины Православия, Несмелов стремился раскрыть загадку человеке как в свете Новозаветного Откровения, так и в свете научных исследований и философских изысканий, на опыте доказав, что православная вера не противоречит научным истинами и философскому исследованию, но раскрывает высочайшими метафизические и духовные перспективы в деле познания, отвечая на все вековечные, животрепещущие и глубочайшие вопросы человеческого сознания и бытия.
Как христианский религиозный мыслитель Виктор Несмелов не только пытался дать новую апологию Новозаветного Откровения – своеобразный опыт философского оправдания христианства, но и философски и научно выразить христианское понимание человека, загадки его бытия и предназначения в мире. В человеке и его духовном опыте, в самом существе его и в его личности, не только принадлежащей природному миру, но сотворенной по образу и подобию Божиему, для Несмелова заключена величайшая загадка всего бытия и дана разгадка всех тайн вселенной, ибо человек есть микрокосм и микротеос, он – живая связь между небом и землей, горним и дольним миром. В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский указывал на то, что в богословии существуют два пути – от Бога и от человека, от Откровения и от опыта – патристика и схоластика идут первым путем – они исходят от Бога и Его Откровения к постижению смысла бытия человека и мира, а новая религиозная метафизика – экзистенциальное богословие Несмелова с его своеобразным опытом антропологического построения богословской системы – восходит от постижения загадки человека к Богу. Но если протоиерей Георгий Флоровский видит  в самом замысле Несмелова «антропологический уклон» – морализм и психологизм в богословии, попытку показать тождество христианской истины с идеалом человеческого самосознания, то русский религиозный философ Николай Бердяев находил в двухтомном труде Несмелова «Наука о человеке» – опыт философского оправдания христианства и «единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии». По характеристике Бердяева, Виктор Несмелов – по складу своего ума является светским религиозным мыслителем, а по своему внешнему положению – принадлежит к миру «духовному» и «церковному», он напоминает классических учителей Церкви – святителя Григория Богослова и святителя Григория Нисского, которые служили делу раскрытия Божественной Истины на философском поприще и провозглашали, что «дело Христово есть дело в высшем смысле разумное». «Несмелов очень дерзновенный, глубокий и оригинальный мыслитель. Он продолжает по-новому дело восточного мистического богословия, с которым его соединяет чуждая западному богословию вера в божественность человеческой природы». Приводя глубокомысленное сравнение метафизики В.И. Несмелова с религиозной философией В.С. Соловьева, Бердяев справедливо подметил, что хоть у Несмелова нет такого универсального размаха философской мысли, блеска ума и загадочной сложности личности, как у Владимира Соловьева,  но «есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа. Это – одинокий, вдали от жизни стоящий мыслитель». Как религиозный мыслитель Виктор Несмелов выделялся на фоне своей исторической эпохи – Серебряного века с его декадентской изысканностью, эстетством и мистической взволнованностью, утопическими социальными чаяниями и тревожными апокалиптическими предчувствиями, что отразилось на благородстве его натуры и цельности его литературного стиля – на внутренней спокойности его мысли и убежденности в величии своего жизненного дела, в независимости от власти времени, его мелочных интересов и социокультурных и идейных веяний. Протоиерей Георгий Флоровский критиковал религиозно-философскую систему Несмелова за торжество рассудочности и нечувствие истории, видя в казанском философе человека, выпавшего из истории и недооценивающего историческую реальность, оставаясь наедине со своими мыслями, а в его книге «Наука о человеке» – находил памятник эпохи, «уже ищущей, но еще слишком недоверчивой, чтобы найти». Исходя из основной религиозно-философской интуиции Несмелова и видя явную односторонность и несправедливость упреков Г. Флоровского, протоиерей Василий Зеньковский рассудительно пояснял, что Виктор Несмелов – великолепный христианский антрополог – в своей онтологической антропологии и метафизическом персонализме он гораздо глубже продолжил линию, начатую Ф.А. Голубинским, чем В.Д. Кудрявцев, а что касается нечувствия истории, то «если Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историософии, то, поставив в центре истории тему спасения, он гораздо глубже заглянул в тайну истории, чем, Владимир Соловьев в своих историософских построениях». В своей крайне критической и явно предвзятой оценке религиозно-философской системы Виктора Несмелова протоиерей Георгий Флоровский утверждал, что «проблем духовной жизни Несмелов почти не касается», но это высказывание не соответствует действительности, ведь в своих произведениях Несмелов затрагивал вопросы сотеориологии и этики, размышлял о сущности религиозной веры и высшем смысле человеческой жизни. Странным образом протоиерей Георгий Флоровский упрекает Несмелова в том, что он больше рассуждает об исторических фактах, чем изображает их, словно забыв, что Виктор Несмелов – не профессиональный историк, а религиозный мыслитель и христианский метафизик, который и призван анализировать и рассуждать. В религиозно-философских изысканиях и богословских раздумьях Несмелова чувствуется обращенность к вечности – в его душе нет никакой декадентской надорванности и отвлеченно морализма, а в отличие от многих людей своей драматичной исторической эпохи с ее меняющимися умонастроениями, он отдал свой ум и свой талант, все свои силы и свою жизнь не злобе дня, а разрешению вечных вопросов, самым грандиозным из которых он считал «загадку о человеке».
В религиозно-философской системе Виктора Несмелова учение о познании являлось как фундаментом его онтологической антропологии, так о опытом философского оправдания христианской веры перед судом практического и теоретического разума. Религиозно-философский трактат Несмелова «Вера и знание в точки зрения гносеологии» есть христианский ответ на вызов воинствующего позитивизма и сциентизма, провозглашающего, что дело Христово окончательно проиграно в истории и религия должна уйти в прошлое, уступив место научной картине мира. По проницательному наблюдению Николая Бердяева, «вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере, а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий, для которого дело Христово было безумием. Но подлинно ли проиграно дело Христово в инстанции разума и поплин ли тот разум, который облечен был полномочиями верховного судьи? Люди позитивного сознания считают несомненным, что дело веры проиграно (окончательно) и что религия Христа должна быть отвергнута даже в том случае, если бы сердце человеческое безмерно по ней тосковало и воля человеческая целиком к ней устремлялась. И для современного мира, как некогда для мира языческого, дело Христово продолжает быть «соблазном» и «безумием». Современный разум, осудивший религию Христа как неразумную и безумную, – все тот же старый языческий разум и в существе своих возражений пользуется все теми же старыми языческими аргументами… Ныне по-новому должно быть продолжено дело великих учителей Церкви, вновь настало время для философского оправдания веры, и сама работа разума новой истории должна быть превращена в орудие защиты христианской веры. Логос в истории новой мысли человечества есть все тот же вечный Логос, однажды лишь воплотившийся в мировой истории». Высокий замысел Виктора Несмелова – продолжить дело великих учителей Церкви и обратить философскую и научную мудрость в орудие защиты веры перед судом разума, исповедовать христианство как религию Божественного Логоса, явившегося миру во плоти в Лице Иисуса Христа Богочеловека. Видя свое жизненное дело в защите христианской веры и философском оправдании христианства, Несмелов рассудительно указывал на то, что философия само по себе не может заменить веру, но способна помочь осмыслить обретенную веру и догматы Церкви. Рассматривая проблему взаимоотношений веры и знания и стремясь философски выразить то, что открыто христианством, Несмелов не только критиковал Канта за разграничение сфер веры и знания – вере отводилось трансцендентное бытие, а знанию – эмпирическое бытие, но и был убежден, что подлинный синтез веры и знания возможен только в рамках религиозного мировоззрения. «Живое мировоззрение каждого человека, на какой бы ступени умственного развития он ни стоял, всегда и неизменно слагается из элементов трех разных порядков: из эмпирических познаний о вещах и явлениях мира, из философских определений конечной идеи мира и из религиозных созерцаний законченной картины мира. Такой состав живого мировоззрения необходимо определяется как научно-теоретическими, так и жизненно-практическими интересами человеческого мышления; а потому, свободно изменяемый в логических конструкциях разных метафизических доктрин, он никогда, однако, не может быть фактически изменен в реальном процессе духовного развития человека. Можно, конечно, выработать довольно связное представление о мире и из одних только эмпирических познаний о нем, но это научное представление мира в действительности никогда не покроет собою живого мировоззрения человека; потому что оно никогда не исчерпает собою всей полноты человеческих суждений о мире, и никогда оно не выразит в себе всей глубины духовных определений человеческого отношения к миру». Обращая внимание на то, что научное мышление никогда не сможет дать человеку полное духовно-интеллектуальное удовлетворение и жизненно глубокое воззрение на мир, Несмелов констатировал, что наука не в силах ответить на вопрос о смысле бытия и предназначении человека,  а научное познание о мире имеет фрагментарный характер и не может дать целостную картину бытия. Но если бы наука и смогла с математической точностью объяснить устройство вселенной и раскрыть все таинственные процессы в природе, то она все равно бы не разрешила бы вековечные философские проблемы метафизического, этического и эстетического характера. Наука рассматривает мировое бытие с эмпирической точки зрения, но не в силах сама по себе – без обращения к философии – постичь разумное основание и разумную цель бытия. Задаваясь смысложизненным вопросом – «могут ли быть бессмысленными и случайными весь  мировой процесс и жизнь человека с его разумом и деятельностью?», Несмелов подчеркивал, что это – не строго научные вопросы, потому что к их исследованию не может быть приложен опытный метод положительной науки, а значит, для ответа на них нужна особая умозрительная наука – философия. В центре философии стоят величайшие загадка человеческого бытия и сознания, она пытается проникнуть за эмпирические границы положительной науки и «дополняет положительную науку не какими-нибудь фактическими познаниями неведомых границ мирового бытия, а исключительно только своими рациональными соображениями». Когда философия пытается определить объективный смысл реальных процессов и явлений, то она неизбежно сталкивается с вопросом о смысле мирового бытия иго конечной цели, и, не находя удовлетворительного ответа на эти вопросы в рамках эмпирического опыта и научной мысли, она неизбежно обращается к метафизике. В пределах положительной науки и научной философии человек не может обрести целостное миросозерцание и постичь высшую цель и смысл бытия, а потому он не может ограничиваться только формами рассудочно-эмпирического познания о мире. По самой своей природе ум человека способен рассматривать мир с двух различных точек зрения – с точки зрения времени и с точки зрения вечности: «С первой точки зрения он рассматривает мир в чувственно-наглядном представлении его эмпирического содержания, и потому с этой точки зрения он может видеть в мире лишь бесконечное многообразие сосуществующих и сменяющих друг друга вещей и событий. Со второй же точки зрения он рассматривает тот же самый мир вещей и событий в религиозном созерцании его безусловной основы, и потому с этой точки зрения мир представляется ему уже не только механическим сцеплением преходящих вещей и событий, но и реальным осуществлением во времени вечных идей и хотений Бога. Это непосредственное интеллектуальное созерцание религиозной тайны мира, достигавшее в некоторых исключительных натурах наивысшей степени ясности, формулировалось этими великими прозорливцами в догмах религиозного откровения; и все обыкновенные люди, недостаточно способные к тому, чтобы уловить и перевести в ясные идеи ума все свои непосредственные интуиции сокровенной глубины бытия, всегда мистически жили тайной религиозных догм откровения и всегда стремились создать себе истинное понятие о мире путем рационального постижения реальной истины этих самых таинственных догм». По воззрению Виктора Несмелова, «из непосредственных данных религиозного миросозерцания в действительности вполне известны и объективно-реальное существование Бога, и Его реальное отношение к миру», а ответ на вековечные метафизические вопросы дается не наукой и умозрительной философией, а религиозной верой, связанной в единое цельное мировоззрение с научными достижениями и философскими умозрениями. В действительности не может быть чисто научного и философского мировоззрений, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира, ведь если бы даже и наступило такое время, когда наука и философия дали бы законченную картину мирового бытия, то для человеческого сознания осталась бы «непостижимая тайна Вечного Начала вещей и религиозное отношение к этому самосущему Началу вещей, как живому Отцу миров и светов, от Которого происходит всякое бытие, и Которым сообщается всему существующему и жизнь, и дыхание, и все. Следовательно, даже и при будущем идеальном преобразовании человеческой мысли и жизни, в пределах другого мира и при других условиях существования, в действительности может измениться не состав и не характер человеческого мировоззрения, а исключительно только метод его построения: тогда именно, вместо религиозного созерцания мира в свете своих ограниченных понятий о Боге, вся энергия человеческой мысли, наоборот, всецело будет направлена к религиозному созерцанию вечной тайны Бога в свете достоверных научно-философских познаний о подлинной сущности мира». По своим гносеологическим воззрениям Несмелов был интуитивистом и исповедником идеи «целостного знания», выделявшим три вида познания: естественнонаучное, философское и религиозное. В пределах двух первых видов познания человек обречен оставаться без целостного мировоззрения, в то время как «в религиозном созерцании» человек постигает истины о Боге, самом себе и духовных основах бытия, сформулированных в догматах Церкви. По заветной мысли Несмелова, «связное единство цельного мировоззрения» возникает из синтеза религиозной интуиции, философских рефлексий и естествознания. Если в «Науке о человеке» термин «интуиция» ни разу не встречается, то в трактате «Вера и знание с точки зрения гносеологии» он обращается к идеям интуитивизма. Размышляя о том, что привело Несмелова к интуитивизму, профессор Н.К. Гаврюшин писал: «начало XX века ознаменовано оживлением интереса к интуитивному познанию, что в немалой степени связано с широким распространением идей А.Бергсона, а также интуитивизма Н.О. Лосского. Несмелова, очевидно, эта тенденция не оставила безучастным. Можно даже с достаточной уверенностью говорить о том, что его принципиальные позиции очень близки к заявленным в «Обосновании интуитивизма» Н.О. Лосского, который впервые изложил их в серии статей «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1904 – 1905 годы».
Понимая, что религиозная вера и научное знание рассматривают мировое бытие с различных точек зрения, а потому – «не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не могут взаимно противоречить друг другу», Виктор Несмелов пояснял, что конфликты веры и знания возникают там, где религиозное мышление вторгается в область научных исследований, а научного мышления вторгается в трансцендентную область религиозно-мистических созерцаний. В Средние века римская церковь пыталась сковать научную мысль в ее познании мировой действительности, словно забыв, что Библия – это «не энциклопедия научных познаний», а Божественное Откровение, в центре которого историческое явлении Вечной Истины в Лице Иисуса Христа и совершенном Им мироискупительном деле, а Новое время ознаменовалось вторжением научного мировоззрения в область религиозного миросозерцания, как господством отвлеченного идеалистических систем у Фихте и Гегеля, так и распространением позитивистских и материалистических идей, отрицающих христианское миропонимание. Поборники научного знания стали исповедовать механистическое и материалистическое понимание, а «с признанием истины механистического миропонимания, основные христианские догматы становились для логического ума уже не таинственно непостижимыми задачами мысли, а просто лишь словесными формулами логически невозможных суждений. И поэтому, с научным оправданием принципа механистического миропонимания, для всех ученых и образованных исповедников христианской религии настала неотложная нужда позаботиться не только о логическом разъяснении христианских учений, но и о логическом обосновании своей религиозной веры в их действительную истину». Как православный мыслитель Виктор Несмелов прекрасно понимал опасность механистического миропонимания, ведущего не только к отрицанию религии и веры в бытие «таинственного Верховного Существа» – Бога, но и к механистическому пониманию мира и человека – к страшной драме расчеловечивания: «Дело в том, что поборники научного знания, утверждая универсальное значение принципов механики, как вечных и неизменных принципов всей и всякой мировой деятельности, неизбежно уже должны были стремиться к тому, чтобы и самого человека со всеми его духовными потребностями объяснить из этих же самых принципов per analogiam materiae. И они действительно пришли к такому истолкованию человека и давно уже выработали самое простое, прямо даже соблазнительное по своей простоте и наглядности, представление и решение всех конечных вопросов бытия и мышления: все, что есть теперь, то уже было, и что ранее было, то же повторится и в будущем; потому что мир слагается из процессов движения вещества, и бытие составляется из круговращения миров; так что ни в предвечном начале нашего мира, ни в будущей вечности мировых существований не было и не будет ничего другого, кроме слепой механики материальных движений и своеобразного отображения этой слепой механики в искусных калейдоскопах животных и человеческих сознаний. При таком конечном истолковании мира и человека, все и всякие суждения религиозного мышления, очевидно, совершенно теряют всякое познавательное значение. Ведь если на самом деле не существует таинственного Верховного Существа, премудрого и всемогущего, всеведущего и вездесущего, и если все религиозные идеи, волнения и стремления в действительности возникают лишь из переживаний человеком беспредельной мощи необъятного космического механизма, то никакого религиозного познания, конечно, в действительности нет и быть не может, и, стало быть, – всякая религиозная вера в действительности представляет из себя лишь простое обольщение ума». Стремясь дать философское оправдание христианства и рассматривая религиозную веру с точки зрения теоретического мышления, Несмелов был убежден, что «вся сущность проблемы религиозной веры выражается вопросом об ее познавательном значении», указывая на то, сто вопрос о вере и знании не сводится к их различию, когда знанием считается выражение в понятиях мысли чувственно-воспринимаемого бытия, а верой – обнаружение бытия невидимого. Ставя перед собой задачу «отыскать такой путь, на котором принципиально одинаково могли бы утверждаться и конечный идеал научного мышления – идеал всеведения, и познавательное значение веры, как действительного познания трансцендентной реальности», Несмелов писал: «вера и знание имеют такие характерные особенности, которые ясно чувствуются каждым из нас, но точно формулировать и объяснить которые можно только путем гносеологического исследования. На основании этого исследования мы можем вполне точно установить, что вера и знание выходят из одного и того же источного начала познания – из непосредственной самоочевидности реального бытия познающего субъекта, и что они развиваются одной и той же деятельностью познающего мышления, но только развиваются на разных путях и из различных данных, и потому они касаются совершенно различных сторон бытия. Вера возникает на пути непосредственного интеллектуального созерцания бытия из реальных данных этого созерцания, знание же строится на пути чувственно-наглядного представления бытия из реальных данных этого чувственно-наглядного представления. Поэтому вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений». Вера – это не пустая игра воображения, а попытка человека понять самого себя и свое место в мире, это – акт самопознания, а кроме того – «областью веры служит вся вообще область трансцендентного бытия, поскольку эта область является данной и ведомой уму только в непосредственных актах интеллектуального созерцания… Непосредственное созерцание или восприятие этой особенной, мистической стороны бытия, заставляя человека всегда и всюду находиться пред лицом Всеведущего и Всемогущего, хотя самого по себе совершенно незримого даже и для интеллекта, естественно заслоняет собою в человеческом мышлении все другие интуиции ума и потому естественно заполняет собою всю трансцендентную область веры… Все непосредственное содержание религиозной веры ограничивается только непосредственными данными ее, а эти непосредственные данные говорят лишь о действительности Божия присутствия в мире. Какими реальными свойствами характеризуется Божие бытие, и в каких именно реальных отношениях находится оно к универсу мирового существования, – этого интуиция не знает, и потому человеческая мысль ставит себе вопросы об этом и, опираясь на общие логические принципы познания, вырабатывает себе на свои вопросы ответы – верования из самых различных данных внешнего и внутреннего опыта». В области религиозного опыта есть духовные переживания, имеющие общечеловеческий характер. «Это – прежде всего нравственные переживания живого голоса человеческой совести, которая указывает человеку в чувственном мире существующего сверхчувственный порядок долженствующего быть, как установление Высшей Воли, и которая, поэтому, судит человека за отступление от этого сверхчувственного порядка именно таинственным судом этой самой Законодательной Воли. Общечеловеческий характер этих моральных переживаний естественно определяет собой общечеловеческий же характер и тех религиозных познаний, которые логически развиваются из мышления этих переживаний, именно – познаний о Боге, как о Верховном Законодателе нравственного порядка жизни и как о Верховном Судии каждого отдельного человека и всего рода человеческого. А эти общечеловеческие познания, в свою очередь, легко и логически совершенно правильно могут быть развиты в такие же общечеловеческие понятия о Боге, как о Промыслителе и Спасителе человека; и таким образом в области религиозного мышления последовательно могут быть развиты вполне достаточные логические основания для религиозной веры человека в реальную действительность всех его личных переживаний Божия промышления о нем».
По определению Виктора Несмелова, «религиозная вера есть интуитивное познание Божия бытия и Божия присутствия в мире, а религиозное верование есть логически выработанное из реальных данных человеческой природы, а также из свободного признания положительных данных общечеловеческого религиозного опыта и некоторых исключительных религиозных опытов людей, особо озаренных светом духовного разумения и чуткостью духовного восприятия, познание Божией природы и Божиих отношений к миру». Размышляя о природе знания и веры в их соотношении, Несмелов утверждал, что вера существует на всех ступенях мысли – от примитивной и наивной до самой изощренной, ибо, во-первых, вероятностное знание присуще как человеку необразованному, так и ученому, а во-вторых, вера дает основание развитию научного знания. «На всех ступенях своего умствен¬ного развития и при всяком развитии научно-философского зна¬ния, он необходимо объясняет тайну сознания в себе действитель¬ной связи с Богом верою в начальное происхождение от Бога если уж не всего человека, то по крайней мере человеческого духа, и од¬на только эта вера позволяет ему поддерживать истину самосозна¬ния в религиозном определении своей участи. По силе веры в свое происхождение от Бога человек получает возможность видеть в своей личной судьбе судьбу Божия творения, а этот взгляд на себя позволяет ему надеяться на особую Божию помощь в достижении им своего назначения в мире. Пусть сам человек не имеет никаких сил для осуществления творческих це¬лей Бога, но всеведущий Бог, конечно, не мог ошибиться в созда¬нии человека и не мог напрасно создать его. Поэтому если сам че¬ловек фактически оказывается бессильным ничтожеством, то Бог всегда силен осуществить свою мысль о человеке и всегда может спасти в нем свое собственное дело. Следовательно, вера человека в Бога-Творца может служить непосредственным основанием для по¬строения религиозной веры его в Бога-Спасителя». Возможность науки обусловлена верой в возможность рационального осмысления бытия и постижения устройства мироздания. Если бы у человека не было веры, то он не мог бы обрести целостную картину мира, а без целостного мировоззрения человек не может спокойно существовать. Когда читаешь сочинения Несмелова, то неожиданно находишь у православного мыслителя не столько христианское, сколько гегелевское понимание веры и знания: «знание есть собственно вера, но только не вообще вера, но вера в высшей степени ее основательности». К сожалению, доказывая разумность религиозной веры, Несмелов не только проявил себя как православный апологет и дал своеобразный опыт философского оправдания христианства, но и не смог избежать рационализации таинства веры. Живя накануне великих потрясений двадцатого века и желая сделать в христианстве все ясным и понятным для рационального мышления, Несмелов не только прошел мимо духовных мук, отчаянных сомнений и поисков веры героев Достоевского, но и словно упустил из виду, что вера есть таинство, совершающееся между Богом и человеком, познание сокровенных Божественных тайн и обретение христианской мудрости есть зрелый плод духовно-аскетической жизни и мистического соединения с Богом, а догматы Церкви сверхразумны и антиномичны для рационального мышления. В своем трактате «О мистическом богословии» святой Дионисий Ареопагит молитвенно призывал Святую Троицу вывести его «за пределы незнания до высочайших вершин Священнотайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются совершенные и нетленные тайны богословия». В «Очерках мистического богословия Восточной Церкви» выдающийся православный Владимир Лосский писал, что православному Богомыслию свойственен апофатизм – возвышение ума к Богу через созерцании красоты тварного мира, отражающего Его несказанное величие, проникновение в сокровенные Божественные тайны через размышление над строками Священного Писания, проникновение в суть догматов Церкви и ее литургическую жизнь – всякий православный опыт Богопознания и акт Богомыслия имеет апофатический характер. Бог есть Сущий и Непостижимый, соделавший мрак покрывалом Своим, а Его сокровенная и запредельная Божественная Сущность есть Святая Святых, закрытое от взора самих Серафимов и Херувимов, созерцающих лишь то, что окрест Бога – вечное сияние Его славы, но не Его незримую и непостижимую Сущность, превосходящую всякое познание и всякое бытие. Увлекшись апологетической задачей философского оправдания христианства и доказательствами разумности религиозной веры, Несмелов порой забывает, что христианство – это не философская школа, выражающая сокровенные Божественные тайна в абстрактных понятиях и категориях рационального мышления, а новая духовная жизнь во Христе, в центре которой – непрестанное молитвенное и литургическое, духовное и мистическое Богообщение, восхождение к Тому, Кто не может быть объят умом и пребывает выше всего сущего – духовного и материального, выше всех озарений, небесных звуков и молитвенных слов, к Тому, Кто остается  неуловим и недостижим, пребывая выше всех умопостигаемых вершин и за пределами всякого познания, ибо природа Его остается для нас непостижимой и неприступной.  Если бы человек мог бы ясно познать все сокровенные Божественные тайны  силой своего разума – логическим и диалектическим путем,  то не нужным было бы Божественное Откровение. А если бы можно было доказать бытие Бога «с принудительной очевидностью видимого предмета», то пропала бы необходимость в подвиге веры и не стало бы веры в подлинном смысле слова, ибо вера не терпит принудительности, она есть акт свободного человеческого духа, обращенного к Богу, кроме того – подлинная христианская вера охватывает всего человека – его сердце, ум и волю, художественное чувство, нравственное сознание, память и творческое воображение, одухотворяя их и возвышая. Размышляя о сущности религии и тайне ее происхождения, Несмелов полагал, что истоки религиозного сознания лежат в нравственной потребности человека оправдать свою жизнь перед лицом вечности и Бога. Корнем религиозного сознания является осознание бытия Бога, существующее у человека независимо от его конфессиональных убеждений и проистекающее из того, что каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему. Как пояснял Николай Бердяев, «от факта человеческой природы, а не от понятия Бога идет Несмелов к богосознанию. Он антропологически показывает бытие Бога и этим показанием философски утверждает объективную истинность христианства. Богосознание дано идеальной природой личности как образа и подобия Божьего. Идея Бога «действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь извне, в качестве мысли о Боге, но предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности. «Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности». Таким образом, Несмелов решительно и победоносно отвергает механическое понимание откровения, как чего-то внешнего и чуждого внутренней природе самой человеческой личности. Его метод обнаружения бытия Бога сильнее и убедительнее всех обнаружений из понятий, его доказательство – фактическое. А факт высшей природы человека неопровержим и позитивно необъясним».  По заветной и глубокой мысли Несмелова, сознание личности, как образа и подобия Бога, а также ее принадлежности не только материальному, но и духовному миру, ведет нас к психологическому и антропологическому доказательству бытия Божиего. Если существует человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, то существует и Бог Творец. «Природа человеческой личности доказывает собою действитель¬ное существование Бога и оправдывает истину религиозно-нравст¬венного сознания в человеке». Существования Бога доказывается самой личностью человека – свободной и разумной, в сознании которой заложено представление о Боге, а религия есть «форма самосознания и самоопределения человека». На рассуждениях Виктора Несмелова о религии лежит неизгладимая печать трансцендентальной философии – он не только рационализировал таинство веры, но и, по сути, описывал религию в пределах только человеческого сознания, подобно «религии в пределах только разума» Канта. По воззрению Несмелова, религия есть плод способности человека к познанию своей духовной природы и положительному самоопределению по отношению к Богу, она не даруется человеку свыше, а развертывается из сознания самого человека, она – «живое сознание связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Бога». Но в действительности религия имеет таинственные и метафизические истоки, она мистична и синергитична по своему существу – с одной стороны, она исходит свыше от Бога – в основе христианской религии лежит Божественное Откровение, а с другой стороны – она исходит из сокровенных глубин сердца человека – из открытости Богу и жажды Богообщения, из желания спасения, тоски по вечности и поиска смысла своего существования.
Как христианский апологет и философ-интуитивист Виктор Несмелов был убежден, что религиозной вере противоречит не наука, а абсурдное и вульгарное механистическое миропонимание, в то время как всеобъемлющий синтез чувственного опыта, логического мышления и интуиции ведет нас к целостному знанию и целостному миросозерцанию, не отвергающему ни науку, ни религию, но соединяющего их в идеальной гармонии. Истинная философия всегда стремилась найти безусловную основу мирового бытия и сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми. Когда человек мыслит о Боге, то он богословствует, когда мыслит о своем отношении к Богу, то он философствует, когда занимается наукой, то стремится постичь устройство вселенной и сформулировать ее законы, а когда обращается к действительной жизни по образу и подобию Иисуса Христа Богочеловека – воплотившегося и вочеловечившегося предвечного Бога Слова, единосущного и равночестного Отцу и Святому Духу – то он живет религиозной жизнью и осуществляет свое высшее предназначение путем свободного и осмысленного уподобления Богу. Проводя четкое различие между понятием о Боге и идеей Бога, Несмелов  разъяснял, что понятие о Боге – это конструкция нашего рассудка, а идея Бога изначально дана человеку как свободной и разумной личности: «Идея Бога оказывает¬ся не продуктом человеческой мысли, а живым сознанием человека о действительном Безусловном бытии, реальным образом которого является человеческая личность, и нравственное сознание оказы¬вается не привычкою мысли к принятой оценке человеческих дей¬ствий, а живым сознанием Богоподобия как истинной цели челове-ческой жизни. Из этих именно живых сознаний и возникает живое тяготение человека не просто лишь к сверхчувственному, а к сверхмировому, вечному, Божественному, и из этого именно живого тяго¬тения возникает у человека естественная религия и мораль». Различая идею Бога, непосредственно открывающуюся нам в самосознании, от понятия о Боге, Несмелов отвергал мысль о «сверхчувственном опыте» и полемизировал с воззрениями профессора В.Д. Кудрявцева. По мысли Несмелова, «непосредственно человек не знает о том, в чем заключается его связь с безусловным бытием, но самый факт этой связи все таки дан налично в природном содержании самосознания». «Религия не может быть сообщена человеку извне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества». «Многочисленные поборники механической эволюции человека считают идею Бога за естественный продукт человеческого мышления и объясняют происхождение этой идеи или совокупностию внешних условий жизни, или логической при-родой человеческого познания. Все же поборники особого смысла человеческой жизни считают идею Бога за прирожденное данное человеческого сознания и объясняют ее происхождение из твор¬ческой деятельности самого Бога, создавшего человека по образу Своему и в этом самом образе давшего человеку истинную мысль о Себе. Но так как те и другие мыслители в своих положениях говорят об идее Бога, а в доказательстве этих положений имеют в виду представления и понятия человека о Боге, то само собою разумеется, что никакого решения спорного вопроса они в дейст¬вительности не дают и спорят между собою только по чистому не¬доразумению. Все представления и понятия человека о Боге несомненно со¬здаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в со¬знание человека готовое понятие о Себе, потому что такое поня¬тие, как нечеловеческое, никогда бы не могло служить содержани¬ем человеческого мышления. Следовательно, отождествляя идею Бога с понятием о Боге, защитники теизма сразу же проигрывают весь спор в пользу своих противников… В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели… И великий философ, и какой-нибудь на¬ивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в ми¬ре представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой. Равным образом и великий философ, и какой-ни¬будь наивный дикарь одинаково мыслят в Боге и силу и достоин¬ство нечеловеческой личности, только философ выражает свою мысль под формою понятия о Боге как о первой причине и око¬нечной цели бытия, а наивный дикарь выражает ту же самую мысль под формою представления о жизни Бога как о вседовольной и всеблаженной. Само собою разумеется, что такие различия в выражениях человеческой мысли о Боге могут доказывать собою только одно, что все предикаты в человеческом мышлении Бога несомненно подбираются самим человеком в зависимости от его умственного развития, от условий его жизни, от направления его мысли, от количества и качества его положительных знаний, но что субъектом всякого человеческого мышления о Боге все-таки неизменно является одна и та же идея реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по своей собствен¬ной мысли и воле». В своих богословских рассуждениях Несмелов критиковал как тенденции атеистической науки – рационалистические, материалистические и имперсоналистические, механистическое миропонимание и деистическое представление о том, что Бог Творец не вмешивается в судьбу Своего творения, оставаясь всецело трансцендентным мировому бытию, так и пантеистические верования и философские системы и их основное представление о безличном Боге как духовной субстанции вселенной, выступая за христианское теистическое миропонимание и отстаивая метафизический персонализм. По слову Несмелова, пантеизм есть в сущности своей атеизм особого рода – культивирующий в людях основные волнения религиозного чувства, уничтожая всякую положительную религию, являясь религией без личного Бога, «без ясного сознания греха и без желания вечной правды, без веры в провидение и без надежды на свободную силу нравственной воли людей, религией с одним лишь теоретическим исповеданием рокового порядка жизни всебожественной сущности мира. Между тем, всякая живая религия в действительности выходит только из живого сознания человека, что и сам человек, и весь существующий мир вместе с человеком всецело находятся во власти смерти и зла, и что положение мира и человека в мире составляет личную и родовую вину перед Богом каждого отдельного человека и всего рода человеческого, и что, наконец, подлинное, всецелое спасение из этого положения может прийти только от Бога, как от единого вечного источника всякой жизни и от единого же подателя всякого блага. Следовательно, всякая живая религия в существе своем есть, прежде всего, сознание и исповедание премирного, личного Бога и реальной возможности личного отношения к Нему, а потому всякая живая религия теоретически и практически всецело и безусловно должна отрицать собою иллюзорную догму пантеистического миросозерцания относительно воображаемой всебожественности нашего мира погибели». Разъясняя, что богословская критика Несмелова по отношению к пантеизму была защитой христианского персонализма, Николая Бердяев писал: «Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности. И тот не может понять христианства, в ком личность  – образ Божественного бытия, еще дремлет, еще растворена в бытии родовом. Но когда почувствовал человек свою личность, сознал в себе высшее бытие и призвание к высшей жизни, тогда встает образ Христа… Только христианское сознание основано на чувстве личности, только оно признает божественность человеческой природы и человечеству дает центральное место в мироздании, только это сознание утверждает свободу человека, его достоинство и высшую его природу. Пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и материализм. Пантеизм не может осмыслить нашей жажды совершенной и истинной жизни и не в силах объяснить нашей высшей природы и связанной с ней двойственности. Только христианство признает абсолютное значение за человеком  и его вечной судьбой и ни в чем его не растворяет, ничему не порабощает. И глубокое самосознание человека есть христианское самосознание в глубине своего самосознания человек находит Христа – разрешение загадки своей природы. Но христианское самосознание должно быть очищено от язычества, сознание личности должно быть отграничено от сознания безличного рода. И высшая философия, подобная несмеловской, служит этому важному делу. Новое и вечное христианство преодолевает отношение к Богу, как к идолу, узнает в Нем человек абсолютный источник своей жажды божественного совершенства…». По слову Несмелова, в отличие от пантеизма, христианство есть теистическая религия, провозглашающая, что «Бог не тождествен с миром, что Он есть особая, отдельная от мира, верховная, самосущая Личность», участвующая в судьбах мира. «Это исповедание, характеризующее вообще всякую живую религию, в особенной и исключительной степени проповедуется христианской религией, потому что не только положительное учение новозаветного Откровения, но и самая сущность христианства – истинное и вечное богочеловечество Иисуса Христа – ясно и положительно утверждает и доказывает собою умопостигаемую истину этого религиозного исповедания».
По глубокой и справедливой оценке Николая Бердяева, книга Несмелова «Наука о человеке» блестяще критикует философию, для которой вера во Христа есть соблазн и безумие, убедительно доказывая, что вера во Христа разумна, но как рационалист он называет сой труд «наукой о человеке» и хочет «научно» обосновать христианскую веру, хотя правильнее было бы говорить о философском оправдании веры, в то же время, помня, что никакая философия не может заменить благую весть о Христе Спасителе. Каждый человек призван осуществить в себе образ Божий. «Вот вечная сущность христианства, противопоставляющая всякому языческому суеверию и идолопоклонству жажду совершенной, истинной, вечной и полной жизни. Но эта сущность христианства не может быть превращена в морализм. Только через Христа, явившего в Личности божественную правду человеческой природы, достигается Богоподобие. Путем исключительно человеческим человек не достигает состояния божественного. Без конкретной истины о Христе отвлеченная правда идеализма – мертва и не реализуема». Если наука собирает, анализирует и систематизирует факты эмпирической действительности, а философия их осмысливает и восходит в умозрениях к метафизике – к духовной стороне бытия, то религия есть синтезирующая и интегральная форма мировоззрения, соприкосновение с Богом и жизнь по Его нравственным заповедям. Религия есть выражение тайны человека и его предназначения, отображение загадочности его природы. «Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отношение, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отвергнуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну». Как справедливо пояснял протоиерей Василий Зеньковский: «В человеке, в его духовном опыте, в самом его существовании и жизни заключена для Несмелова основная загадка всего бытия, но дана и разгадка тайн бытия. «Истина» о человеке и истина о том, как надо ему жить согласно «истине о человеке» – вот тема Несмелова, все религиозное вдохновение которого уходит в размышления об этой теме. Не только в том дело, чтобы «познать» человека, но и в том, чтобы соответственно этому осмыслить и направить свою жизнь. Чисто теоретическая (познавательная) тема подчинена поэтому теме моральной». Нравственный характер философии Несмелова и его гносеологических изысканий раскрывается в его рассуждениях о том, что уже в древние времена «быть философом и вести добродетельную жизнь было одно и то же, а Сократ думал, что благо человека заключается в самом челове¬ке и есть именно сам человек в его человечности. Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они призна¬ют средства жизни за конечную цель ее, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, пото¬му что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что состав¬ляет существо человека – нельзя купить живого человеческого духа. Если бы только люди ясно осознали эту непреложную исти¬ну, то они, конечно, и попытались бы раскрыть ее в своей деятель¬ности и в этом раскрытии несомненно увидели бы, что действи¬тельно ценное в мире вносится в него только самими людьми. Вы¬сокое удовольствие такого сознания неизбежно заставило бы их стремиться к полному и всестороннему развитию того, что свойст¬венно человеку по его человечеству, а свойственно ему одно только истинное, доброе и прекрасное. В стремлении к познанию и осуще¬ствлению этих совершенств и заключается истинная философия, действительное же знание и осуществление их в жизни составляет подлинную мудрость». Вслед за афинским мудрецом Сократом был убежден, что истинная мудрость – познать самого себя и отыскать сокровенный смысл жизни. Для Несмелова, процесс познания возникает не из потребностей отвлеченной мысли, а из потребностей жизни, ведь человек стремится «прежде всего определить и объяснить не мир, а свое собственное положение в мире», поэтому «действительные корни философии лежат не в данных положительного знания о мире, а в познании человека о самом себе, и действительная задача философии выражается не построением общей системы научного мировоззрения, а научным построением живого мировоззрения». «Философия является специальной наукой о человеке – не как зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни». В центре всех философских изысканий Несмелова стоит загадка человека с акцентом на ее религиозном, метафизическом и этическом аспектах – «в человеке надо искать разумных основ жизни и идеальных целей жизни». Четко различая религию и философию, Несмелов писал, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога». Убежденный, что «в области научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке», Несмелов особенно акцентировал внимание на том, что объектом научного и философского исследования должна быть  не только «сущность» человека, но вся его личность во всей полноте ее жизни. По складу своего мышления Виктор Несмелов – не отвлеченно мыслящий диалектик и метафизик, а религиозный психолог и христианский антрополог, он хочет иметь дело с реальными фактами человеческого существования, а не с логическими понятиями.
Загадка человека состоит в его парадоксальной двойственности – он одновременно принадлежит двум мирам – духовному и материальному, являясь с одной стороны – явлением природного порядка, а с другой – самосознающей и самоопределяющейся личностью: «По самой природе своей личности человек необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных дей¬ствий. Однако это сознание не делает человека ни свободным вла¬дыкой жизни, ни действительной целью мира. Оно лишь принуди¬тельно заставляет его мыслить возможность для себя свободы даже и в пределах физической необходимости и мыслить возможность себя как цели даже и в условиях всеобщей связи вещей как меха¬нических средств и необходимых продуктов. И в силу этого мыш¬ления оно принудительно заставляет человека стремиться к осу¬ществлению такой жизни, в которой его действительное положе¬ние в мире совпадало бы с его сознанием о себе. Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии. Правда, в своих отно¬шениях к внешнему миру он несомненно является разумной при¬чиной таких изменений в окружающей природе, которые относят-ся к его жизни и благополучию, как средства к цели. Но ведь это положение потому только и приобретается им, что он себя самого делает механическим средством к достижению тех явлений, кото¬рые бы служили ему как средства цели; так что в развитии своей культурной деятельности человек на самом деле не осуществляет себя в мире как свободно-разумную личность, а только в бесконеч¬ных вариациях раскрывает свое добровольное подчинение роково¬му закону жизни, что хлеб существует ради питания человека, а сам человек существует ради добывания хлеба». Рассматривая загадочное и неразрешимое противоречие и на драматичное несоответствие между «безусловным характером» личности человека и ее условным бытием – между его бессмертной душой и смертностью его тела, между его свободной волей и зависимостью от окружающего мира, Несмелов обращает внимание на то, что в своих желаниях и в своем самосознании человек выходит за пределы здешнего мира,  но в то же время с горечью ощущает «невозможность осуществить себя как свободно-разумную личность в физическом содержании жизни, что естественно заставляет человека обращаться к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, но подчинить свою действительную жизнь этим идеальным определениям ни один чело¬век на самом деле не может». По определению Несмелова, человек есть не бесплотный дух, а одушевленный организм – «в качестве одушевленного ор¬ганизма он необходимо переживает и физические страдания и фи-зическую смерть», он осознает, что не может реализовать высочайшие устремления своего духа в ограниченных рамках материального мира. Глубоко заблуждается профессор Н.К. Гаврюшин, утверждая, что антропология Виктора Несмелова – это асоматический персонализм спиритуалистической ориентации, напротив – казанский философ постоянно говорит о том, человек – это «одушевленный организм», что же касается до мысли Несмелова о том, что положительная наука «рассматривает человека лишь в качестве добычи для могильных червей», то он констатирует горестный факт – наука само по себе в отрыве от метафизики жизни и религии не в силах раскрыть тайну человека и исследовать его духовную природу, наконец, справедливо несмеловское убеждение, что «тождество человека создается исключительно только единством его личности», которое обеспечивается самосознанием. По воззрению Несмелова, «жизнь человека определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Та же идеальная жизнь, которая соответствовала бы его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих временных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя, как загадки в мире». «При всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек все-таки остается, в пределах и условиях физического мира, простою вещью мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формой личности». «Идеальное представление человеческой лично¬сти, свободной от всяких определений физической природы, в дей¬ствительности не осуществимо. Это идеальное представление вы¬ражает собою действительное содержание человеческой личности, но только не в условиях ее действительного существования, а в од¬ном лишь самосознании человека…  По содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, стремится утвер¬дить себя в качестве безусловной сущности, но так как его дейст¬вительная жизнь всецело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента своей эмпири¬ческой жизни он может выносить лишь ясное познание о своей фактической условности, о своей действительной ограниченности. В силу же этого противоречия самосознания и жизни человек есте-ственно и необходимо имеет в себе сознание двоякого бытия: ус¬ловного, которое действительно принадлежит человеку, и свобод¬ного от всяких условий, которое действительно выражается приро¬дой человеческой личности, хотя в условиях ее действительного существования и оказывается идеальным». При этом «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его личности». «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же самое время действительно существует, как простая вещь физического мира». С херувимской зоркостью вглядываясь в загадку человека и раскрывая его жизненную драму и смысл его бытия, Несмелов философствует в линии экзистенциальной проблематики – он сближается с Кьеркегором и Паскалем, со всей трагической остротой отмечая «хрупкость» человеческого существования в физическом мире, но вместе с тем, со всей силой возвещая о неустранимости духовных и идеальных устремлений человека, зарождающихся в сокровенных и неизмеримых глубинах его духа. Знаменитые державинские строки из великолепной и торжественной оды «Бог» – «Я телом в прахе истлеваю, умом громам повелеваю, я – царь, я – раб, я – червь, я – Бог», могли бы стать эпиграфом к «Науке о человеке» Несмелова, указывающего на то, что в самом бытии своем человек одновременно осознает себя и как свободную личность, и как смертную и материальную вещь, зависимую от внешних условий природного мира. Парадоксальная двойственность человека и его природы есть великая тайна, которая должна быть исследована философией и вести к религиозной антропологии – к христианской антропологии, провозглашающей принадлежность человека к духовному и материальному бытию.
По наблюдению Виктора Несмелова, человек никогда  не сознает себя как явление сознания – он сознает свое «Я» как сущее в «метафизическом смысле слова». Справедливо отмечая, что в «Науке о человеке» существенную роль играет понятие «личности», используемое по отношению к Богу и по отношению к человеку, профессор Н.К. Гаврюшин ошибочно утверждал, что Несмелов отождествляет самосущее и свободное «Я» с личностью, провозглашая, что «сознание живет только в том случае, когда оно сознает себя самого, когда оно есть самосознание, следовательно – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием Я». Но в действительности Несмелов четко различал понятие «личности» и понятие «Я», ведь «все, что живет на земле, необходимо имеет и свое самосознание, свое животное «я». Человек «имеет свое животное я, которое страдает и наслаждается», но это не образует начала личности, ибо начало личности «опирается на сознание ее ценности», на моменте свободы и разума и выражается «в свободном самоопределении личного существа к разумной деятельности в мире». Личность формируется моральным сознанием и сознанием ценностей. В жизни человека происходит самораскрытие его личности – явление «неведомой животному миру идеи свободы». Человек есть одновременно одна из вещей природного мира и уникальная личность, созданная по образу и подобию Абсолютной Личности – Бога.  Религиозная интуиция Несмелова о Боге как «Самосущей Личности», рождается из глубин самосознания: «Личность человека является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формой какого-нибудь явления сознания, а представлен самой человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в самом себе… Мы достоверно знаем в познании самих себя, что Бог в себе самом есть живая самосущая Личность». По воззрению Несмелова, «личность не может быть выведена из безусловного бытия, как явление из своей основы», а мир не есть ни явление Абсолюта, ни его самораскрытие. Сама природа человека не умещается в границах вещного и феноменального мира, а самим фактом своего бытия человек свидетельствует, что существует его Творец – Бог. Человек «не становится личностью, а существует как личность», ибо «в человеке – и только в нем – и возможно познание, ибо в нем, в его самосознании осуществляется распад на самобытие и инобытие»: «осуществление самобытия и познание инобытия неразрывно связаны между собою и взаимно определяют друг друга». В тончайших терминах трансцендентальной философии Несмелов утверждает, что «содержание вещей не воспринимается духом извне, а им же самим творится». «Основание бытия заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке… И основания достоверности этого познания нельзя отыскивать вне человека, а только в самом человеке, потому что достоверность относится не к бытию, а только к человеческому познанию о бытии». Человек есть существо самосознающее, «факт бытия человеческой личности, как вещи в себе, непосредственно дан в самосознании человеческом, а потому, если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно». В нравственном сознании человек неустранимо стремление к идеальному, вечному и безусловному бытию,  ибо «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности», потому «самым фактом своей идеальной личности человек непосредственно утверждает существование Бога, как истинной Личности». В своих религиозно-философских сочинениях Несмелов был глубоко прав, утверждая, что каждый человек призван осознать самого себя и свободно осуществить свое высшее предназначение – быть с Богом и жить по заветам Бога, в то же время Несмелов до конца не вник в тайну самости – в то, что «Я» есть метафизическая сердцевина нашей личности, которой принадлежит наш дух, наша душа и наше тело, а сама наша самость – метафизична и метапсихична, само наше «Я» остается апофатичным и сокровенным, рационально неизъяснимым, но способным возвышаться над миром и трансцендентировать к Богу – выходить за пределы самого себя и переживать встречу с тайной Абсолютного, Который является Сущим и Непостижимым, открывая Себя как вечная Любовь и величайшая и совершенная Личность. Размышляя над загадкой человека, Несмелов констатировал, что по самой природе своей человек отражает в себе реальную противоположность условного и безусловного – в условном бытии своем он изображает Безусловное Бытия, являясь живым образом и подобием Бога, он «сознает свою личность, как реальный образ совершенной Личности, бытие которой совпадает с его сознанием». Как верно отметил протоиерей Василий Зеньковский, «антропология для Несмелова есть ключ к тайнам и Бога и человека». Если бы не существовала личного Бога Библии, то было бы невозможным и существованием человеческой личности. «Человек не в каких-либо умозаключениях предполагает объективное существование идеального мира, но он непосредственно сознает в себе самом действительное существование двух миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного… Он непосредственно знает о сверхчувственном бытии, ибо себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности». Основы метафизики заключены в самом бытии человека и его самосознании, ибо «человеческое самосознание является не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания – вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъектом всех сознательных действий человека, но и реальной причиной всех разумных действий его». Человек не выводи из порядка материального мира, он осознает свое Богоподобие и то, что истоки его бытия – не от мира сего, тем самым он осознает себя свободной и разумной личностью, способной к духовной жизни – к вере и познанию, к любви и творчеству. «В творчестве человек представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей». В человеке есть нравственное сознание, возникающее из духовной природы его личности и делающее его причастным иному миру – горнему и духовному. Сознание свободы и стремление к разумности возвышает человека над природой и указывает на связь его духа с безусловным бытием – с Богом. «Человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе, но он все-таки живой и истинный образ безусловного бытия, ибо в условных пределах своей ограниченной природы он действительно осуществляет в мире подлинные свойства безусловного бытия». «Двойная природа человека»  заключается в том, что человек одновременно подчинен миру природному и «вынужден жить по его законам», а в тоже время он постоянно нравственно оценивает и свою и чужую деятельность и стремится к высшей Правде. «Двойственная природа человека» ясно раскрывается в его принадлежности к природному миру и неустранимости высших запросов человеческого духа – жажды свобода и вечности, поиска высшей Правды и смысла жизни. Наша личность существует в условиях физического мира, но своей духовной природой она выражает не мир, а «истинную природу Бесконечного и Безусловного – Бога». На языке трансцендентальной философии Несмелов пытался дать не только философское осмысление и апологию библейского учения о человеке как образе и подобии Бога, выводя из природы человека неустранимость идеи «Самосущей Личности» – Бога.  Нет ничего удивительного в том, что протоиерей Георгий Флоровский увидел в сочинениях Несмелова «опыт антропологического построения богословской системы». По глубокому убеждению и пламенному исповеданию Несмелова, только христианство и церковная вера дает единственное решение загадки о человеке: «Все наше исследование служит раскрытием и объяснением того реального основания, которое определяет собою возможность признания христианства как и Божия откровения и Божия дела. Если верно наше исследование о человеке, исследование о существе той тайны, которая заключается в бытии человека, то нет и не может быть другого пути к действительному решению — устране¬нию этой тайны, кроме того пути, который указывается содержа¬нием христианского вероучения».
В человеческой природе заключена загадочная и парадоксальная двойственность, ведь человек – одно из явлений природного мира, он есть образ Абсолютной Личности, в его душе неискоренимо стремление к истинной и богоподобной жизни. Человеку свойственно стремление вырваться из оков природного мира и жить духовной и свободной жизнью – осуществить свое высшее предназначение. «Освободить себя от сознания этого идеального бытия человек ни в каком случае не мо¬жет, пока он сознает и мыслит себя в природном содержании своей личности, но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него, пока он сознает и мыслит себя в условиях своего действительного существования… Сознавая природное содержание своей личности идеальным, чело¬век в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпа¬дает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естест-венно вступает на путь религиозного мышления и естественно пы¬тается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном существовании в качестве невольного средст¬ва к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бес-цельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности». Обращая внимание на существенную неясность в глубокомысленном учении Несмелова о двойственности человека – его причастности двум мирам – духовному и материальному, Николай Бердяев писал: «Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что все в нем духовное от иного мира, а все материальное от этого мира. Душа и тело, духовное и материальное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам. Своему Богоподобию человек изменяет не только в своем теле, но не менее в своей душе; низшее, злое начало лежит не только в сфере материальной, но и в сфере духовной. Источник зла – в гордости духовной, и отсюда уже рождается зло материальной скованности. А Несмелов выражается так, как будто бы в духе он видит знак Богоподобия человека, а в теле знак принадлежности человека к животному миру. Несмелов справедливо приходит в результате своего анализа к тому заключению, что лишь спиритуалистическое учение о человеке выдерживает искус философских и научных требований. Спиритуализм есть единственная истинная философия. Но спиритуализм может быть разный, и всего менее удовлетворяет нас дуалистическая форма спиритуализма. Спиритуалистический монизм есть более удовлетворяющая форма метафизики. Вместе с тем, спиритуалистический монизм переносит центр тяжести дуализма человеческой природы из области философской онтологии в область религиозно-мистическую. Человеческую природу философии понять можно лишь спиритуалистически, но в ней заключен не столько онтологический дуализм души и тела, сколько дуализм иного порядка, дуализм принадлежности единой и сложной духовно-душевно-телесной природы человека к двум мирам – миру божественному и свободному и миру животному и необходимому. Это прежде всего дуализм свободы и необходимости, дуализм сознания своей принадлежности необходимому миру вещей и сознания своей не меньшей принадлежности свободному миру богоподобных существ. Человек – вещь мира и душою своею и телом своим он подчинен необходимости природного порядка, и человек – свободное существо, принадлежит  и душой своей и телом своим миру божественному. У Несмелова не вполне выяснен характер дуализма человеческой природы». По проницательному суждению протоиерея Василия Зеньковского, «антропологический дуализм сочетается у Несмелова с дуализмом в онтологии – монизм в онтологии был бы только насилием над неустранимой разнородностью материального и духовного бытия». По воззрению Несмелова, «действительному содержанию мирового бытия отвечает только дуалистическое представление мира». Рассматривая загадку человека, Несмелов пришел к мысли, что «телесность дана человеку, но телесный организм создается духом»: «как данное условие существования человека, тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности, оно является своим духу и составляет собственное тело духа». Будучи убежденным, что между человеком и животным лежит неизмеримая пропасть, Несмелов в то же время считал, что дух человеческий «ни в один момент своего существования в мире не бывает бестелесным, ибо появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей жизни необходимо находится в деятельном отношении к материальному миру». По слову Несмелова, человеческий дух «появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение», а «он сам создает для себя свое тело».
Человек есть драматичное существо – он осознает свою причастность иному – духовному миру, он жаждет совершенства и вечной жизни, но в то же время чувствует себя узником материального мира и испытывает мучительную неудовлетворенность земным бытием. Человек не может примириться с реалиями земного бытия, в его душе есть тоска по запредельному – жажда Богообщения и спасения, избавления от мук и смерти, поиск Абсолютной Истины и искание совершенства. Бытие человека и его самосознание невозможно объяснить исходя из природного мира, он – величайшая загадка бытия, а вместе с тем – живое откровение о существовании Бога и иного мира. По заветной мысли Виктора Несмелова, загадочная двойственность человека есть следствие утраты его духовной царственности и подчинения природе.  Загадка двойственности человека открывается в его грехопадении – мир впал в болезненное и падшее состоянии из-за человека. Бог сотворил человека как властителя земного мира, но человек оказался ниже своего предназначения и пал в грех – стал рабом окружающего мира, зависимым не от Бога, а от природы. «Человек захотел сделаться богом... Он создал относительно себя необыкновенную иллюзию!.. Но уже одно то обстоятельства, что человек мог обольстить себя желанием божественной жизни, что он мог не удовлетвориться своим действительным положением в мире и отвергнуть это положение, одно уже это обстоятельство само по себе доказывает, что человек не случайное порождение земли и не прирожденный раб природы».  Вникая в метафизические истоки религиозной драмы грехопадения, Несмелов указывал на то, что грехопадение прежде совершилось на небесах – в мире бесплотных духов, именуемых Ангелами – величайший из Ангелов – Люцифер, вознамерился превзойти Бога и занять Его место, он почувствовал тайную зависть Бога, которая выразилась в открытой вражде к Создателю – «он увидел в Боге своего врага и воспы¬лал к Нему чувством непримиримой ненависти», а треть Ангелов последовала за богоотступником, была низвержена с небес и пала во тьму. «По библейскому свидетельству, часть бесплотных духов дейст¬вительно примкнула к своему мятежному руководителю и образовала из себя гордое сонмище открытых врагов Бога. Но превратные замыслы их честолюбивого вождя все-таки не оправдались при этом восстании на Бога, потому что он не в состоянии был увлечь за собою всего духовного мира. По словам библейского учения, «про¬изошла на небе война; Михаил и ангелы его воевали против драко¬на, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе, и низвержен был великий дра¬кон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщаю¬щий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним». Очевидно, среди лучшей части бесплотного мира лу-кавые происки искусного соблазнителя не только не нашли себе ни¬какого сочувствия, но и вызвали прямое негодование. Разумные духи, очевидно, вполне понимали, что, при каких бы условиях они ни существовали, они никогда не сделаются равными Богу –  это именно потому, что они могут существовать только в условиях, т.е. могут быть только ограниченными. Поэтому для нравственно-чис¬тых разумных духов было до очевидности ясно, что в своем Боге Творце они имеют вечный и единственный образ бесконечного со-вершенства, так что если они действительно желают идти по пути нравственного усовершенствования, то в этом случае для них, не¬сомненно, возможен только один путь — путь возможного уподоб¬ления Богу, потому что всякое уклонение от Бога, как уклонение от реального образа истинного совершенства, есть уклонение к пу¬стоте, т.е. к совершенной потере нравственного существования. На этом основании чистые духи, естественно, могли высказать только свое решительное осуждение по поводу ложных представлений о Боге и об их собственном тварном величии». В библейском сказании возвещается, что именно падший с небес Люцифер стал искусителем первых людей, побудив их нарушить заповедь Божью и пасть в грех. Мир сотворен Богом для человека и его духовной жизни – свободного осуществления своего Богоподобия, а не для эгоистических, корыстных целей людей. По интерпретации Несмелова, люди «захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит, они в сущности захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными. В этих расчетах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все-таки совершился; и потому несомненная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности». Стремясь постичь трансцендентную психологическую тайну греха, Несмелов полагал, что люди возжелали достичь высшего Божественного Совершенства внешними и материальными средствами, а сущность грехопадения состоит «в суеверном отношении к материальным вещам как источнику силы и знания». Люди «подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь той жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда-нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божьей кары за грех; она пришла к ним сама собою, как естественное и необходимое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле, того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире, как в мире преступления, существуют не по творческой воле Бога, а только по механическим силам физической природы. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением». Размышляя о том – «почему Бог допустил грехопадение Своего творения?», Несмелов писал: «Опираясь на Свое всемогущество, Бог несомненно мог бы не допустить падения первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, потому что не Ему же было уродовать в людях свой собственный образ».  По воззрению Несмелова, «Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо последует, если данная Его заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть – преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нанести же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вовсе не мог». В богословских рассуждениях Виктора Несмелова много мудрых и ценных мыслей – он совершенно верно и в полном согласии со Словом Божиим провозглашает, что человек был создан по образу и подобию Божиему как царь всего видимого мира и осуществитель замысла Божиего о вселенной – как пророк и священник, что трагизм грехопадения состоит в отпадении от Бога и последующем рабстве человеческого духа – человек «ввел свой дух в общую цепь мировых вещей», тем самым низведя себя «до положения простых вещей мира», наконец, совершенно верно, что первые люди – Адам и Ева – захотели достичь обожения не на путях духовной свободы, святости и верности воле Вседержителя, а на путях люциферианской жажды самообожествления, суеверия и магизма – попытки обрести обожение не от Бога, а от внешнего предмета – запретного плода с древа познания добра и зла. По слову Несмелова, «факт зла, несомненно, тождест¬вен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире, несомненно, было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит –  первое появление зла на земле, несомненно, выражается первым падением человека». Развертывая метафизику жизни из библейского сказания о сотворении Богом мира и грехопадения человека, Несмелов приходит к своему знаменитому парадоксу «неудачного Откровения»: «Мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бо¬га. Оба эти положения относятся к одному и тому же налично-данному миру, а потому, в случае признания их одинаково истинны¬ми, они обязательно должны быть связаны между собою как част¬ные суждения одной и той же сложной мысли о мире». Мир есть откровение о Боге, ибо красота природы возвещает о премудрости, благости и всемогуществе Создателя своего, но в то же время мир не есть откровение о Боге, ибо после грехопадения Адама мир пребывает в падшем состоянии – лежит во зле, и не может ясно свидетельствовать о бытии Бога и Его благости, всемогуществе и премудрости. Отвергая «космологическое доказательство бытия Божия», Несмелов писал, что «самое понятие абсолютной причины создано философией, не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге, как Творце мира». «Все стремления философской мысли отыскать Бога в мире являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего Божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его». По мысли Несмелова, «если бы современному человеку даже и хотелось увидеть Бога в мире, то ему, во всяком случае, не захотелось бы жить в присутствии Бога, потому что на самом деле он живет не по вечному смыслу всецелого бытия, а только по индивидуальному случаю своего появления в мире». «Вместо осуществления всеобщей цели мирового бытия он преследует только свою собственную цель…». «Как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия сами по себе несомненно не имеют никакого смысла». Эти острые слова усиливаются уже знакомой нам формулой, что «по вине человека мировое бытие не достигает своего назначения». «Ненормальное состояние мирового бытия», страдания людей и смерть стали реальностью в силу того, что человек не осуществил смысла, вложенного в творение Богом. О падшем состоянии нашего мира свидетельствует жажда избавления и чувство вины, которое терзает сердце человека со времен грехопадения. «Дети Адама и Евы были лично нисколько не виновны в пре¬ступлении своих родителей, но так как они родились в мире пре¬ступления, то им естественно пришлось жить той самой жизнью, которая существует лишь по собственным законам материального мира. Вследствие же этого они с первого дня своего рождения должны были почувствовать на себе тяжелое бремя физической нужды, и с первым же пробуждением в них сознательного мышления они должны были узнать роковую необходимость во что бы то ни стало бороться с нуждой». Человек не может удовлетвориться жизнью в земном мире и не может сам себе простить грех и богоотступничество, ведь его богоподобная природа жаждет высшего – истинной жизни и искупления вины, его душа страстно и отчаянно ищет спасения и духовного преображения, которое может дать только Сам Бог.
Обращая внимание на то, что языческий мир не был чужд идеи спасения, а Ветхий Завет содержал пророчества о Мессии и Его искупительной жертве, Виктор Несмелов указывал на то, что христианский дух, открывшийся в Новом Завете, возвышается над всеми верованиями языческого мира и ветхозаветным пониманием Бога, ибо в центре христианства стоит Личность Христа Богочеловека и идеал свободного уподобления Богу. Никто из людей не мог бы сам спасти себя, отсюда проистекает жажда прихода в мир Спасителя, явившего в лице Иисуса Христа: «В лице Иисуса Христа, по евангельскому изображению Его жизни и по апостольскому свидетельству о Нем, люди увидели первого по¬бедителя зла». «Настоятельная необходимость этого избавления и решительная невозможность его ясно раскрыли пред человеческой мыслию апо¬столов чудодейственную тайну Христова дела в мире. Они поняли своего Учителя как истинного Спасителя мира, Который, в налич¬ных условиях человеческой природы и жизни, страдал страданием всех людей, ясно сознающих великую ложь своей жизни и пережи-вающих в себе глубокое мучение этого сознания, и Который умер смертию всех людей, искренно желающих уничтожить в себе вся¬кое преступление против истины жизни и не имеющих для этого уничтожения никакого другого средства, кроме уничтожения себя самих в бессмыслии смерти, и Который наконец воскрес из мерт¬вых и своим воскресением осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения».  В лице Иисуса Христа в мир явилась Божественная Правда, Он – Единый Безгрешный и истинный Мессия, воплотившийся и вочеловечившийся предвечный Бог Слово, единосущный Отцу и Святому Духу, новый Адам и духовный родоначальник небесного рода человеческого – христиан, «Он именно был вочеловечившимся Сыном Божиим, и в Нем субстанциально обитала вся полнота Божества. Поэтому, при двух совершенных природах, Он естественно имел только Бо¬жеское лицо Сына Божия, человеческой же личности в Нем не было и не могло быть, так как человеческая личность выражается не фактом самосознания, а фактом свободного самоопределения к разумной жизни, самоопределение же это во Христе было пред¬вечное, стало быть – Божеское. На этом ос¬новании все, что было в Его человеческой жизни по нуждам человеческой природы, то и принадлежало, конечно, только Его человечеству; все же, что было совершено Его человеческой при¬родой по свободному определению Божеской Ипостаси  Его, то и принадлежит Ему именно как Богу, хотя фактически было совер¬шено только человеческой природой Его. Христос «мог страдать только Своим человечеством, но так как Его человеческие стра¬дания были еще предвечно Им приняты на Себя как Божиим Сы¬ном то они и были именно страданиями Самого Божия Сына; и Он мог пролить на Кресте только Свою человеческую   кровь, но так как это пролитие крови было еще предвечно Им принято на Себя как Божиим Сыном, то оно и было именно пролитием крови Самого Господа Бога». В своих богословских рассуждениях Несмелов совершенно верно указывает на то, что во Христе Богочеловеке одна Божественная Личность и две природы – предвечная Божественная и воспринятая через Боговоплощение человеческая, тем самым ясно, что Христос – это не «богоносный человек», а воплотившийся и вочеловечившийся Бог – единая Ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Бога Слова, а Он сам – истинный Спаситель и Искупитель. В своей книге «Догматическое богословие» Владимир Лосский пояснял, что «Во Христе нет личности человеческой: есть человек, но Личность Его – Лицо Божественное». На страницах религиозно-философских сочинений Несмелова в его «Науке о человеке» и трактате «Вера и знание с точки зрения гносеологии» есть более убедительное и неопровержимое доказательство бытия Божиего, чем психологическое и антропологическое, а именно – христологическое доказательство: «мы имеем еще и вселенское церковное разумение неслитного, неизменного, нераздельного и неразлучного соединения в Божеском Лице Иисуса Христа двух Его совершенных природ – Божеской и человеческой. Исповедуя это учение, мы веруем, что человеческая природа Иисуса Христа есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого рода, стало быть – вместе со всем нашим родом она несомненно принадлежит к реальному составу нашего мира; так что если истинный Бог-Христос действительно нераздельно и неразлучно, хотя в то же самое время и неслитно и неизменно, воспринял в ипостасное единение с Собою нашу человеческую природу, то в этой самой природе своей Он, очевидно, уже неразделен и неразлучен и со всем нашим миром, к реальному составу которого принадлежит Его человеческая природа. Где бы Он ни был, и какою бы жизнью Он ни жил, Он всюду наш, и никогда Он и не перестанет быть нашим. А потому, имея и исповедуя такую веру во Христа, как же мы можем отрицать философское понятие о Божием бытии?». Если существует Христос, то существует Бог, ибо Христос Спаситель есть воплотившийся и вочеловечившийся предвечный Бог Слово, единосущный Отцу и Святому Духу, в Его чудесной Божественной Личности неслиянно и неизменно, нераздельно и неразлучно соединились два естества – Божественное и человеческое, а Сам Он – истинный и совершенный Богочеловек. Философски осмысливая халкидонский догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа, Несмелов указывает на то, что человеческая природа Иисуса Христа «есть плоть от плоти и кость от костей нашего человеческого мира», она принадлежит к реальному составу нашего мира, а потому Христос неразделен и неразлучен со всем нашим миром. «Святая человеческая жизнь Иисуса Христа собственно говорит лишь о том, что, несмотря на существующее в мире зло, мир все-таки осуществляет божественную идею бытия. Значит, фактом своей непорочной жизни Христос явил только оправдание Бога в Его творческой деятельности, а не оправдание людей перед Богом в их уклонении от Божьего закона жизни». «Если бы Христос был только обыкно¬венным человеком, то при всей Его великой праведности Он, ко¬нечно, не мог бы спасти грешного мира, потому что в этом случае Он мог бы только желать пострадать за мир, чтобы сделаться це¬ною выкупа за него, но таким путем мир не может быть спасен, так как в этом случае все грехи мира, очевидно, все-таки остались бы на мире и только бы сделались ненаказуемыми. Значит, если бы Христос, как великий праведник, пожелал бы искупить мир Своею смертию и на самом деле умер бы для искупления мира, то смерть Его в действительности не имела бы решительно никакого значе¬ния и была бы делом совершенно напрасным. Таким же напрасным делом она, разумеется, оказалась бы и в том случае, если бы Хри¬стос был не простой человек, а один из ангелов Божиих и даже са¬мый высший из всех ангелов Божиих, потому что и в этом случае Он мог бы только пострадать за мир, принять же на Себя все грехи мира, т.е. считать грехи мира Своими грехами и потому именно Своею смертию уничтожить их, Он бы никаким образом не мог, и значит – Его смерть необходимо оказалась бы для мира делом совершенно бесполезным. Это положение вполне устраняется лишь церковно-христианским учением о божеской природе Иисуса Христа и о творчески-промыслительном отношении Его к грешному миру. Именно потому, что Он –  истинный Сын Божий и Бог, Он действительно может быть истинным Творцом всего мира, видимо¬го и невидимого, земного и небесного; и именно потому, что Он –  истинный Творец всего мира, Он действительно может принять на Себя все грехи мира и, значит, Своею смертию Он действительно может уничтожить их».
Христос пришел для того, чтобы искупить грехи рода человеческого и освободить людей от рабства у греха и смерти. Крестная смерть Иисуса Христа есть искупительная жертва за грехи мира и основной догмат апо¬стольского вероучения. «Вся сущность апостольской проповеди заключается в изложении веры апостолов, что кровь Иисуса Христа, Сына Божия, очищает нас от всякого греха, потому что в Своей крестной смерти, именно как Сын Божий, Он явился действитель¬ным умилостивлением за грехи наши, и не только за наши грехи, но и за грехи всего мира.... Желание Иисуса Христа совершить дело этого спасения, и также исто¬рически удостоверенный факт мученической смерти Его на кре¬сте, и, наконец, положительное свидетельство Его учеников о воскресении и прославлении Его; и если только на основании сво¬их обсуждений они могут прийти к утверждению Христова учения о спасении мира как учения безусловно истинного, то, ввиду всех исторических фактов евангельской и апостольской истории, они не могут не верить тому, что Христос действительно явился в мире истинным Спасителем мира». По своим богословским и религиозно-философским воззрениям Несмелов был критиком юридической теории искупления и юридического понимания христианства. Обращая внимание на то, что юри¬дическое оправдание христианского учения о спасении из понятия о Божием правосудии являлось полезным в апологетических и миссионерских целях, Несмелов отмечал, что «древним христианским учителям приходилось не только исповедовать и проповедовать свою веру, а приходилось также и защищать ее от разных издевательств со сто¬роны язычников, для которых мысль о спасении мира кре¬стною смертию единородного Сына Божия представлялась совершенным безумием... При своем понятии о спасении, как о простом изменении внешнего положения человека, язычник и оправдание пред Богом, очевидно, мог пони¬мать лишь в смысле внешнего признания грешника свободным от наказания за грех... В силу такого представления о спасении он совершенно не мог понять, зачем бы нужно было или угодно было Богу принять на Себя смерть за грехи людей, когда от Его собственной воли всецело зависит простить людям все их грехи и не наказывать их... В виду этого для защиты основного христианского догмата апологетам христианства в сущности ничего другого не оставалось, как только представить свою веру разумною даже и с точки зрения языческого понятия о спасении. Апологеты действительно и обратились к этому способу защиты. Они рациональным путем стали доказывать язычникам, что христианское учение об искупительном значении крестной смерти Богочеловека не за¬ключает в себе ничего нелепого даже и в том случае, если спасение грешного человека, вместо действительного очищения его грехов, понимается в смысле прощения его. Богу свойственно прощать грехи, но именно потому, что Он – Бог, Он не можете прощать их неправедно». Но в то же время Несмелов констатировал, что «стремление человека к оправданию своего существования на земле, при враждебной богоподобию жизни, выдвигает юридическое отношение к Богу и тем прямо  и  решительно уничтожает и правду религии,  и возможность нравственности, потому что в силу этого отношения религия превращается у человека в простую сделку с Богом и, как обыкновенная житейская сделка, необходимо подчиняется принципу счастья жизни». Критикуя юридическую теорию искупления и юридическое понимание христианства, Несмелов указывал на то, что Новый Завет – это не юридический договор и не сделка между Богом и человеком, а духовно-нравственный и религиозно-метафизический союз, направленный на то, чтобы каждый верующий во Христа мог обрести спасение и достичь духовного совершенства – всей полноты Богоподобия. «Смерть Иисуса Христа в действительности является не платой Богу за людские грехи, а единственным средством к возможному очищению людских грехов, и даже не только людских грехов, но и грехов всего вообще преступного мира. Она действительно и безусловно очищает все и всякие грехи, однако грехи лишь тех грешников, которых искупает Спаситель Христос, а Он искупает только тех грешников, которые признают нужду в искуплении своих грехов и веруют в действительность искупительной жертвы Христа. Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих. И кто признает нужду в искуплении, но не верит в искупительную силу крестной смерти Иисуса Христа, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих». Совершенное Христом дело спасения рода человеческого и Его искупительная жертва – это не столько умилостивление правосудия Божиего, сколько откровение о безмерной Божественной Любви и милосердии Вседержителя. Протоиерей Георгий Флоровский метко подметил тонкую рационализацию тайны Божественной Любви в религиозно-философской системе Несмелова – он справедливо был убежден, что единственная истинная теодицея – это Сам Христос, но в то же время моралистически и рационалистически подходил к Его крестной жертве и тайне мироискупления – только Сын Божий, как Создатель мира, «имеет основание» взять на Себя грехи мира: «Если бы Он не создал мира, то не существовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха. И значит, – Он только один может отвечать за происхождение и существование мира и за действительность оснований и целей своего божественного творчества... Эта самая ответственность составила для Него достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спасающей любви своей, потому что, на основании своих творческих отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоизволил обвинить Себя Самого, как Творца всего мира…». Христос осуществляет дело спасения Своей крестной смертью и воскресением. Крестная смерть Иисуса Христа есть жертва любви и добровольный акт самопожертвования – мученичество во имя нашего спасения, а Воскресение Христово – величайшая победа над смертью и Адом.
Христос есть истинный Богочеловек, Он явил в лице Своем воплотившегося Бога и идеальный образец человека, Он открыл истину нашего Богосыновства и дал богооткровенный ответ на загадку о человеке, Он указал нам высшую цель нашего бытия – быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный. Явление Христа в мир и Его крестная жертва не спасают нас сами по себе, а создают лишь условия для возможного спасения. Спасение есть дело вольное, а не Божье насилие – путь спасения открыт для всех, но Бог никого не спасает насильно. Связь между догматикой и этикой в христианстве неразрывна, а каждый православный христианин призван не только исповедовать догматы Православной Церкви, но и жить в согласии с евангельской верой. Нравственное сознание устремляет человека к идеалу, а «нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, – одно только развитие нравственной жизни может выражать собою исключительное значение человека». «Единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука только отражает природу в понятиях мысли, а искусство подражает природе в символах чувств». Только в нравственной жизни человека совершается «таинство физического творчества духа» и спасение мирового бытия. Человек призван осуществить себя как личность, а его высшее назначение состоит не только в занятиях наукой, общественной жизнью и культурным творчеством, а в духовно-нравственной жизни. «Человек находит свою истинную жизнь лишь в жизни по образу Божию» и если культурные и социальные темы творчества имеют нравственный характер, то они включаются в «истинную жизнь». Как критик этики долга Канта и его учения о нравственном законе, Несмелов утверждал, что  «нравственный закон не дан человеку a priori, а возникает из религиозного сознания человека». «Нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни». В центре этики Несмелова находится сияющий образ Христа Спасителя, Он открыл высшую цель нашей жизни и победил смерть. Жизненная драма каждого человека заключается в том, что высшая цель его жизни – уподобление Богу – остается недостижимой в рамках земного бытия, более того – она так и осталась бы несбыточной мечтой, если бы Христос не явился в наш мир. «Люди нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе». Будучи убежденным, что в центре христианской жизни должны стоять любовь к Богу и жажда совершенства, а не страх наказания Господнего и боязнь вечных адских мук, Виктор Несмелов писал: «Кто действительно верит во Христа, для того живой источник нравственной энергии во всяком случае заключается не в мысли о страшном суде Христовом, а в мысли о превышающей разумение любви Христовой, так что он может бояться Христова суда над собой лишь в том одном отношении, что при своей греховной нечистоте он может явиться недостойным Христа, и Христос может отлучить его от живого общения с Собой. Это отлучение для него страшнее всякого наказания, потому что жизнь с Христом для него выше всякой награды и потому что он может создавать свою жизнь во Христе, очевидно, не по желанию небесных наград и не по страху адских мучений, а исключительно только по нравственной потребности своей чистой, благоговейной любви к Христу. Такой человек, разумеется, никогда не допустит безнравственной мысли о том, что будто люди могут грешить в надежде на Божье милосердие, потому что в этой надежде он может утверждать только несомненную истину своей веры, что по великому милосердию Спасителя Христа люди могут спастись от греха. Следовательно, кто обращает Божье милосердие в повод к распутству, тот вовсе не знает Христа и вовсе не думает о Божьем милосердии, – он просто кощунствует по невежеству безумных людей, и уже само собою разумеется, что поставить его на путь истины и сделать его добродетельным может не устрашение его будущей грозой Всемирного Суда, а только духовное просвещение его нравственным светом Христовой истины». История движется к своему завершению, когда мир не погибнет, а преобразится. В день второго пришествия Христово настанет всеобщее воскресение мертвых в новых и нетленных телах.  «Божественная сила Христа Спасителя мгновенно преобразует хаос разрозненных стихий погибшего (в страшном пламени мирового пожара) мира в новый славный мир Божия Царства». По слову Несмелова, Воскресением Христовым «введен закон воскресения умерших», как грехопадением прародителей был введен «закон неминуемой смерти». Во Христе человеческая природа «стала собственным телом Бога, – и остается в нем вечным телом Бога». В своем человечестве Христос приобщил к вечности весь род человеческий. «После Христова воскресения из мертвых каждый человек является носителем вечной природы..., потому что каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова...». В области эсхатологии Несмелов высказывал оптимистическую надежду на то, что, в конечном счете, все люди могут обрести спасение «исключительно только по собственной милости спасающего Бога», а кроме того – он допускал возможность спасения падших духов, которые веруют и трепещут. Идея апокатастасиса представлялась Несмелову настолько убедительной «в сфере рациональных соображений», что он вслед за Оригеном, высказывал мысль о возможном спасении даже дьявола: «кто желает искупления своих грехов и верует в действительность Христовой жертвы за грех, и обращается к спасительной помощи Христа, тот, хотя бы даже он вышел из сонмища падших Ангелов, и хотя бы даже он был самим сатаной, все равно – может быть очищен и спасен святою кровью Христа; потому что и дьявол также – творение Божье, потому что и он также был создан Богом не для погибели, а для жизни вечной в светлом мире Божьих святых». Как пояснял философ Николай Бердяев, «по учению Несмелова, могут быть очищены и спасены и язычники, и умершие, и даже падшие духи». Веруя, что «всемогущий Бог все-таки осуществит Свою вечную мысль о бытии и действительно воцарится в мире», Несмелов утверждал, что все доброе будет спасено, а злое не перейдет в вечность. Религиозно-эсхатологические воззрения Несмелова с его эсхатологическим оптимизмом и оригеновской верой во всеобщее спасение – спасение не только всех людей, но даже падших Ангелов – не только противоречит Священному Писанию, святоотеческому Преданию и догматическому богословию Православной Церкви, но и не учитывает свободу падших Ангелов и нераскаянных грешников, которые не раскаиваются в грехах и не желают примирения с Богом.
Загадка о человеке и о смысле его жизни разрешается только христианством. Разрешая вопрос о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения, Виктор Несмелов писал, что человек живет не только природной, но и социальной, культурной и духовной жизнью, а глубочайшая постановка и высшее разрешение экзистенциального вопроса о смысле жизни раскрылись только с появлением христианства и в области христианской философии. Лучшие древнегреческие философы в своих глубоких размышлениях видели идеал человека в лице мудреца, следующего велениями своего разума, знающего всему меру, помнящему о смерти и одерживающего победу над самим собой – над своими страстями, избегающего пороков и живущего добродетельной жизнью, но «великие философы языческого мира были не в состоянии воплотить их даже и в своей собственной жизни. Очень многие творцы и проповедники нравственной философии, как известно, не в состоянии были перенести страданий жизни и покончили ее самоубийством, да и всем ученикам своим, в случае утомления борьбою жизни, советовали сделать то же самое. Очевидно, мечта о равенстве с богами для них так и осталась мечтой. Очевидно, великая заслуга их заключается лишь в том, что они ясно сознали и твердо поставили жгучий вопрос о разуме жизни и в своей философии деятельно стремились к отысканию этого разума, но отыскать его все-таки не отыскали». Мудрецы древнего Востока стремились разрешить жгучий вопрос о смысле жизни, но их учение имело пессимистический характер, наиболее сильно раскрывшийся в буддизме, возвестившем о трагическом положении человека, ищущего разумное основание и цель жизни, но в итоге осознающего, что жизнь полна страданий, счастье недостижимо, а всех живущих ожидает смерть. По слову Несмелова, «скорбная философия буддизма гораздо глубже и лучше других философем Востока, потому что она не обольщала человека никакими призраками блага и, следовательно, она ни в каком случае не могла заставить человека страдать от бессмыслия жизни при вере в ее смысл. Другие же религиозные философемы, построенные на представлении блага как на цели жизни, хотя и утверждали в этой цели достаточное основание жизни, однако осчастливить человека одним только этим обоснованием жизни, разумеется, были не в состоянии; потому что господство старого принципа безусловно отрицало самую возможность обновления жизни, и потому фактическое бессмыслие жизни при всех формациях религиозного мировоззрения сохраняло свою полную силу. Устранить это бессмыслие могло только новое обоснование жизни, но древний мир, сколько ни искал этого обоснования, не мог отыскать его, и даже в самые последние дни свои, уже на ясной заре христианства, он в греко-римской философии дошел только до сознания необходимости сделать одну существенную поправку в старой философии буддизма. Если буддизм, ради избежания страданий жизни, говорил о погашении воли к жизни, то римская философия последнего периода стала уже прямо говорить об отрицании воли к жизни, придя к открытой проповеди самоубийства как единственного средства разумно освобождать себя от всяких мучений». Только христианство открыло людям высший смысл их жизни и божественную цель – Христос и Его апостолы возвестили миру, что люди сбились с пути и потеряли смысл жизни, что они были созданы, чтобы просвещаться и светить на земле светом Божественной Истины, но они уклонились и захотели осветить землю светом своего собственного величия, а в действительности «осветили ее позором всех преступлений, какие только в состоянии были выдумать. Поэтому все они заключены под грехом и все подлежат осуждению (Рим.;3:9–18). Но вечная Божия воля не может не исполниться. Хотя люди в начале жизни и отвергли ее ради своей собственной воли, и хотя они потом совсем даже и забыли о предвечном определении этой воли, однако все это было только до времени. Бог не хотел только принуждать людей, – Он хотел привести их к Себе после того, как они поживут на своей собственной воле и сами собой придут к сознанию и утверждению своей погибели. Когда же пришли они к этому сознанию и утверждению, Бог послал в мир сына Своего – не для того, чтобы судить и осудить мир, но для того, чтобы спасти его (Ин.;3:17,;12:47). Поэтому Христос явился в мир как обыкновенный человек и жил в обыкновенных условиях человеческой жизни при семействе бедного плотника (Мк.;6:3). Следовательно, горе жизни Ему было известно с самого детства, и всю Свою жизнь Он провел под бременем нужды и лишений (Лк.;I9:58), однако же никакое представление блага жизни не в состоянии было обольстить Его. Он вполне подчинил Свою человеческую волю воле Божественной и потому вполне победил мир во всех соблазнах его (Мф.;4:3–10). Не только постоянные притеснения и оскорбления, но и самая смерть не вызвала в Нем ни одного слова раскаяния в полном отречении Его от всех благ мира и ни одного слова ропота на все тяжелое бремя Его страдальческой жизни и даже на самый позор Его неповинной смерти. Он умер от злобы людской. Но так как Он до самого конца Своей жизни остался неизменно верным премирному назначению человека, то Бог и осуществил на Нем Свое предвечное определение о конечной цели человеческой жизни. Одухотворенная плоть Его не осталась во власти земли. Он воскрес из мертвых и с прославленной и обожествленной человеческой природой сел на престол славы как начаток нового поколения людей, как вечный Ходатай и Первосвященник всего рода человеческого». С древнейших времен философия занималась разрешением вопроса о смысле жизни и выработала три различных решения: гедонизм провозглашал, что высшее благо жизни и ее смысл состоит в удовольствии, утилитаризм – в достижении личной и общественной пользы, а нравственный идеализм – в добродетельной жизни, но ни одно из трех решений не разрешало проблемы страдания и смерти. Христианство возвестило, что человек существует не для смерти, а для вечной разумной жизни в Божием Царстве Света и Истины, оно обещает человеку не просто бессмертие его духа, а полное восстановление всего существа его в грядущем всеобщем воскресении мертвых. До пришествия в мир Иисуса Христа смерть сокрушала все гениальные думы философов о божественном величии человека и смеялась над несбыточными мечтами о счастье, а после победы Христа над смертью нам дан залог воскресения мертвых. Боговдохновенный апостол Павел ясно провозглашает, что смерть истребится и будет поглощена победой Божией. В чудесном Лице Иисуса Христа миру явлено откровение о высшем смысле жизни – каждый человек есть образ и подобие Божие, он призван к обожению и вечной жизни, отсюда – высочайшая ценность каждой личности, ради спасения  которой Христос был распят на Кресте и пролил Свою святую кровь на Голгофе. Христос воскрес из мертвых и Своим воскресением разрушил необходимый закон смерти и тем самым положил начало всеобщему воскресению. В своей статье «Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного Откровения» Несмелов излагал эсхатологические воззрения более близкие Библии и ортодоксальной эсхатологической концепции, чем оптимистическому учению Оригена об апокатастасисе и чаяниям святого Григория Ниского о всеобщем спасении, признавая, что «как в этом мире иногда рождаются люди, по своему физическому развитию совершенно неспособные к жизни и потому вскоре же после своего рождения умирающие, так и в будущем мире воскресения, по христианскому учению, могут являться такие же неспособные люди, которых не примет новая светоносная жизнь и которые, поэтому, умрут вскоре же после своего воскресения второю и последнею смертью. Эти люди не уничтожатся, а только умрут для новой жизни, потому что они исключительно приспособили себя к условиям жизни только в пределах наличного мира...». Для того, чтобы обрести спасение и осмысленно прожить свою жизнь человек призван стать христианином – уверовать во Христа Богочеловека и усвоить Его дело, ибо христианин не тот, кто словесно исповедует христианство, а тот, кто живет христианством – «действительно верующий во Христа вместе с Ним и страдает за грехи свои, а страдающий с Ним чрез Него и воскресает, а воскресший чрез Него в Нем и обожествляется…В Лице Христа люди увидели не просто лишь мудрого учителя жизни, подобного многим другим учителям древнего мира, но цельный идеал высочайшего совершенства, – идеал живой и животворящий, могущий притягательно действовать на человеческие души и перерождать их. Этот именно живой идеал и одушевлял людей, в нем именно и заключалась великая победа, победившая мир. Не проповедь высокого морального учения обновляла людей, а глубокая живая вера их в великий смысл человеческой жизни и сильная живая надежда их на возможность осуществления этого смысла, потому что он уже фактически осуществлен в Лице Христа». Если до пришествия в мир Христа люди жили под знаком страха смерти и «ужас могильного ничтожества» толкал их в безумную погоню за эфемерным счастьем на земле, то Христос открыл путь к новой жизни, а каждый верующий в Него осознает себя не только как временного странника на земле, но и как вечного гражданина Царства Небесного – «христиане живут на земле, но в действительности они суть граждане Неба». Действительная жизнь всегда требует от человека приспособления к ее реалиям, а христианская вера дает человеку силы преодолеть трагизм бытия и прозаизм обыденной жизни, она ведет верующих к нравственному исправлению и духовному преображению. Тайна христианства состоит «не в спорных учениях человеческой премудрости, а именно только в животворных явлениях духа и силы» (1Кор.;2:4), ибо христианская вера – не собрание нравственных правил жизни, а новая жизнь во Христе, которая зиждется «не на мудрости человеческой, а на силе Божией чрез откровение Иисуса Христа». Все великие и богооткровенные догмы христианского вероучения – о живом Боге пророков и Откровения, о воплощении Сына Божия, о воскресении Христа Спасителя из мертвых и о втором пришествии Его – составляют сердцевину христианства. По заветному убеждению Виктора Несмелова, только христианство дает человеку идеал Царства Божия внутри самого человека, оно призывает к познанию Истины и евангельской любви, дает высшую нравственную цель и объясняет смысл человеческой жизни. «Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире», высшее же назначение каждого человека – уподобиться Богу и стать совершенным, как совершенен Отец наш Небесный.













Жизненная драма и богословие А.М. Бухарева

Надобно Православию быть как солнцу, во всей гражданской жизни нашей, сколько она развита ныне, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений, различных званий и состояний до простого крестьянского быта, без духовного стеснения и насилия чему-нибудь, а напротив к оживлению и обновлению всего. А для этого нужны и ныне уже, кажется, готовы прочищенные или испытанные в своей чистоте и западным образованием – духовные очи православного народа.
А.М. Бухарев

В истории русской культуры и особенно русской мысли Бухареву принадлежит одно из почетных мест.
С.А. Левицкий

Архимандрит Феодор Бухарев есть родоначальник  религиозного, и отчасти, литературного течения нашей современности, и только теперь приходит время его настоящей оценки.
Священник Павел Флоренский

Александр Матвеевич Бухарев (в монашестве Феодор) – один из классиков русской религиозно-философской мысли, яркая и многогранная личность, чья жизненная драма – предмет исследований и пререканий; он – выдающийся русский религиозный мыслитель, стремившийся философствовать из церковной жизни и православной веры, литературный критик и публицист, затрагивающий в своих сочинениях животрепещущие вопросы церковной и общественной жизни, занимавшийся проблемой «отношения Православия к современности» и давший опыт богословского осмысления литературного наследия Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского,  картины А. Иванова «Явление Христа народу»; он – ученый экзегет, обращавшийся к изъяснению пророческих книг Ветхого Завета, посланий апостола Павла и таинственного Апокалипсиса апостола Иоанна Богослова, к законодательству пророка и боговидца Моисея и религиозной драме Иова многострадального; он – духовный писатель и православный богослов, преподававший в Московской и Казанской Духовных Академиях, отдававший все свое свободное время религиозно-философскому творчеству, мечтая о воцерковлении культуры и всех областей человеческой жизни. Как рассказывал русский философ, писатель и публицист Василий Розанов, «среди огромных, подкапывающихся друг под друга авторитетов, Бухарев вышел в сиянии, как священник из алтаря, с верой наивной и твердой, и заговорил о Боге, о Христе, о Его искупительной за грехи мира жертве». «Это была выдающаяся личность в Русской Церкви, в русском обществе, в истории русской мысли… Главною, основною идеей, которую он проводил во всех своих сочинениях, была мысль о необходимости благодать и истину Христову распространять на все стороны, во все слои человеческой жизни – семейной, общественной, политической... Архимандрит Феодор поистине послужил тем «упавшим на землю» и потому, конечно, ото всех забытым зерном, из которого на самом деле выросло все современное нам пророческое направление русской мысли, на наших глазах приносящее такой обильный, такой роскошный, заставляющий истинно радоваться, духовный плод». Историк М.П. Погодин нашел в лице Бухарева человека, «проникнутого до такой степени истинами и духом христианства», какого «никогда не встречал и вообразить не мог», и который «умер мучеником своих убеждений». Размышляя о личности А.М. Бухарева и его творчестве, профессор П. Знаменский писал: «В настоящее время извлечь из мрака забвения А. М. Бухарева будет делом весьма нелишним и благовременным, тем более что вся система его нравственных воззрений отличается редкою всесторонностью, всепримиряющим характером и главное – безукоризненно православным направлением. Основная религиозно-философская идея Бухарева – идея воцерковления культуры и общественной жизни, вдохновлявшая как наших классических славянофилов – Ивана Киреевского  и А.С. Хомякова, так и корифеев русского духовного ренессанса – С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и Н.О. Лосского, Владимира Эрна и Ивана Ильина. В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий справедливо подметил, что проблема культуродицеи – православного оправдания культуры –  всегда стояла в центре русской религиозно-философской мысли, поясняя, что если славянофилы и Владимир Соловьев «шли от светской культуры и философии к религии, подводя к ее порогу», то Бухарев «исходил из христианства – от Православия – с тем, чтобы осветить его светом культуру». Протоиерей Павел Хондзинский находил в сочинениях архимандрита Феодора Бухарева «кенотическую христологию» и богословский опыт православного оправдания культуры – «культуродицею», ошибочно интерпретируя ее как уступку современному цивилизованному миру. Вернее было бы видеть в богословии культуры Бухарева стремление к «преодолению секуряризма» в культуре, на что в свое время обратил внимание рассудительный протоиерей Василий Зеньковский.  В историю русской религиозно-философской мысли Бухарев вошел именно как провозвестник идеи «богословия культуры» и религиозный мыслитель, сетующий на отрыв светской цивилизации от Церкви и стремящийся создать православную культуродицею – оправдать культуру, озарив ее светом Новозаветного Откровения, предвосхищая идеи протоиерея Василия Зеньковского и архимандрита Киприана Керна. В своем фундаментальном исследовании «История русской философии» и в глубокомысленной статье «Проблема культуры в русском богословии» протоиерей Василий Зеньковский пояснял, что четко различая две сферы – духовную и мирскую, Бухарев никогда не противопоставлял Церковь и культуру, но разрабатывал философию и богословие культуры на догматических основах Православия. Богословская мысль Бухарева зиждется на православной догматике, а православные догматы как богооткровенные истины веры противопоставлялись еретическим искажениям духа и смысла церковной жизни. Архиепископ Никанор Бровкович подчеркивал, что «заветною мечтой» Бухарева «было сослужить службу Церкви нашего мятущегося времени». Глубоко убежденный, что Православие должно быть солнцем, озаряющим всю общественную и культурную жизнь, Бухарев прекрасно понимал, что путь воцерковления общества и культуры должен совершаться через акт свободы – через свободное принятие вечной Истины Христовой, через жизнь по заветам Христа Богочеловека и творчество во славу Бога. Со всей пламенностью своего сердца защищая духовную и творческую свободу, Бухарев утверждал, что всякое стеснение свободы творчества в культуре «есть прекращение богослужения сердца и мысли», в то время как свободное и бескорыстное творчество во славу Божию есть богослужение сердца и мысли. Для Бухарева было очевидным, что человечеству нужна православная культура – культура, имеющая подлинно христианское идейно-смысловое и духовное содержание и евангельскую иерархию ценностей. Если мирская и светская культура есть плод отпадения от Христа и Его святой Церкви, то сотворение православной культуры – плод духовной жизни и служения Богу на творческом поприще науки и искусства. Если в области культуры мы не со Христом, то мы против Христа, а значит – нам нужно стремиться к воцерковлению всей нашей жизни и всей культуры – к воцерковлению без законничества и унификации, но через свободу и освящение всей полноты нашего человеческого сознания и бытия. В своей книге «Русская идея» философ Николай Бердяев пояснял, что тема воцерковления и оправдания культуры – одна из ключевых, вековечных и самых животрепещущих тем русской религиозно-философской мысли: «Теме оправдания культуры принадлежало в русском сознании большее место, чем в западном. Люди Запада редко сомневались в оправданности культуры… У русских людей нет культуропоклоничества, так свойственного западным людям. Достоевский сказал: все мы нигилисты. Я бы сказал: мы русские – апокалиптики или нигилисты». По высокой оценке Н.А. Бердяева, «Бухарев – один из самых интересных богословов, порожденных нашей духовной средой», он восставал против всех монофизитских тенденций и призывал к христианизации всей полноты человеческой жизни. Размышляя о типах религиозной мысли в России, Бердяев охарактеризовал Бухарева как предтечу русского духовного ренессанса конца XIX – начала XX века: «Бухарев был человеком профетической настроенности. У него есть все проблемы нового религиозного сознания: новое отношение христианства к миру, преображения христианством всей полноты жизни, продолжения Боговоплощения в истории, понимание христианства как религии Богочеловечества, преодоление того понимания Православия, для которого христианство исчерпывается аскетической религией индивидуального спасения, борьба с духом законничества и юридизма в Церкви».  По воззрению Бердяева, Бухарев был одним из родоначальников русского духовного ренессанса рубежа веков, наряду с Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым. Русский религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков, считавший, что «музыкой-молитвой» сочинений архимандрита Феодора Бухарева нельзя не восхищаться, был одно время настолько увлечен богословскими идеями Бухарева, что предрекал канонизацию Русской Православной Церковью трех равнозначительных мыслителей – Достоевского, Владимира Соловьева и Бухарева. В отличие о Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, в своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский высказывал мысль, что «считать о. Феодора Бухарева «новым человеком» никак не приходится. По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровского мистицизма. Для своего времени он, коре, запоздал. И в этом именно завязка его личной трагедии и срыва». Но это критическое суждение о. Георгия Флоровского звучит необоснованно и не соответствует истине: во-первых, богословские идеи Бухарева и его рассуждения об Агнце Божием и Его мироискупительной жертве, о полноте безмерной Божественной Любви, открывающейся в Единородном Сыне Божием, и христианской жизни как подвиге следования за Христом – глубоко созвучны святоотеческой мысли и имеет вечный и непреходящий смысл, а во-вторых, идея богословия культуры и воцерковления всей полноты человеческой жизни, тема культуродицеи и богословское осмысление русской классической литературы – произведений Гоголя, Достоевского и Тургенева, нашли живой отклик в русской религиозно-философской мысли двадцатого века и продолжают привлекать к себе внимание наших современников, оставаясь актуальными и в двадцать первом веке. В своих критических и явно крайне пристрастных суждениях о Бухареве протоиерей Георгий Флоровский проявляет анти-исторический подход – он совершенно игнорирует тот факт, что воззрения архимандрита Феодора Бухарева расценивались современниками как оригинальное и доселе не бывшее явление в духовной литературе. Как верно отмечал С.А. Левицкий, идея воцерковления общественной жизни и ее просвещения светом Истины Христовой, борьба Бухарева за оправдание культуры и создание православного богословия культуры была в свое время с непониманием и враждебностью воспринята в нашей духовной среде, а сам он «оказался впереди своего времени и его идеи были высказаны слишком рано, чтобы найти сочувственный отклик. В начале  XX века Бухарев оказался бы в русле русского религиозно-философского ренессанса, ранним предшественником которого он был». Священник, религиозный философ, ученый и богослов Павел Флоренский, занимавшийся изучением личности и творчества Бухарева – его эпистолярного наследия, экзегетических, богословских и религиозно-философских  сочинений, ездивший в 1913 году в Переславль  и общавшийся с вдовой Бухарева – Анной Сергеевной, опубликовавший в «Богословском вестнике» его «Исследование Апокалипсиса» и статью, посвященную толкованию послания апостола Павла к Римлянам, письма к протоиерею А.А. Лебедеву и протоиерею В. Лаврскому, введя в научный оборот материалы из личного архива Бухарева, считал, что Бухарев – не только выразитель исконных и своеобразных национальных черт русской религиозно-философской мысли, но и подлинный родоначальник религиозного и отчасти литературного течения эпохи Серебряного века. В примечании к изданным в 1917 году письмам Бухарева к его казанским друзьям о. Павел Флоренский писал: «Говорить о важности понимания этой высокой и благородной личности едва ли требуется; но изучающему духовные течения XIX века не может, кроме того, не навязываться та мысль, что архимандрит Феодор – одно из наиболее важных бродильных начал этого века в русской культуре. Однако, он – более того, он – явление прогностическое. Мое убеждение, что будущему еще предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева и, за мало привлекательной оболочкой его сочинений, увидать нечто, насквозь современное, – быть может опережающее и нашу современность. Полагаю, что мы еще не вполне понимаем архимандрита Феодора, и что нет ни оценки, ни надлежащей критики его воззрений. Но, когда около имени его вспыхнет подготовляющийся уже горячий идейный спор и когда откроется борьба двух, а может быть – и большего числа определившихся направлений церковной жизни, тогда печатаемые нами письма окажутся полными значительности».
Архимандрит Феодор Бухарев (в миру Александр Матвеевич Бухарев) родился в1822 году в селе Федоровское Корчевского уезда Тверской губернии в семье диакона, получив имя в честь благоверного князя Александра Невского. Отец Бухарева был человек кроткий и любимый прихожанами – с душой простой и верующей в добро, с благоговейным почтением относившийся  к людям науки, любящий читать и  рассуждать со своими детьми о духовных вещах. Вспоминая об одном из своих разговоров с отцом, А.М. Бухарев рассказывал, что в детские годы во время прогулки спросил отца своего – «Бог так любит бедных и заступается за них, потому что Он Сам беден?», а отец объяснял ему – «наш Бог обладает всем и все от Него, но Он так добр и милостив, что берет к сердцу наши нужды,  как будто Он Сам нуждается, Он воплотился и стал человеком, приняв на Себя всю тяжесть жизни бедных и нуждающихся людей из любви». С тех самых пор мысль о добром и милосердном Боге, по Своей любви к нам – бедным и грешным людям – сошедшим в наш мир и принявшим ради нашего спасения мученическую смерть на Кресте, глубоко запала в сердце Бухарева и потрясла всю его душу, став основой всего его «кенотического богословия». До конца своей земной жизни Бухарев будет с глубочайшим благоговением вспоминать о своем отце, посеявшем в его сердце семена веры во Христа Искупителя и в вечную Божественную Любовь, через Христа животворящей силой Святого Духа Божиего изливающуюся на мир. По свидетельству А.С. Бухаревой, за несколько часов до своей смерти, Бухарев, обозревая мысленным взором прожитую жизнь свою, с трогательной нежностью вспоминал об отце и с умилением напевал духовный кант «Не напрасно Мариины слезы проливаются». Благодаря своей впечатлительной душе и глубокому почтению к отцу слова последнего о любящем Боге запечатлелись в самых сокровенных глубинах души Бухарева, который «с какой-то сердечной проникновенностью мог уже в детские годы подниматься до понимания великих вещей». Если от отца своего Бухарев унаследовал глубокие богословские думы и напутствия – прежде всего веру во Христа Искупителя и в то, что Бог есть Любовь, ставшую путеводной звездой его жизни и духовных исканий, то от матери своей Александр Матвеевич унаследовал  страстность натуры, о которой можно сказать строками некрасовского стиха: «Наивная и страстная душа, в ком помыслы прекрасные кипели…». По своему душевному складу Бухарев был человеком пламенной натуры – он «вспыхивал, кипел и волновался» – все принимал близко к сердцу, но он никогда не опускался до желания обидеть человека и уязвить его самолюбие, он не был злопамятен и не питал злых чувств, отличаясь умением забывать обиды и прощать своих обидчиков. Если горящая натура раскрывалась в глубине и силе его чувств, в искренности сердца и проникновенности мысли, в том, что всякая фальшь болезненно отзывалась в его душе, то его тонкая и одухотворенная организация способствовала не только впечатлительности и нравственной чуткости, но и умению сострадать и благоговейно ценить и почитать образ Божий во всех людях, встречаемых на жизненном пути. По свидетельству А.С. Бухаревой, «понятие о том, как надо уважать в человеке образ Божий, проникло глубоко в сознание Александра Матвеевича Бухарева с самых юных лет его и воспринято было им это понятие всей цельностью  его духа: он уважал человека и в интеллигенте, и в неграмотном, во взрослом и ребенке; это чувство было так ему присуще, что казалось ему прирожденным и не изменяло ему ни в больших, ни в малых вещах; даже в порывах самого пылкого против кого-либо негодования в основе его душевных движений оставалось всегда уважение к человеку. Презрение не знала его душа, не постигал он его ни своим умом, ни сердцем». Общительный и добродушно настроенный по отношению к людям, Бухарев не любил законничества и лицемерия – всякий вид фарисейства был ему нравственно и духовно неприятен. С ранних лет Бухарев отличался высокими умственными и духовными дарованиями – еще ребенком он читал Белинского, Вальтер Скотта и Шекспира, а во дни юношества обратился к философским книгам.  Все в жизни Бухарева способствовало формированию его своеобразного религиозного миросозерцания, выразившегося в стройной богословской системе, а чтение классической и философской литературы, изучение Священного Писания и молитвенный трепет во время богослужений – способствовали тому, что он искал отражения небесного в земном, вечного – во временном, образ Божий – в людях, действие Промысла Божиего в исторических событиях и в жизненных судьбах людей. Выступая как против обскурантизма, не видящего духовную ценность в науке, философии и искусстве, так и против аскетического мироотрицания, видящего во всем земном лишь суету сует и томление духа, лишь тлен и прах, Бухарев верил, что отвергать радость жизни и красоту природы, отвергать искусство, науку и философию – означает отвергать дары Бога Творца, а потому – нужно проникнуться не пафосом аскетического мироотрицания, а пафосом духовного преображения  мира – нужно научиться любить и ценить красоту природы, как Христос любил лилии полевые и полет птиц небесных, нужно озарить науку, философию и искусство светом Христовой Истины, нужно философствовать не по стихиями мира сего и преданиям человеческим, а по Христу, нужно учиться жить духовной жизнью в каждый момент своего скоротечного земного бытия. С самого детства горячо любя природу и находя в ее красках, звуках и формах неисчерпаемый источник красоты и чудной гармонии, Бухарев призывал созерцать природу молитвенно и одухотворенно – как созерцали ее великие поэты и мудрецы – внимать ее чудесам, откровениям и тайнам, от сотворения заложенным в нее Богом, черпать в ее красоте вдохновение и возвышаться мыслью до Творца и познания Его любви, могущества и премудрости. С молитвенным благоговением Бухарев пламенно любил храм Божий – стихи Псалтыря живо отзывались в его сердце, лица горячо и смиренно молящихся в храме представали как живые иконы, душа наполнялась радостью и чаянием духовного преображения всего мира – окончательной победы над смертью и тлением, очищения от греха и ниспровержения сил тьмы, светлым чувством близости Бога – благоволения Отца Небесного, жертвенной любви Сына Единородного и животворящей силы Святого Духа, наполняющего Церковь. Обучаясь в Тверской семинарии, Бухарев обратил на себя внимание своими талантами и дарованиями – он много читал, а его ум и сердце занимали вопросы духовной жизни и богословия. В семинарские годы в миропонимании Бухарева была мучительная двойственность, а на первом году в Московской Духовной Академии он пережил глубокий духовный кризис – потерю смысла жизни, из которого вышел с целостным христианским миросозерцанием. Во дни обучения в Тверской семинарии и Московской Духовной Академии Бухарев читал не только богословскую и духовную, но и художественную литературу – Вальтера Скотта и Шекспира, при чем если чтение Вальтера Скотта приводило его в восторженное настроение, то Шекспир побуждал задумываться над темными и злыми силами, враждебными людям – над «страшной энергией зла», действующей в мире и побеждаемой только силой любви. Размышляя над трагедиями Шекспира и читая их с просветленным чувством, Бухарев пришел к мысли, что правда, любовь и добро в самом распятии и мученичестве своем победоносны и возвышенны, а ложь, ненависть и зло в самом тожестве своем низвергаются до ничтожества и изобличаются.
Среди учителей А.М. Бухарева в Московской Духовной Академии были светила богословской науки – Е.В. Амфитеатров, Ф.А. Голубинский и А.В. Горский, кроме того – он изучал эстетику Гегеля и Шеллинга, приходил к своим одноклассникам с предложением «читать молитвы на сон грядущим», зачитывался святоотеческими творениями. По воспоминаниям протоиерея Валериана Лаврского, полученные знания из святотеческой литературы Бухарев впоследствии использовал в своих лекциях: «когда читаешь Макария Египетского, Ефрема Сирина и других отцов, писавших о «совершенном христианстве»  творения аскетического содержания, то у них находим все то, что слышал я у о. Феодора, и – без его уроков – ни за что не понял бы этих творений». Наибольшие симпатии Бухарев испытывал к святителю Тихону Задонскому, о чем писал в письме к протоиерею Александру Лебедеву: «На основании творений святого Тихона Задонского «Сокровище духовное от мира собираемое», я давно уже смотрю на святителя как на такого Божия Угодника, который в духовном своем совершенстве или Богоугождении далек был духа беспощадных приговоров на мирское и земное; он, напротив, следуя видно Сошедшему с неба на землю и Взошедшему потом на небеса уже с земным человеческим естеством, в котором Он вынес в Себе все мирское зло, – святитель одушевлялся таким духом, чтобы собирать и духовное сокровище от мира». Незадолго до окончания курса в Московской Духовной Академии Бухарев принял монашество с именем Феодор. В исследовательской литературе обычно пишется о том, что к избранию иноческого пути А.М. Бухарева подтолкнул архимандрит Евгений Сахаров-Платонов, но, во-первых, отличительными чертами характера Бухарева были свобода и независимость духа, а потому – избрание иноческого пути было его личным выбором; во-вторых, к концу обучения в Московской Духовной Академии у него уже сложилось целостное христианское миросозерцание, в центре которого  был евангельский образ Христа Богочеловека и учение о жертвенной любви; в-третьих, Бухарев был юношей-энтузиастом и романтиком, чуждым аскетическому мироотрицанию – высоко почитая монашество как равноангельский чин, он был убежден, что дело монаха не только удаляться от мирской суеты, но и молиться за весь мир – служить человечеству молитвенным подвигом; в-четвертых, в монашестве Бухарев видел бескорыстное и самоотверженное служение Христу, возможность всецело посвятить себя раскрытию Христовой Истины и православного вероучения; в-пятых, главным мотивом и движущей силой вступления Бухарева в монашество была любовь ко Христу и пламенное желание проникнуться светом веры – жить по образу Христа и нести духовное просвещение миру. Перед принятием монашества Бухарев отчаянно колебался – он боялся «попасть в ложное направление», ведь монашество многими воспринималось как отречение от мира, несовместимое с деятельностью на благо мира. Во время колебания Бухарева, архимандрит Евгений посоветовал ему усиленно молиться и вопрошать Господа, пока сущность монашеского пути не откроется ему в мистическом озарении. Как справедливо пояснял Андрей Карпов, «в понимании монашества у о. Феодора Бухарева, господствовал не момент аскетического отрицания мира, во зле лежащего, и келейное стояние пред Лицом Божиим, а напротив, момент служения миру, грехи которого понес на Себе Христос – Агнец, спасения мира; свое личное спасение о. Феодор совершает «чрез усвоение себе Христа-Спасителя мира – через сообщение духу Его человеколюбия» – через служение миру». По собственному признанию Бухарева, он стал монахом, «чтобы сердцем принадлежать одному Господу (обет девства), управляться одни Господом (обет послушания) и пользоваться одним Господом (обет нестяжательства)». Высочайшее дело монаха он находил в том, чтобы «приводить Христову благодать и истину в наше земное бытие». Монашеский путь воспринимался Бухаревым не столько как отречение от мира, сколько как служение миру молитвой и проповедью, самоотверженной любовью и распространением богословских идей – стоянием за догматы Церкви. Приняв постриг и став монахом, Бухарев надеялся заняться духовным просвещением, чтобы преобразить окружающий мир – переустроить жизнь по духу Христовой любви. Протоиерей Георгий Флоровский верно подметил, что с ранней юности Бухарев «был схвачен волей к действию», он жаждал стоить новый мир и новую жизнь на христианском основании, а монашество и священство принял, «чтобы не оставаться в воинстве Христовом рядовым воином», но пролагать новые пути для духовного просвещения и переустройства жизни.
После окончания академического курса и принятия монашества Феодор Бухарев был оставлен при Московской Духовной Академии для преподавания греческого языка и библейской истории, а затем – он читал лекции на кафедре исследования Священного Писания. По воспоминаниям современников, Бухарев вел напряженную духовную жизнь – «все время его было разделено между профессорской кафедрой, письменным столом и молитвенным аналоем». Лекции Бухарева были вдохновенными импровизациями – глаза его сверкали необыкновенным блеском, а слова звучали с воодушевлением – он стремился выразить сущность содержания излагаемой священной книги и самый духовный облик ее автора. Характерные черты подхода Бухарева к изъяснению библейских книг нашли свое выражение в составленной по его лекциям книге «Несколько статей о святом апостоле Павле», где рассматривается роль апостола Павла в становлении Новозаветной Церкви, освобождении христианской этики от ветхозаветной обрядности, а также его апостольская проповедь, научающую устроять жизнь по духу Христова вероучения. Архимандрит Феодор Бухарев писал о том, что апостол Павел был учителем языков, обращавшим ко Христу язычников, избранным служителем Христовым, по внушению Святого Духа раскрывавшим тайны благодати и истины, а потому «в боговдохновенных посланиях апостола Павла мы имеем не только вообще Божественное руководство для веры и деятельности христианской, но еще в особенности Самим Духом истины начертанный образец исследований – о предметах истины Христовой или Православия вообще». По мысли Бухарева, «в недрах христианства, даже православного, усилились два гибельных направления: одно – духовно-языческое, когда началом мысли или деятельности у христиан бывает не Христова истина и благодать, а идолы суемудрия, страстей, расчета житейского, а другое – духовно-иудейское, когда и для сердца самих христиан, как некогда для иудеев, завет спасения становится только буквою или формою, или же когда христианин, подобно иудеям, усиливается поставить свою правду вместо приятия правды Божией, когда христианин само добро совершает, как некий законный долг, исполняя который по своему разумению и силе, почитает себя уже сделавшим свое дело пред Богом и людьми или правым – без Христа. В руководство и утверждение веры против того и другого направления может и должно быть взято, по преимуществу, слово Божие, преподаваемое вере чрез апостола Павла. Против направления языческого, апостол языков открывает во Христе всеобъемлющую премудрость и истину, на которой зиждется всякое истинное благо – и для временной и для вечной жизни; он предлагает начала для истинного христианского звания вообще, для познания природы и духа человеческого, для истории всемиpной, для исследования древности дохристианской, и пр. и пр. Против направления иудейского апостол, постоянно боровшийся с враждебным иудейством и мертвящим его духом, раскрывает живительный дух и основание истинной благодатной правды». Называя великой мысль апостола Павла о том, что вечная любовь Отца Небесного руководила древними через «вещественные начала мира» – через природу, а у людей и после грехопадения не был утрачен «дар творческой любви», Бухарев решительным образом выступал с критикой отвлеченного спиритуализма, докетизма и гностического мироотрицания. Размышляя о «тайне призвания язычников», которые во Христе открылись «самим народом Божиим», архимандрит Феодор плавно переходил к теме «Православие и современность», сравнивая появление «нового Израиля» с оправданием светской культуры. Восхищаясь мыслью апостола Павла о том, что естественные науки могут стать путем к познанию Бога – Творца вселенной, а через изучение тайн природы можно уяснить, как она сама «неудержимо крестным же путем стремится к откровению славы избранных чад Божиих», Бухарев замечал, что в книге природы древние мудрецы умели видеть отблески Божественного. Обращая внимание на то, что апостол Павел цитировал не только ветхозаветных пророков, но и античных поэтов, желая озарить светом апостольского учения «изящные творения» поэтического искусства, Бухарев провозглашал, что «из апостольской мысли, объясняются и высокое назначение и польза истинного искусства – и то, что для него точно нет низкого предмета, – пусть только художник воспламенится хотя малейшею искрою творческой любви, допустившей быть таким предметам, – и то, что, напротив, внешний снимок и с прекрасного предмета, сделанный без оживления зиждительною о нем мыслью, будет только мертвый список, и: тем паче воспроизведение низшей и невыгодной стороны действительности мира, не озаренное высшею мыслью – естественным оттенком мысли творческой, будет отвратительно-недостаточно. Видите, как всякое дело можно делать во Христе – к назиданию и утверждению веры, – и это под руководством святого апостола Павла». По словам Бухарева, апостол Павел «дает возможность к построению науки о Священном Писании в ее внутренней целости и единстве», а она способна разъясниться «самое последнее откровение о судьбах Церкви, изображающее эти судьбы наиболее под символами внешней природы и ветхозаветных образов». Боговдохновенные послания апостола Павла «отличаются сильной по Христову уму логикой и глубокомыслием; но вместе согреты и оживлены сильными и разнообразными сердечными чувствами Христовой любви; и наконец, направлены к Богодвижной самой энергической практике». Все богословие апостола Павла – заключает в себе почти всю догматику, но оно не умозрительное, а деятельное и всеохватывающее, учащее смотреть на все в свете вечной Истины Христовой.
Проявив себя как талантливый лектор и незаурядный педагог, как глубокий религиозный мыслитель и исповедник догматов Православия, Бухарев обратил на себя внимание митрополита Филарета Московского. Как верно заметил профессор Н.К. Гаврюшин, «взаимоотношения А.М. Бухарева и святителя Филарета Московского весьма противоречивы. Нет сомнений в том, что Бухарев почитал в московском митрополите глубокого богослова, а архипастырь, в свою очередь, не мог не замечать дарований молодого архимандрита. Но назвать их отношения идиллическими и считать Бухарева «продолжателем» богословского дела Филарета невозможно». Высоко ценя Бухарева как лектора, святитель Филарет Московский не одобрил как первый самостоятельный литературный труд Бухарева – «Три письма к Гоголю», запретив отдавать ее в печать и считая литературное поприще несовместимым с монашеским званием, так и не пропустил в печать богословское сочинение Бухарева, посвященное апостолу Павла, находя слишком самонадеянным для юного монаха-богослова сам замысел исследовать писание великого апостола и выразить сам дух и систему его апостольского богословия. По критическому отзыву святителя Филарета Московского в отношении бухаревского сочинения «Несколько статей о святом апостоле Павле», Бухарев выразил свои мысли «бестолково», а его изложение учения апостола Павла может показаться не строго-православным, а протестантствующим. Святитель Филарет Московский был весьма недоволен тем, что Бухарев вмешивается в светские дела, а после трудной беседы с архипастырем Бухарев заболел и пролежал несколько недель в больнице. В своих воспоминаниях о митрополите Филарете Московском, Бухарев с благоговением оценит его как выдающегося богослова и экзегета, со «свободным дерзновением» вникающего в смысл Слова Божия в своих проповедях, но в то же время с горечью вынужден был признать, что Филарет «не благоприятствовал сближению между светскою и духовною мыслию» и резко разделял светскую и духовную литературу. Святитель Филарет Московский личной беседе с юным монахом-богословом говорил, что ему не нравился интерес Бухарева к делу светской мысли и светского слова, но видя его неугасимое стремление искать свет Истины Христовой не только в духовной, но и в светской литературе – в частности в сочинениях Гоголя, Филарет переменил свой тон и сказал ему – «Иди с Богом!», а позднее дал разрешение на публикацию «Трех писем к Гоголю», вышедших в печать в 1860 году. Если митрополит Филарет Московский вопрошал – «что общего у богословия со светской литературой?», то Бухарев был убежден, что Богу можно служить на литературном поприще, а светский человек – поэт или писатель – может быть служителем Христовым и наполнять свои произведения христианским идейно-смысловым содержанием. Первый литературный труд о. Феодора Бухарева – «Три письма к Гоголю», разросшийся в целый богословско-культурологический трактат, выражающий его религиозно-философские воззрения и православную философию художественного творчества, были вызваны ведшейся в салонах и периодических изданиях общественной дискуссией вокруг «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя и критической позиции литературного критика В.Г. Белинского. В «Трех письмах к Гоголю» архимандрит Феодор Бухарев признавался в том, что Белинский своей литературной критикой оказал определенное влияние на его миросозерцание, равно как Гегель и Шиллер, а профессор Н.К. Гаврюшин указывал на то, что «здесь истоки бухаревского напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений». Профессор Н.И. Барсов обращал внимание на то, что у Белинского была своеобразная религиозная харизма – чувство «пророческого призвания», а протоиерей Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал, что «Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен) был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви». По характеристике протоиерея Василия Зеньковского, в литературном наследии Белинского есть возвышенные высказывания о Евангелии как «книге вечной истины», а в его философии истории есть как «крайний историософский мистицизм», так и возвращение к персонализму, но именно через Белинского  «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма». «Пророческий пафос» Белинского был преимущественно обличительным, а в своих духовных исканиях он прошел путь от религиозного мыслителя и поклонника Гегеля до персоналиста и социалиста, настроенного антиклерикально и атеистически, что нашло свое выражение в критическом письме к Гоголю – «манифесте эпохе русского просвещенства», в котором яростно критикуются Церковь и религиозная вера и провозглашаются атеистические и социалистические идеи. В своих «Трех письмах к Гоголю» архимандрит Феодор Бухарев попытался морально подержать Гоголя и дать православный ответ на критику Белинского. По мысли Бухарева, Белинский «гениально постигал, с пламенною силою убеждения, что Высшую Истину должно ныне созерцать не только саму в себе, но особенно в приложении ко всем областям действительности земной, что иначе мыслитель или художник был бы изменником пред Истиною». В свое время Бухарев, как и Белинский, прошел через увлечение идеями Гегеля и искал «примирения с действительность» и «оправдания ее» – не перед отвлеченным и нравственным разумом, а в свете Христовой веры, а затем – пришел к персонализму, но не атеистическому и материалистическому как у Белинского, а к религиозному и библейскому, основанному на чудесной Личности Самого Христа Богочеловека. По заветному убеждению Бухарева, Церкви «так дорога свободно-разумная личность всякого, что истинный служитель Церкви скорее целый век будет плакать об упорном презрителе Христовой Истины, нежели насильно, без его свободной и искренней веры и раскаяния повлечет его к алтарю». «Церковь в нас должна святиться». Обращаясь к «Выбранным местам из переписки с друзьями» и литературным произведениям Гоголя, Бухарев хвалил великого русского писателя за то, что он возводит «искусство к закону Христову» и уясняет «тайну искусства», понимая, что «и самая светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном, и никакою здесь тьмою необъемлемый». Протоиерей Василий Зеньковский находил в лице Бухарева богослова, сумевшего наиболее глубоко понять Гоголя среди всех церковных мыслителей. Надо заметить, что в «Трех письмах к Гоголю» Бухарев одобряет  сожжение второго тома «Мертвых душ», умиленно-благоговейное отношение Гоголя к царской власти, но в то же время, трактуя различие между католичеством и Православием в духе классических славянофилов, в отличие от них Бухарев высоко оценивал дело Петра Великого, который «прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского». Как православный богослов и религиозный мыслитель Бухарев не только увлекался личностью и деяниями апостола Павла, писал о творчестве Гоголя, Тургенева и Достоевского, но и размышлял о живописи – в частности о знаменитой картине А. Иванова «Явление Христа народу», увидев в ней «молитвенный подвиг за Россию, которая на пути науки и искусства едва только начинает служить спасению прочего мира», подчеркивая, что картина Иванова может, как настоящая икона, «поучать духовным истинам». По высокой оценке А.М. Бухарева, Иванов был гениальным художником, который возвысился «до совершенно чистого и святого вдохновения, чтобы выдерживать в своем создании такую высокую истину, какова благодать явления Господа миру». «Картина Иванова, которую я ходил смотреть несколько раз и смотрел подолгу прямо с той точки зрения, как написал вам! Это великая и глубоко-верная библейская картина. Если задача святых икон, по святоотеческим мыслям, состоит в том, чтобы не только представлять святые лица для благоговейного чествования, но и поучать духовным истинам, подобно книгам; то картина Иванова не выходит, по моему мнению, и из пределов православного церковного иконописания».
Высоко ценя архимандрита Феодора Бухарева за его искренность и глубокие познания, митрополит Филарет Московский считал нужным сдерживать порывы его духа, а так как идеи и деятельность Бухарева вызывала недовольство у академического руководства, то святитель в 1854 году перевел его в Казанскую Духовную Академию – в начале на кафедру догматического и обличительного богословия, затем – с осени 1855 года Бухарев начал читать лекции по нравственному богословию, а в 1857 году – занялся чтением лекций по миссионерской педагогике. По воспоминаниям Валериана Лаврского, первоначально появление о. Феодора Бухарева не произвело особого впечатления на студентов – «о. Феодор был маленький, белокурый, с робкими приемами – точно последний иеромонах какой-нибудь пустыни», но впечатление изменилось после первых его лекций – вдохновенных импровизаций, отличавшихся живой прерывистой и речью, иногда с продолжительными паузами и задумчивостью – «говорил он с необыкновенным воодушевлением, глаза его блестели, движения были порывисты; когда он говорил, он никогда не садился, а ходил, то ускоряя шаг, то останавливаясь», «он везде и во всем был неустанным проповедником истины Христовой». Догматическое богословие в изложении архимандрита Феодора Бухарева было не собранием абстрактных теологических формул, но пламенным исповеданием догматических истин Православия, а сам он был критиком схоластического и рационалистического латинского богословия с его юридизмом и формализмом, а также проповедником учения о Божественной Любви – Бог есть бесконечная Любовь, которая обнаруживается в тайне Троичности единого Бога, в акте сотворения мира, в Промысле и искупительной жертве Иисуса Христа, в благодатных действиях Святого Духа и в бытии Церкви и священных таинствах ее. Во время пребывания в Казанской Духовной Академии на архимандрита Феодора Бухарева возложили обязанности инспектора. Все усилия о. Феодора Бухарева были направлены на искоренение невыносимого духа формального и законнического послушания и его замену на дух свободного и сыновнего послушания. Архимандрит Феодор Бухарев всегда стремился видеть в человеке живую икону Иисуса Христа, а послушание понимал как восхождение во Христа к Отцу Небесному. По свидетельству профессора П.В. Знаменского, на посту инспектора Казанской Духовной Академии, архимандрит Феодор Бухарев был верен своим нравственным принципам – он смотрел на всякую деятельность как на богослужение, «принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью». На кафедре Бухарев был «таким же любящим, всепримиряющим, глубоко убежденным и нервно-одушевленным учителем, как и в своих инспекторских наставлениях студентам. Он говорил только то, в чем был глубоко, религиозно убежден сам и о чем даже не мог не говорить». Описывая духовный облик о. Феодора, протоиерей Валериан Лаврский писал: «жизнь и наука, учение Христово, вера христианская, которую все мы себе приписываем и – поведение, поступки в тех или других обстоятельствах, – составляют для него одно, – связаны неразрывно. Оттого, у него не может наука, преподавание идти своим порядком по программе учебника, – так, чтобы мысли и чувства, занимающие его душу, не претворялись, не восходили в те отделы науки, которыми он занимается в классе, как вообще у него нет дел маловажных, но всякое дело он делает, как дело Божие – так в особенности дела по инспекции имеют для него самый живой, сердечный интерес». При всех высоких дарованиях архимандрита Феодора Бухарева и его возвышенных устремлениях надо честно признать, что педагогический опыт в Казанской Духовной Академии был неудачным – мучаясь и сознавая «бесчувствие» большинства студентов, равнодушных к Истине Христовой, он неоднократно просил об увольнении, которое было удовлетворено в 1858 году. С 8 января 1858 года архимандрит Феодор Бухарев был назначен в комитет духовной цензуры в Петербург, цензурировавший «все сочинения, относящиеся к основаниям христианской веры или религии вообще» – в том числе философские и исторические сочинения, которые запрещали к печати при «недостатке в основательности мыслей, чистоте христианских чувств, доброте слога, ясности и правильности изложения». Лишившись своей академической кафедры, Бухарев направил все свои силы на литературную деятельность, а в 1860 году вышел в свет его главный труд – сборник «О Православии в отношении к современности», принесший ему широкую известность. По своей должности Бухарев цензурировал «Домашнюю Беседу» Аскоченского, а возмущенный «мрачным изуверством», с которым Аскоченский нападал на все светское – науку, искусство и философию, Бухарев «стал пропускать статьи без поправок или совсем запрещал их, чем вызвал ожесточенную вражду Аскоченского». По разъяснению Андрея Карпова, «Аскоченский был знаком о. Феодору – «Домашняя Беседа» постоянно печаталась под цензурой последнего. Религиозный формализм и злорадная беспощадность ко всему мирскому без разбора Аскоченского, столь противоположный миросозерцанию о. Феодора заставили последнего сперва поправлять статьи «Беседы», а иногда и запрещать их вовсе. Рассерженный этим Аскоченский подал протест в Конференцию Петербургской Академии до того оскорбительный для о. Феодора, что конференция послала о. Феодору копию с этого протеста, дабы он мог начать иск за оскорбление чести – но он, как следовало ожидать от него, оставил дело без внимания; мало того, по выходе в свет своей книги о Православии, счел нужным подарить один ее экземпляр Аскоченскому и давал читать ему корректурный текст печатавшихся «Трех писем Гоголю» и несколько глав своей рукописи толкования на Апокалипсис». Бывший воспитанником Киевской Духовной Академии по кафедре патрологии, В.И. Аскоченский – человек, озлобленный житейскими неудачами и рано вышедший из академической службы, резко отрицательно относился к ученому монашеству и аскетизму, к церковным обрядам и чину Православия, но сочувствовал «бедному Иуде» и считал его «оклеветанным». В своей «Домашней беседе» Аскоченский выступал как консерватор и «ярый охранитель», а его полемический тон был бесцеремонным и грубым – «он не останавливался ни перед недобросовестным искажением слов противника, ни перед преувеличениями, софизмами, даже клеветой; его ругательства, обидные выходки и балаганные насмешки переплетались с благочестивыми сетованиями и цитатами из Священного Писания». По обскурантистскому воззрению Аскоченского, между Православием и современность нет и не может быть ничего общего, а всякая попытка их примирения есть измена православной вере: «Человек, ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации, – трус, ренегат, изменник». Выдавая свое личное мнение за непреложную истину и пытаясь говорить от лица Православной Церкви, Аскоченский не только негативно относился к светской культуре, науке и прогрессу, но и обрушился на Бухарева и его богословские идеи, а когда Бухарев вступил в полемику и напечатал ответ в «Сыне Отечества», то Аскоченский обвинил его в приверженности философии Гегеля и других философов, «умерших без покаяния», а также в том, что «современность» он сделал своим идеалом. Как справедливо заметил Андрей Карпов в ответ на клеветнические наветы Аскоченского, А.М. Бухарева «несправедливо упрекать в желании «примирить» Православие с современностью. Напротив, он был неустанным обличителем «тайны беззакония», творимой грешным человечеством на протяжении всего своего исторического пути, завершающейся «отступлением» и царством Антихриста». Рассматривая ход драматичной полемики между архимандритом Феодором Бухаревым и Аскоченским, а по сути – настоящую травлю в отношении Бухарева, профессор Н.К. Гаврюшин писал: «Полемические выпады против архимандрита Феодора «Домашняя беседа» стала помещать регулярно. А затем Аскоченский расширил фронт своей полемики, сделав объектом атаки и журнал «Православное обозрение», издававшийся московским протоиереем Н. А. Сергиевским… Теперь конфликт разросся, и в него оказались вовлечены высшие иерархи. Петербургский митрополит Исидор, благоволивший к Аскоченскому, считал во всем виновным архимандрита Феодора, но святитель Филарет Московский счел необходимым отстаивать честь «Православного обозрения», находившегося в его юрисдикции… Тут началась даже конфиденциальная переписка обер-прокурора Священного Синода и двух архипастырей, не лишенная колких намеков на действия и высказывания их подопечных. Тем временем Аскоченский подготовил новую серию нападок на архимандрита Феодора. Его борьбу против спиритуалистических и формально-законнических тенденций в жизни православия критик фактически провозгласил попыткой ниспровержения самого Православия…». Протоиерей Георгий Флоровский охарактеризовал спор Бухарева и Аскоченского как «столкновение косности и мечтательности», утверждая, что Аскоченский был неправ в своей «скептической злобности», а Бухарев – в своем «сентиментально благодушии», но в действительности очевидно, что догматическая и нравственная правда была на стороне Бухарева.
После драматичных столкновений с Аскоченским, воплотивших собой, по выражению Знаменского, «борьбу двух богословских направлений», архимандрит Феодор Бухарев был вынужден оставить должность духовного цензора и в 1861 году отбыть в Переславль-Залесский Никитский монастырь, где собирался продолжить свою ученую и литературную деятельность, довольствуясь скромным пособием, полагавшимся ему как магистру. По собственному признанию Бухарева, он стал «мучеником одиночества» – журналы отказывались печатать его статьи, а в довершении начался самый драматичный поворот в его жизни. Богословским делом всей своей жизни Бухарев считал исследование Апокалипсиса, но когда он попытался издать свой многолетний и обширный труд, о котором митрополит Филарет Московский отозвался со словами – «видишь мерцание света», но не благословил на печатание, то в дело вмешался Аскоченский, поспешивший донести сильно предубежденному против о. Феодора Бухарева митрополиту Исидору. По предложению митрополита Исидора, Священный Синод затребовал на рассмотрение рукопись Бухарева и по истечении нескольких месяцем –  в феврале 1862 года запретил публикацию. В качестве нравственного протеста архимандрит Феодор Бухарев решил снять с себя священнический сан и уйти из монашества. В письме священнику А. А. Лебедеву от 27 марта 1862 года он следующим образом описывал свою мотивацию: «Не решаясь на тот шаг, которым изменяется все направление моей судьбы, я признал бы распоряжение синодальное относительно дела об Апокалипсисе, а это распоряжение, удерживая мою рукопись в архиве, метит не на одни недостатки ее, которые не имеют характера неисправимости, а на закрытие Апокалипсиса для моего толкования. С этим распоряжением соглашаться, значит, по-моему, выдавать дело Церкви и слова Божия из личных опасностей и страхов». В одной беседе с историком и публицистом М.П. Погодиным Бухарев рассказал о том, как решился на страшный шаг отречения от священства и иноческого жития: «Проследя один раз оба Завета с особенно занимавшею меня задачей – раскрывать внутренне последовательный порядок, в каком шли ветхозаветные и новозаветные Откровения, я награжден и утешен был и вообще обилием раскрывшегося передо мною света Божия, и особенно разъяснением последнего таинственного Откровения – Апокалипсиса. Это последнее совершилось просто и как бы само собою: идя со строгою последовательностью, чрез это я доведен был до такой точки, с которой, с помощью истории, стало видно содержание Апокалипсиса в его значении. Но то самое, что так просто было для меня, обратилось в камень преткновения для опасавшихся унизить авторитет своего учительства вниманием к молодому ученому. Вот уж восемь лет тому, как мой свыше чем десятилетний труд по исследованию Апокалипсиса, труд обстоятельного и подробного обозрения зрелища, мне здесь открывшегося, запрещен и схоронен в могиле цензурного архива, хотя пред тем уже был одобрен духовною цензурой и даже начат печатанием. Имея за себя неподкупную историю, оправдывающую мое разъяснение Откровения и правду Православия, раскрываемую в моем труде вместе и Откровением и историею, я не мог и не могу согласиться с усиливающимися скрыть этот свет под спудом. Так, не будучи в состоянии оставаться в добросовестных отношениях, по монашеству, к высшим даже аввам, я сложил с себя монашеский и священный сан, хотя до этого я был монахом не фальшивым, а по совести; поэтому-то, впрочем, мне и не хотелось, как и не следовало, фальшивить, оставаясь в монашестве, когда я внутренне всеми силами протестовал против тех, кого должен был, по монашеству, слушаться. Эта катастрофа совершилась у меня так же просто, как будто и не катастрофа. Я томился и мучился, как и доселе томлюсь и мучусь, только насильственною остановкой дела по слову Божию, сделанного в православной России. Я говорю вам искренно, как я понимаю свое дело по разъяснению Апокалипсиса. Но правильно ли, скажете, я понимаю это дело?..». По справедливому суждению профессора Н.К. Гаврюшина, «разъяснение Апокалипсиса в перспективе новейшей истории было для Бухарева одним из важнейших направлений его деятельности по «сближению» православия с современностью – можно сказать, делом жизни». Когда архимандрит Феодор Бухарев погрузился в изучение Апокалипсиса, то его интерпретация апокалиптических пророчеств, образов и сюжетов оказалась весьма сомнительной, что побудило святителя Филарета Московского неодобрительно отнестись к самонадеянному бухаревскому толкованию самой таинственной книги Нового Завета. По свидетельству протоиерея Валериана Лаврского, архимандрит Феодор Бухарев нашел в Апокалипсисе «и разрешение тайн, и опору своему духовному пониманию всего, и поразительно светлые свидетельства веры». В пророчествах и образах Апокалипсиса Бухарев стал видеть ключ к пониманию всего Священного Писания, но его опыт изъяснения Апокалипсиса оказался богословски и историософски несостоятельным. Архимандрит Феодор Бухарев толковал Апокалипсис не в церковно-святоотеческом, а в национально-славянофильском духе – вся его книга задумана с одной стороны как пророческо-историософское изобличение отпавшего от Православия западного мира с властными притязаниями католического папства, протестантским восстанием против церковного устройства и рационализмом, пытающимся ниспровергнуть богооткровенные истины веры, а с другой стороны – как раскрытие исторической миссии России, призванной освободить православный Восток от турецкого ига и вернуть православному миру «храм Святой Софии во всем величии христианской святыни». С мессианским пафосом Бухарев обличал «низость и лживость политики западно-европейской» и провозглашал, что «по откровению святого Иоанна Богослова, и православный славяно-русский дух возбудится наконец к живому умственному и цивилизованно-жизненному усвоению себе Христа, пасущего вся языки жезлом железным, – избравшего или отметившего славяно-русские племена к проявлению в них и чрез них этой Своей силы еще при самом их возрождении православною Церковью Востока». Сетуя на то, что мир «мудрствует и хлопочет о преуспеянии, о всевозможных улучшениях совсем почти без мысли о Божиих судьбах», Бухарев стремился постичь исторический путь Церкви к эсхатологическому Царству Небесному – горнему Иерусалиму, излагал учение о Христе как Царе и Первосвященнике, объемлющем все судьбы Церкви, открывающей видение славы и осуществляющей спасение людей. В толкованиях Бухарева содержится глубокий сотериологический смысл – он описывает земной путь Церкви во времени как ее драматичную борьбу со злом – с духом древнего язычества и гордого человекобожия, с духом мертвящей буквы и формализма, с духом ложного учительства, искажающего смысл Новозаветного Откровения, с духом безжизненной пустоты и атеизма, с духом клерикализма, подменяющего истинного Главу Церкви – Христа – властью иерархии, с духом антихристианским, противостоящим подлинной Церкви избранных, являющих слово Христово в свое жизни, побеждающих с Агнцем Божиим и наследующих Царство Небесное. Но как верно отметил профессор Н.К. Гаврюшин, «прекрасный литературный язык и выверенность богословских формулировок не могут затмить навеваемое на многих страницах сходство направления А. М. Бухарева с пафосом сочинений Юнга-Штиллинга и «Сионского вестника» А. Ф. Лабзина». Русский религиозный философ Николай Бердяев одобрительно отзывавшийся о Бухареве как религиозном мыслителе, справедливо заметил, что «Исследование Апокалипсиса» – «самое слабое из его произведений и очень устаревшее», ведь его толкование носило не мистико-эсхатологический, а мечтательно-исторический характер. В своих весьма вольных толкованиях таинственных стихов Апокалипсиса Бухарев стремился сквозь призму апокалиптических пророчеств и образов постичь духовный смысл исторических и политических событий своего времени и историческую судьбу православной России. В своих воспоминаниях Н.П. Гиляров-Платонов с иронией писал о том, как Бухарев на своих лекциях «толкует судьбы мира и библейски оценивает Наполеона III, Пальмерстона и лорда Непира». «Обложив себя дюжинными учебниками истории, о. Феодор по Апокалипсису вздумал разгадывать и прошедшее, и будущее». Со строго-церковной и догматически-православной точки зрения, «Исследование Апокалипсиса» Бухарева – это неудачный опыт экзегетики, это развернутая проповедь на тему Апокалипсиса и попытка сквозь апокалиптическую символику и пророчества осмыслить драму всемирной истории и прежде всего события своей исторической эпохи, но это – не подлинное богословское исследование.
Протоиерей Георгий Флоровский верно назвал «Исследование Апокалипсиса» – роковой книгой в судьбе архимандрита Феодора Бухарева, его толкование – малоубедительным, поясняя, что Бухарев лишен «чувства исторической перспективы» и «все сроки у него слишком сокращались», он не чувствовал ритма истории и превращал «Божественное в политическое», а мытарства с публикацией книги привели его к отречению от священства и иноческих обетов. В письме к А.И. Дубровиной архимандрит Феодор Бухарев с горечью писал: «мой труд многих лет – истолкование Апокалипсиса – уже одобренный цензурой, запрещен Синодом. И это повело меня к решимости выйти из монашеских моих отношений к начальству: я подал просьбу о расстрижении. Больше мне нечем, по моим воззрениям, выразить ревности моей за Слово Божие. Пусть и меня бросают, коли дело Божией Истины бросили. Но это я говорю не в смысле вражды». По разъяснению профессора П.В. Знаменского, снятие с себя священнического сана и уход из монашества не был для Бухарева отрицанием иноческого жития и церковной иерархии, но он не мог отказаться от своего заветного желания – способствовать духовному просвещению и изъяснению Священного Писания. Весть о намерении снять с себя священнический сан и уйти из монашества встревожила друзей архимандрита Феодора Бухарева –  А.В. Горский написал ему увещание, а митрополит Филарет Московский поручил своему викарию Леониду убедить Бухарева в том, что нужно стойко перенести жизненные испытания и дорожить благодатью священства. К сожалению, архимандрит Феодор Бухарев не внял увещеваниям друзей своих и не выдержал духовного испытания – свершилось отречение от священства, сложение иноческих обетов и брак с помощницей, «понимающей его жизненное дело» – с Анной Сергеевной Родышевской. В одном из своих писем Бухарев пытался морально оправдать свое отречение от священства и иноческого жития: «В среде монашества стали меня стеснять в служении слову Божию; мне такого монашества не нужно, потому что я и в монашество пошел ради слова Божьей истины. Не хотят внимать учению, что и в земном и в мирском надо нам служить Господу, – что священство нам дано для послужения именно тому, чтобы и все были духовно цари и иереи Богу и Отцу; ну, так надо делом взяться за это, чтобы, и став в ряду мирян быть верным благодати царственного священства, к которому все призваны. Но не хочу идти, даже и во внутренней моей мысли, против православной иерархии, ее винить, а себя оправдывать: потому что иду я на позор расстрижения, под епитимию церковную, как сам виноватый. Трудно при этом сохранить чувство искренней любви к обижающим, трудно удержаться в сердечном союзе с враждующими, особенно с теми, которые не совсем право правят слово Божией истины: на это самое беру руку жены – помощницы, понимающей мое дело, сочувствующей и готовой содействовать моему делу в Господе. Но этим соблазняются; что же? В отношении ко мне начали еще прежде соблазняться раскрываемою мною истиной, что Христос за всех умер. Когда же Крестом Христовым стали соблазняться, то с такими людьми нечего чиниться – пусть соблазняются стремлением моим к участию в той крестной Христовой любви к нам, что Он ради нас сошел с небесного монастыря не равноангелов только и всех святых ангелов и избрал себе невесту – Церковь из нас грешных людей, являясь в мире как Сам виноватый за чужие для Него вины всего мира Он совершил наше спасение, а я хочу только спастись через усвоение себе Христа Спасителя мира, через сообщение духу Его человеколюбия... Я, в настоящих моих обстоятельствах, скорблю не более всегдашних моих скорбей. О чем горевать. «Господи, помилуй! Я иду не от Господа, а с Господом и к Господу». В одной из бумаг Бухарева, найденной уже после его смерти М.П. Погодиным, было следующее исповедальное признание: «Болезненный и ничего у себя не имеющий, занятый делом Божией Истины и Церкви, пошел я на семилетнюю епитимию, лишение прав, потерю прошедшей беспорочной службы, решился на позор расстрижения, чтобы не оставаться в противных совести отношениях беспрекословного повиновения духовному начальству». Пытаясь оправдать роковой поступок о. Феодора Бухарева Андрей Карпов писал, что «перемена жизненного пути Бухарева – не результат внутреннего кризиса, не сопряжена с какой-либо ломкой миросозерцания, а, напротив поступок, вызванный внешними условиями и мотивированный всем миросозерцанием о. Феодора, героический акт исповедничества». Но гораздо проницательнее и честнее о жизненной драме архимандрита Феодора Бухарева высказался протоиерей Георгий Флоровский, увидевший в отречении от священства, сложении иноческих обетов и браке Бухарева – не героический акт исповедничества, а «судорожный и бессильный протест утопической грезы против трагической сложности жизни», акт «мечтательной растерянности» и «подлинное мистическое самоубийство, особенно страшное у проповедника Божественного Агнца». Старец Иоанн Крестьянкин предостерегал, что нарушивший обет Богу и отрекшийся от иноческого жития по канонам лишается церковного погребения и вменяется в самоубийцу, если не исправит своего поступка чистосердечным покаянием. Вглядываясь в жизненную драму Бухарева, священник Павел Флоренский полагал, что стремление Бухарева расстричься и отказ от священнического сана стало выражением глубочайшего внутреннего надлома, произошедшего в его душе – он решился «на страшный шаг», полагая, что вступит на новый путь православного мирянина и продолжит дело служения Христу Богочеловеку. Когда вчитываешься в попытки Бухарева оправдать свой роковой поступок – отречение от священнического сана и иноческого жития, то осознаешь, что он до конца не понимал мистического значения священства и монашества. Для православного сознания очевидно, что из монашества нельзя уйти, ибо иноческие обеты даются не людям, а Самому Богу. Всякий вступивший на иноческий путь и давший обеты Богу, призван хранить их до конца своего земного бытия, ибо озирающийся вспять неблагонадежен для Царства Небесного, а верный Христу с терпением, стойкостью духа и благодарением Бога от всего сердца преодолевает все жизненные испытания. Роковой отказ от священнического сана и иноческого жития повлек лишение всех прав, приобретенных академическим образованием. Последние годы Бухарев жил в крайней нужде – на скудные гроши, зарабатываемые литературными трудами, а письма его были полны скорбных нот и горестных признаний: «житейской изворотливости, нужной в отношении к людям, у меня не было и нет, как знаете. Здоровье мое, как знаете, слабо и обстоятельствами последних трех лет особенно истощено; с наружной стороны я – без средств и пособий. Но более всего подсекает меня какая-то связанность, стесняющая у нас доброе – если не более, то по крайней мере, не менее, чем худое. Последнее еще кое-как умеет изворотиться, а доброе, останавливаемое или сдавленное какой-нибудь неразумной силой, по большей части только терпит и страдает». Однажды митрополит Филарет Московский прислал ему сто рублей, чтобы хоть как то улучшить его благосостояние. Разочарованный и больной, Бухарев писал историку М.П. Погодину: «Много вредит мне и мое глубокое недовольство тем, что и в нынешних обстоятельствах мира и России русские люди не находят необходимым стать своею мыслию и словом с твердостью и безуклончивостью под начало Православия, в чем наша слава и все надежды. Видите, опасаются испугать или, лучше сказать, сами пугаются известной партии, презирающей веру вообще, а православную в особенности, а эта партия, по тому самому, гордо поднимает голову, сознавая в себе силу – только от нашего духовного бессилия или малодушия, действительно жалкого. Говорят, что надо наблюдать постепенность, действовать исподволь. Увы, из-за этой постепенности прошли бесследно для России и такие люди, как Киреевский и Хомяков, которых, впрочем, теперь тоже уж опасаются упоминать! Нет, не мне тут работать, буду лучше беседовать в уединении с пророками, если Бог даст и если еще проживу сколько-нибудь. Итак, подумайте и посоветуйте, не лучше ли нам оставить виды на Москву». Последней осенью Бухарев чувствовал себя очень дурно и писал в письме к М.П. Погодину от 29 ноября 1870 года: «Никогда мне не было так тяжело и мучительно от расстройства здоровья, как в настоящую осень, которую не знаю, как и переживу. Кашель, одышка, ощущение недостатка воздуха, изнурительный пот не дают мне покоя и ночью, так что я встаю с постели весь как изломанный и разбитый, а засыпаю нередко уже к утру. Бывают минуты такого страдания, что невольно думается, что не предсмертное ли оно». Истомленный трудами и лишениями, измученный болезнями и жизненными горестями, Бухарев умер 2 апреля 1871 года, сказав своей жене перед смертью: «Если после моей смерти будут хвалить меня, то, пожалуйста, не слушай этой лести, помни, как забывали меня – живого; если же мое дело поймут в его истинном значении, тогда можешь порадоваться». В историю русской религиозно-философской и богословской мысли имя архимандрита Феодора Бухарева, осененное ореолом исповедничества, войдет как имя «мученика своей идеи», как его верно охарактеризовал М.М. Тареев, но его религиозно-философское наследие, жизненная драма и богословские идеи будут вызывать самые разноречивые оценки и интерпретации.
В центре богословия А.М.  Бухарева стояла христологическая тема – веруя во Христа Богочеловека и исповедуя догматы Православной Церкви, он стремился философски осмыслить суть халкидонских вероопределений о сочетании двух природ – Божественной и человеческой – в едином лице Иисуса Христа. Можно согласиться с мыслью М.М. Тареева о том, что Бухарев стремился разрешить проблемы общественной жизни и культуры в свете Истины Христовой, а свое понимание жизни и творчества он строил на «догматическом основании». Критически настроенный по отношению к Бухареву протоиерей Георгий Флоровский, упрекавший его в отсутствии богословской трезвости и «утопической мечтательности» – в «насилии мечты над действительностью», признавал, что основой его миросозерцания было «яркое переживание свершившегося спасения». Понимая, что грехопадение Адама и Евы лишило первых людей и их потомков счастья первозданного состояния и разрушили райский порядок счастливой жизни, когда будучи оба созданы по образу Божию и поставлены в общение с Богом, они находились во внутренней сообразности с Отцом и Его Единородным Сыном, одушевлялись с первой же минуты своего бытия дыханием уст Божиих – Святым Духом, созерцая взаимно друг в друге отображение славы Господней. В человеческой чете – в Адаме и Еве – осуществлялась тайна брака, по образу любви Христа и Его святой Церкви, а «вся вселенная открывала новые разнообразные способы к полнейшему общению с Единородным и источники к обильнейшему исполнению Духом благодати». В результате грехопадения люди оторвались от Бога, как ветвь, отсеченная от лозы, а человеческая природа исказилась о осквернилась грехом, но тайна спасения открывалась Богом и усвоялась человеком через веру, «на основании или на условиях остатков первоначальной человеческой восприемлимости и сообразимости с божественным и духовным, слышным в самом видимом и мирском» –  ветхозаветный человек воспринимал благодать Святого Духа Божиего не непосредственно, а через посредство чувственных образов, в которых она отображалась. По слову Бухарева, лишь избранные люди могли воспринимать непосредственные Богоявления, а факт Богообщения, описанного в Ветхом Завете, подтверждает, что Святой Дух не оставил человечество, а сила Его проявлялась в вождях Израилевых и в пророках, в даре созерцания духовных сущностей. По великой и неизреченной любви Своей, Господь не оставил Свое творение, извращенное драмой грехопадения, а Промысел Божий  участвовал в судьбах мира, в законодательстве Моисеевом созидая «богоправимую жизнь и ограждает избранный народ от хождения всех богов языческих»  – «для соблюдения сокровищ всемирного спасения впредь до раскрытия этих духовных сокровищ во всей их полноте и в чаемом существе благодати – до пришествия обетованного Спасителя миру – Мессии». История мира – это трагический путь человечества: человек отпал от Бога, за грехопадением Адама последовало убийство Авеля Каином, строение Вавилонской башни разделение людей по языкам своим и племенам своим, возникновение социального неравенства и идолопоклонничества, в мире языческом – восточные деспотии и обоготворение чувственного мира, гордое обоготворение римского императора и сотворение кумиров, а в мире иудейском – «неразумное и рабское ревнование по одной букве закона и пророков с забвением живительного их духа и силы, с невольническим страхом казней за неверность». Если бы Христос не явился на земле, то мир не мог бы быть спасен. Рождение Христа Богочеловека совершилось через Святую Деву Марию и Ее добровольное согласие стать Богородицей, Она – врата, отверзающие небеса и путь схождения Бога Слова в наш мир, Она – служительница Бога Вышнего и живой храм Святого Духа, носительница спасающей любви Божией и духовна Мать всех христиан, «болящая во Христе над чужими недугами», Она «в Христовом Теле Церкви составляет точно сердце его, бьющееся одною только любовью Божественной».  Со времен грехопадения Адама все люди стали смертны, а их естество было осквернено грехом, но Бог не оставил Свое падшее творение и Промысел Его вел историю к чудному дню явления в мир Христа Богочеловека: «Праздник Рождества Христова торжественно собою возвещает нам, что сам Бог, именно Единосущный Отцу своему – Бог Слово воспринял в самую свою личность (в единство своего «Я») истинное и полное человеческое естество, и это, собственно, для нас человеков, и именно грешных и погибающих. Поэтому в рожденном Богомладенце открыта нам вся Божественная полнота; и таким образом нашей вере уже вполне доступно – как в отношениях наших к людям досягать духом до явившегося для всех и за всех в человечестве Единородного Сына Божия, так и самим в себе, в своей нравственной деятельности, водиться Его волею и благодатью, и особенно в области знаний, искусств, жизни общественной, следить и усвоить собственно творческие и миродержавные мысли Его, вся носящего глаголом силы Своей (Евр.1:1). С другой же стороны, в «ставшем плотью Боге Слове», всечеловеческое естество – душа, тело, и в душе и теле все природные их силы и свободное действие этими силами являются, также именно ради нас, принадлежащими собственному Его лицу, так что нам должно стоять за все стороны человечества, как за собственность уже Христову, – за мысль, волю, воображение, сердце, за самое тело и удовлетворение во Христе его потребностей. Подавление, стеснение, тем паче осуждение и отвержение чего бы то ни было истинно человеческого (кроме греха, составляющего уже извращение человечества), есть уже посягательство на самую благодать, на дух и смысл – рождения для нас Христа Богочеловека; – и это точно так же, как стоять за что-либо человеческое не во Христе, значит уже отнимать у Христа собственность Его благодати и низвергать это человеческое из области спасения в неизбежную пагубу и растление». Христос есть Жизнь и Истина для всего человечества, Он пришел «в самое время наиболее усиленного и открытого омертвения языков и Израиля», снизошел к Своему созданию-человеку, гибнущему в грехе, осуждении и смерти, Он вынес на Себе всю мертвенность человеческую до собственной крестной смерти – Безгрешный и Святой, Он воплотился и «вошел во все состояния осуждения и смерти человеческой, как будто Он был виноват за всех преступивших его же заповеди людей, и из глубины Ада и смерти воссиял всему грешному и осужденному и растленному человечеству благодатною правдою для всякого грешника, благоволением Отца небесного ко всем виновным – небесною жизнью в живительной силе Святого Духа для всех немощных и умерщвляемых». По исповеданию Бухарева, «во Христе человечество, воспринятое Им ради всех нас человеков и именно – с понесением всех наших греховных виновностей, возведено до престола Бога Отца, во всю полноту Его любви, владычества и славы, принадлежащую Христову Божеству: и – это для открытия нам такой любви Отца Небесного, чтобы уже и на земле нам иметь Его одного Своим Отцом, Сияющим собственно Своим небесным отчеством во всех видах и земного нашего отчества».
По православному исповеданию Бухарева, Христос есть Агнец Божий, Он «будучи Сам Правдою и Жизнью, принял на Себя грехи мира и нисходил в мрак смерти, чтобы и в бездне греховной из мраков самой смерти воссиять светом Своей жизни и правды». Искупительная жертва Иисуса Христа – величайшее проявление Божественной Любви, откровение в Сыне вечной и безмерной любви Отца Небесного в животворящей и таинственной силе Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне почивающего. Христос есть Небесный Архиерей, собирающий верующих в единую и святую Церковь Свою силой Божественной Любви – соединяющий всех верующих и молящихся вокруг Евхаристической Чаши и делающий христиан живыми членами мистического Тела Христова. Христос есть истинный Спаситель мира и Небесный Архиерей, приносящий Себя в жертву ради нашего спасения, Он – Агнец Божий, добровольно берущий на Себя грехи мира  и являющий в Себе искупительное милосердие Божие к падшим. «Христос Бог соделался человеком для всякого человека и взял на Себя грехи всех грешных. Итак, и в лице каждого грешника, не обинуется предстать вашей вере Он Сам, воплощенная Правда и Святость, Христос за всех умер, – умер и за меня, первого из грешников, – что Он взял и мои грехи вместе с грехами всего мира». В пламенном православном исповедании и молитвенном созерцании Бухарева Христос есть истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий, Он – воплотившийся предвечный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу,  в Нем миру открылась полнота Троичной Божественной Любви, излившейся на человечество. Священник Алексий Балакай в статье «Архимандрит Феодор Бухарев и его богословие» верно указывал на то, что «главные догматические положения в богословии Бухарева – это воплощение Христа и совершенное Им искупление человечества. Боговоплощение истолковывается через понятие «кенозиса» – «истощания» Божества. Второе Лицо Святой Троицы – Сын Божий, «Им же вся быша», становится человеком. Абсолютный Бог воплощается в тварную, Им же созданную человеческую плоть, умаляет и смиряет Себя. Бухареву эта идея не просто близка – она является основой всех его богословских изысканий и построений». Христос понес на Себе наши немощи и совершил искупление грехов мира – Он уничижил Себя до страданий и крестной смерти, Он принял смерть на Голгофе во имя нашего спасения, но Он же воскрес из мертвых и победил смерть. Обратив внимание на то, что Бухарев занимался эортологией – вникал в богословский смысл церковных праздников, Андрей Карпов писал, что по бухаревскому воззрению «откровение любви Божией и заповедь ее стяжания человеком – в празднике Рождества Христова (;ринятие Им на Себя человеческой плоти – «открытие нам благодатной удободоступности к Божиему»), в празднике Сретения (слова Симеона Богоприимца) и Богоявления, в котором человеку задано: «воспринять в себе Самого Христа, Сына Божия, омывающего на Себе наши нечистоты в Иордане, как бы они были собственный Его всесвятого – воспринять Его именно в духе Его человеколюбия; тогда душа в себе самой ощутит глубинное осенение Святого Духа и получит внутри себя свидетельство Отца Небесного о своем усыновлении Ему во Христа». Образ живого нашего общения с Богом дан в прославлении Христом всего относящегося к Себе – в Преображении; в его свете – откровение нового Иерусалима – новой земли, понятое апостолами: добро нам здесь быть, и человеку заповедуется искание, во Христе, света фаворского в дольнем мире; любовь к миру во Христе задана и праздником Входа Господня в Иерусалим, – откровением грядущей вечери брака Агнца; конечный образ единства человека с Богом дан в Вознесении Христовом… Благодатью Святого Духа стяжается Христос и в Нем созерцается Отец, открывается тайна животворящей Троицы. Подлинный лик Церкви – совершенство любви ко Христу и к миру, Им спасенному, явлен Богородицей, которая в своем Успении подобящися Сыну Своему и Богу; осуществление этого подлинного лика и победа над миром заповедуется праздником воздвижения Креста… Двунадесятые праздники венчаются праздником Пасхи – Агничьей жертвы Христа, Который был мертв, понес на Себе все греховное омертвение человеческое и воскрес; душа вводится в радость Христова воскресения своим общением со Христом-Агнцем: в литургии приобщаясь Его телу и крови, и в любви к ближнему». Непорочно и чудесно рожденный от Пречистой Девы Марии по наитию Святого Духа, Христос приобрел чистую девственную человеческую природу, чуждую греха, ибо победить страдание и смерть мог только Тот, в Ком было благоволение Отца Небесного. Христос есть Ипостасная Премудрость, Сила и Любовь Отца Небесного, вечный и единосущный Сын Божий, наш Спаситель и Искупитель, в Нем одном вся полнота вечной жизни и путь к спасению. «Живой дух и сила всей истины новозаветной, всей православной церковности, есть именно дух и сила самой любви Божией, явленной в Христе и изливающейся в верующие души Святым Духом – той любви, по которой Единосущный Сын Божий воспринял для спасения человека все человеческое естество в единство Своего Лица и в этом естестве явился Агнцем Божиим, вземлющем грехи мира, понесшим до смерти бремя всех наших заблуждений и преступлений, как будто именно Он и был виноват во всем этом». Для спасения мира Бог избрал путь кенозиса – самоуничижения и жертвенной любви. Агнец Божий заклан от сотворения мира. Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Флп.;2:7–8). Излагая идеи кенотического богословия, Бухарев писал, что путь кенозиса начался от сотворения мира, а заколение Агнца Божиего и Его жертва – задуманы Творцом от вечности – в предвечном Совете Святой Троицы.
Христос добровольно принимает на Себя нравственную ответственность за все мировое бытие, Его жертвенная любовь – охраняет мир и является основой нашего спасения, а путь христианина – несение креста своего и следование по стопам Христа, устроение жизни своей по духу любви Христовой. «Если в Боге Слове – Христе почивает вся полнота Отчего благоволения и любви, то не иначе, как в Нем же, благоволение и любовь Отца простираются и на все создания, дав им бытие, сохраняя их, спасая грешных, возводя верных в славу. Во всем, что ни есть, вы будете верою видеть любовь Отца, сияющую в Сыне; ибо не иначе, как по ее же попущению, существует и самое зло в мире, а всякое истинное добро есть прямо дар этой любви Отца, в Сыне раскрытой и изливающейся Святым Духом на приемлющих (Рим.5:5). И таким образом всюду, где бы вы не находились при таком делании веры вашей, вы будете чувствовать себя точно, как во храме Божием, во храме любви Отчей, всюду в Сыне Сияющей, светящейся даже и во тьме грехов и заблуждений и такою тьмою необъемлемой (Ин.1:5)… Во Христе – Сыне Божием почивает любовь Отчая всею своею полнотою, и только в Нем простирается на создания; и потому, если кто не усвоит своему духу этой любви Божией во Христе, и даже воспротивится ей и в расположении решительного ей противления перейдет в будущую жизнь, то о таком не будет уже, и быть не может, ни малейшего сожаления у Отца во веки веков, и он будет отвержен Богом любви на всю вечность. Вне Христа – Бога Слова нет любви Отчей; ибо она почивает в Нем всею своею полнотою со всеми силами и дарами Святого Духа. Кто на суде окажется чуждым Христа, о том не будет и быть не может ни тени сожаления ни у Бога, ни у святых, во всю вечность. Как сильно душа ваша будет при таких мыслях воспламеняться желанием приводить всех, кого можно, и особенно присных ваших – ко Христу, к разумному и сердечному участию в любви Божией, во Христе открытой и изливающейся Святым Духом! Как жалко будет вам тех людей, особенно детей, которым дается направление мимо или даже против любви Божией во Христе!». Для того, чтобы обрести спасение и унаследовать Царство Небесное, человек должен уже в земной жизни своей приобщиться вечной любви Христа Агнца, понесшего на Себе  грехи всего мира. Путь спасения – вера во Христа и принятие благодати Святого Духа, дабы человек «из естественного растления входил в общение Его, все порабощенное грехом подчинил бы Ему единому, сообразовался потому с Его крестоносною жизнью и смертью – всю жизнь до смерти, пока, наконец, в определенное время войдут все во славу Его Воскресения, воскреснут и телами и всем существом своим будут блаженствовать в любви Отца, почивающей и раскрытой в Сыне, со всеми силами и благами Святого Духа». Сетуя на то, что «принимается Христос на земле, или как просто великий и мудрый учитель, или как реформатор в социальной области и не принимается, как Спаситель от греха и дьявола», Бухарев возвещал, что «у тех немногих, которые не посягают кощунственно на чистоту Лика Христова и принимают Его так, как Он есть, по разуму Откровения и Церкви, христианство удается, как свидетельствует сама жизнь». Размышляя о сущности христианства, Бухарев писал, что «христианство безусловно явилось в жизни нашей, как новое начало и новый закон, совершенно отличный от того, по которому строилась жизнь и притом же закон, несомненно выражающий идеальную правду жизни. По крайней мере, на это без сомнения указывает требование и Самого Христа Спасителя и Его апостолов сначала покаяться, а потом уже и веровать во Евангелие, вступить в открывшееся царство Божие. И это требование, – «покайтесь» (одумайтесь) значило в обращении к людям ничто иное, как приглашение одуматься, разобраться хорошенько в своей жизни, сделать, как бы переоценку всех ценностей прежней жизни, – не такую конечно, какую делают теперь умные люди в духе Ницше, – выбросить весь хлам прежнего содержания жизни и надев на себя новое иго Христова взгляда на жизнь и отношения к ней, следовать за Ним. А что христианство действительно ввело собой новое начало жизни и установило совершенно новое отношение ко всем явлениям ее, претворяя и пересоздавая, как бы их, это видеть не трудно. Возьмем, хотя опять, этот же самый закон борьбы и страданий жизни, который неизбежно и невольно признается человеком, ибо переживается им, и в то же время, решительно отрицается всем его существом, как нечто не выражающее правды жизни и нормы ее, и непонятное в конечной цели своего существования, если искать его объяснения только в наличных явлениях жизни, а не выше ее. Ведь и христианство не только не отрицает страданий и скорбей жизни, а и прямо утверждает их, когда устами Спасителя говорит всем Его последователям: «в мире будете иметь скорбь» или когда слово апостольское и проповедь их являлась и является наипаче проповедью о кресте Христовом и о Христе распятом. Но очевидно, в этой же самой проповеди христианской о неизбежности страданий и в самом отношении христианина к ним, есть что-то отрадное, есть какой-то высший смысл, есть что-то такое, что заставляло апостолов, а потом и всех мучеников и праведников кровью своей свидетельствовать правду слов, что они могут хвалиться только крестом Христовым, и что даже смерть за Христа для них только приобретение, а слово о кресте есть действительно сила во спасение и радость всякому верующему». Обращая внимание на то, что «без нашей доброй воли утвердить нас во Христе никто не может – ни святая Церковь, ни благочестивое правительство, ни Сам Господь всемогущий», Бухарев провозглашал, что высшая цель христианской жизни – уподобиться Иисусу Христу в праведности и жертвенной любви, войти в силу Отчего благоволения и любви Агнца Божиего через стяжание благодати Святого Духа живой верой и добродетельной жизнью. Благовествуя о том, что усвоение духа Христова есть цель христианской жизни, Бухарев был убежден, что «мученическое самопожертвование, святоотеческое углубление во Христову истину, подвижнические стремления возвести всю природу и жизнь свою в Христову жизнь и свет, могли бы раскрываться и в таких людях, которые доселе так уж и приговаривают себя заниматься грешной мирской мыслью, грешным мирским делом... Следует входить в дух человеколюбия Христова, по которому Господь пожертвовал Собой за грехи мира… Так и вера наша, входя в расположения и дух любви Господней, низведшей Его в наш грешный мир и здесь доведшей до крестной смерти за грехи всего мира, будет уметь сколько открывать самый корень той или другой болезни духовной, тонко примечая, в чем именно указывается и гнездится самая сила болезнетворной лжи и зла, столько вместе подрывать и посрамлять эту губительную для человека силу лжи и зла». Как проповедник милующей любви Агнца Божиего, Бухарев подчеркивал, что живой дух христианства – не дух рабского стеснения и осуждения, а дух любви и милосердия, дух свободного и сыновнего служения Божественной Правде и человеколюбия Христова. Если в Ветхом Завете человек был устремлен ко Христу грядущему – к Мессии из образов и пророчеств ветхозаветного откровения, то в Новом Завете человек подвизается жить духовной и святой жизнью – стяжать благодать Святого Духа, преодолеть искушения дьявола по образу Христа, властвовать духом над душой и плотью, покоряя волю свою воле Отца Небесного, искать Царство Небесное и стоять за правду Божию до конца – даже до мученической смерти. Христианский путь – путь служения Отцу Небесному, уподобления Иисусу Христу и стяжания благодати Святого Духа, во Христе – наше спасение и радость, благоволение Отца Небесного и наивысшая мудрость, а спасение наше осуществляется в Церкви через веру и усвоение плодов Христова искупительного подвига – через деятельную жизнь во Христе, обращение ко Христу сердцем и мыслью, непрестанное следование по стопам Христа и участием в Его любви к миру. С молитвенным благоговением всматриваясь в тайну искупительной жертвы Иисуса Христа и в Его чудесный Богочеловеческий Лик,  Бухарев провозглашал, что все истинное и доброе, прекрасное и святое во Христе, а вне Христа – только тьма и погибель, а потому вся наша жизнь должна быть устроена по духу Христа – наука и искусство, семейная и гражданская жизнь – все должно быть проникнуто верой во Христа и любовью Христовой. По слову протоиерея Валериана Лаврского, Бухарев «не разрывает жизни духовной с жизнью мира и света, но в самых житейских делах указывает возможность постоянно быть на службе Божией, как перед Богом, так что принимать какого-нибудь скучного гостя, или припасать для других – испить и покушать – выходит одно и то же, что молиться или заниматься Богомыслием. По его мысли, все, даже до последнего приличия, до обычного бессмысленного вопроса о здоровье, должно быть основано на Христе». Протоиерей Георгий Флоровский обвинял Бухарева в наивном оптимизме и мечтательном утопизма, но в действительности архимандрит Феодор Бухарев не был утопистом и хилиастом – он не верил, что в мире, лежащем во зле, можно создать Царство Божие, более того – он внимал пророчествам Апокалипсиса и понимал, что история мира завершится «последними временами» и приходом Антихриста – сына погибели, который будет повержен в момент второго пришествия Христова – Христос победит лже-Мессию Духом уст Своих – силой благодати Святого Духа, а затем будет Суд Божий. Эсхатологический оптимизм архимандрита Феодора Бухарева – это его вера в конечную победу Христа Агнца над силами мирового зла, но при этом Бухарев проницательно возвещает о том, что если тайна спасения – это тайна благочестия, состоящая не в ревности по букве (заблуждение фарисейское и законническое), а «в причастии любви Отца Небесного, раскрывающейся во Христе Богочеловеке  и изливающейся в сердце через святые таинства благодати Святого Духа, приемлемой и хранимой послушною и живою верой», то тайна греха и погибели – тайна беззакония, гордая «самобытность» человеческая и  богоборческое самообожествление, соблазн дьявольский, получающий свое завершение в Антихристе и тех, кто последуют за ним и будут носителями дьявольского духа.
Миросозерцание Бухарева христоцентрично, а в центре его богословия лежит не разделение на церковное и светское,  духовное и мирское, а разделение на противящуюся Христу греховную жизнь и святую жизнь, основанную на Христе. Исследуя личность и творчества А.М. Бухарева, священник Павел Флоренский рассматривал его богословские воззрения как выражение главной парадигмы русской религиозно-философской мысли: «От самого рождения русского народа проблема антроподицеи, проблема оправдания мира перед Богом, а для этого – освящения и преображения «плоти» мира, всецело занимала русскую мысль». Веруя, что все православное миросозерцание христологично – «из Христа мы можем выводить, на Нем строить, Им поверять, Им объединять и в Нем жить», о. Павел Флоренский  писал о том, что самое драгоценное в религиозной философии Бухарева – его «христоцентризм», который не был ни отвлеченной богословской схемой, ни моралистической проповедью, ни тем более теорией мистически-чувствительного характера о внешнем подражании Иисусу Христу, но являлся выражением его личного духовного опыта веры – не юридически-канонического, не моралистического и не мистико-психологического, а метафизического характера. В одном своем письме протоиерей Валериан Лаврский следующим образом охарактеризовал христоцентризм архимандрита Феодора Бухарева: «кажется, и для учения, и для всей жизни о. Феодора можно выбрать эпиграфом живу не я, но живет во мне Христос – он все видит во Христе, объясняет через Христа, – все относит ко Христу – и в мире и в действиях христианина». Андрей Карпов отмечал, что «архимандрит Феодор Бухарев – человек движимый огромным религиозным вдохновением, всецело проникающим его миросозерцание. Его учение – учение о жизни во Христе, а жизнь – неустанная проповедь учения и неустанное искание в мире Христовой истины. Ему органически чужд идеализм, который он именует «грехом горделивого презрения к воспринятой Господом нас ради человеческой телесности». Он как бы ощущает живое присутствие Христа в мире и всюду ищет сознательное или бессознательное воплощение «идеи Христовой», так как «и у веры и у знания источник один – Свет Христов»; христиане должны сознавать это, – иначе они обрекают себя на блуждание во тьме». В своем автобиографическом свидетельстве Бухарев признавался о том, что все испытывал и проверял евангельским образом Христа Богочеловека: «Я вам скажу собственный опыт, когда я слушал науки, я все – как то по инстинкту, – прилагал ко Христу; ну и пока еще слушаешь, так это – так неясно, темно; а как уж всю то науку узнаешь, так тут и увидишь, что нужно принять, что – откинуть; так она и перейдет на это новое основание, – на Христа». В представлении Бухарева, Христос есть единственное подлинное основание науки и жизни, а потому, жизнь вне Христа – блуждание во тьме, враги Христовы – идолопоклонники, полагающие основание жизни, веры и познания вне Христа, а жизнь во Христе – пребывание в свете любви Божией, непрестанное ощущение присутствие Христова в нашей жизни и в истории мира, отсюда – христиане призваны во всех мелочах житейских и всею жизнью своей быть на службе Божией. Профессор П.В. Знаменский писал о христоцентризме бухаревского миросозерцания и его возвышенном нравственном идеализме: «Он весь жил возвышенной, все обнимающей идеей Единородного Сына Божиего, Который есть жизнь всего мира, Агнца, принявшего в Свое Божественное Я все человеческое и все освятившего и искупившего кровью Своего заклания. Каждый человек и все человечество принадлежат Христу, каждое действие наше должно совершаться во Христе и по образу Христа, как бы оно ни было маловажно, совершаться как дело Божие, как богослужение, участие в единой искупительной тайне Единородного, заколенного Агнца». Размышляя о характерных чертах миросозерцания Бухарева, Бердяев определил его как «панхристизм», основанный на чувстве таинственного и духовного вездеприсутствия Христа и продолжающегося в историческом процессе чуда Боговоплощения – Церковь есть мистическое Тело Христово, а каждый христианин – участник таинств ее и сотелесник Христу, член Церкви и ветвь виноградной лозы Небесного Архиерея – в каждом истинном христианине живет и действует Сам Христос черед благодать Святого Духа, о чем провозглашал апостол Павел. По меткому выражению Василия Розанова, архимандрит Феодор Бухарев «начал пантеизироватъ Православие» – он хотел освятить светом христианской веры все сферы жизни человеческой – от областей искусства и науки до гражданской и хозяйственной жизни. Всем сердцем желая преодолеть разрыв между духовной жизнью и обычными житейскими делами, Бухарев считал, что все в нашей жизни должно быть основано на вере во Христа и устроено по духу Христову. В своих тенденциях «пантеизирования Православия» Бухарев не избежал соблазна «христианского натурализма» (по выражению протоиерея Василия Зеньковского), на что обратил внимание М.М. Тареев. Надо сказать, что Тареев остроумно подметил уязвимость мировоззренческой позиции А.М. Бухарева – соблазн «христианского натурализма» и «политизации христианства», видя роковую ошибку Бухарева в том, что «он желал применения христианства не только к решению внутренне-нравственных вопросов, но и к внешним формам – он ставил Церкви задачу не только моральную, но и политическую». Протоиерей Валериан Лаврский видел панхристизм Бухарева в том, что «он все видит во Христе, объясняет через Христа и относит к Христу – и в мире и в  действиях христианина». Главным принципом религиозной философии Бухарева было единство сознания и бытия – для того, чтобы быть подлинным христианином, человек должен иметь христианское миросозерцание и жить христианской жизнью – новой жизнью во Христе, верно осмысливая и духовно понимая «дело Христово», везде и всегда следуя за Сыном Человеческим.
Две основных темы творчества Бухарева – экзегетика и вопрос об отношении Православия к современности. Как экзегет Бухарев оставил обширное богословское наследие – статьи о ветхозаветных пророках – Исайе, Иеремии, Иезекииле и Данииле, о третьей книге Ездры и посланиях апостола Павла, но лучшим и самым глубокомысленным его экзегетическим произведением – подлинным богословским шедевром – стал пространный очерк, посвященный книге Иова. По определению Бухарева, вся книга Иова – это «дерзновенный запрос пламенной любви к Возлюбленному о вражде Его и торжествующая уверенность ее самой в себе – пред Вседержителем», а сам Иов – страждущий праведник, прообразующий собой страждущего Христа Богочеловека – он «приметно уже ощущал сладостную и светлую тайну, имевшую открыться ему уже и именно во Христе, что через свои злострадания, через свое кажущееся отвержение и отлучение от благодати он вводим был в непостижимое спасительное сообразование и общение с будущими страданиями Самого Христа». «В сравнении с высотою евангельского духовного совершенства разве того только не доставало Иову, чего вообще не доставало Ветхому Завету перед Новым». Рассматривая книгу Иова сквозь призму своего христоцентричного миросозерцания Бухарев увидел в трех искушениях страдальца Иова прообразование трех искушений Христа Спасителя в пустыне, поясняя, что первое искушение касалось бескорыстия религиозной веры Иова, второе искушение – затрагивало самолюбие Иова, а третье – самое тяжкое искушение, испытывающее пределы человеческой немощи.  Пребывая в муках, Иов не прерывал мысленного Богообщения – внешне он выступает как богоборец, спорящий со своими друзьями-утешителями и проклинающий день своего рождения, но внутри – в сердце своем он с верой, надеждой и любовью взывал к Богу. Сравнивая  последнее искушение Иова с состоянием, которое Христос Спаситель испытал в Своем Гефсиманском борении и на Голгофе – в момент крестных мук, Бухарев подчеркивал, что страдания Иова безвинны, а его подлинное утешение – в Богообщении. Вникая в таинственную речь Бога, обращенную к Иову, Бухарев обращал внимание на то, что «на крайнее нетерпение праведника оставаться в неведении и недоумении касательно тайны своих неповинных страданий – Иегова ответствует, с одной стороны, указанием на непостижимость и недоступность для Иова тайн творческой и вседержавной любви Божией, а с другой чрез это самое дает Иову проразумевать в непонятном его испытании тайну собственно Божественной Любви и благодати, а не отвержения и вражды». Размышляя о том, что в речи Бога есть сокровенная мысль, Бухарев полагает, что если мы «возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами, то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла и их князя – миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения». Если толкованием боговдохновенных  книг Библии – от книги Бытия и книги Иова до Апокалипсиса он считал своим призванием как богослов, то, как религиозный философ он бросил все силы на то, чтобы раскрыть проблему современности и осмыслить самые животрепещущие и жгучие вопросы своего времени в свете православного миропонимания. Констатируя, что «в сочинениях архимандрита Феодора Бухарева затронуты многие важные вопросы современной жизни», а «наша духовная литература мало-помалу стала спускаться из сферы отвлеченностей и обнаруживает заметное стремление войти в живое соприкосновение с общественною жизнью», протоиерей Александр Иванцов-Платонов, пояснял, что «сочувствие современному прогрессу вовсе не противоречит строгим православным воззрениям, равно как и призыв проводить Христову Истину во все мирское и светское».  Осмысливая значение Бухарева в истории русской культуры и Православной Церкви, Наталия Титова указывала на то, что он дал церковную форму и церковное выражение тем идеям и движениям духовной жизни, которые проявились у славянофилов, Гоголя и Достоевского, а затем и в русском духовно ренессансе конца XIX – начала XX века. По сочувственному слову Андрея Карпова, «творения Бухарева – не стройная богословская система, рожденная в «бесстрастии ума», а неустанный призыв к человечеству осознать тайну Божиего домостроительства, тайну бесконечной любви Христа-Агнца, понесшего на Себе грехи мира и открывшего грядущую жизнь из мертвых, призыв стяжать эту всепобеждающую любовь… Если и возможно из писаний Бухарева воссоздать своего рода богословскую систему, то нужно оговорить, что система эта, в его понимании, имеет лишь служебное значение. Он, прежде всего, – проповедник нравственного возрождения человечества и в этом смысле «священнодействуюший благовествованием», реформатор, неустанно борющийся с духом иудейским и языческим в христианстве, мученик своего убеждения, во имя исповедуемой им истины решающийся; пожертвовать своим священством и идти «на позор расстрижения». Его время не признало его; его можно назвать, как он сам назвал Гоголя, «мучеником нравственного одиночества», которым, в последний период его жизни, многие даже соблазняются и которого не хотят уже знать, кроме немногих «истинных присных», как он их называл, людей простых, к которым он обращается непосредственно, любовно вникая во все мелочи их будничной жизни».
Богословие Бухарева имеет не отвлеченно-схоластический и не рационально-моралистический, а духовно-экзистенциальный характер – в основе его воззрений лежал личный духовный опыт, сверяемый с соборной мудростью Церкви. Для Бухарева духовный опыт есть вхождение в таинство веры, источник нравственности и подлинной религиозной жизни. Богословские идеи были глубоко прочувствованы и пережиты его сердцем. В исследовательской литературе не раз отмечалось, что современная архимандриту Феодору Бухареву богословская наука отличалась сухостью и схоластичностью, а богословские идеи Бухарева имели истоком его глубокую религиозную веру и личный духовный опыт, предвосхищая мысли и интуиции религиозных мыслителей русского духовного ренессанса – С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и С.Л. Франка. Видя в личности и творчестве Бухарева – исключительное явление в Русской Православной Церкви – высококультурного и искренне религиозного человека с глубоким умом и горячим сердцем,  И.К. Смолич разъяснял, что «богословие Бухарева не следует изучать по разделам (истолковательное, догматическое, нравственное). Это живое богословие, оно едино, отличительная способность его не в логических схемах, совершенно согласных с общими построениями православного богословия, а в целостности, в своеобразном душевном устроении автора, которое обнаруживается во всех его суждениях». Литературный слог Бухарева тяжел, а речь – многословна,  его талант состоял в силе живого и устного, а не письменно слова, но его идеи – глубоки и выстраданы его сердцем. Видя свое жизненное призвание в том, чтобы «верующей мыслью» обращаться ко всем явлениям современности и утверждать возможность «устроения всех сфер жизни на основании Истины Христовой», Бухарев не только излагал богословские идеи и занимался догматикой, экзегетикой  и нравственным богословием, но и провозглашал, что догматическое богословие – это не сухая схоластическая дисциплина, а «философия Истины». Догматы Православной Церкви – это не абстрактные схоластические формулы, ничего не говорящие уму и сердцу и никак не связанные с жизнью, а вечные истины и тайны веры, имеющие неоценимое значение как для верующего сознания, так и для жизни верующих людей и всей мировой истории человечества, а потому – необходимо «входить в дух и жизнь догмата, углубляться в самую силу и внутреннее значение догмата». В области гносеологии Бухарев провозглашал, что существует неразрывная связь между мыслью и действительностью – человек жаждет познать самого себя и устройство окружающего мира, но высшие тайны бытия открываются только в свете Христовой Истины –  «через светло-сознательное соприкосновение человеческого духа с живым основателем своим». Человек, не прозревший и  положивший Христову Истину в основание познания, движется лишь мечтательным ощущением Истины, ощущая мировую тайну. По мысли Бухарева, из ощущения мировой тайны возникает наука и философия, поэзия и искусство – они возникают как воспоминание или предчувствие соприкосновения человеческого духа с живым основанием своим – с Богом, а потому – наука, философия и искусство должны служить Богу и вести человека к своему Творцу, возвышать нашу душу. Понимая, что «никакая философия не может дойти до совершенно твердых и светлых истин, разрешающих вопрос о тайне бытия», Бухарев был убежден, что для познания Абсолютной Истины необходимо полное обращение к живому основанию своему – Христу. В основании познания всегда лежит акт веры, но для познания Абсолютной Истины нужна «веры истинная» – вера в Бога Слово. Путь к Истине открыт человеку Боговоплощением. Путь познания мировой тайны – путь познания человеком мира, самого себя и путь Богопознания есть духовный путь восхождения к Абсолютной Истине, в основании познания лежит вера во Христа Богочеловека, ибо Христос есть «живое основание и познаваемого мира и познающей человеческой природы». Высочайшей силой в познании и жизни является любовь. В Божественной Любви человеку открывается тайна мира и тайна его собственного духа, разрешается проблема познания и обретается высочайшая мудрость Христова, ибо любящий знает Бога и живет по заветам Бога.
Основная тема творчества А.М. Бухарева – отношение Православия к современности, а новизна его религиозно-философских воззрений состояла не только в том, что он стремился раскрыть догматические истины православной веры на современном ему языке – не отвлеченно-схоластическом, а литературно-жизненном, но и в области культурной и социальной жизни. Предвосхищая соловьевские «Чтения о Богочеловечестве», Бухарев раскрывал религиозно-философское и культурное значение халкидонского догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа – о единстве двух природ во Христе Спасителе. По православному исповеданию Бухарева,  в лице Иисуса Христа воплощенный Бог Слово, совечный, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, воспринял в единство Своего Божественного «Я» всю полноту человеческого естества – дух, душу и тело, став единосущным нам Сыном Человеческим, не переставая быть Единородным Сыном Божиим и единственным Спасителем мира и Судьей живых и мертвых: «Сам Бог Слово Единородный воспринял в единоличное соединение с собою, в единство своего «Я», наше человеческое естество с человеческим сознанием, сердцем и мыслью. Приникни же теперь благоговейно к той спасительной для нас (именно по отношению к нашей мысли) тайне, как сам Он в своем Богочеловечестве мыслил и познавал какие бы ни были предметы человеческим разумом, воспринятым от Него в единство своего «Я». Ведь выходит, что Господь своим человеческим разумом, действовавшим всеконечно – основательно и правильно, разумевал собственную свою мысль, – именно мысль, принадлежащую Его всетворческому и вседержительному Божеству, с которым единолично (или в одном «Я») соединено и все Его человечество. – А это значит то же, что сказать другими (философскими) словами: Христос, как возраставший по человечеству в премудрости (Лк.2:52), мышлением и познанием своим раскрывал в человеческом своем сознании из собственного же Богочеловеческого «Я» весь мир мысленный и познаваемый. Не то, чтобы мысль Его отнимала у внешнего Мира истинную действительность (объективность). Напротив, Он Сам Своим человечеством подчинялся условиям этой действительности мира и природы и, следовательно, Собою утверждал оную… Как внутренняя область Его Богочеловеческого самосознания (субъективное Его всеобъемлющее бытие), так и внешняя действительность всего мыслимого и познаваемого, взятая в своем основании и сущности (объективное бытие), – сходились у Него, в Богочеловеческой мысли, в некоторое чудное единство или тожество… Но глубина тайн Богочеловеческой Его мысли, проявляющей в себе и всю святую благость Его сердца, неисчерпаема». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий обратил внимание на то, что одну из главных задач православной и церковной философии Бухарев видел в своеобразном искуплении мысли, искаженной грехопадением – Христос как Агнец Божий «понес на Себе и вину всех заблуждений нашей мысли», а потому – всякая научная, общественная и философская мысль  хотящая быть, развиваться и действовать не на основании Бога Слова, падает до ничтожества, о чем свидетельствует материалистическая, атеистическая и нигилистическая философия, а мысль, основывающаяся на Премудрости и Истине Божией – возвышается до своего преображения и освящения Божественным Откровением. По заветной мысли Бухарева, «истинным и совершенным, полными человеком соделался ради нас Единосущный Сын Божий Бог Слово; и ничто человеческое истинно не чуждо Ему, так как бремя грехов, заблуждений, вообще зла человеческого Он принял на Себя, а все человеческое доброе, истинное, благородное, благотворное относится, в своем существе, к полноте святой Его благодати и истины. Будем же усвоять себе во всем дух и силу этой Христовой, истинной человечности в избавление и избежание от зла всех родов и к получению и упрочению истинного добра и пользы – в жизни частной и общественной, в трудах мысли и рук наших, в вопросах церкви и политики». В лице Иисуса Христа Сам предвечный Бог Слово вошел в историю мира и в человеческое бытие – в наш земной порядок вещей и в все сфера нашей жизни – духовную, душевную и физическую, религиозную, культурную и гражданскую. Как в единой Божественной Личности Христа Богочеловека неслиянно, неизменно, неразлучно и нераздельно соединились два естества – Божественное и человеческое, так и в нашей жизни должна воплощаться высочайшая правда Христова – мы должны неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно «соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями». Первопричины всех общественных и культурных недугов Бухарев видел в «бессознательных ересях» и подчеркивал, что догматическая борьба за Истину Христову не окончилась в эпоху Вселенских Соборов, ибо богословски разоблаченная ложь древних ересей живет и действует в общественной жизни. Веруя и исповедуя, что Истина Господня пребывает вовек – едина и непреложна, Бухарев пояснял – «чтобы иметь в истине Господней свет и жизнь, первенствующие христиане должны были проливать кровь свою в гонениях от иудеев и язычников; православные христиане периода Вселенских Соборов должны были стоять против ересей, возмущавших и колебавших весь мир христианский; далее, православные Востока должны были, при внешнем напоре на них ислама, устоять против заблуждений и притязаний папства. В наше время, которое, если не более, то, по крайней мере, и не менее других времен отличается резкою особенностью и знаменательностью, – должно верующим стоять так же в особом, свойственном особым нуждам нашего времени, отношении к Истине Христовой, чтобы находить в ней полный свет и жизнь для всех потребностей и против всех опасностей нашего времени».
Богословски критикуя римскую церковь за обмирщение, изобличая «ложные догматы» католичества и его отпадение от святоотеческого церковного духа, Бухарев полагал, что «на христианском Западе не захотели единственного над всем земным и небесным главенства Христова, действующего в Церкви силою Святого Духа и содержащего верующих в живом общении любви Отца Небесного, но облекли в значение полновластного наместника Христова и главы Церкви папу или просто архиерея римского. И таким образом, западное христианство, измыслив себе земного верховного отца и главу в деле веры, из небесного жительства неизбежно более и более превращалось только в земное и мирское гражданство. Отсюда церковные вероопределения и установления западного католичества становились оковывающею умы и сердца формою подчинения римскому первосвященнику вместо того, чтобы быть благодатными выражениями самой Божией во Христе любви к человекам. Равным образом церковная западная иерархия, – вместо служения тому, чтобы сам же Христос своею истиною и благодатью просвещал души и царствовал в умах и сердцах самых мирян, – устремилась к собственному преобладанию над мирянами, к подчинению царей и царств папе… Латиняне стали учить и веровать, что Дух Святой исходит не от одного Отца, но и от Сына. А это ложное верование уже не давало в латинянах места такому раскрытию и действию благодати Святого Духа, которое вполне соответствовало бы личным Его отношениям к Отцу и Сыну. (Ибо догмат Божественной истины – не просто буква, а сама жизнь и действующая сила Духа; раскрытие этой силы в христианах зависит от их веры, воспринимающей или отревающей силу истины). Отсюда произошло, что духовный святоотеческий авторитет, имеющий свою силу в Церкви именно по Отцу небесному, стали понимать и соблюдать уже не в том значении, чтобы быть во Христе сыновне-верными святоотеческому духу, чтобы дух святых отцов благоволительно, так сказать, почивал и раскрывался в их преемниках и чадах по вере. Латиняне вопреки истине стали веровать, что Дух, в силе которого подвизались за веру святые отцы, имеет своим корнем или источником в самом Божестве не одно Отчество, но исходит будто уже от Отца и Сына. Следовательно, на основании и по первообразу самого Божества (как стали представлять Его на Западе), латинству стало уже свойственно и естественно содержать и развивать церковный порядок уже не просто по святоотеческому духу, а и по собственному (возникшему в выродившихся в латинстве сынах древне-вселенских отцов), по собственным соображениям и измышлениям... Так истинный церковный дух, принадлежащий именно благодати Святого Духа, в римском католичестве оказался связанным и бездейственным чрез ложное верование о Духе Святом. Так открылось готовое и вполне удобное место в западной Церкви духу человеческого превозношения и суетных нововведений. Вот каковы, в своей силе и действии, верования, отделившие западную Церковь от православной вселенской, которой верным остался христианский Восток!». Выступая против высокомерного отношения к западному миру и призывая не разрывать братских уз с западными народами, Бухарев непоколебимо защищал догматы Православия и провозглашал, что отпадение от Православия было отпадением западных народов от Вселенской Истины Христовой, а православный Восток отстоял ее и передал русскому народу. Православная вера перешла от Византии к Руси, высочайшая историческая миссия которой – быть хранительницей Православия и ее догматов. Размышляя о судьбе России и ее культурно-исторической и духовной миссии, Бухарев писал: «Пора бы русскому народу, достигающему уже тысячелетия своей многоиспытанной жизни, понять и содержать свое «религиозное начало», начало Православия  – это небесное наследие для всего мира, – уже не как состоящему под опекой недорослю, но с свободною преданностью и всестороннею отчетливостью веры – достигающего духовной зрелости наследника-сына. Надобно же нам быть благосознательными пред нашим во Христе Небесным Отцом, и пользоваться, сколько возможно, полным светом Его благодати и истины, столь необходимым и для нас, и для всего мира – западного и восточного». Веруя во «всемирный смысл» Православия и возвещая, что Православие – это драгоценное небесное сокровище, ниспосланное для всего мира, Бухарев был убежден, что Россия призвана не только хранить единую чистую Истину Христову, но и благовествовать ее Востоку и Западу – защищать Церковь и объединять все народы миры под сенью Креста. С херувимской ревностью Бухарев защищал Православную Церковь как мистическое Тело Христово и веровал, что ее учение – Вселенская Истина, а жизнь Церкви имеет неисчерпаемый родник в животворящей благодати Святого Духа, совершающего все ее таинства и дающей верующим во Христа силы жить духовной жизнью и быть подлинными христианами: «Я своею верою стою за единую Святую Церковь – православную, со всеми ее догматами и правилами, принадлежностями и учреждениями, но стою за нее, по слову Божию и собственному ее учению, именно как за благодатное тело Самого Христа или как за такую Его полноту, в которой Он наполняет все во всем Самим Собою, в силе Святого Своего Духа и по благоволению Своего Отца (Ефес.;1:22-23). Исповедаю, что йота едина или черта благодатной православной церковности не прейдет; но всю силу непреходящей новозаветной церковности, весь божественный авторитет Святой Церкви признаю и полагаю существенно в одном и Самом Христе, Божием Сыне и Агнце. Он есть глава единственный и вседействующий благодатию Святого Духа в Своей Церкви, которая потому и следует этому, непреложному для всей ее целости и для каждого особого ее члена, закону веры – не к тому себе жить, но жил бы в ней и в каждом ее члене Сам Христос (Гал.;2:20). В особенности Господь в тех членах Своего благодатного тела – Церкви, которые принадлежат к иерархически избранным и освященным Его сосудам или орудиям, проявляет благодать Своего вечного архиерейства и священства, возводящего нас в любовь Отца Небесного; но такое их служение установил Он в Церкви как необходимое именно для того, чтобы быть Ему же Самому благодатию и духом Своим и в прочих членах Своего благодатного тела – в верующих мирянах. Из такого существа и устройства Церкви объясняется, что в благодатной ее области, в этой области любви и благоволения Всевышнего Отца, есть и материнское церковное руководительство верующих, принадлежащее в основании и существе дела Самому человеколюбивому нашему Спасителю и Его Духу; и – остается не стесненною духовная самостоятельность детей Церкви, условливаемая благодатным присущием в них также Самого Христа и сыновнесвободного Его Духа». Всем сердцем любя Россию и призывая ее хранить величайшее сокровище – святые догматы Православия, осуществляя в жизни нравственные идеалы Евангелия, Бухарев верил в высокое духовное призвание своего земного отечества и каждодневно молился о русском народе.
Русский религиозный мыслитель и богослов М.М. Тареев полагал, что «в истории русской религиозной мысли – в истории не школьного богословия, повторяющего чужие слова, а живой религиозной мысли, живого решения христианской проблемы, решения вопроса об отношении христианского духа к мирской культуре – не может не быть упомянуто имя А. М. Бухарева – архимандрита Феодора… Христианские воззрения А. М. Бухарева несложны, стройны и последовательны. Его центральная мысль та, что в жизни христианина должен воплотиться дух Христов, что вся его жизнь должна принадлежать Христу… В лице архимандрита Феодора читатель имеет дело с преподавателем «догматического богословия», что догматическое освещение предметов религиозной мысли является преобладающим в его сочинениях. Основное ядро его религиозного мировоззрения имеет под собою опору исключительно догматического характера. Мы не встречаем у него исторической перспективы, понимания того исторического облика, который имело собственно-евангельское христианство, и того исторического процесса, в котором евангельская истина выросла в церковно-догматическую систему; не находим у него и достаточного обоснования самодержавной ценности этического делания блага жизни и всяких культурных приобретений. Его мировоззрение может быть названо вполне церковно-догматическим; догматическим оказывается и метод его мышления. Главные догматические моменты в обосновании его религиозной системы суть следующие три: воплощение Христа, Его воскресение и совершенное Им искупление человеческой жизни». Надо сказать, что Тареев верно уловил, что основная и центральная идея Бухарева – идея воцерковления культуры и общественной жизни, воплощения во всех сферах жизни правды и духа Христова, а ядро бухаревской религиозно-философской мысли имеет опорой догматическое богословие, но Тареев глубоко заблуждается, утверждая, что у Бухарева нет признания ценности нравственной жизни и культурных благ, как нет и исторической перспективы христианства – христианской философии истории. В религиозной философии Бухарева есть целая церковная историософия. Рассматривая первые века христианства как время гонений со стороны иудеев и языческого мира, поэтому для верности Христу и Его святой Церкви «достаточно было чистосердечного и твердого исповедания веры во Христа», соединенного с подвигом мученичества, «которое вводило в самое живое общение в страстях Христовых, и потому преизобильно и разнообразно раскрывало в христианах светоносный и животворный Дух Христов». «Святые мученики и мученицы Христовы, терпя из любви и верности своему Господу ужасные кровавые страдания, чрез это, как уже сказали мы, глубоко и с особенною живостью входили в дух и силу Христовых страданий и смерти, именно – в общение той Господней любви к нам, грешным и гибнущим людям, какую проявил Он в своих страданиях и крестной смерти. И потому – сладость сей божественной любви, ими вкушаемая, выражалась в радостных их славословиях среди самых мучений; – расположения Христовой любви, исполняющие и движущие их сердца, раскрывались в пламенных молитвах не только за Церковь, за присных по вере, но и за самых гонителей и мучителей; Божия всемогущая сила любви Господней проявлялась в чрезвычайном могуществе слова некоторых из святых мучеников и мучениц, в знамениях и чудесах, творимых страстотерпцами. Вследствие всего этого, кровь, ими проливаемая в страданиях за Господа, оказывалась самым живым и плодотворным семенем к распространению и возвеличению Церкви Христовой». Следование за Христом есть путь христианина, подвиг несения своего креста и восхождения на небеса через Голгофу, отсюда – все истинные христиане верны духу мучеников и исповедников первых веков – верны Духу Христову. «Благо тебе, если ты уже и стоишь на том, чтобы во всем следовать и предаваться духу и силе крестных страдании и смерти Христовой, именно – духу Агнца Божия, вземлющего грехи мира, движением и расположением той Его любви к человекам, как будто Он и виноват был пред Отцом за все человеческие заблуждения и грехи! Тогда не далека и от тебя благодать быть мучеником любви Господней к нам грешным; ты на себе (не сам собою, а по общению в благодати Божия Агнца, вземлющего наши грехи) будешь выносить многие духовные бремена своих ближних, их преткновений, недоразумений, ошибок и даже падений. Но только Бог и душа твоя будут знать тайну такого твоего мысленного и нравственного мученичества; по наружности же это, очевидно, будет нисколько не похоже на внешность мученического подвига древних страдальцев, по совершенно различному от их времени характеру нашего времени». Размышляя о духе христианской веры и подвиге мученичества, о жертвенной любви и жизни по заповедям Христовым, Бухарев сетовал на то, что «ныне время такое, что иной ратует на словах за Христа, а посмотришь внимательнее – увидишь, что он самоуверенно и с самооправданием ратует много, много за мертвую букву той или другой истины, не желая и знать истинного Христова духа; а ведь это значить иудействовать и в христианстве. Иной думает и говорит, что он в вере тверд, а посмотришь – он служит мерзости своего корыстолюбия или другой страсти, или какой идеи, взятой совсем не от веры; а ведь это идолопоклонство и язычество, хотя и прикрытое личиною христианства». Обращая внимание на то, что святые мученики и исповедники страданиями и смертью своей засвидетельствовали неодолимую силу веры во Христа Богочеловека и одержали победу над языческим миром, Бухарев настаивал на том, что эту славную победу Церкви мучеников и исповедников над язычеством мы должны «наследовать и удержать тем, чтобы все области знания и жизни, где есть идолы каких бы ни было идей не по Христу, всемерно усиливаться озарить светом Христовой истины и благодати, а верный путь к сему один и для нас, как для святых мучеников; именно – общение в Христовых страстях, участие в духе и расположениях той любви Господней к грешным и заблуждающимся, по которой Он душу Свою положил за них, как будто Он один и был виноват за всех». Бесстрашно и ревностно стоя за Истину Христову против идолопоклонничества язычества, святые мученики и исповедники одержали победу и над иудейством, а потому все христиане должны, «подобно тем же добропобедным мученикам, одушевляться духом любви Христовой к грешному и погибающему человеку, духовно щадить и миловать человека и в иудее, и в неверном… Непохвально и для дела спасения души небезопасно, если, ратуя против вторгающегося и в мир христианский духовного язычества, пренебрежем духом человеколюбия Христова... Тут дело уже не в частных мнениях и убеждениях, а в опасности отчуждения от духа истины и благодати Христовой, без которого нельзя и самому спастись и способствовать спасению других, а, пожалуй, еще будешь давать самою своею ревностью неразумною только повод к разным хулам на православное христианство…». Верность духу Христову и нравственному идеалу Божественной Любви Бухарев считал путеводной звездой для всех ревнителей Православия в их богословских изысканиях и общественно-церковной деятельности: «Мы тогда только будем верны как духу и силе святоотеческого ревнования по православию в период вселенских соборов, так и вопиющим требованием православия в наше время, когда, во-первых, будем твердо и с ревностью стоять словом и делом за православие, но именно в настроении и духе Любви Господней, взявшей на Себя ответственность за грехи и заблуждения мира, и когда, во-вторых, – сколько самое даже дольнее-земное будет у нас устрояться по началам Христовой Истины, столько же обратно и самая Христова Истина будет нами раскрываема и разъясняема в значении начала для всего, и самого дольнего и мирского, то есть, в том самом значении, в каком истина явилась нам в лице самого Христа, снизшедшего с Неба на землю и даже во Ад сходившего для открытия всюду своего животворного света».
Рассматривая исторический период семи Вселенских Соборов, Бухарев пояснял, что их духовное значение состояло не только в том, чтобы дать четкие богословские формулы христианской веры, но в их ревности по Православию и неугасимой любви к Божественной Истине – самоотверженном и непреклонном стоянии за правду Христову. Во времена семи Вселенских Соборов «подвизавшиеся за Православие стояли собственно не за мертвую букву веры, а за самую силу союза людей с Богом во Христе, простирающуюся от их духа и на все внешнее, – ту силу, в отчуждении от которой пропадал бы человек не только для будущей жизни, но и в настоящей». Когда в еретических лжеучениях – от аринства и докетизма до монофизитства и монофелитства – явилось посягательство лжи на правду Христову, то святые отцы Церкви и великие учителя ее, исполненные силой и дарами Святого Духа Божиего, стойко исповедовали апостольскую веру в Святую Троицу и Богочеловечество Иисуса Христа, в Его искупительную жертву и воскресение из мертвых, защищали почитание икон и веру в священнодейственный характер таинств Церкви. Догматическая борьба за чистоту Православия была подвигом самоотверженного и жертвенного стояния за правду Христову: «поборник догмата единосущия Сына Божия со Отцом, святой Афанасий Великий, в собственном духе и уме, столько углублялся в этот высочайший догмат веры, что, по его собственным словам, многочисленные его писания были только самою малою частью, стремящихся к раскрытию тайны, размышлений его, – а по внешней жизни почти постоянно подвергался ссылкам и заточениям, отстаивая для человечества ту благодать и истину, чтобы он имел во Христе Спасителе истинно верховное на все начало, истинного Бога. Отец монашества восточного, свято Антоний Великий, оставил и пустыню, для которой он оставил самый мир, и нашел не противным иночеству – явиться в шумную многолюдством, торговлей и ученостью Александрию, чтобы помочь великому Афанасию ратоборствовать за спасающее человека Божество Спасителя. Преподобный Исаакий Далматский также счел своим долгом выйти из уединения, чтобы во имя Христа, вводящего людей в любовь Отца, именно потому, что Он сам есть единородный и единосущный Сын Божий, – лично противостать самому царю, закрывшему православные храмы. Святой Максим Исповедник терпел от церковных и гражданских властей – монофелитов мученические злострадания за ту, спасительную именно для нашей человеческой деятельности, истину, что во Христе есть не одна воля Божеская, но и человеческая, – и не одно действие Божества, но также и действие человеческое. Святой Иоанн Дамаскин за ревностную защиту иконопочитания подвергся бессовестной клевете и убийственным козням от христианского императора-иконоборца». Догматическая борьба за Истину Христову – это ревностный и самоотверженный подвиг веры, стоивший стольких жертв в эпоху семи Вселенских Соборов, но не окончившийся для святой Церкви, ибо «ложь древних ересей, волновавшая весь древний христианский мир, и ныне действует в той же силе и обширности духовного человекогубительства, но только уже раскрывается в инаковых видах». Размышляя о «бессознательных ересях» Бухарев считал, что самое опасное из них – «нынешнее арианство», отрицающее Божественность Иисуса Христа и возможность обожения человека, не желающее видеть и исповедовать во Христе истинного Спасителя мира и Бога Слова воплотившегося, отвергающее сотериологическое значение крестной жертвы Сына Божиего и Его чудесного Воскресения, отказываясь «признавать и иметь Христа Спасителя верховным живым началом своей мысли, своей воли, сердца, воображения, и следовательно, всей области наук, искусств, жизни общественной и частной». Со всей пламенностью своего пастырского слова Бухарев возвещал:  «Не надо забывать и того, что во Христе и человечество, как с душою разумною, так и с телесностью, не поглощено Божеством, но ради нас человеков, ради спасения нашего ума и других духовных наших сил, так же как и нашей телесности, осталось целым, как и его Божество, в единой его личности; и это для сохранения и возвышения нашей личности в истинном ее достоинстве. Подавлять духовным направлением человеческий ум, или другие душевные силы, вместо разностороннего раскрытия их во Христе, – устранять самую телесность нашу от всякого участия в благодатной духовности, значило бы – мириться с духом евтихианства; признававшим во Христе, нашем Спасителе и первообразе, поглощение человеческого Божеским, и с монофелитами не признавать во Христе, вместе с Божескою, и человеческую волю и деятельность, за какую неоцененную для человека истину святой Максим Исповедник готов был стоять до смерти, хоть бы один против всех в мире. Нет, духовность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях – знать не хотящих человеческой действительности; между тем, как в среду и под условия этой действительности – под условия не только прямо-духовные и церковные, но и семейные, народные, гражданские – нисходил к нам единосущный Сын Божий, восприняв и сохранив в единстве своего лица, в соединении с Божеством своим, и человеческое естество с человеческою волею и действием человеческим, значит – и с человеческими мыслями, желаниями, чувствами, воспоминанием, воображением, и – все это ради нас человеков... Благодатный дух, возвышающий нас над греховностью плотскою и над растленностью мирскою, состоит собственно в том, чтобы у нас все, относящееся и к духу – до всякого действия всякой его силы, и к телу – даже до вкушения пищи и до сна, все в нашей личности было по Христу и со Христом и, следовательно, под благоволением небесного Отца Его и в общении Святого Его Духа. И притом, так как Христос приходил в мир в значении и расположениях Агнца Божия, вземлющего грехи мира, и эта, на себя принявшая всю ответственность за человеческие грехи, любовь Его есть дух всей Его земной жизни, всех Его состояний и действий: то именно в таком Его духе и должна быть духовность всех наших, как внутренних расположений и мыслей, так и внешних отношений и поступков». Предвосхищая бердяевскую мысль о достоинстве христианства и недостоинстве христиан, Бухарев пояснял, что всякая общественная несправедливость есть горькое следствие духовного несовершенства людей – их неспособности быть на небесной высоте христианского вероучения. Предрекая, что социальный вопрос станет одним из острейших вопросов в России и мире в двадцатом веке, Бухарев с печалью констатировал: «Язвы и струпы общественные, обнажение которых составляет у нас обычный предмет слова и письменности, в сущности своей есть язвы и струпы духовной проказы, которой больны сами христиане».  «Духовная проказа – не во Христе полагать начало своей мысли и жизни, своей общественной служебной или частной деятельности – составляет для христианина, уже в крещении облекшегося во Христа, такую страшную болезнь, такое несчастие и расстройство, что всячески надобно умолять Господа о помиловании нас от такой великой беды, от этой ужасной духовной проказы. Ибо что не по Христу, в том нет места (и в этом корень всей беды) и для любви Отца Небесного, почивающей вполне в Единородном – в Иисусе Христе; следовательно, там место – отвержению и проклятию, хотя бы долготерпение Божие и медлило раскрыть вовне все ужасы этого отвержения и проклятия. Что не по Христу, в том нет места и Духу Христову, Духу истины, утешения, святости, Сокровищу всего истинно-доброго, жизненного и высокого, чистого и прекрасного; следовательно, там открывается место для всего злого, лживого, нечистого, хотя бы это и прикрывалось для обольщенных глаз обольстительною личиною мнимых высоких истин, мнимых нужных или приятных благ». Критика современной секулярной и технократической цивилизации дополнялась у Бухарева еще более острым обличением «формальных» и «мнимых» христиан – христиан по одному лишь имени, не осмысливающих догматы Церкви и не живущих по заветам Христа. Предвидя наступление новой исторической эпохи, когда смысл истории, общественная жизнь и культура будут раскрываться в свете религиозной веры – сквозь призму христианского миропонимания, Бухарев предрекал, что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких святые отцы Церкви низлагали древних еретиков, и тогда, многие мнящие себя православными, окажутся более сродни с неправославными». Нравственный пафос Бухарева – воцерковление и одухотворение всех сфер человеческой жизни, борьба против законничества и фарисейства – «фальшивой духовности»,  раскрывающей не по образу и духу Агнца Божия, ревностное стремление к единству веры и жизни. По убеждению Бухарева, «нашу, не совсем по Христу высящуюся к небу, духовность следует поставить еще на землю, которую Христос так возлюбил и которая во Христе становится уже небесным жительством… Мнимая духовность отвлеченной идеальности и мечтательных парений отринута в Церкви торжественно догматом иконопочитания, который, кроме утверждения его Вселенским Собором, православные отстояли своею кровью. Если следует быть верным этому догмату в самом основании его, какое представляется в свято-отеческом защищении святых икон, именно в благоговейном внимании к образу Божию, начертанному в нас, человеках (которым именно и должен усвояться благодатный дух и сила вообще всей священной церковной внешности): то не только в области прямо духовного и церковного, но и в гражданской службе, в земледелии, в занятиях купли и продажи, даже в обществах и увеселениях, истинно православный будет тайно и никому незримо внимать к отобразившемуся в нас существенному образу Божию – Христу, как сам в себе, так и в отношениях к другим до простых приветствий и поклонов друг другу… И таким образом, истинная духовность православного будет простираться у него от его духа на все внешнее и на самое, так сказать, житейское; так что он, исполняясь и воодушевляясь этою духовностью именно пред святыми иконами – в Божиих храмах за святою службою, затем и среди шумного многолюдства будет,– во внутренней своей тишине,– как бы во храме пред святыми иконами за священнослужением. Ибо внимать Христу, приводящему всяческая в любовь своего Отца силою Духа Святого, значит – присутствовать духом за непрестающим священнослужением самого вечного Иерея и Архиерея». «Если мы, христиане, новая тварь, причастники нового Адама – Христа, духовно помертвели или более и более мертвеем, делаясь внутренне, в духе своем, чуждыми жизни Христовой: то в этом отношении мы становимся опять ветхим Адамом и. следовательно, находимся на пути к Аду, а перешедшие в другую жизнь в сем омертвении, действительно – в Аду. Но мы тем не менее имеем в себе благодатный начаток Христов, полученный нами еще в крещении; и благодатное Христово тело – Церковь неодолима до скончания века; и Христос сам в Себе живет во веки, взяв однажды навсегда грехи мира, следовательно, и омертвение всех и каждого из нас, как Он сам говорит: бых мертв и се жив есмь во веки веков, аминь: и имам ключи Ада и смерти (Откр.1:18). Итак, будем подвизаться верою – принять и усвоить себе Христа, взявшего на Себя омертвение всех и каждого из нас; – принимать Его так, как бы именно наше омертвение задерживало жизнь и в других, и омертвение других как бы было нашим (ибо, повторю сказанное прежде, во Христе мы члены одного тела, одушевляемого одним началом жизни, значит – и жизнь и омертвение у нас общие, разве кто-нибудь так омертвеет, что уже совсем отпадает от живого состава церковного); будем, по духу общей веры и взаимной во Христа любви, каждый самого себя считать виновным во всем за себя и за других, и со всеми этими винами будем предавать себя и друг друга Господу, взявшему уже все вины наши на Себя, умершему за всех нас, мертвых прегрешениями, и в своем человечестве возведшему всех нас в любовь своего Отца во Святом животворящем Духе; будем во Святом Духе усвоять, во всех делах и отношениях наших, Христа и, в Нем простертую на всех нас, любовь Отца – готовую все даровать, все оживить, все простить только бы мы принимали это деятельною верою для себя и для других. Подвизайтесь в этом своею верою и любовью – подвизайтесь, сколько бы ветхий человек, в вас и в других, ни усиливался ослабить и подорвать такую веру и любовь». Характеризуя христианскую этику как новозаветную этику любви и милосердия, Бухарев призывал всех христиан обратить взор к образам Иисуса Христа и Пресвятой Девы Марии, уподобляясь Им в подвиге христианской жизни и добродетельной жизни: «Делайте дело правды так, чтобы вам непременно за этим призывать и воспринимать в свое сердце самого Христа, который именно и есть наша правда. Вот это самое направление – принимать верою самого Христа во всяком деле, и есть благое иго Христово и бремя Его легкое. Держась такого направления веры и правды, вы будете делать всякое доброе дело со всем усердием; ибо как не иметь усердия принять Того, в Ком вся любовь Отчая, вся слава Божества, все святое и истинное, и радостное для вас? Будете делать вместе и со всем смирением сердечным, с глубоким чувством своего недостоинства и ничтожества: ибо кто, не исключая и самых Ангелов, может принять Его достойно? И если бы вы все доброе исполнили, во всем этом вы видели бы и ощущали одну, незаслуженную вами нисколько, милость, ту великую милость, что Он, Царь славы, смирившийся ради нас до рабия зрака, благоволил быть принятым вами в вашем делании, дал усвоять Себя…». «Сама Божия Матерь ищет сосудов, в которых мог бы раскрыться и воздействовать Ее дух к помилованию и обновлению нашему, о котором Она непрестанно ходатайствует пред своим Сыном и Богом. Всегда взирайте на Нее особенно в чудотворных Ее иконах, взирайте на Нее, как на Матерь во Христе всех христиан – все равно – дворяне ли они, духовные, или крестьяне: ибо во всяком христианине положен начаток Христов чрез самое крещение; если в ком этот начаток Христов омертвел и почти не действует, то о нем тем более болит материнское сердце Богоматери, – болит о новом омертвении в нем Сына Своего. Прислушивайтесь вашим сердцем к тайному голосу Богоматерней любви к нам омертвелым: болезную, покуда не вообразится и не воскреснет в вас Сын Мой, Христос.... Стяжите такое направление и расположение вашей веры сначала по отношению – хотя только к вашей сестре, к брату, к особенно близким вам людям. А главное, призывайте при этом Святого Духа, Который один оживляет нашу веру и Сам ходатайствует о нас воздыханиями неизглаголанными».
Характерной чертой личности А.М. Бухарева была нравственная чуткость и религиозный максимализм – он выступал против «двоедушия», понимая, что христианский нравственный  идеал – это идеал святости и целостной жизни по вере Христовой, в то время как всякая раздвоенность в жизни – это путь богоотступничества и фарисейства, путь греха и погибели. Религиозный максимализм Бухарева имеет не романтические корни, уходящие в глубь пиетизма, как ошибочно думал профессор Н.К. Гаврюшин, а евангельские истоки – они основываются на Евангелии и святоотеческой традиции, на подвиге мучеников и исповедников, на исконном христианском стремлении к воцерковлению всей полноты человеческой жизни. Истинный христианин должен быть христианином каждый момент своего бытия и во всех сферах своей жизни – в жизни личной, семейной и общественной, в науке и искусстве. Вся жизнь христианина должна стать богослужением и следованием по стопам Христа, подвигом крестонесения и жизнью в духе Христовой любви и Его жертвы за мир. Вся жизнь христианина должна быть новой жизнью во Христе, направленной на достижение высочайшего духовного и нравственного идеала – святости и того Божественного совершенства, которым от вечности обладает Отец наш Небесный, а потому – должна исчезнуть страшная зияющая пропасть между нашей повседневной жизнью и служением Богу. Высоко ценя храмовое богослужение, Бухарев полагал, что его цель – настроить душу христианина на возвышенно-молитвенный лад и сочетать ее с Богом, но христианская жизнь не замыкается в стенах храмов и монастырей. Каждый христианин должен помнить о Христе и жить по Его нравственным заветам, возвышаться к духовному ощущению таинственного вездесущия Божиего и к добровольному, самоотверженному и бескорыстному служению Богу во всяком месте и во всякое время. По воззрению Бухарева, «настоящая богословская точка зрения – смотреть на все на основании и по духу Христа Бога Слова, Который создал и носит всяческая глаголом силы своей, соделался человеком для спасения всего человеческого от заблуждений и грехов, вина которых Им же взята на Себя и понесена до крестной смерти, Который, таким образом, сияет на всех и на все любовью своей, упраздняющей зло и из смерти изводящей жизнь». Задаваясь краеугольным нравственно-практическим и духовно-экзистенциальным вопросом – «как жить христианской жизнью в миру?», Бухарев отвечал следующим образом: «Должно чисто духовным подвигом новозаветной веры ставить себя в присутствие Божие, должно слова, дела и самые мысли постоянно представлять в своем верующем сердце все испытующему Суду Божиему». Проповедуя идею воцерковления всех сфер человеческого бытия – всех областей наук, искусств и общественной жизни, Бухарев был убежден, что все плоды культуры и цивилизации есть достояние Христа: «Веруя в незыблемость и неприкосновенную святость всего церковного, страшно подумать о той непреложной истине, что вообще все, что делается не по Христову началу и с целью не во Христе, – все это уже решительно выходит из-под благоволения Отца небесного, которое всею своею полнотою почивает во Христе – Боге Слове Единородном, и только в Нем простирается на создания. Все, что несть от Отца во Христе, относится по своему духу уже к области князя мира сего, к области лжи и греха (1Ин.2:16). Подумайте же, что изобретения и плоды европейской цивилизации, перешедшие к нам с Запада, измышлены там человеческим разумом в собственную его славу, для целей мира сего, а не в славу Христову и человеческое спасение. Подумайте, что большая часть наук и искусств западно-образованного мира, перенесенных и к нам, основаны также не во Христе». Если человек сотворен по образу и подобию Божиему как разумное, словесное и одухотворенное существо – самосознающая и свободная личность, а его таланты – дары Святого Духа, то человек призван жить духовной и святой жизнью во Христе, ибо науки и искусства не должны использоваться в чисто мирских целях, они имеют духовное значение – сокровенный религиозный смысл: «Человек со своею свободною разумностью есть собственность, полная и безусловная собственность Бога Слова Христа по сугубому непреложному праву: во-первых – потому, что Он с своим разумом и создан от Бога Слова, по образу Божию и, значит, в сообразность с Ним же – существенным образом Божиим; во-вторых – потому, что человек с своею свободною разумностью, по своем падении, искуплен и воссоздан также Богом Словом чрез домостроительство Его воплощения и крестных страданий во плоти, чрез ту Его же благодать, что Христос Сам во Святом Духе внутренне воображается и вселяется в человеке – в его сердце, уме, во всех его силах, в самой его плоти. Итак, что ни сделал бы человеческий разум не во Христе, не по Его началу, с целями чисто-мирскими, во славу собственно свою, – словом – без благодатного внутреннего соображения своего с Богом Словом Христом, – во всем этом человеческий разум прелюбодействовал бы от своего Божественного Жениха, или похищал бы Божие на гибель себе и человечеству». Призывая вернуть Христу дары цивилизации и провозглашая, что предвечный Бог Слово – начало, смысл и цель всего существующего, Альфа и Омега бытия, Бухарев утверждал, что «барометры, пароходы, все перешедшие к нам с Запада плоды цивилизации, изобретения и успехи человеческого разума – все это отселе составляет для нас дары Бога Слова, которые доселе были только тщетно похищаемы у Него человеческим разумом, забывшим, что он и сам есть собственность Его же, и пренебрегшим свою небесную славу – быть сообразным и сообщным с Ним же – Богом Словом; отрекаемся во всем этом только от всего того, что не может быть подчинено духу Христову, что выходит из сообразности с ним и, следовательно, упадает до образа, не свойственного человеку, созданному по образу Божию, – до скотоподобия и зверообразности, – отрекаемся однако так, что, по Апостолу, не отметаем благодати (Гал.2:21) Агнца Божия, взявшего на Себя вину всего такого греховного. И отселе началом и целью всех наук и искусств, альфою и омегою всего для нас будет (как и по своему существу есть на веки) Един Бог Слово, Христос, вземлющий грехи мира и наши Агнец Божий; и это да будет во спасение наше и самых наших собратий – западного христианства». Видите, как чрез Христа и Его крест, удобно может нашею верою восстановиться сообразность всего нашего со Христом, в котором все благоволение Божие почивает во всех силах Святого Духа. Видите, что все сокровища Египта и Вавилона (кроме только их скверн) можно вере перенести в землю обетованную, в наследие Единородного и возлюбленного Сына Божия, и следовательно, из-под гнева Божия и угрожающего отвержения – ввести во Христе в отеческое благоволение Божие под животворное осенение благодати Святого Духа. Совершится, Бог даст, у нас это всемирное воздвижение Креста Христова, и – тогда поистине, по слову Божию (Откр.1:7), восплачутся колена земные, узрев, кого они прободали своими грехами и заблуждениями, – саму всеобъемлющую Истину и Любовь, Жизнь и Славу свою. Ибо у нас на земле еще нет такого сатанинства, чтобы ненавидеть и отвергать Истину прямо за то самое, что она Истина. Следует нам православным, содержащим Христову Истину во всей ее чистоте, так раскрыть для себя и для мира достоинство и силу Христовой истины, чтобы, как день, ясно было, – что поистине нечем нам хвалиться, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа: тогда найдутся любители и поклонники чистой Истины Христовой или Православия – между всеми коленами земными. Подлинно всемирным должно быть воздвижение Креста Христова – в его духе и силе».
Критикуя идею А.М. Бухарева о воцерковлении культуры и жизни с мировоззренческой позиции, близкой протестантскому богословию, противоречащей святоотеческому Преданию, и резко разделяя две сферы бытия – духовную и мирскую, М.М, Тареев был убежден, что «христианству нет никакого дела до общественных форм и их смены», и упрекал Бухарева в мнимом синтезе христианства и жизни, словно бы не замечая, что весь нравственный пафос религиозной философии Бухарева состоит не во внешнем преобразовании жизни на христианских началах, а во внутреннем духовном преображении людей и их жизни, общества и культуры. Призывая «признать разнородность сфер жизни, признать наряду с Христовою духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую», Тареев критиковал Бухарева за «механистический взгляд на отношение духовности к мирской жизни», но в то же время замечал, что «мировоззрению А.М. Бухарева, во всяком случае, не может быть отказано в замечательной стройности и последовательности. И по существу, его центральная идея о гармоническом сочетании христианской духовности с мирскою, или светскою, жизнью обладает всеми признаками истины живой и глубоко коренящейся в мировой душе и в историческом организме. Скрепленная же с его личным подвигом, она создает ему заслуженную славу, сияние которой падает на русскую богословскую школу. Это одна из тех идей, которые вступают ценным вкладом в общечеловеческую сокровищницу и занимают прочное место в идейной истории человечества». Нравственный идеал Бухарева – жизнь по Духу Христову, он «хотел, чтобы не было ни одной области в человеческой жизни, которая могла бы протекать вне света Христова, – он хотел, чтобы безусловно все стороны нашей жизнедеятельности развивались по Духу Христову – наука, искусство, семья, государство, народность, гражданственность... Не только семья, общество и государство, не только наука и искусство должны развиваться по Духу Христову, но даже телесная жизнь, всякое частное отношение, всякий труд – все должно быть по Христу… Настанет же когда-нибудь такое благословенное время, – такова была последняя надежда А.М. Бухарева, – когда для сознания и жизни человечества раскроется верою полный свет и сила Христова церковного главенства, простирающегося на все, не только небесное, но и земное, и когда светоносный дух и сила истины исхождения Святого Духа только от Отца Господа нашего Иисуса Христа будут светить во всякую среду, не только прямоцерковную, но и семейную, гражданскую, во все связи общежития, в историю, во все логические движения мысли нашей». По слову профессора Н.К. Гаврюшина, «Тареев дает вполне сочувственный, но все же объективный анализ его богословских установок», но следует отметить, что, во-первых, Тареев на протестантский манер противопоставляет Евангелие святоотеческому Преданию, а нравственное богословие – догматике; во-вторых, он упрекает Бухарева в том, что в освещении религиозных вопросов у него преобладает догматическая точка зрения – в ущерб историческому подходу, хотя у Бухарева есть стройная церковная философия истории, а каждый православный богослов является носителем догматического сознания Вселенской Церкви; в-третьих, как православный богослов Бухарев держится халкидонского догмата и убежден, что «как во Христе были соединены божество и человечество, с одной стороны, неслитно и неизменно, а с другой – нераздельно и неразлучно, так и в нашей жизни должен воплощаться дух Христов, и мы должны нераздельно и неразлучно соединять свои небесные стремления с земными условиями и потребностями, должны сочетать Православие с современностью». Вместе с тем, вступая в богословскую полемику с Бухаревым и критикуя его идею воцерковления всех сфер человеческой жизни, Тареев проницательно пояснял: «вся наука, при смелом проведении этого принципа, должна обратиться в богословие, все искусство должно затвориться в храме, государство – обратиться в теократию или подчиниться Церкви». По слову Бухарева, «истинным и совершенным, полными человеком соделался ради нас Единосущный Сын Божий Бог Слово; и ничто человеческое истинно не чуждо Ему, так как бремя грехов, заблуждений, вообще зла человеческого Он принял на Себя, а все человеческое доброе, истинное, благородное, благотворное относится, в своем существе, к полноте святой Его благодати и истины. Будем же усвоять себе во всем дух и силу этой Христовой, истинной человечности в избавление и избежание от зла всех родов и к получению и упрочению истинного добра и пользы – в жизни частной и общественной, в трудах мысли и рук наших, в вопросах Церкви и политики». Рассматривая семейную и гражданскую жизнь сквозь призму Новозаветного Откровения, Бухарев писал: «В Ветхом Завете все это составляло среду, поднимавшую верующего к воззрению издали на грядущую Христову благодать и к усвоению ее благ. А теперь мы, уже знающие и имеющие во Христе самое существо благодати и истины, можем и должны уже прямо и вполне сознательно созидать, и развивать свое, и семейное, и народное, и гражданское, благоустройство – на основании Христовой истины и благодати. В Ветхом Завете в патриархально-семейной жизни, супружество, дети давали предощущать верующим обетованного Божественного потомка Христа и союз Его с Церковью: теперь в Новом Завете Божественный союз Христа и Церкви благодатно отображен в каждом супружестве, и – вере остается только не вотще принимать эту благодать, а напротив всегда внимать ей и чрез это приводить ее всегда в живое движение. В Ветхом Завете народ избранный и земля обетованная удерживала свою духовную знаменательность, именно как Божий народ, как Божия земля: в Новом Завете уже вполне известно, что Сам Бог Слово во плоти жил под условиями народной и гражданской жизни на земле, и это для всего человечества на все времена: и таким образом, вере нашей в воззрениях и жизни, относительно гражданства и народности, предлежит только удерживать за ними и проводить дальше и дальше в их области эту великую благодать, делающую и земное наше жительство небесным… Мы, верующие сыны Нового Завета, верою разумеем и в жизни усвояем себе уже прямо самое существо и силу Христовой истины и благодати, которую в Ветхом Завете разумели и усвояли более или менее образно». Задачу науки Бухарев видел в том, чтобы созерцать и познавать, как любовь Отца Небесного, сияющая в Единородном Сыне всеми силами Святого Духа, раскрывается в красоте мироздания и путях Промысла. Сочувственно относясь к бухаревской идее воцерковления жизни и сотворению православной культуры, протоиерей Василий Зеньковский констатировал, что «Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма – и в этом вся вдохновляющая сила его идей». Видя в христианстве силу Божию, способную освятить и преобразить всю полноту жизни и культуры, Бухарев акцентировал внимание на том, что творческие силы и таланты человека – это даря Святого Духа, а сам человек со своим разумом создан по образу Бога – сообразен с Ним. Вся сфера науки и искусства становится сообразна Богу через веру во Христа и Его Крест, через личный духовный подвиг человека, усвоение спасительных плодов искупительной жертвы Сына Божиего и новую жизнь во Христе. Веруя, что вне Христа и без благодати Святого Духа не может быть ничего доброго, мудрого и прекрасного, более того – вне Христа человек ниспадает с высоты своего духовного достоинства до скотского и зверообразного состояния, Бухарев провозглашал, что не должно быть ни одной сферы человеческой жизни, которая оставалась бы не озаренной светом Христовым, ибо только через верность Христу и сообразность Богу Слову человек верен своему человеческому достоинству, исполняет волю Отца Небесного и пребывает в молитвенном общении со Святым Духом. По характеристике протоиерея Георгия Флоровского, в мировоззрении Бухарева был подлинный размах, но это был размах воображения, отсюда – пластичность и мерность в его созерцаниях. Находя силу Бухарева в искренности, о. Георгий Флоровский отмечал, что, в отличие от «трагического икономиста» святителя Филарета Московского, он был наивным и сентиментально настроенным «утопистом акривии»  –  у него было слишком много «несдержанного оптимизма» и он не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь – задачи воцерковления жизни и культуры. Рассудительно оспаривая критические суждения о. Георгия Флоровского, протоиерей Василий Зеньковский писал, что его упреки по отношению к Бухареву «звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Владимир Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием – и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева». Несмотря на неудачный опыт толкования Апокалипсиса, спорные идеи и неточные богословские формулировки, присутствующие в сочинениях А.М. Бухарева, его религиозно-философское и богословское наследие имеет огромную духовную ценность как образец познания «верующей мыслью» вечных истин Православия. Религиозно-философские сочинения Бухарева – это не научные богословские трактаты, а развернутая проповедь о Христе и Его любви, богословский опыт православного оправдания культуры и молитвенно-сердечный призыв к воцерковлению и христианизации всех сфер человеческого бытия и устроению жизни по духу Христовой любви.

 


















Философия жизни М.М. Тареева

Нужно жить христианской религией, нужно всегда носить Христа в своем сердце, нужно ложиться и вставать под радостным и бодрящим наитием Святого Духа, чтобы быть богословом. Нужно иметь то ведение от Святого Духа, то помазание, которое делает излишним дискурсивное обоснование. Христианская философия – это плод исключительно интуиции. Уста богослова открываются от избытка сердца… Наша наука первой своей задачей ставит – учение о христианском опыте, как историческом факте и личном переживании, учение о христианской жизни, учение о христианстве в его внутреннем, духовном содержании, в мистической сущности.
М.М. Тареев

Михаил Михайлович Тареев – русский религиозный философ и богослов конца XIX века – начала XX века, выступавший как против отвлеченной и рационалистической философии, так и против натуралистического мистицизма, на протестантский манер критикующий «греко-восточную концепцию христианства» и желающий излагать христианство «на языке духовного опыта»; он – автор множества религиозно-философских и богословских сочинений, среди которых  – «Искушения Господа нашего Иисуса Христа», «Жизнь и учение Иисуса Христа», «Христианская проблема и русская религиозная мысль», «Религиозный синтез в философии В.С. Соловьева», «Воскресение Христово и его нравственное значение», «Новое богословие», «Достоевский как религиозный мыслитель», «Цель и смысл жизни», «По вопросам гомилетики», «Философия жизни», «Христианская философия» и четырехтомник «Основы христианства»; он – профессор Московской Духовной Академии, преподававший на кафедре нравственного богословия и занимавшийся вопросами христианской философии жизни, создавший оригинальную богословскую систему – «новое богословие» с «нравственно-субъективным методом», а в его религиозно-философской концепции находили идеи религиозного экзистенциализма, родственные Паскалю и Кьеркегору, равно как и предвосхищение диалектической теологии. По своему миросозерцанию М.М. Тареев был оригинальным христианским мыслителем, не отвергавшим догматов Православной Церкви и ее вероучения, но убежденный, что «евангельская идея» и религиозный опыт веры выше всяких догматических «символов», более того – он был критически настроен по отношению к «греко-восточному духу» и «системам древних христианских мыслителей», стремясь выразить в своих книгах и статьях свое «личное понимание христианства и личное религиозное мировоззрение». В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский пояснял, что Тареев не отвергал догматов и догматических формулировок, понимая, что догмат необходим для единства церковной жизни, но в то же время он думал, что в религиозно-интимном и духовно-сокровенном опыте догмат не значим, а догматика не отвечает на запросы верующего сердца. Протоиерей Георгий Флоровский имел все основания охарактеризовать религиозное миросозерцание Михаила Тареева как моралистический уклон в русском богословии, ведь Тареев был убежден, что «христианство стоит под знаменем не магическим, не гностическим, не эстетическим, а этическим: оно есть религия всецело богочеловеческая, духовная. Отправная опора христианского ведения есть духовный опыт, по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений. Нравственно-богословская наука ведет к основным корням церковно-христианской жизни, распавшейся на вероисповедания. Поэтому состояние нравственно-христианской области более показательно, чем состояние других областей богословия, в частности, догматической… Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности Православия, – можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получать свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и то же, единое по духу и идее, учение об истинной жизни». Обращая внимание на то, что Тареев «с холодной лояльностью относился к ортодоксальному догматическому богословию» и утверждал, что «между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины», Сергей Аверинцев указывал на то, что религиозная философия Тареева со своему характеру  соотносима с теологией и образом мышления инициаторов Реформации – он «стремился подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески-историческую» реальность, понимая «историю» как единократное свершение», «предвосхищая целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии». В книге «Русская идея» религиозный философ Николай Бердяев верно подметил, что в религиозно-философской концепции Тареева находили «скрытый протестантизм» и уклон от чистоты Православия, но при этом  неверно сводить его богословские идеи к протестантским влияниям – прежде всего Тареев был оригинальным религиозным мыслителем – сторонником духовного христианства, провозглашающим, что христианская религия не только священнически-консервативна и стихийно-народна, но и глубоко лична и пророчески-духовна по преимуществу. Понимая, что религия существенно консервативна, Тареев вместе с тем отмечал, что священнический консерватизм не исчерпывает христианскую религию, ибо «истинная религия не только священнически-консервативна, но и пророчески-прогрессивна, не только имеет элемент статический, но и динамический, не только стихийно-народна, но и лично-духовна. Священно-народная стихия составляет историческую основу, с которой религия идет в глубь личности. Глубина религии дается лишь в личном творчестве. Этому религиозному творчеству личности нельзя положить никаких пределов в области субъективной жизни, ему можно поставить лишь внешний предел, ограничивающий его социальное обнаружение; мало того, только здесь, в личной сфере, религия достигает своей высшей силы, абсолютного содержания. Такова и есть христианская религия. Если вообще религия имеет стихийно-консервативную основу, то, в частности, христианство, в своих особенностях, в своей индивидуальной ценности, есть религия наиглубочайше лично-духовная». По определению Тареева, «религия – это, прежде всего, серьезное отношение к жизни, глубокое чувство жизни, сознание универсальной основы существования, смотрение на индивидуальную жизнь с вечной и универсальной точки зрения. Быть религиозным значит сознательно погружаться в лоно мира, приобщаться его стихии, сходить своим сердцем в сердце земли и подниматься на небо, освятить в сознании семейное и народное начало жизни, отнести себя к своим предкам, к своим отцам и – чрез них – к единому Отцу всяческой жизни». В своих рассуждениях о духовном творчестве и духовной жизни Тареев утверждал, что духовная жизнь имеет свои законы, а главный закон – свобода, ибо в христианстве личность призвана к свободе – к свободе во Христе, отсюда – христианская вера и христианская философия имеют прежде всего лично-духовный и экзистенциально-нравственный характер. Подход Тареева к христианству – экзистенциально-персоналистический и нравственно-аксиологический: он убежден, что «Царство Божие есть царство личностей, абсолютно-ценных, духовно-свободных», что сущность христианства состоит в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности», а в духовной жизни человека огромное значение имеет нравственная оценка и личный выбор.
Вспоминая слова древнегреческого философа Платона о том, что толпе не присуще философствовать, Тареев провозглашал, что «духовная философия – менее всего философия народная», ее отличает аристократическая бескорыстность и возвышенность, глубоко личный и экзистенциальный характер – в ее основе лежит духовный опыт человека, обращенного к Богу. По заветному убеждению Тареева, столь патетично выраженному в его «Философии жизни»: «достоинство религиозно-философской работы – в том искусстве, с каким развертывается то или другое понятие, в богатстве содержания, которое вкладывается в понятия, в сочности красок, которыми зарисовываются формулы и схемы. Вся эта содержательность и красочность берется из полноты духовной жизни, из богатства духовного опыта. Нужно жить христианской религией, нужно всегда носить Христа в своем сердце, нужно ложиться и вставать под радостным и бодрящим наитием Святого Духа, чтобы быть богословом. Нужно иметь то ведение от Святого Духа, то помазание, которое делает излишним дискурсивное обоснование. Христианская философия – это плод исключительно интуиции. Уста богослова открываются от избытка сердца». По глубокому убеждению Тареева, сущность христианства – это духовная любовь, которую дарует один Святой Дух, столь же всемогущий как Отец и Сын, а потому «без веры в Святого Духа, без веры в духовно-мистическую реальность, нет христианства». Выступая против рационалистической философии и схоластики, Тареев полагал, что «богословское творчество бьет из родника духовного опыта», оно – своеобразное направление духовной жизни и особый дар Святого Духа. Удивительным образом для православного богослова, Тареев высказывал протестантскую по своему духу мысль, что «единственный истолкователь содержания учения Христова» – это не единая, святая, соборная и апостольская Церковь, а «сам верующий, просвещаемый обитающим в нем Духом Божиим, руководимый своим духовным опытом». По глубокомысленному замечанию протоиерея Георгия Флоровского, Тареев более философ, чем богослов – «евангельская идея» выражается в его статьях, очерках и книгах на философском языке, а сам он более всего вдохновляется не метафизикой и догматикой, а «философией жизни» и пиетическими идеями, не верностью святоотеческому Преданию, а приверженностью субъективно-нравственному методу и своему личному духовному опыту. Размышляя о Вселенской Истине, с апостольских времен хранимой Новозаветной Церковью, и личном духовном опыте, православный богослов Владимир Лосский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви» предостерегал: «Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен  всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему». Протоиерей Василий Зеньковский полагал, что по существу своего дарования Тареев был собственно богословом –  весь главный пафос его творчества и все ключевые идеи его религиозной философии жизни имеют богословский характер и вытекают из его личного религиозного опыта, но роковые изъяны его религиозно-философской концепции – отступление от церковного Предания, дуалистическое рассечение естественного бытия и духовной жизни человека, непонимание того, что Церковь есть не только культурно-историческое явление, но и мистическое Тело Христово, а таинства имеют не только символическое, но и мистическое значение, отсутствие внимания к искупительной жертве Христа Богочеловека и чрезмерное внимание к кенозису Сына Божиего – «в страданиях и смерти Спасителя, во всем Его подвиге М.М. Тареев видит лишь последнюю точку истощания», в которой слава Божия соединятся с человеческим самоуничижением. Религиозно-философские воззрения Тареева – это его глубоко личное и субъективно-экзистенциальное понимание христианства, сформировавшееся в ходе изучения Библии, сочинений святых отцов и учителей Церкви и самых различных философских произведений – от Платона, Аристотеля и Плотина до Достоевского и Льва Толстого, Канта и Владимира Соловьева, Ницше и Бергсона, Дильтея и Михайловского. Размышляя о благотворности чтения и о том, что чтение богословской и религиозно-философской литературы необходимо каждому настоящему богослову как молитва для религиозной жизни и духовный подъем для творчества, Тареев писал, что «читать богослову нужно не менее, чем экзегету и историку. Чтению богослова нельзя положить никакого предела. Он должен не только изучить науку библейскую и церковно-историческую, но сверх того он должен быть знаком со всеми оригинальными мыслителями духовной области – богословами и философами, со всеми путями, которые пытала уже человеческая религиозная мысль. Только возможность сказать: я все читал – Платона и Аристотеля, Канта и Филарета Московского, Феофана Затворника, Хомякова и Владимира Соловьева – только такая возможность, вообще говоря, дает право выступить с оригинальной системой». При всей своей колоссальной начитанности и эрудиции подлинного ученого, Михаил Тареев был независимым и оригинальным религиозным мыслителем, провозглашающим, что читать нужно все, а писать только от себя самого – от сердца, в котором вынашиваются думы, надежды, молитвы и вся философская система в ее стройной целокупности. Будучи убежденным, что «между богословием и философией нет водораздела», а нравственное учение о христианстве должно быть духовной наукой – христианской философией, Тареев полагал, что каждый подлинный богослов – творческий талант и созидатель системы, у него – «свое слово о Боге» и свой личный опыт Богопознания, из которого он исходит в акте свободного сердечного философствования.
По слову Тареева, «христианская философия, система религиозной мысли, должна быть разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа, она строится единственно методом субъективным, представляет из себя явно личную религиозную мысль. Христианская философия есть уже всецело плод верующего ума, оценивающего сердца, а не дело логики, дискурсивного мышления; поэтому она имеет ближайшее сродство с нравственным учением о христианстве, как с наукой о христианском опыте, о христианской жизни. В отличие от старого рационалистического богословия, христианская философия менее всего идет навстречу гностическим исканиям и нимало не связана ограниченностью человеческого знания». По своему духу и складу своего мышления Михаил Тареев – один из самых свободолюбивых русских мыслителей – наряду с А.С. Хомяковым и Н.А. Бердяевым, он сетовал на то, что «религиозная философия – это современная мученица», страдающая от цензуры, требовал простора для богословской и религиозно-философской мысли, всегда оставался независим, хотя и не беспристрастен, в своих оценках и суждениях. Защищая свободу мысли и высокое значение религиозно-философского творчества, Тареев, предвосхищая схожие мысли Бердяева в его книге «Я и мир объектов», сокрушался о том, что «богословская наука хочет быть царством внешней учености и не хочет дать места для религиозной мысли. Религиозная философия отличается от публицистики тем, что она опирается на критико-историческую науку, но сама богословская ученость отвертывается от религиозной философии. Богословская наука – и церковно-историческая и систематическая – смотрит на религиозную философию, на религиозную мысль – пренебрежительно». Понимая, что христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума и не является логической системой, но предполагает личный духовный опыт и творится религиозной интуицией, требуя всего человека – его ума, воли и сердца, Тареев провозглашал, что христианская мудрость – это не просто комплекс понятий, а высший разум жизни, «она всецело выражается в слове, не нуждаясь ни в схемах, ни в вычислениях, ни в иллюстрациях, ни в аккомпанементе, – в прекрасном человеческом слове, которое проникает до глубины человеческого состава, запечатлевается в сердце; при всем том ей чужд эстетизм слова, его чувственная магия». По своим литературно-эстетическим вкусам Тареев не любил «витийства изящных словес» – как и Шопенгауэр, он считал, что философ должен обходиться без поэзии и риторики, а «красоте духовной жизни приличествует демократическая простота мудрой речи». «Христианская философия облекается в простое слово, предоставляя эффекты другим родам литературы. Тихий ветер, а не буря и гроза – вот древний символ Бога. Духовная жизнь сравнивается в Евангелии с горчичным зерном, которое меньше всякого другою зерна: таким же, тихим и простым, должно быть слово христианской философии». В представлении Тареева, язык Евангелия – это образный и иносказательный язык, насыщенный притчами, а догматика изложена на языке греческой философии, который не в силах выразить богооткровенные истины Нового Завета. «В духовной философии язык человеческий должен потерять всю свою природную, стихийную непосредственность и всю историческую сложность: он здесь употребляется исключительно в символическом значении, напитываясь совершенно новыми красками, неземными мелодиями… Духовная Истина имеет собственное содержание и должна иметь свой язык – язык слов, оторванных от стихийной почвы, наполненных новым смыслом, язык, в котором нет терминов и имен, язык до чрезвычайности гибкий и субъективный, совместно – и всем доступный и каждый раз, у каждого мыслителя, наполняемый личным смыслом, язык, имеющий одновременно разную глубину для разных читателей и слушателей, – единственный язык, в котором запоминается только содержание и не запоминаются слова, потому что они у каждого свои, подобный Воскресшему Христу, Которого узнавали не по внешнему виду, а по духу Божественной Жизни». Размышляя об искусстве церковной проповеди, Михаил Тареев пришел к мысли, что проповедь есть не просто христианское научение, но и вдохновенное пастырское слово, таящее в себе духовную красоту. «Вдохновенность проповеднического слова не мешает нам, по-прежнему, отличать проповедь, как религиозное научение, от всех видов церковного искусства в том отношении, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу. Но и при этом различии проповедь остается вдохновенным словом, искусством sui generis. И в качестве религиозного научения проповедь не должна быть сухой, школьной речью, проповедник не может быть автоматом. Истинная проповедь бьет из глубины личного христианского опыта, является плодом творчески свободной личности. Дар пророчески-назидательной речи апостол Павел считает в числе духовных дарований». Вдохновенное проповедническое слово – это не ораторское искусство, а особый дар Святого Духа и особое церковное искусство, коренящееся в сокровенном опыте христианской жизни. Если классическое ораторское искусство состоит в умение выражать мысли и чувства, воздействуя на умы и сердца слушателей силой  логического убеждения  и эффектом выразительной и проникновенной речи, то христианская проповедь предполагает раскрытие христианского мировоззрения и евангельской системы ценностей. «Искусство проповеди в духовной опытности проповедника, в жизненности и воодушевленности его слова. Проповедь может быть и простой учительной речью, может становиться также искусством и в ближайшем смысле, но это возможно лишь под условием свободного творчества, а не схоластической теории. И так называемый вопрос о живом слове есть вопрос о вдохновенности проповеди. Вдохновенное проповедническое слово может выражаться и литературно, и словесно. Проповедническое слово перед слушателями, в строгом смысле церковная проповедь, в случае вдохновенности проповедника – может быть только живым словом». Высшая задача духовной школы – воспитать благоговение к творческому богословию и создать богословскую традицию, приготовлять призванных делателей христианской мудрости и благовоспитанных служителей Господних, сеющих зерно евангельской веры в сердцах человеческих. Высоко ценя классическую культуру – мировую и отечественную, и ратуя за союз богословия с русской литературой, Тареев не только цитировал поэтов и писателей в своих книгах, но и писал о том, что «русский богослов с особым вниманием должен воспользоваться изящною литературою, потому что русская беллетристика представляет собою отрадное явление в нашей жизни, наивысший плод русского творчества. Это работа русского гения целомудренная, вдумчивая, правдивая, мистически-возвышенная и согретая сострадательною любовью к труждающимся и уничиженным. Она имеет высокую гносеологическую ценность по религиозно – нравственным вопросам. Союз богословия с русскою литературою должен принести ценные плоды».
По убеждению Михаила Тареева, высокого имени «богослов» заслуживает лишь тот, у кого есть свой личный духовный опыт и свое слово о Боге. Богословом может быть только тот, кто чувствует в себе  призвание к Богопознанию и бескорыстному христианскому творчеству. Над вратами Духовной Академии нужно начертать надпись: «в ком не горит сердце, тому нет сюда доступа». Ко всем приступающим к богословской науке Тареев обращался с призывом – «будьте – я вам говорю – свободны и дерзновенны, будьте оригинальны, творите свое слово». Но в отличие от протестантских мыслителей, Тареев полагал, что «богословская оригинальность может развертываться лишь на историческом корне и в догматических границах… Догматическая формула перестает быть пустой формулой, наполняется содержанием лишь в христианском опыте, который высказывается в оригинальной богословской системе. Дело в том, что историческое учение Христа не может быть понято помимо личного христианского опыта, не может быть изложено систематически иначе, как на пути богословского творчества». По воззрению Тареева, христианский духовный опыт есть самое высшее и ценное явление в области нравственности, ибо христианство образует «образует религиозно-историческое основание нравственности» и включает в сферу этики религиозно-мистическое содержание. Только христианское богословие имеет ключи к разрешению величайших этических проблем и созданию философии жизни. «Сколько бы ни углублялся философский гений в исследование формально-априорных предпосылок человеческого опыта, как бы ни изощрялась наука в анализе психологических и социальных законов жизни, ни на том, ни на другом пути не разрешается тайна жизни, не преодолевается удручающая пошлость существования, не построяется философия жизни... В лаборатории христианской философии выковывается меч, которым можно разрубить все узлы этической проблемы». К сожалению, когда читаешь религиозно-философские сочинения Михаила Тареева, то убеждаешься, что он философствовал из личного духовного опыта, а не из церковного Предания – понимая высокую ценность личного духовного опыта и принимая догматы Православной Церкви, он, к сожалению, критически относился к Священному Преданию – в частности к святоотеческому наследию. Рассматривая основные аспекты религиозно-философской системы Михаила Тареева, игумен Сильвестр Стойчев верно указывал на то, что Тареев был представителем либерального течения в богословии и принадлежал к направлению, получившему название «новое богословие», где «на первое место выдвигается субъективное или интимно-личное творческое восприятие и понимание Евангелия; все это делает ненужной для субъективной духовной жизни святоотеческую богословскую традицию (за святоотеческими творениями Тареев признает лишь назидательно-поучительный характер)». Критически относясь к святоотеческому наследию Церкви и Священному Преданию в целом, жертвуя богословской традицией во имя интимно-личного и субъективно-духовного Богопознания, Тареев всецело сосредоточил свое внимание на Слове Божием – на Священном Писании, словно не понимая, что в святых отцах и великих учителях вселенской Православной Церкви – в святителе Григории Богослове и преподобном Макарии Египетском, в святителе Иоанне Златоусте, преподобном Исааке Сирине и преподобном Иоанне Дамаскине – действовал Тот же Самый Святой Дух Божий, Который действовал в пророках и апостолах Господних, а потому – они имели высочайший духовный опыт и восходили на вершину Богопознания – они были христианскими мудрецами, подвижниками и молитвенниками, превосходными знатоками и толкователями Священного Писания. В «Аскетических опытах» святитель Игнатий Брянчанинов предостерегал: «Не дерзай сам истолковывать Евангелие и прочие книги Священного Писания. Писание произнесено святыми пророками и апостолами, произнесено не произвольно, но по внушению Святого Духа. Как же не безумно истолковывать его произвольно? Святой Дух, произнесший через пророков и апостолов Слово Божие, истолковал его чрез святых отцов. И Слово Божие и толкование его – дар Святого Духа. Только это одно истолкование принимает святая Православная Церковь! Только  это одно истолкование принимают ее истинные чада!». В центре и основе религиозно-философской системы Михаила Тареева стояло Евангелие, а задачу христианского богослова он в протестантском духе понимал как постижение и осмысление евангельских текстов, которое «должно быть освобождено от влияния двух тенденций – святоотеческой традиции и библейской критики», дабы евангельский образ Христа Богочеловека не заслонялся набором авторитетных мнений и разрозненных богословских систем. Как пояснял протоиерей Георгий Флоровский, «и самое Евангелие для Тареева не есть исторический образ Христа, а скорее некая символика Его жизни, «религиозно творческое изображение», «символическое облачение евангельской идеи». Это есть откровение Божественной Жизни в ограниченности исторического бытия. Вот эту «евангельскую идею» Тареев и старается вскрыть и показать». Излагая идею библейского богословия, Михаил Тареев писал, что первый ее принцип – то, что источники христианского учения – Библия  и святоотеческие творения изучаются как памятники христианской литературы во взаимосвязи с особенностями их авторов и условиями времени их написания, второй принцип библейского богословия гласит  – каждый литературный памятник и каждую книгу Библии нужно рассматривать на фоне исторической эпохи – «понять литературный памятник значит определить круг идей того времени, к которому он относится, и уяснить, что в нем заимствованного и что оригинального».  «Для богословия ценны чистая историко-критическая наука, без всякой тенденции, создающая только внешнюю рамку учения, устанавливающая его слова, и религиозно-творческое построение его внутреннего смысла, между тем как схоластическое богословие сводится к повторению и защите определенной формулы слов, определенной системы фактов». Когда читаешь  рассуждения Тареева о библейском богословии и его сетования на то, что «наше богословие остается на ступени средневековой схоластики, которая брала из Священного Писания не содержание, а только доказательства своих мыслей», то убеждаешься, что подход  к Священному Писанию более рационально-протестантский, чем духовно-православный – он хочет изучить библейские книги в контексте их исторической эпохи, словно забывая, что все Священное Писание боговдохновенно – написано через пророков и апостолов Святым Духом Божиим, содержа в себе не только исторический, но и вечный, духовный и метафизический смысл – сокровенную премудрость Божию. Святое Евангелие – это книга жизни, и читать ее надо самой жизнью, а потому можно согласиться с мысль Михаила Тареева о том, что Евангелие не разделяет веру и жизнь, но в то же время Тареев глубоко заблуждается, когда утверждает, что Слово Божие «не имеет религиозно гностической задачи», напротив – Слово Божие не только благовествует о Христе и учит вечной духовной жизни – новой жизни во Христе в Святом Духе Божием, но и открывает сокровенные Божественные тайны – богооткровенные и сверхразумные истины веры, впоследствии выраженные на философском языке  в догматах Церкви. Высоко оценивая научную критику и считая, что «заслуги критического богословия не могут быть преувеличены и не должны быть умаляемы», Тареев полагал, что западное богословие слишком рационально и не в силах раскрыть внутреннюю ценность Слова Божиего, но эта задача по силам русскому богословию, которое призвано раскрыть евангельскую идею как опыт духовной жизни во Христе – опыт вечной Божественной Жизни. Евангелие – это не собрание богословских знаний, нравственных поучений и притч, а прежде всего факт Божественного Откровения и переживания духовного опыта. «Евангелие не логическое измышление, а факт религиозного творчества, к которому возможно живое, опытное отношение, устанавливающее между ним и исследователем внутреннее сродство, подобное тому, какое существует между художником-критиком или комментатором и художником-автором». В основе Евангелия лежит богосыновнее самосознание Иисуса Христа, а христианство – религия Богочеловечества, опыт раскрытия духовного опыта вере в человеческой жизни. «Откровение Божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни». «Евангельский Христос, это – единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это – душа, исполненная одной религиозной идеей, это – только Сын Божий, почти не касающейся земли, почти без исторически бытовой окраски, без малейшей земной пыли... Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве Откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь». Оригинальные идеи Михаила Тареева находили отклик в церковной и околоцерковной среде – он не был изолированным мыслителем, являясь лидером «либерального крыла» академической профессуры, доверявшей ему редактирование последних номеров «Богословского вестника», а публицист и философ В.В. Розанов писал, что «Тареев – глубочайший из христиан нашего времени», отмечая, что Христос привлек его не мудростью и чудесами, а нравственной красотой Своей. Но при всем своем богословском пафосе и научной эрудиции, при всей широте умственного кругозора и пламенности защиты свободы мысли, сосредоточенности на Евангелии и стремлении уловить сам дух христианства, Тареев ставил личный духовный опыт выше догматики и церковного Предания, а в его религиозно-философской концепции наблюдается разрыв со святоотеческой богословской традицией и непонимание тайны Церкви и ее сакраментально-литургической жизни. В своей монографии «Михаил Тареев» А.И. Бродский многосторонне анализируя его религиозно-философскую систему и взгляды на общественную и церковную жизнь в России, писал, что Тареев сохранил верность «духу Священного Писания», а «все его творчество – это стремление вырваться из стен семинарий и Академий, пойти по пути свободного философствования, превратить богословскую  науку в увлекательную философию жизни, в ясную практическую мудрость». Но на восторженные суждения А.И. Бродского следует указать, следующее: во-первых, с позиции православного миросозерцания хранить верность духу Слова Божиего можно только пребывая в Церкви, исповедуя ее догматы и являясь хранителем ее Священного Предания, которым Тареев пренебрег, во-вторых, стремление превратить богословскую науку в свободное философствование – «увлекательную философию жизни» и «практическую мудрость» есть моралистический модернизм, противопоставляющий этику догматике, отступление от Премудрости Божией и самой Божественной Истины в область вольных философских грез и исканий, а в-третьих, приходится с прискорбием заметить, что Тареев хотел искусственно противопоставить патристике русскую богословскую традицию и философию сердца, словно забывая о том, что учение о сердце в его целостном библейском смысле было богословски изложено в писаниях преподобного Макария Египетского и преподобного Исаака Сирина, во всей духовно-аскетической и мистической православной литературе, представляющей собой истинную духовную христианскую философию, основанную на Священном Писании, личном духовном опыте величайших подвижников и богословов православного Востока и соборной мудрости Вселенской Церкви.
Михаил Михайлович Тареев родился в 1867 году в селе Козловские Выселки Михайловского уезда Рязанской губернии в семье сельского священника. В 1887 году он окончил Рязанскую семинарию и начал свое обучение в Московской Духовной Академии, а после ее окончания в 1891 году был оставлен в звании профессорского стипендиата. В 1891 году Тареев защитил магистерскую диссертацию на тему «Искушения Господа нашего Иисуса Христа» и приступил к преподавательской деятельности. По признанию Тареева, его первый богословский труд, посвященный искушению Христа Богочеловека, представлял всю систему его христианской философии в сжатом виде и предвосхищал четырехтомник «Основы христианства». С 1893 года по 1899 год он преподавал гомилетику, практическое богословие, литургику и французский язык в Псковской духовной семинарии, а с 1899 года по 1902 год – латинский язык в Рижской духовной семинарии. С 1902 года по 1918 год Михаил Тареев занимал должность профессора на кафедре нравственного богословия, а в 1903 году он написал докторскую диссертацию «Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа – слава Божия», представив ее к защите и десять лет ожидая ее утверждения. Занимаясь экзегетическими и историко-критическими исследованиями, Тареев написал свой знаменитый четырехтомник «Основы христианства» как оригинальную систему религиозно-философской мысли и был отмечен премией митрополита Макария. После написания своих главных религиозно-философских трудов Тареев стал известным религиозным мыслителем, но его оригинальные идеи вызвали острую богословскую полемику. В своем отзыве на книгу Виктора Несмелова «Наука о человеке» Николай Бердяев отмечал: «Нельзя также отрицать таланта и своеобразия профессора Московской Духовной Академии Михаила Тареева, который выпустил недавно четырехтомное сочинение «Основы христианства». Митрополит Питирим Нечаев вспоминал о времени преподавательской деятельности Тареева в Московской Духовной Академии: «Был тогда у нас в Академии замечательный профессор Тареев. Очень интересный человек, глубоко православный, но смелых взглядов, а потому всегда вызывавший чувство настороженности и критику со стороны как коллег, так и студентов. Преподаватель он был великолепный, а лекции читал ужасно: приносил тетрадочку и дудел по ней, так что студенты разбегались. Как-то раз после очередной его лекции прогрессивного характера о возрождении самодеятельности приходов, инициативы верующих (у него были очень интересные материалы на этот счет), выходит он из аудитории, за ним – студенты, вдруг опережает его иеромонах строгой жизни, и бросает ему: «Суда Божия не избежишь!». Студент –  профессору! Мне это рассказывали как факт». Профессор А.М. Туберовский положительно оценивал Тареева как религиозного мыслителя: «Тареев стремится проникнуть в интимную суть христианства, творчески репродуцировать ее. Не говоря о результатах замысла, самая постановка такого задания весьма оригинальна и глубоко почтенна. Мы поняли все безусловно превосходство такой именно «философии» христианства… В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его в системе профессора Тареева мы видим величайшую заслугу, исключительный факт русской теологии, при котором все ошибки могут иметь только мелочное значение».  Архиепископ Херсонский и Одесский Димитрий Ковальницкий отрицательно высказывался о преподавательской деятельности профессора Тареева и обвинял его в отклонении от святоотеческой богословской традиции и стремлении создать новую систему христианской философии. После ознакомления с четырехтомником Тареева «Основы христианства», архиепископ  Димитрий Ковальницкий сетовал на то, что «несомненно, талантливый ученый, усердный работник в бого¬словской литературе, желающий продолжить новые пути для богословия, запутался в трущобах лжеучения». В течение пяти лет – с 1910 года по 1915 год – Михаил Тареев был членом Библейской комиссии, в то же время он читал лекции в Московской Духовной Академии, писал статьи на богословские, религиозно-философские и социальные темы, состоял в переписке с В.В. Розановым и митрополитом Антонием Храповицким. Как и митрополит Антоний Храповицкий, Тареев был убежден, что «логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается он по преимуществу деятельною любовью», а вслед за Розановым и представителями «нового религиозного сознания» задумывался на вопросом – «как сочетать свободу христианского духа и свободу плоти?». По воззрению Тареева, «плоть – царство природы, безразличное в религиозном отношении, подобно как физиология и техника безразличны в этическом отношении. Царство природы и истории определяется своими законами, чуждыми нравственному чувству, нравственной оценке. Дождь падает на праведных и неправедных, и солнце одинаково светит злым и добрым. Если человек родился слепым, то это не значит, что согрешил он или родители его. Так в природе, так и в истории. Галилеяне, убитые Пилатом, не были грешнее всех галилеян, и задавленные силоамскою башнею не были виновнее всех иерусалимлян… Плоть – царство природы. Никакие внешние отношения человека к природе не могут ни осквернить его, ни освятить. Едим ли мы, мы не удаляемся от Бога; не едим ли, не приближаемся к Нему. Живет ли человек брачною жизнью, нельзя сказать, что он не с Богом; живет ли безбрачною жизнью, нельзя сказать, что тем самым он свят Богу. Христианство в абсолютности добра, в соединении этики с верою, в духовной верующей любви, – и потому христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу. Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим, не создает бегства из мира. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно-созерцательной религиозности… Христианство не оскверняется плотью, и вместе с тем – оно не в плоти, не в ее границах, не в ее формах. Христианство в том и только в том, что над плотью, только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству. Христианство в том, чтобы любить всех людей, чтобы ненавидеть свое, чтобы положить душу свою за людей. Христианство в том вдохновенном порыве, в том призвании, которое ставит человека выше границ плоти». Идея «свободы плоти» навевала мысли об идейной близости Михаила Тареева представителям «нового религиозного сознания» – Д.С. Мережковскому и В.В. Розанову, но Тареев, хоть и переписывался с Розановым и признавался, что «прошел через увлечение» книгой Мережковского о Толстом и Достоевском, со всей категоричностью подчеркивал: «у Розанова – иудейство, у Мережковского – хлыстовство». «Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и Евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении «реальной действительности с религиозной святостью», о примирении Евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями». С 1917 года по 1918 год Тареев был редактором журнала «Богословский вестник», сменив о. Павла Флоренского, а его идеи вызывали широкий интерес как в церковной, так и в светской среде – от восторженных до резко критических отзывов. После революционных потрясений, охвативших Россию, и закрытия Московской Духовной Академии, Тареев преподавал в Ярославском юридическом институте и Педагогическом техникуме, а с 1924 года по 1934 год проживал в Москве. Как рассказывал мемуарист С.А. Волков в книге «Возле монастырских стен»: «Жизнь научила Тареева ценить и понимать значение Церкви для христианства и для каждого человека в частности. Как мне довелось слышать от близких ему людей, после закрытия Академии он продолжал свою научную работу дома и состоял в «Церковной группе Иоакимова подворья», то есть не порвал с Церковью и не примкнул ни к каким обновленцам». В 1934 году земная жизнь Михаила Михайловича Тареева оборвалась по причине тяжелой болезни, а его религиозно-философское и богословское наследие долгие годы не изучалось и было предано забвению. В историю русской религиозно-философской мысли Михаил Тареев вошел как оригинальный и одинокий мыслитель, критически относящийся к святоотеческой богословской традицией и церковному Преданию, противопоставляющий патристике русскую религиозно-философскую традицию и призывающий всех христиан «придти к личному духовному опыту веры в простоте сердца», имевший восторженных поклонников, но не создавший собственной философской и богословской школы.
Основной темой Евангелия и всего Нового Завета Тареев считал кенозис – учение о самоуничижении Иисуса Христа, а в центре его богословских изысканий стоит евангельский сюжет об искушении Христа Богочеловека в пустыне. В центре всемирной истории стоит лицо Христа Богочеловека, а сущность евангельской истории выражается в искушениях Христа. По слову Тареева, сюжет о трех искушениях Иисуса Христа в пустыне нужно рассматривать нужно в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви, ибо они бросают свет на всемирные судьбы человечества – «на искушения первобытного человека, искушения языческих народов, центральные искушения Христа и искушения христианских народов». Как справедливо заметил протоиерей Георгий Флоровский, основные очертания богословской системы Тареева определились уже в его первой книге – его труд «Искушение Богочеловека» представлял собой всю систему его христианской философии, а все содержание христианства открывалось ему под знаком «религиозного искушения». Рассматривая победу нал искушениями как «единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа», Тареев ставил в центр своего богословского внимания нравственное противоборство Сына Божиего с дьяволом, полагая, что «три слова, сказанные в пустыне Сыном Божиим, выражают во всей глубине смысл истинной религиозной жизни и истинного спасения людей, а потому выражают смысл и всего Богочеловеческого подвига Христа Иисуса, так и три слова злого духа мира, Им подслушанные, ярко и рельефно выражают весь смысл стихийного мирского настроения, мирской цивилизации  – весь смысл той жизни, свободу от которой впервые провозгласил Христос».  Идея евангельской истории и глубочайшая сущность христианства открываются в библейском сюжете о трех искушениях Христа в пустыне. По воззрению Тареева, «победою над искушениями от злого духа Христос утвердил Свое богосыновство, Свое внутреннее богосыновнее достоинство, в условиях тварно – ограниченной и исполненной злостраданий человеческой жизни и тем породил в человеке богосыновнее настроение. Он не освободил людей магически от злостраданий его жизни, но богосыновнее настроение человека служит силою, внутренне освобождающею человека от власти злого духа, внутренне очищающею его природу и исполняющею правду Божию о человеке. Порождая в человеке богосыновнее настроение, Христос истинно искупляет его от власти злого духа, очищает его природу и примиряет его с Богом. Освобождение человека от власти злого духа, очищение его природы и примирение его с Богом – суть ближайшие плоды победы Христа над искушениями». В своей книге «Искушения Господа нашего Иисуса Христа» Михаил Тареев разобрал все рационалистические гипотезы и доказывал литературную и историческую достоверность евангельского рассказа о трех искушениях Христа Спасителя в пустыне, а затем – проделал экзегетических анализ евангельских текстов и исследовал тему искушений Сына Божиего во взаимосвязи со всем искупительным служением Божественного Избавителя. Обращая внимание на то, что Христос Богочеловек был безгрешным как совершенный Бог и как совершенный человек, Тареев пояснял, что искушения в пустыне имели не нравственный, а религиозный характер. Это были искушения для веры. Строго различая два типа искушений – «религиозное» и «нравственное», Тареев пояснял, что нравственное искушение предполагает утрату невинности, а стало быть – оно неприменимо к безгрешному Христу Богочеловеку, а религиозное искушение есть искушение мысли и трагизмом бытия – искушение между идеалом человека, созданного по образу и подобию Божиему, и его ограниченным бытием. «Искушения религиозные возможны только для богоподобного ограниченного существа и постигают человека независимо от его нравственного состояния». Религиозное искушение есть искушение богочеловеческое как по существу, так и содержанию, а его суть состоит в намерении и желании «нарушить законы этой ограниченности во имя своего божественного начала, удовлетворить своим бесконечным стремлениям и таким образом утвердить свое божественное достоинство в своей данной ограниченной исключительности».  «Тайну этого действительного искушения Христа Иисуса нужно разуметь так, что Он прежде всего искушался как воплотившийся Единородный Сын Божий, с ясным сознанием Своего богосыновства, как посланный от Бога на землю свидетель Его любви: по снисхождению Он вошел в область человеческих искушений подвигом собственного искушения для того, чтобы быть милостивым и верным первосвященником, чтобы сострадать нам в немощах наших, изведавши их опытно. Но принявши наши немощи, Он искушался уже подобно нам, как человек, по немощи нашего естества. Отсюда, как искушения, Единородного Сына Божия, искушения Христа клонились к тому, чтобы Он выделил Себя из общества людей, проявил Свое исключительное отношение к Богу и людям, но как искушения человека, они клонились к тому, чтобы породить сомнение в Нем относительно Его богосыновства». «Искушения Христа в пустыне были типом всех тех искушений, которые возникали для Него во время Его искупительного служения. С этой точки зрения может быть рассматриваема вся общественная деятельность Христа. Как все служение Христа было непрерывным подвигом Его добровольного смирения и послушания даже до смерти, так оно было, и непрерывным подвигом Его борьбы с искушениями. Подвиг борьбы Христа с искушениями в течение общественного служения совпадал с подвигом Его добровольного смирения и послушания». Протоиерей Георгий Флоровский проницательно отметил, что в своих рассуждениях о трех искушениях Христа в пустыне Тареев вдохновлялся романом Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы и входящей в него легендой о Великом Инквизиторе: «Тареев нигде ни разу – даже в статье о Достоевском, – не отмечает своей близости к нему в истолковании искушений Христа, в придании им универсально-исторического значения – хотя вряд ли возможно сомневаться во влиянии Достоевского на его построение». Вслед за Достоевским, Тареев обращал внимание на то, что Христос не покорил мир силой Своего Божественного всемогущества, но победил религиозное искушение верой и покорность воле Небесного Отца – «верой в богосыновнее достоинство человека, неколеблемое ограниченностью данной действительности его жизни». Вся сущность победы Христа над искушениями в Его верности Богу и самоуничижении – в избрании кенотического пути нашего спасения. Американский исследователь Поль Валье верно писал, что «Тареев черпает вдохновение и идеи из так называемой «кенотической школы» протестантского богословия девятнадцатого века». Вся сущность сотериологии Тареева – в кенотическом подражании Христу Богочеловеку, а истинное богословие – деятельное и нравственное богословие, в центре которого – исторический образ Сына Бога Живого в Его уничижении: «В победе Иисуса Христа над искушениями в пустыне определились нравственные начала, которыми Он руководился в Своем искупительном служении. Эти начала искупительного служения Господа Иисуса обнимаются понятием Его добровольного уничижения и смирения, раскрытым у апостола Павла: «Христос Иисус, будучи образом Божиим, не почитал хищением быт равным Богу, но уничижила Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, – и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:6–8). Последняя цель человеческой жизни, совпадающая с конечною целью служения Иисуса Христа – исполнение славы Божией вообще и снятие проклятия с мира… Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни».
В центре богословских изысканий Михаила Тареева было учение о кенозисе Иисуса Христа – самоуничижении Сына Божиего – предвечный Бог Слово, единосущный, совечный и равночестный Отцу и Святому Духу, соединился не с силой человеческой, а с немощью. В первом томе книги «Основы христианства», посвященном учению о кенозисе Сына Божиего, Тареев высказал свою заветную мысль – гораздо более протестантскую по духу и смыслу, чем православную: «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины. В общем этот заслон наклоняется в сторону перевеса богословской стороны в деле и учении Христа над стороною человечески-историческою. Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте. Между тем в существе дела догматическая христология, правильно и в достаточной глубине понятая, возвращает нашу мысль к евангельскому факту и приводит наше сердце к живому Христу. Такое именно значение имеет апостольско-святоотеческая мысль о самоуничижении Христа, завитая в церковной христологии, но не вошедшая в догматические формулы. Нам нужно начинать с догматической христологии, но прямая задача философии христологического догмата в том, чтобы вывести на свет эту заложенную в глубине догмата идею самоуничижения, простиравшегося до подчинения Христа законам и условиям человеческого существования». В своих богословских рассуждениях Тареев не удержался от того, чтобы в протестантском духе не противопоставить Новый Завет догматике и патристике – он особенно акцентировал внимание на том, что самоуничижение Христа Богочеловека есть евангельское и апостольское учение, в то время как догматы Церкви и святоотеческие творения возвещают о Боговоплощении, соединении двух естеств – Божественного и человеческого – в единой Божественной Личности Иисус Христа, об исполнении воли Отца Небесного, о мироискупительной жертве Агнца Божиего на Голгофе и Воскресении. Но в отличие от протестантов, Тареев обращается не только к Священном Писанию, но и к творениям святых отцов Церкви от святого Иринея Лионского и святителя Афанасия Великого до преподобного Иоанна Дамаскина, а в его сочинениях не только содержится обилие ценных и мудрых мыслей,  но и веет пламенная любовь к страждущему образу Христа Богочеловека. По слову Михаила Тареева, христологическая идея богоснисхождения – самоуничижения Иисуса Христа, преимущественно раскрывается у апостола Павла в послании к Филиппийцам и в учении святого Кирилла Александрийского, в христологической системе которого «особенно важно учение о подчинении Сына Божия законам человеческой природы и о единстве богочеловеческой жизни при разнородности природ Божеской и человеческой. Эта святоотеческая мысль проходит красной нитью через все тома «Основ христианства». И прежде всего она прилагается к объяснению евангельской истории, так как «главный смысл земной жизни Христа, как в существе Его Личности, так и в Его историческом значении, составляет откровение духовной Божественной жизни в условиях земного существования». Вся земная жизнь Иисуса Христа была делом великого снисхождения Божественной Любви: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного (дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.;3:16). Сам Христос сказал о Себе: «Я сошел с небес» (Ин.;6:38). Цель Своего пришествия на землю и характер Своей мессианской деятельности Спаситель возвестил в следующих словах: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.;20:28; Мк.;10:45). Кенозис Сына Божиего есть Откровение о бесконечной любви Бога к сотворенному Им миру и тайна домостроительства Господнего – кенотический путь Иисуса Христа начался с рождения в Вифлееме и продолжился до крестной смерти на Голгофе, являя собой исключительный факт в истории вселенной и человечества, проповедуемый апостолами и осмысливаемый в богословских системах святых отцов и учителей Церкви. Христос есть Единородный Сын Бога Живого – воплотившийся и вочеловечившийся Бог Слово, участвующий в истории мира и тем самым опровергающий как атеизм отрицающий бытие Бога, так и деизм, провозглашающий, что Бог не участвует в судьбах Своего творения и в жизни мира. Обращаясь к евангельскому образу «страждущего» Христа Спасителя и опровергая различные еретические лжеучения – от докетизма и арианства до монофизитства и монофелитства, Тареев подчеркивал, что Христос не очередной пророк, странствующий мудрец и учитель жизни, а Сам Бог воплотившийся и сошедший с небес. «Когда Сам Христос говорит о «сшедшем с небес Сыне человеческом, сущем на небесах», то Он не дает тем самым разуметь «Приходящего с небес» (Ин.;3:31) «единородного Сына Божия» (Ин.;3:16) человеком, но выражает ту мысль, что Тот, Которого «Бог послал в мир» (Ин.;3:17) и Который, родившись от жены (Гал.;4:4), стал Сыном человеческим, сошел с небес и есть на небесах… Когда Христос говорил о Себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.;8:58), то Он разумел не человечество Свое, но то в Себе, что было прежде Его воплощения и осталось неизменным по воплощении, – разумел Себя». В послушании воли Небесного Отца Христос смирил Себя до крестной смерти, а «самоуничижение, явленное Сыном Божиим в воплощении, состояло в истощании внешнего, свойственного Богу величия ради тварно-человеческой, условно ограниченной нормы, которую Он воспринял на Себя». Размышляя о том, что великое дело богоснисхождения, совершенное Сыном Божиим, не исчерпывается Его самоуничижением, ибо Христос не только уничижил Себя, приняв образ раба и явившись в виде человеческом, но смирил Себя до смерти крестной, Тарев приводил толкование святителя Кирилла Александрийского на стихи из книги пророка Исайи, возвещающие о страждущем Мессии: «Сын Божий мог бы сойти с небес, увенчанный Божественною Славою, блистая неприступным светом и недоступным для созерцания вследствие преизбытка славы. Но Он уничижил Себя, вид Его был бесчестен, потому что мало, ничтожно и совсем малоценно человеческое по сравнению с божественным и высочайшим превосходством и блистательнейшею красотою высочайшей природы. Но о Нем сказано и еще больше: был умален пред людьми – вид Его, подобно тому, как если бы сказали: между людьми можно видеть некоторых, отличающихся блеском достоинств, возвысившихся и выдающихся преимуществами богатства или иными какими-либо существующими на земле преимуществами; но ничем таким не отличался Еммануил и был в умаленном и уничиженном положении, так что казался ниже всех людей». Христос мог бы сойти с небес, сияя славой Своего Божественного величия и покорить весь мир чудесами Своего всемогущества, но Господь избрал иной путь спасения – путь жертвенной любви и смирения. Христос жил среди людей и претерпел все земные тяготы, все страдания и лишения человеческой жизни. Христос явился в мир, чтобы искупить грехи рода человеческого и взошел на Крест, Он возвестил о высшем назначении человека и явил в Своем Лице тайну жизни в согласии с абсолютными нравственными и духовными идеалами в драматичных условиях скоротечного и тягостного земного существования.
Критикуя юридическую теорию искупления и юридически-схоластический подход к христианству, Тареев обращал внимание на то, что юридизм чужд Евангелию, не указывающему количественной соразмерности между добрым делом и наградой. Весь Новый Завет возвещает, что они добрые дела не в силах спасти нас – никто не мог бы обрести спасение, если бы в мир не явился Христос Искупитель. «Евангелие вплелось в эту канву сотериологических ожиданий человечества, облеклось в язык иудейских чаяний: оно принесло спасение миру, спасение всему погибшему. Однако самое примечательное в евангельской сотериологии то, что она, отвечая наличным религиозным нуждам человечества, в существенном содержании своем истекает из совершенно нового и творчески-самобытного факта богосыновней жизни Христа, открытого Им внутреннего блага вечной жизни. Опираясь в своей периферии на эмпирическое сознание людей и возвещая прощение грешникам, успокоение обремененным, свободу пленным, Евангелие главное основание для идеи спасения находит не в этой наличной нужде человеческой, а в том новом благе вечной жизни, которое впервые открылось во Христе. Подлинно погибшим и мертвым оно считает мир с высоты той новой духовной жизни, которую Христос принес в мир в Своем лице, в Своем личном опыте. Поэтому евангельское спасение не только скрывает в себе и суд миру, но вместе с тем вся евангельская сотериология, до последнего пункта, включена в самосознание Христа, из него одного вся она вытекает. Все евангельское учение о спасении сводится к учению о Спасителе, а все евангельское учение о Христе-Спасителе есть лишь раскрытие Его самосознания. Христианство есть всецело дело Христа, коренится в Его личном творчестве, – и все Его дело имманентно выходит из Его интимного отношения к Своему Отцу Небесному. С этой стороны целая бездна отделяет Евангелие от иудейской сотериологии, в которой Мессия занимал второстепенное место и являлся исполнителем внешне-определенных, или предуказанных, задач, внешне-определенного дела. Напротив, в христианстве Христос-Спаситель имеет центральное значение, и все Его дело коренится в Его личном религиозном опыте…». По слову Михаила Тареева, «сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мессианского достоинства Спасителя, а это значит признать возможность и законность философии евангельской истории. Эта философия не должна быть привнесением в евангельскую историю мирской мудрости, не должна быть безрезультатной попыткой осветить ее с точки зрения чуждых ей идей мирской философии, но должна быть выражением свойственных ей, своеобразных, идей, должна быть освещением и раскрытием открывающейся в ней божественной премудрости, должна быть выражением ее собственного разума, – это легко понять, но это никак не может быть возражением против возможности и законности философии евангельской истории. Возражать в этом случае значило бы отрицать, что распятый Христос есть Божия премудрость, что Он сделался для нас премудростью от Бога (1Кор.;1:24.;30), что в евангельской истории содержится Божия премудрость, тайная, сокровенная, предназначенная Богом изначала к славе нашей (1Кор.6;7; Еф.;1:8–9)». Размышляя о том, в чем заключается смысл евангельской истории, Михаил Тареев пояснял, что ее сокровенный духовный смысл состоит в том, что Христос открыл миру истинную и вечную Божественную Жизнь – Он явил ее в Себе Самом и победил саму смерть. По заветному убеждению Тареева, «жизнь Христа есть Божественная, духовная, вечная жизнь, Он открыл миру Отца Небесного: в Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца. Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве Откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь. Затем – оно не прошло бесследно для истории: чувствования Христа, форма Его отношения к Богу привиты Им человечеству, Он стал «начальником и совершителем духовной жизни христиан. Это мы утверждаем не в качестве догматической истины, а в качестве истины исторической... Христос создал дело исключительной оригинальности и универсальной значимости: Он создал новое отношение людей к Богу. Откровение духовной Божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении». Живя среди людей, Христос прославил Своего Небесного Отца и явил миру Божественную славу в Своем самоотречении и самоунижении. Христос не покорил мир сиянием Божественной славы, но уничижил Себя – принял на Себя все тяготы и страдания человеческой жизни. Крестный путь Христа Спасителя был путем смирения и самоуничижения, жертвенной любви, а плод Его жизни  – прославление Бога и человека. Как предвечный Бог Слово Христос имел Божественную славу прежде бытия мира, но Он облекся в смирение до крестной смерти. В жизни Иисуса Христа мы видим внешнюю славу – Его чудеса. Христос был величайший чудотворец – жизнь Его была исполнена чудесами до последних дней Его пребывания в земном мире, а чудеса Христовы были благовестием, но величайший подвиг Сына Божиего и Сына Человеческого – подвиг самоунижижения и восхождения на Крест, подвиг послушания Небесному Отцу и победы над смертью и Адом. По слову Тареева, «учение об уничижении и смирении Христа дополняется евангельскою историей, ее смыслом; в свою очередь, смысл евангельской истории может быть понят лишь на основе учения об уничижении и смирении Христа, определявших Его внутреннее настроение и принесших последний плод Его жизни – прославление Отца на земле». Тайна кенозиса и образ страждущего Христа Богочеловека интересует Тареева прежде всего с позиции нравственного богословия – он хочет уяснить нравственный смысл самоуничижения Сына Божиего и его духовное значение для жизни каждого христианина: «Христос Иисус, обладая нормою бытия божественного, не отнесся при воплощении своекорыстно к Своей божественной славе, но уничижил Себя, приняв норму бытия рабского, явившись в виде человеческом. Потом, по внешнему быту открывшись человеком, во дни плоти, Он смирил Себя в послушании Богу Отцу даже до крестной смерти. Посему Бог Отец превознес Его и дал Ему имя Господь, превышающее всякое иное имя, для того, чтобы во имя Господа Иисуса вся разумная тварь преклонилась пред Богом Отцом, и чтобы все признали, что Иисус Христос есть Господь и слава Его – слава Бога Отца… Руководясь в Своей жизни и деятельности смиренномудрием и отрекаясь от всякого эгоистического пользования Своими преимуществами, по послушанию воле Отца Небесного Иисус Христос дал (как и всякий христианин дает) возможность проявляться в Своей жизни силе Божией, действующей именно в немощи, приуготовляя из Своей жизни орудие божественной деятельности, средство для достижения божественных целей». В свете нравственного богословия идея кенозиса имеет моральное значение для всей Церкви и каждого христианина, ибо все верующие во Христа должны пройти Его кенотический путь – путь смирения доходящего до самоотречения, путь жертвенной любви.
По слову Тареева, христианство есть подвиг личности и следование за Христом – не только внешнее подражание, но духовно-внутреннее уподобление Спасителю, кенотический путь смирения, послушания Небесному Отцу, подвиг жертвенной любви и победы над всеми искушениями, усыновление Богу. «Как Христос в целях утверждения Своего богосыновства в общечеловеческих условиях жизни должен был вынести свободный подвиг религиозных искушений; так и каждый христианин, в целях усвоения богосыновнего самосознания, должен вынести подобный же свободный подвиг... Быть христианином значит быть носителем Христа, быть храмом Божиим, участником того божественного содержания жизни, которое было утверждено подвигом Христа в условиях человеческой жизни. Полнота божественной жизни дана для верующих в лице Христа, как факт. Но подобно тому как в жизни Христа полнота божественного блага раскрылась в свободе общечеловеческого развития; так и в христианах дух Христа должен раскрыться во всей полноте естественных сил и исторического развития. Это развитие должно быть свободным и полным. Христианин является носителем Святого Духа, носителем жизни божественной; но как носитель Святого Духа он должен сознавать высоту своего достоинства и это сознание должно служить основою его свободного естественного развития; как носитель божественного Духа, он призывается к жизни свободной, в себе самом имея залог достоинства и разумности этой жизни. И благодать, сообщаемая христианину, освящает все стороны его свободно – разумной жизни, таинства в своей совокупности обнимают всю человеческую жизнь, подают христианину благодать, необходимую для полноты его жизни, и призывают его к полноте его человеческого развития. Но если силою победы Христа, совершенной Им в человеческом уничижении, и человек должен восстать вместе со Христом во всем величии своей богоподобной природы, войти в богочеловеческий союз во всей силе своего естественного развития, то и это развитие, чтобы быть развитием во имя Христа, должно руководиться и одухотворяться богосыновним настроением человека. И в этом основание подвига христианина. Собственное богосыновнее настроение человека есть необходимое условие его свободы, святости и блаженства». «Существенные моменты борьбы христианина с религиозными искушениями составляются, с одной стороны, полнотой божественной жизни, данной во Христе и требующей для усвоения ее каждым человеком полноты его естественной жизни и ее свободы, и, с другой стороны, действием в христианине наряду с благодатью злостраданий его естественной жизни. Первый момент борьбы христианина требует от него свободного и полного естественного развития его человечества во имя Христа, – свободного подвига; второй момент указывает на содержание этого подвига – борьбу с злостраданиями естественной жизни. Первый момент победы достигается в христианине его уверенностью, дерзновением и свободою во имя Сына Божия, а второй момент победы достигается его самоотречением во имя Христа, любовью к Нему, – победа достигается любовью и верою, которая в самом человеке устанавливает свободное отношение человеческого к божественному, условного к абсолютному, естественного к благодатному… Христос приводит человека к личному общению с Богом; поэтому в христианстве каждая личность человеческая есть цель сама по себе и каждый личный подвиг имеет смысл, так как в сердце каждого христианина должен вселиться Христос. Личный подвиг христианина обнимает всю его жизнь во всей полноте ее развития. В виду этой полноты развития и разнообразия естественных характеров индивидуальный подвиг христианской жизни может иметь разнообразные проявления. Однако он остается единым по смыслу и существу, поскольку он всегда должен привести к одной цели – к личному богосыновнему настроению человека... Личный подвиг всех христиан сливается воедино и в исторической жизни христианских народов – в истории христианской церкви – он проявляется как общецерковный христианский подвиг, составляя существенный смысл общецерковной христианской жизни». Вспоминая слова древнехристианского апологета Иринея Лионского – «для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим», Тареев пояснял, что для осуществления своего высокого назначения каждый человек призван уподобиться Иисусу Христу – следовать кенотическим путем Сына Божиего, ибо в реальном историческом образе Христа Богочеловека открывается то, каким должен быть человек в высочайшем идеале, а христианская антропология формируется на основе кенотической христологии.
Религиозно-философские взгляды Михаила Тареева, его моральное богословие и кенотическая христология подвергались богословской критике со стороны современников – не только знаменитых богословов двадцатого века – протоиерея Василия Зеньковского и протоиерея Георгия Флоровского, но и ученика богослова А.М. Бухарева – протоиерея В. Лаврского, который в своей статье, опубликованной в журнале «Миссионерское обозрение» в 1904 году обвинил Тареева в отрицании действительности Воскресения Иисуса Христа: «лишил нас ученый богослов веры в действительность Христова воскресения! Или и в самом деле подрывает веру в воскресение господин Тареев в статье своей, оставляя нам лишь надежду на продолжение личного бытия по смерти, а воскресение – даже и воскресение Христово – представляя только кажущимся, мнимым? Ведь есть же в настоящее время и философы, и богословы такие, что говорят ; Боге, ; бессмертии души, а на самом деле ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни даже самой души не признают». Расценив резкое и обидное для своей богословской чести обвинение протоиерея В. Лаврского как клевету, Тареев убедительно и эмоционально ответил ему в журнале «Богословский вестник»: «Протоиерей Лаврский обвиняет меня в том, что я отрицаю «действительность Христова Воскресения» и «представляю воскресение Христово и наше только кажущимся, мнимым». На сие во всеуслышание отвечаю, что я никогда и нигде не называл воскресения только кажущимся, мнимым. Это обвинение – чистая клевета. Я представляю воскресение действительным и говорю, что Христос воскрес, и мы воскреснем в духовном теле. Чтобы оценить это учение с православной точки зрения, обратимся к православному учению. В православном катехизисе мы читаем: Воскресение мертвых есть действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших человек, соединяясь опять с их душами, живут и будут духовны и бессмертны». Обращаясь к православному исповеданию веры и догматическому богословию митрополита Макария, Тареев провозглашал, что в день всеобщего воскресения мертвых Господь воскресит всех в бессмертных, нетленных и духовных телах, которые будут непричастным телесным немощам и потребностям, подобно духам бесплотным – Ангелам. Веруя, что Воскресение Иисуса Христа – это факт величайшего значения в истории христианства, Тареев никогда не отрицал реальность Воскресения Христова, но он стремился вникнуть в нравственное значение: «воскресение из мертвых составляет самое основ¬ное христианское чаяние. Но Христос Спаситель не только призывал к добро¬вольному самоотречению и проповедовал воскресение из мертвых, не только учил о воскресении, но Он факти¬чески победил смерть, явился «первенцем из мертвых» (1Кор.;15:20; Откр.;1:5), основал царство сынов воскресения. Господь Христос основал царство сынов воскресения потому, что через Него именно явилась в людях вечная Божественная Жизнь, через Него открылась нам Божественная Любовь, которой Он первый возлюбил нас. Посему вечную жизнь имеет лишь тот, кто верует в Сына, соблюдает Его слово, Им оживотворен, Им живет.... Чтобы передать людям Свою Божественную Жизнь, Христу «должно» было умереть, дать душу Свою для избавления многих, потому что только в добровольной смерти Его проявилась наивысшим образом Его любовь, только через смерть Он мог духовно соединиться со всеми верую¬щими. Однако Христу «должно» было не только умереть, но и воскреснуть… Воскресение из мертвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеуголь¬ный камень христианства. Если бы Христос умерь и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение, и мы были бы самыми несчастными из людей. Но Христос воскрес. Христианство есть не только уче¬ние, оно есть жизнь…». По слову Тареева, «в отличие от языческого и иудейского чаяний Христос Спаситель учил не о бессмертии, а о воскресении из мертвых – о воскресении не для земной плотской жизни, а для жизни небесной, духовной, ангелоподобной». Христос воскрес действительно и реально, воскресшее тело Его было духовным, бессмертным и нетленным, а само Воскресение Христово стало предвестием всеобщего воскресения мертвых: «Воскресение Иисуса Христа из мертвых как начало всеобщего воскресения предполагается целями мирового творения, завершает все дело Христа и оправдывает нашу духовную жизнь. Если Христос не воскрес из мертвых, первенец из умерших, если мы, христиане, не воскреснем, то тщетна вера наша: и теперь, надеясь на Христа в этой только жизни, мы несчастнее всех людей, и умирая во Христе не погибаем. Только когда тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою… Мы живем в надежде воскресения. К чему же мы воскреснем? Не к земной жизни. Нет ничего противнее духу христианства, как думать, что загробная жизнь есть продолжение нашей видимой земной жизни с ее личными интересами и внешними благами. Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления; в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах; мы – сыны воскресения в той мере, в какой мы – сыны Божии… Мы воскреснем для полноты вечной и духовной Божественной Жизни… Как вечная духовная жизнь начинается в нас теперь, так теперь же начинается наше вечное блаженство. Это блаженство ныне не полно. Христос не призывает нас к счастью, – Он зовет нас нести Его крест, взять Его иго, но иго Его благо, и бремя Его легко; Христос обещает покой душам нашим, но все же под Его игом, только под Его крестом, только в страданиях… Когда истребится последний враг – смерть и все во Христе оживут, тогда настанет конец, тогда Христос передаст царство Богу и Отцу, и будет Бог все во всем (1 Кор. 15:22–29). Тогда откроется Царство Божие – Царство Небесное».
Протоиерей Василий Зеньковский рассудительно подметил, что систематическое изложение религиозно-философских взглядов Михаила Тареева нужно начинать с его антропологии. В основе философии Тареева лежит идея духовно-аксиологического дуализма – четкого различия между двумя сферами бытия – Божественной и мирской, а сердце и сознание человека – это арена, на которой разыгрывается драматичная и сокровенная борьба между духовным и мирским, вечным и преходящим. Весь трагизм бытия человека состоит в его загадочной и парадоксальной двойственности – дух его причастен Божественному миру и имеет высочайшие устремления, но при этом человек есть существо смертное и чувственное, существующее в условиях нашего ограниченного и вещественного мира. В религиозно-философской концепции Тареева духовная жизнь человека идет «параллельно» с его естественной и плотской жизнью, отсюда – знаменитая тареевская формула – ничего не отбрасывая в христианстве, принять всю полноту и свободу природной, социальной и культурно-исторической жизни. В дуалистическом представлении Тареева человек есть одновременно существо духовно-метафизическое, природно-чувственное и социально-историческое, а религиозная жизнь человека и его общественно-историческая жизнь – это две совершенно разнородные области бытия. «Нам нужно снова и снова повторять слова Христа «о разделении», снова пускать в дело Его рассекающий меч. И вина средневекового христианства была совсем не в разделении между Божиим и кесаревым, – напротив, в постоянном смешении этих областей, и наследство этого смешения продолжается в церковно-государственной политике наших дней. Это наша священная задача – провести до конца это разделение, чтобы достигнуть истинного соединения, истинного примирения личной абсолютности и общественной условности». Исповедуя богословский дуализм «духовного» и «естественного» бытия, Тареев признавался: «Мой личный религиозно-христианский взгляд на мир и на историю совсем не требует, чтобы общественное развитие формально стояло под знаменем христианства, чтобы были созданы особые христианские формы семейной и государственной жизни». По воззрению Тареева, «Евангелие есть благовестие божественной духовной жизни, которая имеет характер предельности, она вполне захватывает душу человеческую, дает человеческой жизни бесповоротное направление; но Евангелие не есть система правил естественно-практической жизни, общественного благоустройства. На основании Евангелия нельзя решить вопросы жизни семейной, государственной, экономической. Решение этих вопросов, с нравственной стороны, должно составить предмет этической науки». «Евангелие учит, что человек может и в условиях временного существования жить божественно-духовной жизнью – и это есть истинная и вечная жизнь человека». По религиозно-философским и историософским воззрениям Тареева «естественное бытие» подчинено природной необходимости, а история находится под властью Промысла Божиего, но природное и историческое бытие сами по себе «равнодушны к нравственным ценностям». Протоиерей Василий Зеньковский точно подметил, что в дуалистическом миропонимании Тареева, естественная жизнь в природе и истории, «равнодушная к нравственным ценностям», странным образом  возлюблена Небесным Отцом, а человек есть точка пересечения несовместимых и разнородных сфер бытия – естественной и духовной. Человек включен в естественную жизнь – природную и историческую, но в нем есть устремленный к Божественному дух, а в его духовной жизни может явиться сияние Божественной славы. «Если трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» – Бога, то у Тареева из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущей духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма» и идеи самораспятия человека для вяления в нем славы Божией… Для Тареева трагическая двойственность в человеке все же не исключает минного и гармоничного сочетания двух разнородных «токов» – духовного и естественного». Человек призван жить вечной и высшей духовной жизнью, открывшейся миру во Христе Богочеловеке, но в то же время он с рождения и до самой смерти обречен существовать в природе и истории, которые равнодушны к духовной жизни. Человек есть существо, стоящее на грани двух миров – духовного и природно-исторического, а потому – нужно признать разнородность двух сфер его бытия – признать как духовную жизнь во Христе, так и параллельно протекающую естественную жизнь – природную, общественно-историческую и культурную жизнь. В понимании Тареева, естественная жизнь служит лишь приуготовлением к жизни духовной – история мира есть море, в которое Евангелие забрасывает сети для уловления живых душ. По убеждению Тареева, «Евангелие не знает двух родов естественной жизни, но оно проповедует, что, кроме естественной жизни, есть жизнь вечная, божественная, духовная, представляющая несравненно более высокое благо, для которого нужно жертвовать благами естественной жизни. Евангелие требует аскетизма только для вечной жизни, но вечная жизнь не образует другого видимого рода жизни, так как видимая естественная жизнь только одна. Духовная жизнь требует этой жертвы и в ней реализуется, но жертва не составляет рода жизни, не заменяет внешней жизни... Евангелие не кодекс социальных отношений, а принцип личной жизни. Также совершенно разделяются в Евангелии религия и государство, как разнородные области – духовная и мирская. Сюда относится ответ Христа на искусительный вопрос фарисейских учеников и иродиан, позволительно ли давать подать кесарю. Христос сказал им: «отдавайте кесарево кесарю и Божие Богу». Пока государство и вера не сталкиваются, это две разнородные области, одна – вполне естественная и другая – вполне духовная. Если же кесарь спрашивает того, что принадлежит Богу, то на его требование ученик Христов может ответить только неповиновением, не боясь убивающих тело, и ему остается в этом случае единственный путь подвига, мученичества. Но о порядке государственного строя Евангелие не могло обмолвиться ни одним словом. Оно не санкционирует государственного порядка, не смотрит на государственное дело религиозно; оно относит его к категории «земных» человеческих дел. Тем менее оно могло определять формы государственной жизни. В собственной области, с внутренней стороны, духовная жизнь не имеет никакого прикосновения с государственным устройством: в ней нет места господству, рабству, крепостничеству, она определяется иным законом, законом любви, служения больших меньшим. Но, конечно, этим «иным» порядком не может быть заменен государственный строй, который во всяком случае остается и для христианина «языческим», природным. Евангелие и не освящает, и не отменяет государства». По разъяснению Сергея Аверинцева, «Тареев резко критически относится к тому синтезу христианства с мирскими элементами жизни и идеалистической философской спекуляцией, который был впервые выработан в Средние века и затем удержан в универсализме католического типа. С точки зрения Тареева, «христианское государство», «христианская семья», «христианская культура» суть в корне ложные идеи, попытка реализовать которые приводит к извращению религиозных принципов их недолжной материализацией: взаимное приспособление «естественного» к «духовному» рисуется Тарееву как картина насилия и лжи на практике, абстрактного примиренчества в теории. Это делает Тареева противником универсалистских утопий теократии в духе Владимира Соловьева. Идеал Тареева –  «христианская свобода», в рамках которой мирское и религиозное взаимно отделены друг от друга, соприкасаясь лишь в «глубине человеческой души»…В своей защите прав естественной жизни перед лицом религии Тареев иногда приближается к Розанову, однако решительно отвергает его требование религиозного освящения семьи; по мнению Тареева, стихию семьи и пола (как и стихию государственности) необходимо всецело освободить от «культа» и предоставить «культуре». Восставая против традиционного «аскетико-символического» примирения религии и жизни, Тареев не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого-либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Тарееву, в том, что он принимает на себя полную ответственность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции – церковно-религиозную и секулярно-культурную – и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии». В статье «Дух и плоть» Тареев выдвинул как «необходимое условие духовной жизни» свободу творчества и свободу личности. Если христианство «есть дело личности», то «глубина религии дается лишь в личном творчестве». «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни, – в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы». «Так как Евангелие не может определить плотской жизни, то ей должна быть предоставлена полная свобода».«Для Евангелия – плотская жизнь есть природная жизнь, которая сама по себе ни свята, ни греховна». Нет ничего удивительного в том, что проповедь «свободы плоти» дало все основания Сергею Аверинцеву считать, что в своих общественно-религиозных воззрениях Тареев порой сближался с публицистом и писателем Розановым и представителями «нового религиозного сознания», хотя между ними имелись коренные и глубочайшие духовно-идейные и мировоззренческие расхождения.
По воззрению Тареева, «государство, основанное на Евангелии, это contradicio in adjeco», а всякая попытка приспособить Евангелие к потребностям обыденной жизни – это лицемерие и софистика. В то же время, Тареев ясно понимает, что полное разделение личной и общественной жизни невозможно: «Одно из необходимых условий духовной жизни составляет общественность. Человек может быть нравственным только в обществе подобных себе, и условия общежития образуют необходимую основу духовной жизни. Кто не имеет стыда, кто не знает чувства чести, от того не ждите даже начатка духовного развития». Необычайно чуткий к духу времени и внимательный к вопросам религиозной и общественной жизни, Тареев не только выступал против обмирщения Церкви и дал глубокий взвешенный анализ социалистических идей, но и как верно подметил А. Бродский, «предсказал скорое появление учения, которое объединит в себе католическую идею власти, православную веру в чудо и протестантское стремление к благополучию, но отвергнет всякую религию вообще. Это в полном смысле эсхатологическое событие: оно знаменует конец «церковного христианства». После этого христианство сможет возродиться как подлинная евангельская лично-духовная религия. Таким переломным в судьбе христианских народов учением, по мнению богослова, является материалистический социализм К. Маркса и Ф. Энгельса». Рассматривая историю западных народов и философски осмысливая ее, Тареев приходит к убеждению, что на Западе произошел роковой процесс секуляризации христианства и обмирщения Церкви, из которого возникла материалистическая философия и атеистический социализм: «католичество и протестантство, как две формы западно-европейского христианства, последовательно привели к материалистически – социалистическому направлению. Это – направление не только практически – экономическое, но и метафизически – религиозное, именно материалистически – религиозное, существенно антихристианское и с христианской точки зрения вполне атеистическое. Материализация христианства, в противоположность восточному спиритуализму, проявляется уже в католичестве и протестантстве – в материально – человеческих средствах первого и в человечески – земных целях второго, но это не полная материализация; такую полную материализацию мы видим в материалистической философии и социалистическом движении».  По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина, рассматривающего отношение Михаила Тареева к инославию: «В католичестве Тареев отмечает преобладание церковно-юридической внешности над духом христианской жизни; применение земной силы – власти, авторитета, закона – во имя христианских благ… В протестантстве – интеллектуализм веры… Протестантству не хватает не только аскетической основы, не только благолепия обрядового богослужения, имеющего глубокое символически-воспитательное значение, но, главное, – живой веры и деятельной любви, которая и есть само Предание. У протестантов «мистическая вера, пассивное настроение», «отрицательная свобода – свержение ига римско-католического авторитета»; их культурный прогресс «не есть собственно проявление христианского духа» – вырождение в гнозис и рационализм – церковь богословов. «Истинное Православие» противопоставляется Тареевым русскому обрядоверию и старообрядчеству». По своим общественно-религиозным воззрениям Михаил Тареев был  решительным критиком всех форм утопизма – от идеи всемирной теократии Владимира Соловьева до всех социалистических теорий, обещающих построить Рай на земле – в том числе Тареев критиковал и идею христианского социализма, поясняя, что она не имеет достаточных оснований в Священном Писании, ведь Евангелие обращено к личности, а духовное преображение происходит в сокровенной глубине сердца человека и изнутри охватывает его миропонимание и жизнь. По своим религиозно-общественным взглядам – скорее протестантским по духу и кругу идей, чем православным – Тареев считал, что  «вопросы науки и искусства не могут быть христианскими вопросами; как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне…». Богословский дуализм Михаила Тареева проникнут нравственным пафосом – с одной стороны, он выступает против обмирщения Церкви и использования христианской веры в мирских целях, а с другой – защищает естественную свободу – свободу в общественной, культурной  и государственной жизни, в науке, искусстве и философии. Весь богословский – духовно-аксиологический и  онтологический дуализм Тареева проистекал из рокового изъяна его догматического сознания – он не мог постичь великой тайны нераздельного, неслиянного и неизменного соединения двух природ во Христе Богочеловеке – Божественной и человеческой, их взаимопроникновения – человеческое естество во Христе освятилось, духовно преобразилось и обожилось силой Его предвечного Божества, а потому в православном миропонимании огромное значение имеет нравственно-религиозный и мистический идеал духовного преображения. Если мыслящий на протестантский манер Тареев думал, что вопросы науки и искусства не могут быть христианскими, то святые отцы Церкви – ее величайшие богословы, иконописцы и поэты – показали, что возможны христианское искусство и философия не по стихиям мира сего и преданиям человеческим, а по Христу. Критикуя общественно-религиозные взгляды Тарева и его воззрения на Церковь как на культурно-исторический феномен, протоиерей Василий Зеньковский  верно заметил, что тареевская позиция не проникает в мистический смысл бытия Церкви и не выражает собой подлинного Православия с его идеалом преображения и обожения, не отвечает на самые животрепещущие вопросы как духовной жизни, так общественной жизни и культуры. С точки зрения Тареева, духовная истина христианства не может воплотиться и реализоваться в историческом бытии – она выражается в истории лишь символически и не преображает сферу естественной жизни. Это воззрение противоречит Слову Божиему и православной  вере, ибо, во-первых, Абсолютная Истина есть Сам Христос, а Он – воплотившийся Сын Бога Живого, а во-вторых, Церковь есть мистическое Тело Христово, а ее таинства имеют не символическое значение, как думал Тареев, а духовно-реалистическое и мистическое значение – в Церкви действует освящающая и преображающая благодать Святого Духа. В своей книге «Русская идея» философ Николай Бердяев обратил внимание на то, что смысл существования Церкви с ее таинствами и богослужебной и иконографической символикой остается у Тареева непонятным. Когда вдумчиво читаешь религиозно-философские и богословские сочинения Тареева, то с горечью приходится констатировать, что этот русский богослов и моралист не смог понять тайну сакраментальной и литургической жизни Церкви, более того – он противопоставлял символическое служение Богу и духовное служение Богу: «Обрядовое богослужение, внешне юридическое благоустройство церковной общины и интеллектуальная вера – все это формы символического служения Богу, тогда как живая вера и деятельная любовь составляют истинное служение Богу. Если мы спросим, в чем состояло спасительное дело Христа в самом общем его характере, то ответ может быть один: все люди до Христа служили Богу внешне и символически, а Он, даровав человеку вечную божественную жизнь, научил нас поклоняться Богу духовно и истинно, самым делом, непризрачно. Не говоря уже о религиях языческих, самая высшая из дохристианских религий, религия иудейская, предписывала человеку правила внешнего благоповедения, давала ему чистоту телесную, а не душевную, сообщала ему только сень грядущих благ, а не действительные блага, – в ветхозаветном богослужении все было внешне и образно… Христос открыл человеку великую истину, что Бог есть Дух, что Он не нуждается подобно человеку в пище и питии, что Он не смотрит на лица, на происхождение, внешнее положение и внешнюю праведность человека, что Он не требует от него внешних жертв, что Он может открываться только в духе человека, что Он хочет от него духовной жертвы – душевной чистоты, милости и любви; во свете этой великой истины Он научил человека видеть сущность своей жизни в духе и в духе же совершать служение Богу… Духовная жизнь в человеке, которую даровал людям Христос и которая проявляется прежде всего в живой вере и деятельной любви, – духовная жизнь есть истинная вечная божественная жизнь и потому служение Богу в духе есть служение истинное, действительное, а не призрачное. Духовная жизнь есть истинное, непреходящее благо для человека и вместе с тем, как явление божественной жизни, обнаружение божественной славы, она есть подлинное служение Богу… Если служение Богу состоит в духовной жизни, в живой вере и деятельной любви, то мирской человек может истинно служить Богу, только перестав быть по духу мирским человеком, только духовно возродившись».
Решительно отрицая возможность создания христианской цивилизации и культуры, государства и семьи, Михаил Тареев утверждал, что «христианство – внутренняя духовная жизнь, но не система правил общественного строя. На основании Евангелия нельзя устроить политики, общественной жизни, судов, семьи; нельзя его положить в основу культуры. Заповедь о ненависти к жене и родителям не может лечь в основу семейной жизни; заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов; заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию; заповедь о любви ко врагам не создает патриотизма… Христианство – начало духовной личной жизни; оно совершенно бессильно в качестве кодекса общественной жизни». «Христианский опыт вступает в сферу нравственного, как чистая духовность, как элемент всецело религиозный, обладающий безотносительной истиной, самобытной ценностью, – вступает в сферу нравственного, поднимая ее до себя, но ни малейше не принижаясь». Размышляя о религии и нравственности, Тареев отстаивал идею нравственного прогресса человечества, видя его в «этизировании религии». Религия становится этическою по мере того, как сам человек развивается до морального сознания», а «этизирование религии – это исторический факт». Среди представителей «этической религии» Тареев выделял Канта и Льва Толстого, поясняя, что для них нравственность «выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ». «Автономно-этическое движение»  есть «важный шаг в истории духовного прогресса», а «величественная» философия Канта – это «эхо христианства». Но если этика Канта есть произведение «этического разума» и «этика долга», то христианство есть «этический теизм», а христианская этика – это этика «верующей любви». В представлении Тареева, христианство есть «светлая область автономного разума», которой «более всего чужды суеверия религиозного мистицизма – гностические, культовые и стихийно-эстетические». Как духовная религия христианство придает нравственности абсолютное выражение, но ее собственная ценность выше нравственности, ибо религиозное выше этического. Христианство есть в высшей степени этическая религия – не в том смысле, что религия исчерпывается этикой, а в том, что религия выше нравственности и возводит ее к Абсолюту – к Богу. По слову Тареева, «автономная мораль это величайшее культурное приобретение человека, которого не нужно менять ни на какой мистический блеск. Не нужно лишь останавливаться на утилитарной морали. Нужно возвести нравственность к абсолютному началу, как это есть в евангельском христианстве… Нравственность, право, культура образуют внешнюю оболочку религиозного духа, религиозной личности. До религиозной личности можно дойти только чрез культуру, право и нравственность; религия бывает живою силою только под условием нравственности, права, культуры. Без этической культуры нельзя дойти до религии; но духовная религия выше культуры и нравственности, это та абсолютность, которая лежит за пределом общественной культуры, это глубочайшая внутренне-духовная ценность. Со стороны в человеке ценного ничего нельзя видеть кроме этической культурности, и мы в праве желать и требовать, чтобы религия не являлась без этически культурного одеяния. Но этою оболочкою религия не исчерпывается, она – то внутреннее абсолютно-ценное в личности, обращенное к Богу, что ценно само в себе и придает всему смысл. Нравственность облекает религию и воплощается в праве; она принимает от религии абсолютность и от права условность. Нравственность это преимущественно человеческое дело: она безусловна, как автономен сам человек, и ограниченна, как ограничен человек. Этическо-религиозное и морально-правовое внутренне сродны и вместе различны; они взаимно-обусловлены и вместе не представляют из себя одно плод другого. Между ними связь не механически-количественная, а внутренне-свободная. Без этической культуры нет истинной религии, но мера культурности не есть тем самым мера религиозности и религиозность сама собою не создает культурности, подобно как без физического питания невозможна духовная жизнь, но мера питания не есть мера духовного развития. Отсюда высшее начало духовной жизни – свобода». Если свобода есть корень и основа всей духовной и нравственной жизни, то вершиной  христианской этики является учение о евангельской любви. «Христианская любовь, как идеал, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь – духовное дарование, обладающее всего силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты». Каждый христианин призван следовать за Христом Спасителем и восходить Его кенотическим путем – в своей собственной жизни пережить опыт Христа Богочеловека, преодолеть «религиозное искушение» и смириться в богосыновней покорности воле Небесного Отца. По шлейермахеровскому определению Тареева, религия есть нравственное отношение конечного к бесконечному, земного к небесному, человеческого к Божественному. В религиозно-нравственной жизни Тареев выделяет четыре типа: 1) первый тип – это люди, живущие мирской жизнью во всей полноте ее страстей, интересов и целей; 2) второй тип – это люди, перенесшие всю свою страстность в область религии, в которой они видят свое служение и свои личные интересы, они думают, что дело Божие совершается человеческими силами, умом людей, их уменьем, ловкостью, сообразительностью, а в глубине их душ таится неверие в Божии пути и недоверие Промыслу Божиему, они – законники в вере, не ценящие свободу людей и не видящие в добре самодовлеющее благо; 3) третий тип – люди, отрекающиеся от всего естественного и мирского, чтобы всецело устремиться к небесному, вечному и Божественному, для них тело воспринимается как темница души, в которую ввержен дух, жаждущий свободного полета в небесный обители, они жаждут уединенно-созерцательной жизни и страшатся осквернения от прикосновения к мирским делам, они – мистики и богословы, аскеты и подвижники, сосредоточенные в умном делании – в духовном подъеме над своей природой, а действительная жизнь, неисчерпаемая в разнообразии форм, остается где-то вдали и снова давит их своею тяжестью, связывает оковами своих потребностей; 4) четвертый тип – это люди, соединившие в себе любовью к духовным благам, к небесной чистоте, к вечной Божественной жизни и  любовь к земной жизни и к людям, любовь к лицу человека, которого встречаешь, к его речи, улыбке. По слову Тареева, «изобразить тип такой религиозно-нравственной жизни – это столь величественная и грандиозная задача, что ее мог исполнить только такой гений, глубоко религиозный и верующий, каким был Ф. М. Достоевский, бессмертный творец такого типа в лице Алеши Карамазова». Признавая, что христианство всецело мистично и не от мира сего, но от Духа Божиего, Тареев четко отличал христианскую мистику от натуралистического и пантеистического мистицизма, подчеркивая, что христианству «чужда эротическая сентиментальность, распаленность, выражающаяся в возбужденном фантазировании и безудержном красноречии». «В христианстве мистика и красота – мистика и красота духовная гуманитарная, этическая, творческая, жизненная, кроткая и молчаливая… Духовно-этическая мистика есть мистика духа, плоды которого – любовь, радость, мир, мистика Бога, Который есть любовь… На пути к царству христианской ценности нужно миновать Сциллу рационализма и Харибду натуралистического мистицизма».
В области историософии Михаил Тареев утверждал, что сама по себе история не имеет духовного смысла и ничего не приобретает в грядущих веках после явления в мир Иисуса Христа – «грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком». Богословски анализируя «радикальный антиисторизм» Тареева, протоиерей Георгий Флоровский пояснял, что его основание – тареевский дуализм: «Есть два вполне разомкнутых и разнозаконных мира, «и нет щелей, который прямо бы вели из одной области в другую». Есть мир внешний и исторический, и в нем действуют свои законы, естественный «этический разум», и для этого мира нет и не может быть евангельской или христианской нормы, и есть мир личной жизни, религиозной интимности, но этот мир и вообще не имеет исторической стороны. Иначе сказать: христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет уже нарушением естественной свободы мира. Историческое христианство символически освящает мирскую жизнь. Но для мира и это уже есть аскетическое утеснение, «аскетическое урезывание жизни» (например, у Владимира Соловьева). Для христианства же это есть стеснение и подмена, подмена истины символами. И не заменена ли в историческом православии духовная жизнь символикой богослужебного обряда?... Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. И этот подвиг есть снова «кенозис». Христианин живет под двоякой нормировкой, религиозной и естественной, и он должен сочетать свою интимную религиозность с полнотою этой естественной жизни... Весь смысл исторического процесса ведь только в том, чтобы в «ничтожестве» или ограниченности плотской жизни просияла Божественная слава, явилась Божественная жизнь». В представлении Тареева, «христианская история не есть прогресс христианства», она направлена к эсхатологическому финалу – «к выделению пшеницы от плевел, к ясной постановке в сердцах человеческих вопроса: Христос или Антихрист? Постепенно выделяется из мира и освобождается от образов и символов духовное христианство, которое к концу веков, может быть, будет очень незначительно по количеству верующих; постепенно определяется область князя мира как материал для мирового огня. Как в смерти сгнивают материальные элементы, не поддающиеся действию духа, чтобы затем воскрес человек духовно с духовным телом – так и христианскою культурою, под воздействием церковного просвещения и благодати, отделяются от пшеницы плевелы, уготовляемые огню, чтобы затем водворилось полное духовное небесное царство и Бог стал всем во всем». История христианского мира – это прежде всего история Церкви. В книге «Цель и смысл жизни» Тареев особенно акцентировал внимание на том, что Церковь имеет сотериологическую миссию, ее Предание представляет собой непрерывную преемственность христианского учительства, а единство Церкви зиждется на вере во Христа Богочеловека: «Вне Церкви христианское спасение для человека невозможно…. Основной характер христианской Церкви состоит в Предании и единстве. Под Преданием разумеется непрерывность христианской жизни, имеющей свое начало в Иисусе Христе. Это общий смысл церковного Предания; в частности оно есть непрерывная преемственность христианского учительства – Предание в учении. Предание потому выражает основной характер Христовой Церкви, что духовная жизнь имеет свое начало во Христе… Христос – центр, мы – радиусы. Не можем мы ни между собою истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединиться с центром, не сближаясь между собою. Это единство Церкви во Христе, создаваемое единым для всех христиан крещением, как един Сам Господь, укрепляется приобщением всех христиан от единого хлеба и чаши благословения, которое совершается в воспоминание Господа нашего Иисуса Христа и Его смерти и которое соединяет нас в единое тело Христа, так что мы порознь то же, что члены в одном теле… Церковь есть сокровищница даров Святого Духа. Это отражается на строе церковной жизни. Как утверждающаяся на предании, Церковь имеет духовных отцов и учителей; как община, она имеет предстоятелей, а как сокровищница даров Святого Духа, Церковь управляется предстоятелями, освящаемыми благодатью. Это церковная иерархия. Церковное предание состоит в непрерывности как духовных рождений, так и иерархического рукоположения. Крещение может быть совершено каждым христианином, а миропомазание только иереями. Церковное единство различием даров Святого Духа и служений церковных не нарушается, а единством Святого. Духа вполне утверждается, ибо дары различны, но Дух один и тот же, так что Церковь есть тело с различными членами… Отношение Церкви к миру следует представлять так. Живя в мире, Церковь должна сохранять неизменным свой характер «не от мира», должна хранить себя святою и неоскверненного от мира. Прежде всего она не должна допускать, чтобы среди ее членов считался какой-нибудь язычник, не должна терпеть никакого лицемерия в индивидуальной жизни своих чад. Церковь должна ограничиваться числом действительных христиан. Конечно, здесь речь идет не о законнической святости, не о естественном нравственном совершенстве, которое христианину так же, как и язычнику, недоступно, а о настроении христианина. Членом Церкви может быть только тот, кто любит добро, правду, чистоту, кто если падает, падает с ненавистью к греху, не услаждаясь злом… Но будучи не от мира сего, Церковь должна действовать на мир…  Церковь живет на счет мира и освящает его».  По слову профессора Н.К. Гаврюшина, «учение о Церкви у Тареева принципиально пневматологично и персоналистично. Церковь он хочет видеть прежде всего изнутри». Размышляя о Церкви и церковной жизни, Михаил Тареев писал: «Нельзя отрицать того, что соединение верующих в общество делает неизбежным общественный строй, что оно является историческою силою, которой обетована победа над миром, и что приобретает таинственные свойства, которые превышают индивидуальные возможности в отношении к природе. Не отрицая этих сторон церковной жизни, не нужно только забывать, что центр тяжести евангельского воззрения не здесь, а в религиозно-этическом генезисе христианской Церкви. Сыны Евангелия слагаются в «свою» Церковь по сущности духовной жизни, по действию любви их друг к другу – и все основные свойства христианского общества вытекают из существенных начал личного христианского опыта». «Для нашего времени чрезвычайное значение имеет вопрос о том, что дает христианство для жизни, что оно привносит в действительную жизнь в качестве ли благотворительной любви или в опытах устроения всей полноты жизни на христианских началах». По мысли Тареева, Церковь необходима в христианстве, но она – собрание верующих и символическое проявление их жизни – в Церкви христианство приобретает природное и историческое бытие, становится культурной силой, но сердцевина христианства есть внутренняя и духовная область веры. «Внутреннее христианство всецело божественно и неподвижно, как вечность; Церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В Церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет темными цветами, движется, развивается». Воззрения Тарева на Церковь имеют скорее протестантский, чем православный характер, ведь он противопоставил внутреннюю жизнь Церкви и внешнюю – символическую и богослужебную, не понимая сакрально-духовного смысла церковных таинств и священно-мистического характера Божественной Литургии и церковных молитв и богослужений.
Своеобразие религиозно-философской антропологии Михаила Тареева заключается в том, что он хотел раскрыть учение о человеке изнутри христианской веры, а его антропология изложена в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Высокая ценность и непреходящее значение религиозно-философской антропологии Тареева состоит в том, что, во-первых, он выступал против сведения человека и его бытия к естественному и земному – к природному и историческому, социокультурному и психоэмоциональному; во-вторых, он стремился  исследовать загадку о человеке в перспективе религиозной вере и дать христианский ответ на вызовы своего времени; в-третьих, он сосредоточился на вопросе о цели и смысле человеческого бытия в свете Новозаветного Откровения. Как верно подметил протоиерей Василий Зеньковский, центральное значение в религиозно-философской антропологии Тареева имеет не человек вообще, а именно христианин – только став христианином, человек может в полной мере реализовать свой духовный потенциал и осуществить свое высокое предназначение. Излагает христианскую антропологию, Тареев признает, что естество у всех людей одинаковое, а образ Божий имеет каждый из нас, равно как и устремления к бесконечному, но если люди стремятся к личному счастью и совершенству, то христианин стремится к прославлению Бога. По воззрению Тареева, человеку по природе свойственны два основных стремления – стремление к личному счастью и внешнему совершенству, а также – стремление к небесному, к соединению с Божеством, – стремление проявить в своей жизни божественное содержание. Обращая внимание на то, что в духовной жизни человек может искать на славы Божией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», Тареев проницательно указывает на то, что здесь возникает религиозное искушение обойтись без Бога, перед которым не устояли Люцифер и Ангелы, падшие с небес, и первые люди – Адам и Ева, нарушившие заповедь Божию и впавшие в грех. Духовная жизнь христианина – это верность Христу и следование по Его стопам, уподобление страждущему Господу и шествие кенотическим путем – прославление Бога в условиях нашего ограниченного бытия. Критикуя эвдемоническую мораль и идею естественного и духовного совершенства, учение Фридриха Ницше и Льва Толстого, Тареев полагал, что личное счастье и совершенство не могут быть истинной целью человеческой жизни, ведь вечное счастье недостижимо в нашей действительности, а лучшие и праведные люди всегда страдали больше, чем «берущие от жизни все», что же касается неугасимой жажды совершенства, то «абсолютное совершенство недостижимо для человека». Но если личное счастье и абсолютное совершенство – естественное и духовное – не могут быть целью нашей земной жизни, то какова же истинная цель человеческого бытия? По исповеданию Михаила Тареева, истинная цель нашей жизни – «приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни». «Задача этого служения человека божественной славе относится к его личной свободе, к его самосознанию, внутреннему самоопределению; ею требуется от человека то, что всецело есть его собственное дело. Первый долг жизни, который налагается на человека его призванием, есть долг жизни. Но естественная жизнь определяется законами, независимыми от воли человека. Только в его самосознании установляется его свободно личное отношение к природной жизни. Это самоопределение есть самое существенное в человеческой личности, самая задушевная и свободная ее сторона, это именно то, что человек от себя привносит в данную жизнь. В целях служения славе Божией это отношение человека к природной жизни – в противоположность стремлению к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершенством – должно быть таково, чтобы человек сознавал себя орудием божественной деятельности: то, что он естественно сознает своим, свою жизнь, свое природное достоинство, он должен признать принадлежащим Богу. В том дело, чтобы человек не ставил себя центром мира, но свой центр полагал в Боге, чтобы он не довольствовался собою, не замыкался в себе, не для себя жил, а для Бога. Это самоопределение, или внутреннее настроение, есть сознание природного ничтожества, иначе смирение, соединенное с упованием на Бога». В основе духовной жизни христианина лежит верность Христу и послушание Небесному Отцу. Цитируя строки из великолепной державинской оды «Бог» и мысли о величии и ничтожестве человека, высказанные Паскалем, Тареев пояснял, что человек сознает свою ничтожность – смертность и ограниченность, но если он соединит с этим горестным осознанием упование на Бога и принесет всего себя в дело Откровения Божественной жизни в мире, то он осуществит свое высшее назначение. «Когда человек стремится к личному обладанию абсолютным совершенством, он доходит до отчаяния. Но смирение необходимо соединяется с упованием на Бога. Сам по себе человек ничтожен, но его ничтожество служит условием Откровения Божественной жизни; сила Божия совершается в немощи: в этом он находит основание для упования на Бога и благодарности Ему». Истинная духовная жизнь – это есть жизнь человека для Бога и служение Богу, а ее высочайшее содержание – любовь. Обращаясь к новозаветным текстам, Тареев радостно благовествует о том, что «Божественная Жизнь – это любовь, и потому пребывающий в любви в Боге пребывает… Любовь есть истинная жизнь, и потому пребывающий в любви имеет жизнь в себе и живет во свете». Размышляя о том, каковы свойства христианской любви, Тареев провозглашал, что «христианская любовь – это отражение в нас любви Божией, это ответ наш на любовь Отца небесного». «Любовь Божия открылась нам чрез Господа Иисуса Христа, Сына Божия. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него… Христианская любовь есть любовь Иисуса Христа. Первое проявление в нас этой любви есть наша ответная любовь к Иисусу Христу. Отсюда понятно, сколь великое значение имеет для нас представление образа Господа Иисуса Христа. Мы должны представлять себе Иисуса Христа, носить в себе Его образ, чтобы любить Его. Личное общение наше с Иисусом Христом, общение любви – это основа христианства.  Христианская любовь как божественная по своему характеру совершенно противоположна нашей земной, плотской любви. Наша естественная любовь представляет собою видоизменение эгоизма, она всегда есть только пристрастие. Мы естественно любим свое – своих детей, родителей, благодетелей, соотечественников, всякую свою собственность. Мы любим то, на чем лежит наша печать, что доставляет нам удовольствие. Любя, мы всегда преследуем свое наслаждение или пользу, а не любимого, заботимся о любимом лишь настолько, насколько его благосостояние или радость доставляют нам приятность или устраняют от нас страдание. Наша любовь не есть наше свободное самопожертвование, а требует жертвы любимого… Христианская любовь противоположна естественной по своему характеру… В духовной любви нет пристрастия: она есть любовь ко всякому человеку. Это потому, что христианская любовь по своему содержанию есть прежде всего любовь к Богу и к другим только в Боге…  Духовная любовь есть любовь к Богу; но любовь к Богу, подобно всем религиозным чувствам, приобретает в сердце человеческом действительное значение, лишь становясь любовью в Боге к людям». Духовная любовь состоит в неразрывной связи с жертвенностью и верой – она есть любовь жертвенная и любовь верующая, а без жертвы и веры нет христианской любви. Человек создан по образу и подобию Божиему, а его назначение – возвещать славу Божию в условиях своего ограниченного бытия. При всех высоких и неоспоримых достоинствах персоналистической и эскзистенциальной антропологии Тареева, по своему богословскому содержанию она ближе протестантизму с «теологией Креста», чем к Православию – ответ человека на жертвенную любовь Бога и Его «кенотическую инициативу» сводится к духовно-мистическому опыту причастности страждущему Христу Богочеловеку, сопереживанию Его крестным страданиям и нравственному следованию по Его стопам, но упускается драгоценнейшее сокровище святоотеческой духовной и богословской традиции – учение о восхождении к Богу путем духовного преображения и уподобления Богу, равно как и предается забвению то, что высшей целью человеческого бытия в свете Новозаветного Откровения является обожение, восхождение к святости и Божественному совершенству, ибо Сам Христос Спаситель призвал нас быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный.
Свою ключевую богословскую идею Михаил Тареев изложил в сочинении «Новое богословие», в котором не только четко разграничил научно-объективный и нравственно-субъективный методы, но и дал сжатое описание основных идей своего богословствования и направления своей религиозно-философской мысли с ее исканиями и чаяниями, желанием перестроить курс нравственного богословия и создать новое богословие как теорию христианского познания и раскрытие тайн духовной жизни. Видя богословскую задачу своего времени в раскрытии нравственного учения о христианстве и христианской жизни, Тареев характеризовал научно-объективный метод как рационалистический и схоластический метод «старого богословия», противопоставляя ему субъективно-нравственный метод своего «нового богословия»: «Нужно особенно подчеркнуть самобытность нравственно-субъективного метода, так как догматическое учение о христианстве так и остается старой догматикой, тогда как нравственное учение о христианстве – учение о христианстве по нравственно субъективному методу, есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии и, во всяком случае, отличное toto genere от старого нравственного богословия, не имеющее с ним ничего общего. Старое богословие знало, со стороны предметной, только одну догматику. Старое богословие не только по предмету было исключительно догматическим богословием, и по методу оно было исключительно объективным богословием… Между собою догматическое богословие и нравственное учение о христианстве различаются по методу, а не по предмету. Предмет у той и другой богословской науки один и тот же: все христианство, вся Христианская Истина. Нравственное учение о христианстве имеет дело с тем же материалом, что и догматика, но подходит к нему с иной, с нравственно-субъективной стороны. Возможны два метода в познании Духовной Истины: объективно-догматический и нравственно-субъективный, и им соответствуют две положительных богословских науки: догматика и нравственное учение о христианстве…Как науки, догматическое богословие и нравственное учение о христианстве исполняют каждое свою роль в деле познания Христианской Истины, которая оказывается двухсторонней. Как науки, оба эти богословия равноправны, равноценны и взаимно независимы». Характеризуя догматическое богословие как умозрительную науку о догматах Церкви,  Тареев думал, что «догматика имеет дело с абстрактной формулой христианства, а нравственно-субъективное учение познает христианство в его жизненной подвижности, в его живом ритме, в его конкретной диалектике». «Догматическое богословие есть объективное познание христианства, иначе сказать – абстрактное, напротив того, нравственное учение, нравственная философия имеет дело с непосредственным отношением к объекту познания, с конкретным содержанием нашего опыта, с интимной стороной жизни. Непосредственное отношение к объекту познания можно назвать ведением в отличие от знания. Нравственная философия имеет дело не с познанием жизни, как положительные науки, не с познанием христианства, как догматическое богословие, а с ведением жизни, с ведением христианства». С православной и строго-церковной точки зрения богословская система Михаила Тареева представляет собой моралистический модернизм, искусственно противопоставляющий этику догматике, а его взгляд на догматы – сугубо рационалистический. В понимании Тареева, догматы – это набор абстрактных богословских формул, делающих «недоступной евангельскую истину в ее исторической чистоте».  «Догмат есть самое первое в церковной жизни, но не самое важное в христианстве, – не самое важное, не наиболее глубокое и сложное. Наиболее глубокое и сложное, самое изначальное в христианской жизни есть интимная духовная жизнь, разум которой содержится в Писании – в слове Христа». «Что такое догматы? Это верования, фиксированные и возведенные на ступень общеобязательности церковью. А верования естественно возникают на почве духовного опыта. Духовный опыт есть переживание и верующее признание религиозных, абсолютных ценностей. Духовная ценность, сама в себе несомненная для верующего сердца, ставит целый ряд вопросов христианскому уму, составляющих в совокупности религиозную метафизику… Христианская философия, как диалектика духовного опыта, не может не ценить верований-догматов, дает им наиболее глубокое оправдание, но сама она независима от догматики, ибо вырастает на том, что первоначальнее верований. Она роет глубже того слоя, к которому принадлежат верования. В то время как догматы создают мотивы доброй жизни, имеющие второстепенное значение, христианская философия заведует корнями самого догматического богословия, истоками верований». Как рационалист и моралист Тареев не мог понять, что догматы Церкви – это не абстрактные формулы христианской веры, а величайшие тайны веры и богооткровенные истины Священного Писания, изложенные на философском языке, это – философия по Христу, сокровенная премудрость Божия, зорко и свято хранимая Церковью. На протестантский манер противопоставляя жизнь по Евангелию абстрактным догматическим формулам и «гностико-аскетическому Преданию», Тареев призывал вернуться к евангельскому образу  Христа и переступить через «научно-критическое богословие» как сухую, логически-отвлеченную науку, заменив ее субъективно-нравственным методом и христианской философией жизни: «Принцип догматический от человека требует только послушания, так как догматика статически формулирует открывшуюся Истину, открывшееся во Христе совершенство; по христианско-философскому принципу человек призывается к творческой работе. Сказать то же на языке методологии наук о духе – христианская философия сама передает свое дело философии жизни. Последняя система мысли, создаваемая нравственно-субъективным методом, есть система философии жизни. Задержать мысль на христианской философии можно только искусственно: она должна завершить свою творческую работу созданием философии жизни. Философия жизни созидается тем же, что и христианская философия, субъективным методом, который здесь раскрывается в психологической элементарности и научности. Нравственно-субъективно и духовно-мистически в этой системе обозревается и оценивается вся конкретная жизнь человеческая во всей ее непринужденности, познается смысл жизни в ее собственных терминах… Субъективная, духовно-мистическая область, есть область конкретной душевной жизни. Это – все, что внутренне переживается человеком, сознается, чувствуется им. Это – психическая область. Однако духовно-мистический, субъективный метод не есть метод психологический. Психология относится к естествознанию, и психологическое исследование душевной жизни есть естественнонаучное, объективное исследование. Психологическая наука не овладевает, не постигает душевной жизни интимно, внутренне; она не обосновывает религии и нравственности, не созидает духовной философии. Субъективная, душевная, духовно-мистическая жизнь познается адекватно, в неразложимых образованиях, в той глубине и сложности, до которой не доходит теоретическое познание, в том тончайшем духовном веянии, духовном аромате, который не уловим для психологической науки, но составляет подлинное содержание духовной личности – душевная жизнь познается путем установления ценностей. Духовная жизнь личности, сердце человека – в любви, в восприятии и созидании царства ценностей, и метод познания духовной, сердечной жизни, есть метод установления ценности. Как красота познается и творится эстетически, так и мир сердца познается и организуется методом духовной оценки. Субъективный метод духовной философии есть именно метод сердечного познания, метод отношения к нравственным ценностям. Метод духовной философии – христианской философии и философии жизни – есть высшая, сознательно организованная ступень метода самой сердечной жизни». По заветной мысли Тареева, все христианство «можно обозреть издали, со стороны, холодным умом, more geomerico, изложить его в абстрактных формулах – и это будет догматическим учением о христианстве; ничего не опуская, исчерпывающим образом, обозреть изнутри человеческой души, взглянуть на него интимным зрением, подойти к нему со стороны духовных ощущений, духовного вкуса, понять его сердцем, постигнуть его непосредственной верой, оценить его опытно – и это будет нравственно-субъективным учением о христианстве». По своим истокам идея двух методов – объективно-абстрактного и нравственно-субъективного – восходит к Дильтею, Вундту и Риккерту, равно как и к «субъективной школе» русской социологии – Лаврову, Михайловскому и Карееву, а субъективно-нравственный метод Тареева имеет не евангельское и не святоотеческое происхождение, но восходит к сентиментальному богословию Шлейермахера и его герменевтике, к пониманию как личному опыту и переживанию, к философии веры и чувства Якоби и к логике сердца Паскаля, предвосхищая экзистенциальную и персоналистическую философию двадцатого века и «диалектическую теологию».
В области гносеологии – учении о познании – Тареев четко различал «знание» от «ведения», поясняя, что если в основе знания лежит объективный метод чувственного и рационального познания бытия, то ведение – это мистическое и интуитивное знание, «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием». Как христианский персоналист Тареев был убежден, что «единственным органом познания христианства в его интимной, духовной сущности служит христианская личность, личный христианский опыт. Исторический центр христианства – Христос, а психологически Христос постигается в опыте христианина: Христос и христианин – в них все интимное христианство и вся христианская философия. Только во Христе мы познаем христианство и только от христианина узнаем мы о Христе. Христианское ведение есть опытное обладание истиной, переживание Божественной действительности, отражение духовной жизни. Всякая жизнь, особенно духовная, в частности христианская, есть не иссякающий процесс, непрерывный ритм; и христианское ведение, в отличие от статического гнозиса, должно быть процессуальным диалектическим». В своей интуитивистской и экзистенциально-религиозной гносеологии Тареев противопоставлял объективному знанию верующее и оценивающее ведение. Учение о познании Тареева имело аксиологический характер и подчеркивало огромную важность нравственной и эстетической оценки действительного бытия, событий и процессов, ибо акт оценки – это духовный и нравственный акт личности, открывающий перспективу ценностного и идеального бытия и личного отношения человека к Богу. В основе мистического познания лежит духовный опыт реального Богообщения, имеющий неоспоримую онтологическую и этическую ценность, а наивысшая ценность в христианстве и величайшая познавательная сила есть любовь. «Христианское ведение есть то ведение, которое дается любовью, содержится в переживании любви». Рассуждая о том, что  к действительности – естественной и духовной – можно относиться двояко – научно-объективно и субъективно-мистически, Тареев был убежден, что мистическая и духовная сущность христианства познается только духовно-интимным и сокровенно-мистическим путем – к познанию духовной Истины ведет только духовно-опытной путь, иначе говоря – нужно пережить мистическую встречу с Богом, нужно обрести живую евангельскую веры и сораспяться Христу, нужно обрести личный духовный опыт Богообщения и Богопознания. Духовная философия есть философия верующего и любящего сердца. «Как теоретическое познание соответствует природе логической истины, как эстетическое творчество соответствует природе красоты, так и духовная философия, духовно-мистическое познание соответствует природе сердца, духовной личности». Если ученый мыслит абстрактными понятиями, а художник – образами, то христианский философ мыслит нравственными ценностями и проникает умом и сердцем в мир нравственных идеалов и религиозных святынь. «Это есть духовное познание, познание духовной Истины, и нужно помнить, что познание бывает не только теоретическое, по и духовно-практическое, и этим именно путем постигается духовная Истина. Духовная философия есть высшая ступень духовного познания, его высшая организация. Это совершенно своеобразное познание. Как истинный художник никогда не собьется на теоретический путь, так и духовный мудрец, моралист-мистик никогда не собьется на пути теоретического (абстрактного) объективизма и стихийно-безличного эстетизма. Для духовного познания единственно пригоден субъективный метод, и он, как только можно пожелать, плодотворен для духовной науки. Единственно только этим методом можно, а им возможно вполне достигнуть до глубочайших корней мира ценностей, Царства Божия, непосредственно прикоснуться к тайне зарождения духовного мира, к рождающей силе Духа Святого, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца, клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо». Полемизируя с русским философом, поэтом и публицистом Владимиром Соловьевым, стремящимся рационально оправдать «веру отцов» и логическим и метафизическим путем постичь сокровенные тайны духовного мира и религиозной жизни, Тареев писал, что «сущность религии – тайна, окруженная позитивною действительностью, окутанная в позитивную видимость. Растянуть эту тайну на самую видимость, пронизав последнюю сетью чудес и предсказаний или, что то же, погрузить позитивно-логическую мысль в глубину тайны – равно противно бескорыстно-религиозному мышлению. Религиозная тайна в провале позитивной плоскости в бездонную глубь. Религиозно смотреть на факт значит смотреть на него двойным взором: одним видеть в нем то, что видит простое позитивное познание, а другим за этой оболочкой прозревать высшую действительность. Все есть тайна, говорит верующий, – во всем тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поет, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи – все одна эта тайна… И эта тайна сохранится навеки, несмотря на все успехи биологии, геологии, астрономии. Мало того, она и не тяжела для веры. А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна... Тайна для религии, что для рыбы вода. Уменье не знать в религии то же, что целомудрие в любви. Лишь корыстная заинтересованность в магической практике или легкомысленное увлечение отвлеченным гнозисом заставляют забывать о радости религиозной тайны и вкушать от запрещенного древа познания. Остановиться на позитивной действительности, это столь же нерелигиозно, как и устранять гнозисом тайну. Нерелигиозно, например, считать Христа простым человеком или построить идею небесного Логоса вне исторического Христа; религиозно – познавать Сына Божия в человеке Иисусе. Религиозный взгляд на жизнь не знает ни отрешенного надмирного существования, ни отрешенного прошедшего и будущего. Религиозное познание Бога есть познание Его в природе, истории и личном опыте. Религиозно знать начало мира – значит признавать свое происхождение от Бога».
В основе христианской философии и источником христианского богословия, согласно Тарееву, является Слово Божие и церковные догматы: «Основой христианско-философской мысли должно быть единственно слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения... Слово Божие, слово Христово есть единый и единственный источник содержания христианской истины, а догматическое учение даст ему абстрактную, объективно-церковную форму. Учение слова Божия и церковно-догматическое учение (Предание) передают одну и ту же истину: в первом она постигается интимно, со стороны духовного опыта, во втором же излагается объективно, общеобязательно и законообязательно… Христианская философия должна быть философией Христа, Его Евангелия, которое вполне может быть и предметом объективной науки и предметом субъективной философии, философии верующего сердца… Как Евангелие есть слово Божие, слово Христа – творческое, так и христианская философия есть слово верующего христианина, также творческое, свободное». В книге «Русская идея» Николай Бердяев совершенно верно охарактеризовал Михаила Тареева как «врага всякого гностицизма». Борьба с гностико-аскетическим миросозерцанием – характерная черта религиозно-философской концепции Тареева, убежденного, что только преодоление гностико-аскетического богословия ведет к расцвету самобытной духовно-мистической и жизненной русской философии, являющей собой основной фактор нашего национального возрождения. В своей борьбе с гностицизмом и желании создать новое богословие и духовную философию сердца Тареев постепенно пришел к открытому отрицанию «греко-восточной концепции христианства» и порицанию патристики как своеобразной святоотеческой разновидности гностицизма: «Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения… Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция… В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии. Гностицизм и аскетизм заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское, творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю». Убежденный, что святоотеческая литература была проводником в нашу культуру гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания, Тареев противопоставлял святоотеческой традиции русскую традицию философии сердца и «кенотическое богословие»: «у нас славянофилы указывали и указывают на решение мировых христианских задач как на великое призвание великого русского народа… Есть одна черта русского народа, выработанная им в историческом подвиге, которая преднамечает ему великую религиозную будущность: это – вера в «Божьего человека», в страдающего и уничиженного человека, в независимость христианского блага от условий внешнего довольства и видимого совершенства… Русский человек способен понять смысл подвига веры, любви и терпения… Русское богословие не ниже греческого, включая сюда святоотеческое, оно лишь другого типа. У нас уже есть своя духовная философия, свое христианское миропонимание… Мы не смешиваем вселенской догматической мысли с национально-греческой концепцией христианства, и полагаем, что национально-греческая концепция христианства есть один из типов религиозной мысли, тогда как другие народы имеют право каждый на свою христианскую философию, и русский народ призван сказать свое слово. Никто не смеет преградить нам доступ к первоисточнику христианской истины и к самобытному пониманию ее. Проповедь русского самоунижения пред греческой традицией я считаю позором для русского дела… Святые отцы для своего времени были только богословами-мыслителями. История показала их удельный вес, и, несомненно, их нельзя теперь ставить наравне с современным нам богословом: Церковь приняла отцов как верных выразителей своего учения, опиралась на них в своих вероопределениях. Но для будущего и среди наших современников могут оказаться святые отцы. Наравне с отцами и им принадлежит право свободной мысли… Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свои интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии. Зависимость святых отцов и учителей Церкви от греческой философии, особенно, от Платона и Плотина – общепризнанный факт…».  Как справедливо подметил профессор Н.К. Гаврюшин, рассуждения Тареева о том, что византизм – это корень зла, отравивший Русь гностицизмом и аскетизмом, не только «избыточествуют неточные формулировки и неоправданные обобщения», но и «принципиально антиисторичны». «Как бы складывалась сама великорусская нация, ее дух и характер без византийской иконы, книжности, церковного устава? И разве не вполне естественно, что свой духовный путь она начинала с ученической подражательности?». В своей книге «Пути русского богословия протоиерей Георгий Флоровский подчеркивал, что русская богословская мысль должна была пройти через школу христианского эллинизма, ибо богословствовать в Церкви – значит богословствовать в согласии с соборной  мудростью Церкви и «держать внутри себя собор со всеми» – со всей святоотеческой традицией. Если модернист Тареев в своей последней книге «Христианская философия» отверг «принцип отечества», видя в святоотеческой традиции «византийский гностицизм» и призывая освободиться от «византийского ига», чтобы проложить самобытный путь для русского богословия и создания духовной философии жизни, то с позиции строго православного миросозерцания очевидно, что нужно хранить верность Слову Божиему и святоотеческой мудрости, верность не только букве, но и самому духу Священного Предания, дабы следовать великим учителям и святым отцам Церкви не только во внешнем подражании, но и в самом духовном творчестве и в самой духовной жизни.



Духовные искания и религиозная философия В.С. Соловьева

В тумане утреннем неверными шагами
Я шел к таинственным и чудным берегам.
Боролась заря с последними звездами,
Еще летали сны – и схваченная снами
Душа молилася неведомым богам.

В холодный белый день дорогой одинокой,
Как прежде, я иду к неведомой стране.
Рассеялся туман, и ясно видит око,
Как труден горный путь, и как еще далеко,
Далеко все, что грезилося мне.

И до полуночи неробкими шагами
Все буду я идти к желанным берегам,
Туда, где на горе, под новыми звездами
Весь пламенеющий победными огнями
Меня дождется мой заветный храм.
В.С. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев – величайший русский религиозный философ XIX века, мыслитель и диалектик невероятной силы и глубины ума, блестящий литературный критик, публицист и богослов, известный своим мистическим учением о Софии, талантливый поэт, ироничный порицатель и идейный вдохновитель символизма в России. Жизнь и творчество Владимира Соловьева – это великое событие в судьбах русской религиозно-философской мысли и нашего национального самосознания, он – один из крупнейших идеалистов России, внесший неоценимый вклад в отечественную и мировую культуру, которого справедливо называли «Платоном русской философии» и ставили в один ряд с такими мыслителями как Плотин и Филон Александрийский, Ориген и Августин Блаженный, Гегель и Шеллинг, Шопенгауэр и Франц Баадер, Данте Алигьери и Якоб Беме. В статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева», русский религиозный мыслитель и богослов С.Н. Булгаков, высочайшим образом оценил жизненное дело В.С. Соловьева и его философию: «В истории философии положительно нельзя указать философской системы, которая была бы в такой степени многосторонняя, как соловьевская: не говоря уже о том, что вся новейшая философия, начиная с Декарта, является для нее необходимой предпосылкой, нет ни одного великого философского и религиозного учения, которое не вошло бы как материал в эту многогранную систему: философия греков, находящая свое историческое завершение в Платоне и неоплатониках, буддизм и христианство, каббалистическая философия, всему отведено свое место. В этом смысле система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии...». Огромная философская эрудиция, блестящая и подвижная мысль, сильнейший синтетический талант, дающий возможность усваивать, тонко подмечать недостатки и творчески переосмысливать идеи от Платона и неоплатоников, гностиков и немецких мистиков до Канта, Фейербаха, Конта и Гартмана, вкупе с чуткой совестью, обостренным художественным чувством и неугасимой религиозностью – все это способствовало тому, что В.С. Соловьев с его учением о Богочеловечестве, цельном знании и всеединстве, стал философом первой величины в России, и оказал колоссальное влияние на русскую культуру и в особенности на блистательную плеяду мыслителей, богословов и писателей русского духовного ренессанса – о.П. Флоренского, о. С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, В. Эрна и Н.А. Бердяева. Протоиерей Александр Мень в одной из своих лекций очень точно сказал, что Владимир Соловьев «подобно Ломоносову, соединил в себе все», был не только глубокомысленным философом, но и незаурядным поэтом, по эстетике и музыкальности стихов, близким к Тютчеву и Фету, толкователем Библии, написавшим книгу «Духовные основы жизни», ясно и лаконично умещающей в себе целые тома литературы по основам христианства, переводчиком Платона, Канта, Шопенгауэра и ветхозаветных текстов, беспощадным и блестящим полемистом, изобличавшим язвы неприглядной русской действительности, провозвестником экуменизма, несмотря на все разочарования, постигшие его в земной жизни, верящим в грядущее воссоединение всех христиан в единой и вселенской Церкви.
Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 года в семье знаменитого и талантливого историка – Сергея Михайловича Соловьева, написавшего грандиозное и многотомное исследование, получившее название «История России с древнейших времен». Сергей Михайлович – почтенный профессор, слушавший в молодости Гизо и Мишле, и настоящий подвижник исторической науки, чей кабинет превратился в ученую келью, отличавшийся добросовестностью и усидчивостью, сочетавший благоговейное преклонение пред наукой с искренней религиозностью, мечтавший с ранних лет основать философию на христианских началах, но не сумевший это сделать по причине чрезмерной рассудочности и схематичности своего мышления. По натуре он был кабинетным мыслителем в лучшем смысле этого слова, но у него совершенно не было ни всеобъемлющего размаха философской мысли, ни вдохновенности поэта, ни огненной религиозности пророка. По миросозерцанию своему Сергей Михайлович – типичный русский европеец с умеренно-либеральными взглядами, жизнь его отличалась аскетической строгостью, а научная деятельность – это подвижнический труд, которому были отданы почти тридцать лет жизни. Впоследствии Владимир Соловьев вспоминал, как во время его духовного кризиса и утраты религиозной веры, отец великодушно воздержится от вмешательств в религиозную жизнь сына, но он же даст ему почувствовать нравственную силу религии, действующую сильнее всех обличений и наставлений. Матерью Владимира Соловьева была Поликсена Владимировна – тихая, неприметная и смиренная женщина, глубоко верующая, много молившаяся, происходившая из украинского рода, из которого вышел пылкий и темпераментный Григорий Сковорода – народный мудрец и богослов, наш Сократ, проведший всю жизнь в скитаниях, отличавшийся как страстью к любомудрию, так и колоритным украинским юмором. Г.С. Сковорода – самобытный русский религиозный мыслитель, изучавший сочинения Филона Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, он – христианский платоник и один из лучших знатоков философии Платона в России XVIII века, чьи диалоги проникнуты идеями древнегреческого мудреца и неоплатоников, а также верой в существование трех миров – вселенной, человека – микрокосма, и символического мира – Библии, связующей человека с Богом и мирозданием. Многие черты характера и миросозерцания Григория Сковороды можно обнаружить в личности Владимира Соловьева и его религиозной философии – от темперамента и чувства юмора до идейного универсализма – их мысль охватывала Платона и Библию, Филона Иудея и Оригена Александрийского, сочинения немецких мистиков, историю, догматику и литургику Православной Церкви. Вся жизнь Соловьева была сплошным скитальчеством, он был философом, оставившим все попечения житейские, и очень напоминал русский тип странника, не останавливающегося надолго в здешних обителях, но взыскующего горнего Иерусалима. Как религиозный мыслитель, глубоко задумывающийся о проблемах метафизических и социальных, о любви и красоте, о смысле исторического процесса и назначении искусства, В.С. Соловьев был предтечей возрождения религиозного сознания среди русской интеллигенции, пробуждения ее философской мысли, а его мистические стихи, литературная критика, идея свободной теургии и эстетические теории вдохновили Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Александра Блока, во многом определив их поэтику, духовные искания Серебряного века и пути русского символизма. Много и порой резко критиковавший Владимира Соловьева при его земной жизни Василий Розанов с грустью признавался, что в его лице смерть унесла самого яркого светоча религиозно-философской мысли в России, всегда отличавшегося добродушием и умеющего прощать, замечая, что самое значительное в нем – это его необычайная личность, и по сей день являющаяся загадкой: «Можно было резко рacxoдитьcя  c пoчившим вo взглядax, мoжнo  былo бopoтьcя пpoтив вceгo eгo миpocoзepцaния нeпpиятнo-cтapчecкoгo, cyxo-acкeтичecкoгo, в oбщeм – эклeктичecкoго; нo в кaждyю минyтy бopьбы нeoбxoдимo былo чyвcтвoвaть, что бopeшьcя c cилaми, выcшими coбcтвeнныx, и тoлькo минyтно и cтpaннo yвлeкшимиcя  пoвepxнocтными тeopиями.  Haм дyмaeтcя, в Coлoвьeвe вышe eгo yчeний – eгo личнocть. Учeния eгo мeнялиcь; нo вceгдa в цeнтpe иx cтоял пpeкpacный чeлoвeк, c гopним  ycтpeмлeниeм мыcли, c выcшими иcтopичecкими и oбщecтвeнными интepecaми, пpивлeкaтeльный личнo и в личныx oтнoшeнияx». И если мы хотим понять религиозную философию Владимира Соловьева и его духовные искания, узнать во что он верил и о чем молился, о чем мечтал и в чем разочаровался, от чего отрекался и с чем уходил в вечность к Богу, то нам надо прежде разгадать тайну его многогранной и загадочной личности.
В своей знаменитой Пушкинской речи – вдохновенном слове, произнесенном с почти библейской мощью и пророческим пафосом, Ф.М. Достоевский сказал, что «Пушкин умер в полном расцвете своих сил, и бесспорно унес с собой в гроб некую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем». Эти великолепные слова, возвещающие о неизмеримости необъятного духовного мира гениев, о том неизреченном таинстве, что свершается между душой человека и Богом в страшный и священный момент смерти, о тайне замысла Господнего и призвании поэта и писателя, художника и музыканта, священника и монаха, философа и богослова – эти слова можно повторить и о В.С. Соловьеве. Таинственность была в самом внешнем облике Владимира Соловьева: он имел красивое, благородное и иконописное лицо – нечто от Иисуса Христа и Иоанна Крестителя. Длинные и густые волосы падали ему на плечи, фигура же его была худа и аскетична. У него были грустные, задумчивые и проницательны темно-голубые глаза, производившие, по признанию Александра Блока, неизгладимое впечатление – глаза полные огня вдохновения, силы и мысли. Евгений Трубецкой говорил, что «когда взор его устремлялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредельное, что для всех осталось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу». Русский поэт-символист и писатель Андрей Белый в своих воспоминаниях охарактеризовал В.С. Соловьева как странного и загадочного человека, словно пришедшего из Аравийской пустыни, и более всего в нем поражало «в жecтoкoй дyмe coжжeннoe лицo» – лицо грустное и усталое от раздумий и душевных терзаний, с печатью жуткого величия. Если исходить из характеристики А.Ф. Лосева, написавшего монументальный труд о жизни и миросозерцании Владимира Соловьева, то по внешности он «худой аскет, с виду похожий на духовное лицо, странник и бродяга, у которого нет ни кола ни двора, постоянный раздаватель всех получаемых им денег – это уже и без всего прочего было весьма колоритной фигурой, с которой многие не знали даже, как вести себя». В книге С.М. Лукьянова «О Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии», представлены своего рода литературные портреты русского философа и мистика, я приведу те, что наиболее красочно и тонко описывают его внешний облик: «Небольшая голова, сколько помнится – круглая. Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо тоже небольшое, округлое, женственно-юношеское, бледное, с си-неватым отливом, и большие очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие-то стоячие, не моргающие, устремленные куда-то вдаль. Сухая, тонкая, длинная и бледная шея. Такая же тонкая и длинная спина, в узком и длинном, уже поношенном, пиджаке-пальто темного цвета. Длинные и тонкие руки с бледно-мертвенными, вялыми и тоже длинными пальца¬ми, большею частью засунутыми в карманы пальто или поправляющими волосы на голове. Почему-то хочется называть такие пальцы перстами. Вероятно, они были очень приспособлены к игре на скрипке или виолончели. Наконец, длинные ноги в узких и потертых черных суконных брюках с несколько обтрепанными концами и в сапогах с высокими, но стоптанными внутрь каблуками. Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное: такое общее впечатление осталось у меня от В. Л. Соловьева, когда он ходил на лекции в нашу академию в 1874 году» (М.Д. Муретов). «У Соловьева замечательно красивые сине-серые глаза, густые темные брови, красивой формы лоб и нос, густые, темные, довольно длинные и несколько вьющиеся волосы; не особенно красив у него рот, главным образом из-за слишком яркой окраски губ на матово-бледном лице; но самое это лицо прекрасно и с необычайно одухотворенным выражением, как бы не от мира сего; мне думается, такие лица должны были быть у христианских мучеников. Во всем облике Соловьева разлито также выражение чрезвычайной доброты. Он очень худ и хрупок на вид» (Е.М. Поливанова). Почти на всех портретах Соловьева – словесных и живописных – осязательно присутствует его доброта и одухотворенность, проницательный, задумчивый и глубокий взгляд, осененный высокой мыслью. По воспоминаниям писателя Василия Розанова в характере Соловьева и его духовном облике отразилась и священническая кровь его предков, а сам философ «был какой-то священник без посвящения, точно несший обязанности, и именно литургические обязанности, на себе. Это заметно было и в его психологии. Точно он с вами говорит-говорит, а вот придет домой, наденет епитрахиль и начнет готовиться к настоящему, должностному, к завтрашней «службе». Ссылки на Священное Писание, на мнения отцов Церкви, на слова какого-нибудь схимника-старца постоянно мелькали в его разговоре». Надо помнить, что В.С. Соловьев вышел из «Левитского корня», в его жилах текла кровь священников, а его дед о. Михаил Васильевич – протоиерей и человек возвышенного нрава, более всего ценивший благочестие и Богообщение, незадолго до смерти ввел своего внука в алтарь и благословил его на служение Церкви. Всю жизнь Владимир Соловьев благоговейно чтил память о своем деде – священнике о. Михаиле, посещал его могилу и молился за его душу Богу, посвяти ему книгу «Оправдание добра», и есть все основания полагать, что личность этого священнослужителя стала прототипом прозорливого и премудрого старца Иоанна из «Краткой повести об Антихристе». Проницательный Розанов находил в личности Владимира Соловьева не только глубокую веру религиозного мыслителя и харизму проповедника идеалистической философии, но и талант человека науки, мастерски читавшего лекции в университете. Существует воспоминание о лекциях Соловьева: Когда он начинал говорить в аудитории, то его тихий голос с каждым словом становился все более звучным и вдохновенным, он проповедовал с кафедры о любви, более сильной, чем смерть, воспетой в Песни Песней, о полноте совершенства, явленной миру в Сыне Божием, Иисусе Христе, о «вселенском братстве» и грядущем царстве «мировой любви», и речь его вызвала сначала благоговейно молчание, а затем – неудержимый взрыв рукоплесканий. По психологически-тонкому замечанию А.Ф. Лосева в душе Владимира Соловьева «спокойные раздумья» соединялись с «небывалой умственной экзальтацией». На защите диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» Соловьев вдохновенно излагал свои идеи с кафедры и уверенно «стоял точно пророк», а после диспута историк Бестужев-Рюмин заявил: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Владимир Соловьев – изумительный лектор, всегда говоривший пылко и вдохновенно, поражая глубиной своей мысли и эрудицией, и в публичной лекции 28 марта 1881 года, в которой он медленно, отчеканивая каждое слово, призывал явить христианское прощение и помиловать убийц императора Александра II, он изобличал революционеров, пророчески видя, что в их борьбе за правду кроется страшная ложь – они используют насилие как средство, тем самым признают правду бессильной и морально оправдывая убийства, зальют Россию кровью; он признавал, что убийство царя-реформатора есть злое, бессмысленное и ужасное дело, преступники схвачены и их ожидает смерть по закону, но новый царь как «помазанник Божий» должен отречься от языческой жажды возмездия – «кровь за кровь», и проникнуться христианской жалостью к безумцам, не оправдать их преступление, но удалив из общества как жестоких и вредных его членов, вверить их души в ведение Церкви, единственной способной исцелить их; он говорил о глубокой религиозности русского народа, находящего нравственный идеал в Иисусе Христе и Богородице, о том, что если мы стоим под знаменем Христа и служим одному Богу – Богу-Любви, то мы должны исполнится духом Евангелия и явить прощение, не уподобляться убийцам, помочь им осознать их злодеяние и нравственно исправиться, ибо и ради них Христос пролил Свою святую кровь на Голгофе. Окончание выступления Владимира Соловьева окружено фантастической легендой: по сообщения слушателей, когда философ закончил говорить, то минуту стояла леденящая душу тишина, а после, будто буря потрясла зал – одни с безумным остервенением проклинали его и с яростью клеймили изменником, другие – аплодировали ему и с пламенный восторгом кричали – «ты наш вождь!», студенты же подняли Соловьева и с триумфом донесли его до кареты. Эта лекция Соловьева – огромное событие в культурной и общественной жизни России, всколыхнувшее русское общество и интеллигенцию, всех образованных людей того времени, сам же Соловьев, решившись с публичной кафедры исповедовать свою веру, хотел послужить Христу и высказать вслух вечную правду давно забытого многими людьми Евангелия. Владимир Соловьев – христианский гуманист, требующий полной отмены смертной казни как языческого закона возмездия, несовместимого с христианским идеалом любви и всепрощения. Реакция власти была очевидной –  религиозному мыслителю были запрещены публичные выступления, и, несмотря на свои философские знания и талант лектора, Соловьев решил сам отказаться от профессорской деятельности и подал прошение об отставке. Уместно привести пояснение А.Ф. Лосева о том, что научно-философский труд в университете сам по себе был скучен для такой темпераментной натуры, как Соловьев: «Владимир Соловьев чувствовал, что в его жилах бьется кровь проповедника, публициста, агитатора и оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам». Восемнадцать долгих лет Соловьев не выступал с публичными лекциями, а когда в 1900 году он прочитал «Краткую повесть об Антихристе» в зале петербургской Городской думы, то по свидетельству А. Ф. Кони, он читал нервным и глухим голосом – в нем уже не осталось ничего от прежнего вдохновенного лектора-проповедника. Надо сказать, что более эстетически чуткий поэт Андрей Белый, присуствовавший при чтении «Краткой повести об Антихристе», как-бы полемизируя с А.Ф. Кони описал Соловьева как превосходного оратора и чтеца: «Пpи cлoвe: «Иoaнн пoднялcя, кaк бeлaя cвeчa» – oн тoжe пpипoднялcя, кaк бы вытянyлcя нa кpecлe. Kaжeтcя, в oкнax мepцaли зapницы. Лицo Coлoвьeвa тpeпeтaлo в зapницax вдoxнoвeния».
 По проницательному замечанию Мочульского, убежденного, что понять жизнь и творчество  мыслителя можно лишь исходя из его целостного миросозерцания и духовного мира – из центра его личности,  Владимир Соловьев – одна из самых загадочных фигур в истории России и ее культуре, а его философские умозрения и вехи биографии – не столько обнажали его душу с самыми сокровенными ее помышлениями, сколько наоборот – скрывали: «Во всей русской литературе нет личности более загадочной; его можно сравнить только с Гоголем. У Соловьева было множество ликов, но настоящее лицо его почти неуловимо. О самом святом для него он предпочитал говорить в шутливой форме, любил издеваться над собой и мистифицировать друзей. Был ли он самим собой в своей философии, в своей церковно–общественной деятельности, в своей поэзии? В «Альбоме признаний» Т.Л. Сухотиной сохранился его ответ на вопрос: кем желали бы вы быть?» – «Собою, вывороченным налицо». И может быть, все десятитомное собрание его сочинений – только его изнанка». Религиозный философ Николай Бердяев считал, что В.С. Соловьев принадлежит к числу самых загадочных личностей в истории России и в ее литературе; он столь ж загадочен как Гоголь, и, будучи, быть может, величайшим русским философом, не столько открывал себя в своих произведениях, сколько прикрывал. По мысли Бердяева загадка личности Соловьева отразилась и на его манере писать – все его философско-богословские трактаты изумляют читателя схематичностью и отсутствие парадоксов, в то время как религиозная жизнь насквозь антиномична и знает логически неразрешимые парадоксы – например описанная о. Павлом Флоренским «антиномия геенны», христианская вера в свободу людей и Ангелов и совершенное промышление всеведущего Бога  от вечности, объемлющего мыслью судьбы всех созданий, догмат о Богочеловечестве Сына Божиего, Иисуса Христа. По свидетельству В.Л. Величко в Соловьеве уживалось «два совершенно противоположных строя мысли», он умел мыслить антиномично и парадоксально. Вспоминая о личных беседах с Владимиром Соловьевым, А. Амфитеатров признавался, что уму Соловьева свойственны невероятный блеск мысли и напряжение философских дискуссий, неумолимая и острая логика, развенчивающая то, что минуту назад казалось логически непогрешимым. В этом плане  был совершенно прав Левицкий, утверждая, что «глубокий мистик по натуре, он облекал свои интуиции в форму отвлеченных, строгих и стройных логических построений, этим самым не раскрывая, а скорее прикрывая себя». По глубокомысленому суждению Бычкова «Соловьев был первым, кто соединил в себе дух русского мудреца с западным пристрастием к строго дискурсивному схоластическому мышлению». Таинственную и многогранную личность В.С. Соловьева – глубокую, сложную, противоречивую и величественную, можно образно сравнить с монументальной фреской, в которой важна каждая деталь, каждый штрих: изощренный логик и пылкий полемист, он по темпераменту своему всегда был созерцателем и лириком, а по натуре – мистиком, имевшим очень неоднозначный духовно-мистический опыт, загадочные видения, более близкие Плотину, немецким мистикам и романтикам, Якобу Беме и Сведенборгу, чем великим святым и подвижникам Православной Церкви. Религиозная философия Владимира Соловьева находится гораздо в большем родстве с учением Платона и Плотина, Шеллинга и Франца Баадера, чем с Библией и святоотеческой мыслью.
По слову религиозного мыслителя Евгения Трубецкого личность В.С. Соловьева – это классическое изображение философа, данное на страницах «Диалогов» Платона, избравшего любовь к мудрости и почитающего ее выше всех земных и преходящих благ нашего мира. Древнегреческий философ Платон воспел мир вечных идей и первообразов, находящийся выше земных вещей, обреченных на бывание и исчезновение, описал покоряющее душу величие и красоту любви и оставил глубочайшие раздумья о смерти и о том, что философ – странник в этом мире, его душа томилась по «занебесной отчизне», а вся жизнь – лишь «приуготовление к смерти», высшая же цель – прийти к созерцанию Божественной Истины, но в его философии так и не был преодолен трагический раскол между двумя мирами – идеальным и материальным – зло и смерть неискоренимы, нет идеи духовного преображения вселенной и надежды на всеобщее воскресение из мертвых, нет пророчеств о пришествии Спасителя на землю и искуплении грехов рода человеческого. Земной мир остается подвластным смерти, вся его красота имеет преходящий характер и подвержена тлению, и все что остается философам – это уйти из этой «пещеры». В этих скорбных мыслях – вся жизненная драма Платона и весь его пессимизм, побуждающий видеть в смерти – избавительницу от страданий, освобождающую душу от  тягостных уз бренной плоти – ее темницы. Если в истории немецкой культуры романтизм Новалиса и Тика олицетворяет собой связь Платона и неоплатонических умозрений с немецким национальным духом, то в России многие философы, богословы и поэты щедро черпали идеи и вдохновения из писаний афинского мудреца – Г.С. Сковорода, а после него – В.Ф. Одоевский и Д.В. Веневитинов – русские романтики, поклонники Шеллинга и Платона, и конечно, невозможно не упомянуть П.Д. Юркевича – русского философа-платоника, убежденного, что акт философствования начинается с идеи, сама философия есть целостное миросозерцание, а духовную жизнь нельзя вывести из материального мира и отвлеченного логического мышления, ибо человек – личность, сотворенная по образу Бога, призванная любить, и именно сердце есть средоточие всей духовной, душевной и физической его жизни. Высоко ценил Платона и Владимир Соловьев, изучавший его «Диалоги» с таким же воодушевлением, как теософско-гностическую литературу и патристику, Оригена и Плотина, Канта, Гегеля и Шеллинга. В статье «Философское миросозерцание В.С. Соловьева» русский спиритуалист Л.М. Лопатин назвал его самым оригинальным философом во всей Европе, говоря, что по своему миросозерцанию Соловьев был настоящим платоником. Убежденный, что в основе истинного философствования лежит умозрение – умное видение идей, Соловьев находил в лице Платона – древнего мыслителя и поэта, логика, законодателя морали и мифотворца, учащего, что Бог един и благ, душа бессмертна и существует незримый нашими очами духовный мир, но в тоже время русский философ критиковал Платона за его отвлеченный идеализм, не знающий евангельской идеи Боговоплощения и преображения, и тем самым – утверждающий невозможность для материи «засиять полным светом идеи». По Бердяеву «Владимир Соловьев – главный основоположник платонической традиции в русской религиозной философии, с ним связаны ее софиологические тенденции». Соловьев считал Платона одним из величайших философов человечества, но его идеализм не вместил в себе тайну Боговоплощения. Филон Иудей и мистик-неоплатоник Плотин представляются Соловьеву «христианами до Христа». В своих «Чтениях о Богочеловечестве» он в духе платонизма излагает учение о строение идеального космоса, но сами идеи Платона он интерпретируются как монады Лейбница, а идеальный мир как «царство духов». В своей монументальной книге о В.С. Соловьеве, А.Ф. Лосев справедливо именует христианский платонизм раннего Соловьева – самостоятельным и свободным философским достижением талантливого мыслителя, а не чем-то вычитанным из Плотина, Прокла и Дионисия Ареопагита, вместе с тем отмечая его глубокое знание неоплатонической философии – что видно из энциклопедических статей о Плотине, Прокле и Оригене. Евгений Трубецкой говорил о В.С. Соловьеве: «Как философ и поэт, oн созерцал небесный свет в его бесчисленных нездешних отражениях и восходил, подобно Платону, от этих  отражений к их первоисточнику», вместе с тем подчеркивая резкое и бросающееся в глаза отличие русского мыслителя от платоновского изображения философа. Если для Платона весь материальный мир навсегда остается во власти зла, смерти и тления,  философ – лишь случайный гость в здешнем мире, а идеал – полное отрешение, то для Соловьева, напротив, была свойственна вера в победу над злом, в примирение небесного и земного, откуда с одной стороны – проистекала вершина его творчества – возвышенное и гениальное учение о Богочеловечестве, основанная  на Халкидонском догмате величайшая истина Церкви, раскрывающая человечность Бога Слова воплотившегося, смысл истории мира как богочеловеческого процесса, и высшего назначения человека – обожения, ибо как сказал Афанасий Великий – «Бог стал человеком, чтобы человек обожился», а с другой стороны – мысли о социальной миссии Церкви и экуменизме, проповедь о «христианской политике» и всемирной теократии, хилиастическая мечта о Царстве Божием на земле. В великолепной статье «Жизненная драма Платона» Владимир Соловьев убедительно изобразил философское творчество древнегреческого мудреца как трагедию всей его жизни, главным героем которой – был он сам, ибо остро чувствуя то, что земной мир лежит во зле и в нем властвуют время и смерть, Платон хоть и верил в Бога – всеединое Благо и в иной идеальный мир, но после крушения своей утопической мечты об «идеальном государстве», пришел к мысли о невозможности преображения человечества и вселенной. Наблюдательный Мочульский справедливо скажет, что существует связь между жизненной драмой Платона, мечтающим о государстве, которым управляют мудрые философы и где царят справедливые законы, а затем – разочаровавшимся в этой несбыточной утопии, и между самим Владимиром Соловьевым, посвятившим лучшие годы служению идее свободной теократии, а к концу жизни – отказавшимся от этого замысла, проникнувшимся напряженным предчувствием надвигающегося конца исторического процесса и Страшного Суда, и оставившим мрачный историософский эскиз о грядущем царстве Антихриста. На заседании Религиозно-философской Академии 1 ноября 1925 года в Париже с блистательной речью «Владимир Соловьев и Платон» выступил философ Б.П. Вышеславцев, указавший на то, что «вслед за виднейшими восточными отцами Церкви, вслед за святым Дионисием Ареопагитом и преподобным Максимом Исповедником, Соловьев вступает на путь платонизма. Платон предопределяет весь путь, весь метод его философствования, всю его любовь к Софии. В конце своей жизни он ставит себе задачей дать русской философствующей мысли Платона, как это сделал Шлейермахер для Германии». В.С. Соловьев – один из величайших представителей христианского платонизма в России, на протяжении всей жизни он испытывал неугасимый интерес к учению Платона, черпая из него поэтическое и философское вдохновение, но в отличие от этого античного мудреца, русский мыслитель был христианином и видел идеал в евангельской любви, а не в отрешении от земного мира. При всем моем философском почтении к Соловьеву, как православный мыслитель я прекрасно понимаю, что философия Платона содержит в себе не только высокие истины, но и плачевные заблуждения, о чем предостерегали в свое время Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин и Максим Исповедник, ибо многие идеи даже христианизированного платонизма несовместимы с догматическим и нравственным учением Церкви и были преданы анафеме – таковы еретические заблуждения Оригена и Иоанна Итала. Для христианского миросозерцания – заповеди Евангелия есть нравственные догматы Церкви, а догматы – умосозерцаемые заповеди, боговдохновенные истины веры, они священны, ибо открыты Богом через пророков и апостолов Его, изложены в Библии и сформулированные на философском языке на семи Вселенских Соборах, а потому ересь – это страшный грех пред Богом, измена Логосу – Слову Божиему и пренебрежение Божественной Истиной, извращение слов и смыслов Священного Писания, непослушание Церкви и проявление страшной гордыни – ересиарх ставит свой ограниченный ум выше Откровения и всей соборной мудрости Церкви. Надо сказать, что у раннего Соловьева, изучавшего Платона и Каббалу, теософскую и гностическую литературу, и ставящего себя в своем черновике выше неоплатоников, Сведенборга и Якоба Беме, Гегеля и Гартмана, была идея «нового христианства или вселенской религии – Вечного Завета», который он ставил выше Ветхого и Нового Заветов, а позднего Шеллинга называл – «настоящим предтечей вселенской религии». Думаю, что совершенно прав профессор Н.К. Гаврюшин, писавший: «В творчестве Владимира Соловьева внезапно ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику».
Владимир Соловьев – интеллектуал с вселенским размахом религиозно-философской мысли, зачастую впадавший в отвлеченный схематизм в своих произведениях, пылкий борец за реализацию заповедей Евангелия в личной и общественной жизни, но он же – глубокий мистик и вдохновенный поэт, отрешенный от житейских дел, не терпящий суеты, наивный и далекий от мелочных мечтаний о мещанском счастье. В свободолюбивой душе Соловьева – этого русского Новалиса, всегда было возмущение против всего обыденного и тоска по безбрежной синеве небес – символу духовного мира и вечности. Обыденная проза жизни совершенно чужда Соловьеву, его невозможно представить занимающимся хозяйственными делами, он – безбытный странник, чья душа томится о нездешнем и неземном – о горних высях, и в этом он является полной антитезой Льву Николаевичу Толстому – величайшему прозаику России, вышедшему из глубочайших недр русской жизни, но анархически отвергающему все историческое – государство и национальные интересы, войны и религию, бросающему вызов наследию и заветам предков. По глубокому суждению Трубецкого Соловьев, «c eгo нeобычaйным эcтeтичecким чyтьeм, c eгo pедким пoэтичecким дapoм, нe ценил и, пoвидимoмy, нe пoнимaл вeличaйшaгo из coвpeмeнныx пpoзaикoв – пoэтa бyдничнoй дейcтвитeльнocти – гpaфa Л.H.Toлстoгo. Я гoвopю нe ; филocoфии пocледнегo, кoтopaя былa сoвepшeннo пoняmнoй, нo пo дpyгим пpичинaм нeсpoднoй Coлoвьeвy, a имeннo ; тoлcтoвcкиx poмaнax. B пepвoй pечи ; Дocтoeвcкoм oн, пpaвдa, пpизнaeт зa Toлcтым мacтepcтвo в тoнчaйшeм вocпpoизвeдeнии мexaнизмa дyшeвныx явлeний и в ocoбeннocти, - в «живoпиcи внешниx пoдpoбнocтeй». Ho ни то ни дpyгoe eгo в дейcтвитeльнocти нe интepecoвaлo. B oтвpoвeнныx paзгoвopax c дpyзьями oн пpизнaвaлcя, чтo «Boйнa и Mиp» и «Aннa Kapeнинa» вызывaли в нeм cкyкy». На всю жизнь оставшись романтиком по духу, Владимир Соловьев был оторван от всякого быта и многим и многим обывателям этот таинственный и странный человек с иконописным лицом – пришелец из иного мира, философ, поэт и публицист казался бездельником, ана самом деле он – подвижник, писавший религиозно-философские и богословски книги, нравственно-назидательные и апологетические траататы, сочинял стихи и занимался итературной критикой, изобличал национальную гордыню и направду социального устройства в России, столь горячо им любимой. В его лице сочетался глубокий философ, объявший могучей мыслью грандиозное наследие тысячилетий от Соломона и Платона до Шеллинга и славянофилов, обличитель лжи и общественых пороков и мистик-визионер, вспоминавшйи о своем детстве: «странным ребенком был я тогда, странные сны я видал…». По собственному признанию Соловьев придавал духовное и таинственное значение снам, считал их «окнами в другой мир», видел вещие, пророческие и фантастические видения, подобно Юркевичу, интересовался спиритизмом, позднее разочаровавшись в этом «шарлатанском искусстве». И это несмотря на то, что преподобный Иоанн Лествичник предостерегал христиан: человек, верящий снам, подобен безумцу, пытающемуся схватить собственную тень. В юные годы Соловьев был увлечен романтикой страха и ужаса, любил все таинственное, жуткое и фантастическое – сказания о приведениях и упырях, предание о пришествии Антихриста. Рассудительный Георгий Флоровский верно скажет, что для раннего Соловьева немецкие романтики, Новалис, Гофман и вся завораживающая атмосфера «магического идеализма» намного ближе, чем литургическая жизнь Церкви, духовный опыт ее святых подвижников и догматическое учение. Когда семилетний Владимир читал Жития Святых, то он воображал себя аскетом в пустыне, ночью сбрасывал с себя одеяло и мерз «во славу Божию», но описывающие это Мочульский и Лосский скорее преувеличивают его религиозность – это свидетельствовало не о силе веры, а о силе воображения и фантазии. На это обратил внимание о. Георгий Флоровский, проницательно умозаключая, что «церковные темы в это время Соловьеву совершенно чужды, о них не сохранилось ни одного намека», что подтверждает и столь драматичная утрата веры, постигшая его в юношеские годы.
На заре туманной юности Владимир Соловьев пережил мучительный и глубочайший религиозный кризис, доведший его до богоборчества и атеизма. В возрасте четырнадцати лет он перестал верить в Бога и ходить в Церковь, отдавшись иконоборчеству. По рассказу Величко однажды «после вечера, проведенного в горячих рассуждениях с единомышленными товарищами, Соловьев сорвал со стены своей комнаты и выкинул в сад образа, бывшие свидетелями стольких жарких детских его молитв». В богоборчестве Соловьев доходил до исступления и кощунств, и все это сопровождалось увлечением Чернышевским и Писаревым, жаждой осуществления правды на земле и обращением к материализму, яростной критикой христианства, чтением «Сущности христианства» Фейербаха и интересом к естественным наукам. По признанию Лопатина в те юношеские лета Владимир Соловьев пережил материализм и позитивизм как глубокое и горячее убеждение сердца, и если бы не произошло возвращение в вере, но в России явился бы один из самых блестящих и глубокомысленных апостолов этого нового философского движения: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом,- правда, в очень юные годы,- и считал за окончательную истину то самое, против чего впоследствии так энергично боролся. Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается та новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую, счастливую и разумную жизнь. С неудержимою последовательностью, всегда отличавшею его ум, он распространяет свои общие взгляды на решение всех занимавших его вопросов. Было время, когда он зачитывался Писаревым и, проникшись его критическими взглядами и требованиями, яростно ратовал против Пушкина и его чистой поэзии, которую впоследствии так высоко ценил. Еще в эпоху своего студенчества, отличный знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам. Его общественные идеалы в то время носили резко социалистическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно изучил сочинения теоретиков социализма и был глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить человечество и коренным образом обновить историю. Уже тогда у него сказывалась всегда в нем поражавшая черта ума и характера: его совершенное неуменье идти на компромиссы с окружающею действительностью и его ничем, никакими разочарованиями непоколебимая вера в могущество идеалов над реальной жизнью. Я никогда не видал другого человека, с такою беззаветностью,- можно сказать, с такой благородною наивностью убежденного в непременном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле». Юность Соловьева прошла в шестидесятые годы – это драматичная и сложная эпоха в истории России, время кипучей общественной жизни и революционных надежд, охвативших нарождающуюся интеллигенцию, время социальных программ и политических проектов, смены катехизиса Филарета на авторитет Бюхнера, и, проникнувшись «духом времени» Соловьев с неистовой страстью отдался культу естественных наук, вульгарным догматам материализма, воспринятого как новая вера, полагая, что в мире нет ничего кроме материи и силы. Духовный кризис, пережитый В. С. Соловьевым, привел его к смене веры –  полусознательная религиозная вера детства сменилась материалистической и социалистической верой в непременное торжество правды на земле, которую он пронес через всю свою земную жизнь и которая с обращением к религии и Церкви обратилась в хилиастическую утопию о Царстве Божием на земле, развенчанную им самим в последний период его жизни. Но никакие естественные науки и позитивизм не могли утолить ту духовную жажду, которая терзала столь одаренную натуру и глубокого мыслителя как В.С. Соловьев. На путях интеллектуального искания высших истин, он постепенно разочаровывается в Бюхнере, Писареве и всем материалистическом мировоззрении, переходит с физико-математического факультета на историко-филологический, и со страстью отдается изучению философии от Декарта до Шеллинга, Гартмана и Хомякова. Студенческие годы Владимира Соловьева – это период грандиозной умственной работы и напряженных духовных исканий, но главная черта его – самообразование, ибо, несмотря на то, что лекции в университете читали знаменитейшие профессора своего времени – В.Я. Цингер, Н.В. Бугаев, П.Д. Юркевич и А.М. Иванцов-Платонов, оказавшие влияние на религиозно-философские взгляды молодого Соловьева, университет по его личному признанию остался для него «пустым местом», ведь ведущую роль в его духовной и умственной жизни занимал самостоятельный выбор. В шестнадцать лет Соловьев познакомился с сочинениями Спинозы и нашел в его абстрактном натурализме обоснование интуиции панпсихизма и духовного всеединства мира – логического выведения всей множественности материальных вещей из единой духовной субстанции, отождествление духа и материи, совмещении идеи Бога с механическим детерминизмом, учение о трех видах познания – эмпирическом, рациональном и интуитивном. Изучая скептицизм Джона Стюарта Милля, Соловьев осознал, что материализм не выдерживает его тонкой критики, не объясняет ничего в мире. Лопатин вспоминал, что «наиболее глубокий переворот в Соловьеве вызывает изучение Канта и в особенности Шопенгауэра». Молодой философ окончательно освобождается от догматизма и через кантовскую гносеологию приходит к заключению, что знание не противоречит вере, а наука совместима с религией. Изучение Канта было для Соловьева школой философской дисциплины мысли, но теория познания, формально разрешив ему искать Бога, не могла этих исканий удовлетворить. Бог Канта был не живым Богом пророков и Откровения, а отвлеченным понятием, «постулатом практического разума». С огромным энтузиазмом Соловьев проникся пессимистичной философией Артура Шопенгауэра, изложенной в книге «Мир как воля и представление», где он нашел острое чувство неправды жизни и падшести земно мира, лежащего во зле, а вся драма всемирной истории предстала пред ним как нравственный и очистительный процесс – путь к избавлению от зла и страданий через угашение воли к бытию. По свидетельству Лопатина: «У Шопенгауэра он нашел то, чего не находил ни у одного из излюбленных им писателей – удовлетворение никогда не умолкавшей в нем религиозной потребности, религиозное понимание и религиозное отношение к жизни. В Шопенгауэре его больше всего привлекало воззрение на жизнь как на нравственный очистительный процесс, воззрение, строго проведенное в стиле умозрительного буддизма». На непродолжительное время Соловьев стал буддистом с пессимистическим взглядом на жизнь, верил, что высшая цель истории – нирвана, и с философской страстью отдался изучению восточных религий, а после – пришел к осознанию «умозрительных недостатков системы Шопенгауэра», проштудировал Гартмана и занялся исследованием сочинений немецких идеалистов – Фихте, Гегеля и Шеллинга. По умозаключению Гартмана метафизическое начало – всеобщий дух, лежащий за пределами индивидуального сознания и в этом смысле являющийся «бессознательным», проявляющимся в мире  в инстинктах, половом влечении, предчувствии, мистических переживаниях и художественном чувстве, человек – высшее проявление сознания во вселенной, а цель исторического процесса – совершенное уничтожение всего сущего, угасание и исчезновение всех и вся в небытии. Высоко оценивая философию Гартмана и его идеи, Владимир Соловьев переосмыслил мрачную и безнадежную эсхатологию Гартмана в духе отвергнутого Церковью эсхатологически-оптимистического учения Оригена Александрийского об апокатастасисе, полагая, что конец всего – не нирвана, а напротив, «apokatastasis ton panton – царство духов, как полное проявление всеединого».
В соловьевских письмах этих лет были отчетливо слышны элегические аккорды шопенгауэровского мироощущения, а иногда как грозный реквием по человечеству звучал «пафос гибели» Гартмана: «Я – пессимист и аскет,  я –  непримиримый враг земного начала… Я, чуть ли не с колыбели познавший тщету хотения, обманчивость счастья, иллюзию удовольствий…». «Вся временная жизнь, как состоящая единственно только из зол и страданий, должна быть поскорее разрушена совершенно и окончательно». Но в многоскорбных размышлениях Владимира Соловьева прослеживаются не только минорные отзвуки шопенгауэреовского умонастроения, но и его личная и исконная для христианского мыслителя эсхатологическая интуиция. В эти дни Соловьев мудро полагал, что избавление от страданий и зла произойдет лишь в конце времен – со Страшным Судом и наступлением Царства Небесного, и при этом он как будто на время преодолел хилиастический соблазн, увлекший его впоследствии на долгие годы, и верил в полном соответствии с Апокалипсисом апостола Иоанна Богослова, что Царство Божие это не утопия земного Рая, о которой мечтали социалисты, а «чисто трансцендентная жизнь» – жизнь за гранью исторического времени. После изучения немецкой философии и преодоления эмпиризма и отвлеченного идеализма, совершилось важнейшее событие в жизни В.С. Соловьева – его необъяснимое обращение к Богу – не возвращение к «детской, слепой и бессознательной вере», а к сознательной религиозности, о чем он поведал в письме от 31 декабря 1872 года к Е.В. Романовой, где он описывает «как человек становится сознательным христианином», подвергая сомнению свои прежние верования, пытаясь заменить веру научными знаниями, а потом приходит к пониманию, что наука изучает лишь внешнюю действительность и не дает ответы на извечные смысложизненные вопросы. В письмах Соловьева открываются экзистенциальные мотивы его философских раздумий и духовных исканий, а он сам – предстает как странник, затерянный в песках екклесиастовой пустыни отчаянных сомнений: «И вот приходит страшное, отчаянное состояние – мне и теперь вспомнить тяжело – совершенная пустота внутри, тьма, смерть при жизни». Глубоко заблуждается Лопатин, считая, что возвращение Соловьева к вере было делом философского поиска и произошло логично и органично, напротив – не отвлеченная философия дала Соловьеву веру во Христа, привела его из тьмы неверия к Богу, но экзистенциальный внутренний перелом. Из философского отчаяния Соловьев пришел к Богу, осознав, что ни данные науки, ни философские умозрения не могут разрешить величайших тайн Божиих, и только во Христе «получают удовлетворение все потребности сердца, но и потому что Им разрешаются все задачи ума, все требования знания».  Таинственнейшим образом обращение Владимира Соловьева к Богу проникнуто кьеркегоровскими мотивами: если Сократ, Платон и Аристотель были убеждены, что философия возникает из удивления, то Кьеркегор, блестяще изучив книги Библии, на примере Авраама, Иова и пророков, возвещал, что религиозная философия и истинная, неугасимая вера возникают из отчаяния, ибо из бездны отчаяния – когда рухнули все надежды и нет утешения ни в земных наслаждениях и искусстве, ни в науке и философской мудрости – человек с воплем взывает к Богу и ждет Его ответа, и тогда – Бог становится в центре всех его надежд, молитв и помышлений, в центре его миросозерцания и всей жизни. Будучи христианином, Соловьев верил, что если бы Христос не воскрес, то вся наша жизнь и история оказалась бы бессмыслицей, а весь мир – царством зла, лжи и смерти. Усиливая трагизм соловьевского умозаключения, я бы сказал так: если бы Христос не воскрес и не победил смерть и Ад, то весь наш мир, по сути своей, напоминал бы самую мрачную и жуткую картину Брейгеля «Триумф смерти», ибо жизнь без веры в любовь Бога и воскресение Спасителя – бесцельна и проникнута отчаянием. Как и Кьеркегор с его иерархией ценностей, где этика выше эстетики, а вера и религия – возвышаются над моралью, Соловьев считал, что вера выше чувств и разума, ведь не ради одних материальных интересов, а именно ради веры и своих идей живут целые народы. Во имя Бога и веры  пророки и апостолы, мученики и исповедники проповедовали миру о Христе, терпели осмеяние и были побиваемы камнями, шли на мученическую смерть. В христианской религии заключена высшая мудрость, ибо в основе ее лежит Божественное Откровение, она – выше науки, философии и искусства, ибо отвечает на вечные и проклятые вопросы, мучающие мыслящего человека, возвещает ему об идеале правды Божией, дает смысл жизни и силы душе. Но Соловьев убежден, что Добро, Истина и Красота – это одно, а именно – Сам Бог, и поэтому наука, философия и искусство не должны противостоять религии, а напротив – призваны стать союзниками веры, с которой соединится высокое нравственное чувство, строгость научного исследования, свобода философского мышления и вдохновение поэта и художника. В своих рассуждениях о Боге Владимир Соловьев прекрасно сознает несоизмеримость двух опытов – философского и религиозного, он понимает, что идеалистическая философия – это далеко не религиозная философия, и она никогда не заменит веру, но вместе с тем он, в отличие от Кьеркегора, не противопоставляет Афины и Иерусалим, умозрения и Откровение, разум и веру, философию и религию, и приводит слова Бэкона, основателя положительной науки: «немножко ума, немножко философии удаляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приводят к Нему». В предисловии к «Истории и будущности теократии» Соловьев определял задачу своей философии, опирающейся на науку, искусство и религию, как оправдание веры: «Оправдать веру отцов наших, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, как эта вера, будучи освобождена от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиной – вот общая задача моего труда».
С точки зрения Владимира Соловьева, истинная философия – это религиозная философия, где пророческое вдохновение Библии сочетается с мудростью Афин, и в это плане он – александриец по своему духу, наследник Филона Иудея и Климента Александрийского, и вслед за Никольским его можно условно назвать «русским Оригеном». В статье «Умозрение и Апокалипсис» и в книге «Афины и Иерусалим» философ Лев Шестов, исходя из мировоззренческой позиции религиозного иррационализма и экзистенциализма кьеркегоровского типа, критически и иронично откликнулся на саму соловьевскую идею «оправдания веры». По рассуждению Льва Шестова, патетически вопрошающего вслед за Тертуллианом – «Что есть общего у Афин и Иерусалима?», Афины – философская мысль с ее логикой и идеями несовместима с пророческим вдохновением Библии и ее неземной мудростью, исходящей от Бога. Акцентируя внимание на извечной противоположности эллинского и библейского мышления, заметной для каждого мыслящего и верующего человека, читавшего Псалтырь и «Диалоги» Платона, Шестов с религиозным пафосом и вдохновением провозглашает, что только «вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем». Вся философская мысль от Парменида и Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта скована необходимостью и логическими законами и не знает духовной свободы. Рационально определяя свободу как осознанную необходимость, Гегель оправдывает весь мир и историю со всей ее трагедиями – разумностью, в то время как вся парадоксальность библейского Откровения заключена в том, что для Бога нет ничего невозможного, Он возвышается над действительностью и нашим разумом, и волен сделать бывшее небывшим: «Действительность преображается. Небеса поют хвалу Господу. Пророки и апостолы в самозабвении восклицают: смерть, где твое жало, ад, где твоя победа! Они же согласно обетуют: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». С вдохновением ветхозаветного пророка Лев Шестов мудро утверждает, что библейская вера не нуждается в оправдании, Священное Писание неподсудно разуму человеческому, истина от Бога – выше ума и мышления, она постигается не умозрением, а только верой – верующим сердцем. С сократической иронией и проницательностью Шестов замечает, что Соловьев, подобно Филону Иудею, Оригену и Шеллингу поставил религиозную философию на место религии, заменил библейскую веру своими богословскими доказательствами, а на место Бога – живого Бога пророков и Откровения, поставил «идею Бога» и свои личные и ограниченные представления о добре. Вслед за Паскалем религиозный иррационалист заявляет, что верит в Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не в Бога философов – верит в живого Бога Библии, а не в «идею Бога», возникшую в уме того или иного богословствующего мыслителя. С огромным глубокомыслием Лев Шестов напоминает, что в делах веры доказательства бессильны, ведь еще Кант продемонстрировал, что нельзя доказать бытие Бога, бессмертие души и свободу, ибо вечные и проклятые вопросы метафизического порядка, являются неразрешимыми антиномиями для нашего разума. Размышляя о личности и творчестве Филона Иудея – одного из самых значительных мыслителей древнего мира, пытавшегося соединить эллинскую философию с Библией, утверждающего, что царство идея из «Диалогов» Платона – творческие мысли Бога Творца, создавшего из извечной и неоформленной, безобразной материи вселенную, Шестов находчиво замечает, что этот александрийский экзегет и богослов представил Священное Писание на суд элеатского и афинского разума, высказал еретическую мысль о миротворении, противоречащую догмату Церкви о сотворении мира Богом из ничего, умалил всемогущества Творца неба и земли, сделал материю совечной Ему, как пантеист отождествил Логос – Слово Божие, предвечную Ипостась Бога Сына с мировой душой стоиков, а потому Филон хоть и учен, но не мудр и не велик пред Богом. Все истины веры, изложенные профетическим языком на страницах Священного Писания, которые александриец Филон не оправдал на суде философской мысли аллегорическим методом толкования, он посчитал бессмысленным и безнравственным, выбросил прочь и безжалостно отверг, и здесь Шестов находит черты, роднящие его с русским писателем и моралистом Львом Толстым, сделавшим подобное с Евангелием, и отбросившим все, что показалось ему излишним – все чудесное и мистическое, выходящее за грань рационального мышления. Пытаясь оправдать Священное Писание и библейскую веру на суде логического мышления невозможно привести людей к Богу, ибо истинная мудрость веры – это безграничное доверие Богу, страх Божий – боязнь усомниться в истинности слов Всевышнего и святости Его намерений хотя бы на самое краткое мгновение. Самой опасной ересью рационализма, унаследованной от Филона такими могучими мыслителями как Шеллинг и Соловьев, Шестов справедливо считает саму мысль, что «верить нас заставляет разум». Библейская вера не знает никаких обоснований и доказательств – явившись в бури многострадальному Иову, задающему небесам извечные и проклятые вопросы, Господь не доказывает ему Свою благость, ибо никакое самое изощренное и убедительное слово не утешит сердце Иова, но он находит утешение и высшее счастье в Богообщении, в том что он дорог Творцу и любим Им. В лице Льва Шестова мы имеем одного из самых проницательных и глубокомысленных критиков религиозной философии Соловьева, справедливо замечающем, что этика Соловьева, как и этика Спинозы и Канта, автономна – независима от религии и Священного Писания, в своих философских размышления он далеко уходит от Библии, зовет подобно Толстому Откровение на суд критического разума, не имеет страха Божиего. нареченного Соломоном в его притчах «началом премудрости». Лев Шестов совершенно прав, когда говорит, что в отличие от философа для пророка вначале Бог, а истина – потом, ибо истина есть то, что сказал Господь, но он все же заблуждается, разделяя неизмеримой бездной Откровение и умозрение, ибо не один народ не был оставлен промышлением всеблагого Творца. Климент Александрийский был прав, проповедуя, что пророческое вдохновение у евреев и философская мысль у греков – это два пути познания Истины – Богопознания, ибо по слову Иисуса Христа Бог есть Абсолютная Истина, а апостол Павел неслучайно сказал о набожности афинян, почитающих «Бога неведомого», Который открылся миру во Христе Богочеловеке. Пути Промысла Божиего таинственны и неизъяснимы, и есть особый провиденциальный смысл в том, что сформулировав догматы, изложенный в Священном Писании, святая Церковь выразила вечные истины Откровения на языке греческой философии – в категориях мысли Платона и Аристотеля, чьи заблуждения критиковали святые отцы Церкви, и чьими прозрениями изумлялись. Георгий Флоровский говори, что ветхий Израиль не принял Мессию и отрекся от Христа, и Господь избрал эллинов, к которым была обращена проповедь апостола Павла, ибо историческая миссия христианства – всемирна, а вселенская истина хранится в Православной Церкви, куда призваны все народы земли. Во всех суждениях Шестова заметен религиозный фанатизм и экстремизм веры – он думает, что верующий лишен права на сомнение, но мучительнейшими сомнениями духа проникнуты Псалтырь и Книга Екклесиаста, их знали Иов и Иеремия, и конечно все религиозные экзистенциалисты – Паскаль, Кьеркегор и сам Шестов, ибо не сомневается лишь Сам Господь, Чья неизреченная премудрость совершенна. Всем поклонникам этого «русского Кьеркегора» не стоит забывать, что он по своему миросозерцанию и вере – иудей, а не христианин, он отверг Евангелие от Иоанна, полагая, что стихи о Божественном Логосе – несовместимы с духом Библии и есть влияние эллинства, а значит – отрекся от Слова Божиего, поступил так же как Толстой, но с позиции иррационализма – призвал Священное Писание на суд своей иррациональной веры. Владимир Соловьев более глубок и проницателен в сравнении с Шестовым, анафемствующим всю религиозную философию – от Филона до Шеллинга и самого Соловьева, когда говорит, что разум человека призван к Богопознанию, а философствование о Боге – это призвание христианина, исповедующего Божественное Откровение в категориях мысли. По суждению Владимира Соловьева две истины – веры и разума – примиряются во Христе, а значит – философия не должна отвергаться, но напротив – должна сделаться христианской – воцерковиться.  Отвергая доказательства бытия Божиего, Соловьев говорил, что «существование Божественного Начала может утверждаться только актом веры», но он оправдывал философию как осмысление акта веры, ибо сама вера должна быть разумной и сознательной – зрячей верой. В неверии в Бога, опустошающем душу и доводящем человека до отчаяния и самоубийства, он видел проявление кризиса западной философии.
В магистерской диссертация, озаглавленной «Кризис западной философии. Против позитивистов», и в книгах «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания», Соловьев высказал свою заветную мысль – ни отвлеченная философская мысль, ни чувственный опыт не в силах удовлетворить высших метафизических запросов человеческого духа. Подобно славянофилам и позднему Шеллингу он утверждает, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоре¬тического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего», выдвигает идею синтеза духовных созерцаний Востока с «логическим совершенством западной формы». В умозрительной системе Гегеля – вершине философского рационализма, бытие есть акт чистого самомышления, весь мир выводится из Абсолютной Идеи, происходит абстрагирование от чувственного мира, а в позитивизме Огюста Конта – вершине эмпиризма, восторжествовавшего на Западе, область знаний ограничивается преходящим миром явлений, и этой системой завершается, по мнению Соловьева, многовековой путь европейской мысли. Вместе с тем, критикуя за позитивизм Огюста Конта, верящего в прогресс и науку, и считавшего, что с «истинной социальной наукой» и «позитивным» общественным строем возникнет и «окончательное состояние человеческого ума», Соловьев находил у него «зерно великой истины» – учение о человечестве как едином и великом существе, которое русский философ назовет душой мира, Софией и Богочеловечеством. Но для В.С. Соловьева ни отвлеченный рационализм Декарта, Фихте и Гегеля, ставящих в основу познания разум и мышление, ни односторонний эмпиризм, утверждающий, что все познание дается в чувственном опыте, ни отвлеченный мистицизм – опирающийся на веру и интуицию, но отвергающий свободу философского мышления и важное значение научной мысли не могут обеспечить обретение цельного знания, о котором в свое время писал славянофил Иван Киреевский. Для Владимира Соловьева Гегель – философ по преимуществу, у него само сущее превращается в чистое мышление, и если для многих философов мысль – это средство для восхождения к Богу или  познания природы, то для этого немецкого мыслителя Сам Бог есть Абсолютный Дух, мыслящий логическими категориями, философствующий как профессор логики и диалектики, и через совершенную философию достигающий вершины знания – идеального самосознания и самопознания. Как русский европеец и диалектик Владимир Соловьев высоко ценил Гегеля, и как замечает А.Ф. Лосев «когда Владимир Соловьев говорит о бесчеловечном божестве на Востоке и о безбожном человечестве на Западе, то подобного рода противопоставления наверняка навеяны Гегелем». Но как мистик и мифотворец, он сознавал всю слабость и ущербность гегелевской философии, понимая, что есть вещи, стоящие выше логических категорий нашего мышления – Божественное Ничто из сочинения по апофатическому богословию Дионисия Ареопагита, учение о Софии и рационально неизъяснимые тайны христианской эсхатологии. Вопрос о познании – это вопрос о том, что есть Истина – явление, данное в ощущениях внешних чувств – сенсуализм; необходимый закон явления, открываемый научным опытом – эмпиризм; априорные формы нашего мышления и законы, выводимые нашим логическим мышлением – рационализм; предмет религиозной веры и мистической интуиции – мистицизм; или Истина – безусловное и абсолютное Сущее – Бог, Которого не могут вместить небо и земля, а если так, то истинное познание – опытное, рациональное и мистическое. Владимир Соловьев критиковал «клерикализм» и рационалистическое богословие как произведение богословского рассудка, ставящего на место Бога абстрактную идею – такова схоластика, в сочинениях Фомы Аквинского напоминающая грандиозный готический собор. «Настоящая истина, цельная и живая, сама в себе заключает и свою действительность и свою разумность и сообщает их всему остальному».  Соловьев убежден, что всеобъемлющая Истина не может определяться как идея и логическая категория разума, факт чувственного опыта или догмат религиозной веры, она – выше всего и вечно пребывает в Боге, и для обретения цельного знания нам нужен «универсальный синтез» науки, философии и религии – «свободная теософия», дающая простор свободному мышлению и соединяющая его с интуицией художника и строгим знанием ученого, объемля все лучшее из эмпиризма, рационализма и мистицизма. «Свободная теософия должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений, мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой». Если наука изучает материальную вселенную и ее законы, имея дело с фактами, экспериментами и теориями, в основе философии – лежат идеи и умозрение, а искусства – вдохновение и свобода творчества, то в основе христианской религии лежит не только вера, но и Божественное Откровение, о котором Соловьев будто забывает в своей гносеологии. Учение о познании Владимира Соловьева восходит к идеям славянофила Ивана Киреевского, доказывавшего, что на Западе философская мысль восторжествовала уже в творениях Тертуллиана и Блаженного Августина,  схоластика, стремящаяся к наукообразному богословию толковала Библию по Аристотелю и возводила в кумир его формальную логику, рационализмом были проникнуты насквозь умозрительные системы Декарта, Спинозы и Лейбница, а философия Гегеля – апофеоз отвлеченного идеализма, чьей немезидой впоследствии явился вульгарный материализм. Славянофил Иван Киреевский – глубокий и самобытный русский философ, считавший высшим достижением Европы позднюю философию Шеллинга, мечтал переосмыслить ее в свете писаний святых отцов Церкви, дабы создать христианскую философию, отвечающую на все вопрошания мыслящих людей своего времени. Но нельзя вслед за Лопатиным утверждать, что молодой Соловьев «всецело находился в славянофильском лагере», ибо принимая критику рационализма Хомякова и Киреевского, он остается оригинальным и самобытным мыслителем и, разделяя их учение о познании и многие идеи их историософии, отчасти их критику католичества и идеи национально-мессианского характера – представление о России как третьей исторической силе, наряду с Востоком и Западом, он был далек от их церковно-славянского духа, и более обращался к Шеллингу и гностикам, Шопенгауэру и Гартману, чем к патристике и Священному Писанию, имея страсть к гностической теософии и каббалистике, которой совершенно не наблюдается у славянофилов. Надо сказать, что соловьевский анализ философии Запада чрезмерно односторонний и имеет много изъянов: Соловьев прошел мимо лучших религиозных мыслителей Европы – Паскаля, Кьеркегора и Якоби, для него ничего не значат духовные искания и прозрения Данте, Шекспира, Мильтона и Кальдерона, он игнорирует вклад в философскую мысль Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, не замечает Новалиса и Байрона и их значение для судеб не только поэзии и литературы, но религиозно-философской мысли на Западе, в России и во всем остальном  мире, опрометчиво ставит Гартмана выше Шеллинга, который сам пытался создать «философию Откровения», изощренно критиковал рационализм Гегеля и обратился к изучению патристики, а самое главное – Владимир Соловьев сам рассматривает историю философии отвлеченно от истории Церкви, литературы, искусства и всей культуры в ее живой целокупности.
Учение о теософии и идея свободного синтеза искусства, науки, философии и религии – это краеугольный камень гносеологии Соловьева, говорившего, что одна из жизненных задач мудрости – соединить строгое научное и аналитическое мышление с поэтичностью и религиозностью, опровергнуть заблуждения эмпиризма, рационализма, и мистицизма, признав и примирив ту фрагментарную правду, что заключается в этих учениях. Соловьев убежден, что цель истинной философии – освобождение человека от уз всего отягощающего и приземляющего его, соединение с Богом и праведная жизнь – и это цель морали, искусства и религии. В основе философии лежит умосозерцание – интуиция, ее существование доказывается фактом художественного творчества, ибо художник не копирует эмпирическую действительность и не рассуждает в отвлеченных понятиях, но оперирует образами и идеями, предстающими его умственному взору во всех их внутренней целостности. По мысли Соловьева, это свидетельствует о том, что «действующее или непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение». В представлении Владимира Соловьева о вдохновении сошлись два миросозерцания – библейское и эллинское – вдохновение есть наитие от Бога, Чей Дух таинственно действовал в пророках и апостолах, и вдохновение по Платону и неоплатоникам есть возвышение души до созерцания истинно-сущего – вечных идей, возвышающихся над суетной и преходящей действительностью материального мира.  По складу своего ума Владимир Соловьев универсалист, он – религиозный мыслитель, не отвергающий эмпирические факты и науку, рациональное мышление, логику, диалектику и философию, но утверждающий, что они должны быть дополнены вдохновением, верой и интуицией, ибо именно в мистической интуиции человек может воспринимать «конкретные идеальные начала» – Логос и Софию, соприкасаясь с духовным миром. Евгений Трубецкой писал, что жизненная миссия В.С Соловьева заключалась в критике рассудочных методов западной философии и проповеди идеала цельного знания, что роднит его не только со славянофилами Хомяковым и Киреевским, но и с поздним Шеллингом, критиковавшим рационализм и защищавшим мифологию и Откровение. В «Истории русской философии» Б.В. Яковенко достаточно точно определил тип религиозно-философского учения В.С. Соловьева: «Наиболее точно философское учение Соловьева можно охарактеризовать как мистико-рациональный (идеальный) реализм, который во многом и существенно был близок неоплатонизму и был выработан и развит в мысленном согласии и симпатии с Я. Беме, Шеллингом и Баадером. Мыслитель, у которого Соловьев больше всего заимствовал и у которого большему научился, – это, несомненно, Шеллинг, этим объясняется и его духовное родство со славянофилами первого периода, родство, которое Соловьев тогда постоянно ощущал и действительно находил». Размышляя о творчестве Соловьева, Н.О. Лосский откровенно заявлял, что в его философии сбылось предсказание И. Киреевского о том, что поздний Шеллинг станет вдохновителем и импульсом для развития самобытной русской религиозно-философской мысли. Вопреки суждениям Трубецкого и Лосского Мочульский полагал, что сходство между Шеллингом и Соловьевым – лишь внешнее, ведь Соловьев – христианский мыслитель, у него – Непостижимый и Сущий Господь апофатического богословия – это Бог-Отец, стоящий над миром, в то время как Шеллинг – мистический пантеист, наследник Мейстера Экхарта и Якоба Беме, у него – у него нет трансцендентного миру Бога Творца, а есть лишь имманентный миру художник – мировой дух, изнутри оформляющий материю. Миросозерцание Шеллинга можно охарактеризовать как мистический натурализм, вслед за Джордано Бруно и Николаем Кузанским он мыслит Бога как всеединство и совпадение противоположностей – совершенное и неразрывное единство духа и природы. По убеждению Шеллинга «мысль о всеединстве – это вечная мысль, состоящая в том, что все существующее черпает бытие из Бога и тем самым представляет собой протяженную субстанцию, существующую через Бога и в Боге – это основная мысль всякой истинной религии». В свое время с критикой философии тождества Шеллинга выступили Якоби, упрекавший его в пантеизме и возвышении Спинозы над Библией, и Франц Баадер, в своих лекциях клеймивший шеллингово учение как «апофеоз материального универсума», возведенного в «единственное, нормальное, вечное и абсолютное, или совершенное проявление Бога для человека…». С нравственным возмущением Баадер обвинял Шеллинга в том, что его философия принимает земную жизнь – жизнь животных за « вечную жизнь, а лишенный святости дух мира (spiritus mundi immundi) – за Святой Дух. Но тем самым она отрицает Дух (третью Ипостась Бога) точно так же, как отрицала и Сына, и Отца...». Полемизируя с Якоби и Францем Баадером, Шеллинг критиковал теизм как веру в трансцендентного миру и непостижимого для разума Бога Творца и отстаивал идею всеединства – все, что существует – едино, оно проистекает и возвращается к своему Первоначалу. Невозможно согласиться с Мочульским, считавшим, что христианское миросозерцание Соловьева совершенно противоположено мистическому натурализму Шеллинга, и писавшему: «Ни натурфилософия, ни философия откровения Шеллинга не могли «повлиять» на христианское мировоззрение Соловьева. Он черпает из богословия отцов Церкви (особенно Максима Исповедника, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, отчасти Оригена и Блаженного Августина), которых в последний период своей жизни изучал и Шеллинг. Большая часть совпадений объясняется этой их общей зависимостью. В остальных случаях Соловьев свободно пользовался мыслями Шеллинга как материалом для своих оригинальных построений». Но в статье Соловьева «Понятие о Боге» Шеллинг, Спиноза и Якоб Беме ставятся в один ряд с плеядой величайших христианских богословов: «Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и европейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфии, итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Якоб Беме, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг, - все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность Божества». Куда глубже и проницательней мыслил Николай Бердяев: «Вл. Соловьев был гностик, его философия близка к Шеллингу последнего периода». Творчество Шеллинга оказало глубочайшее влияние на религиозную философии В.С. Соловьева, отразившись на ее слабых и сильных сторонах, так как от Шеллинга русский мыслитель воспринял: идею всеединства – в Абсолюте от вечности присутствуют два полюса – Он Сам и Его другое, возможность бытия – хаос или первоматерия, что несет на себе печать пантеизма; убеждение в том, что воля – определяющая начало бытия, еще более усилившееся изучением Шопенгауэра; учение о том, что человек может воспринимать духовный мир в акте умственного созерцания и проникать в тайны Божьего бытия, а высшая цель философии – «исследовать глубины Абсолютного»; насквозь гностическую концепцию космогонической трагедии – отпадения от Бога Его другого – грехопадение Софии, мировой души; теософское представление Шеллинга о «темной природе» Самого Бога  – восходит к учению Якоба Беме об Ungrund, и оказало мощнейшее влияние на образ бездны в философской лирике Тютчева, идею Бердяева о безосновной свободе, что вне Бога и глубже Бога, и конечно на представление Соловьева о первозданном хаосе, совечном Богу. По мнению П. Гайденко для Шеллинга особенно важным является, воспринятое от мистиков и Якоба Беме различие в Боге Самого Бога  и того, что в Нем не есть Он Сам, именуемого –  «бездной» или «безосновностью». В философской системе Владимира Соловьева теософские интуиции Якоба Беме и гностические идеи Шеллинга снова ожили в мыслях о хаосе – темном начале, совечном Божеству, о грехопадении души мира, Софии – грандиозной теокосмической катастрофе, и даже сам Мочульский, вынужден был признать, что эти идеи были «подсказаны Соловьеву Шеллингом, учившим о темной бездне (Ungrund) в самом Боге и утверждавшим, что отпадение твари от Бога и возникновение зла есть для Бога внутренняя необходимость», что,  в конечном счете, делает Бога ответственным за зло, а теодицею – невозможной. В определенной степени Владимир Соловьев – это «русский Шеллинг», он невероятно близок немецкому мыслителю во взглядах на свободу и возникновение зла, на единство духа и природы, в его интересе к гностикам, Якобу Беме и патристике, в учении о грехопадении мировой души и становящемся Абсолюте, в высказываниях о древнем хаосе и в эстетике – соловьевская книга «Красота в природе» – это насквозь шеллингианское произведение. А.Ф, Лосев высказывал мысль, что Соловьев не знал позднюю философию Шеллинга, где он обращается к религии и Откровению, но это ошибочное суждение, ведь еще в письме к М.М. Владиславлеву от 23 декабря 1874 года русский философ писал, что собирается читать в университете курс по новейшей философии «преимущественно Шопенгауэра, Гартмана и последнюю систему Шеллинга». Если обратиться к реферату В.С. Соловьева, условно названного публикаторами «Свобода и зло в философии Шеллинга», то можно увидеть, что метафизика раннего Соловьева в самых существенных ее деталях напоминает метафизик Шеллинга. Глубоко заблуждался Лосев, думая, что у Соловьева была собственная философия мифологии и Откровения ничего общего не имеющая с теософией Шеллинга. Мне представляется более справедливым утверждение Л. Шестова полагавшего, что Шеллингова манера философствовать была унаследована Соловьевым, как и его страсть к гностицизму, тяготение к диалектике и Откровению, но Шестов не прав, когда полностью игнорирует самобытность и оригинальность Соловьева: «Шеллинг так вошел в него, что он как бы потерял способность отличать себя от него». Такие добросовестные исследователи как Шестов и Гайденко явно преувеличили влияние Шеллинга на Соловьева, упустив самое главное их различие в христологии, что тонко подметил Мочульский. Для Соловьева Иисус Христос – это Сам Бог вочеловечившийся, Слово Божие ставшее плотью, в то время как у Шеллинга – Христос есть Личность отличная от Бога – «внебожественная», Он – не Богочеловек, а пришедший на землю арианский Логос – посредник между Богом и вселенной, стоящий между временем и вечностью. Мочульский прав, утверждая, что христология Шеллинга имеет гностический характер, и здесь богословствующий Владимир Соловьев превосходит его, но он просмотрел гностические мотивы в философии и лирике Соловьева, столь же высоко ценившего Платона, Плотина, Якоба Беме и Шеллинга как святых отцов и учителей Церкви – Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Августина Блаженного, Иоанна Златоуста и Максима Исповедника.
Известный исследователь творчества В.С. Соловьева и его философских исканий А.А. Никольский, в своем пространном очерке сравнил его с Оригеном – выдающимся философом и богословом II-III веков, чьи идеи о предсуществовании душ и учение о цикличности истории и апокастасисе, а также субординационизм в понимании Святой Троицы были осуждены Церковью, что не мешает христианам ценить его знатоком и толкователем Священного Писания. Хотя А.Ф. Лосев и спорил с Никольским, назвавшим Владимира Соловьева «русским Оригеном», но даже он отмечал подробнейшее изучение литературно-философского окружения Соловьева в его книге. Никольский находил, что оба мыслителя – Ориген и Соловьев, оставили после себя величественную умозрительную систему, были александрийцами по духу и стилю, самостоятельными философами с глубоким умом, христианскими платониками и апологетами веры, имеющими схожие догматические заблуждения, но пламенно верующими во Христа Богочеловека: «Пройдут годы, десятки лет, может быть  даже сотни лет; память о Соловьеве как публицисте исчезнет; позабудутся все его здесь несправедливые антипатии, позабудется недостаток беспристрастия, объективности в исследовании историко-общественных явлений; позабудутся также и все его недочеты и промахи в области вопросов исторических, юридических и экономических, но память о нем как о глубокомысленном философе, пытавшемся проникнуть в тайны Божественного мира, старавшемся осмыслить и решить  точки зрения разума все великие мировые вопросы, разгадать все великие загадки, вечно предстоящие человеческому уму, останется. Правда, люди будущего, наши потомки, будут знать, что Соловьев не решил этих вопросов, но они извинят его за это, ибо они будут знать, что эти вопросы и неразрешимы, и не могут иметь другого решения, кроме того, которое принесено людям с неба. Но в том и великая заслуга Соловьева, что он все таки решал эти вопросы, что он от вопросов повседневных обращался к великим и вечным вопросам духа, и чрез то очищал людей, призывая их «внутрь себя». Правда, люди будущего будут знать и то, что Соловьев приступил к испытанию и исследованию тайн Божиих с меньшим смирением и с меньшею верою в Слово Божие, чем этого можно было бы ожидать от верующего христианина, и с большим доверием к силе отвлеченного рассудка, чем это следовало бы допустить с точки зрения строго логических требований философии, но и в таком случае все же за Соловьевым останутся слава и значение русского Оригена XIX века». Вся жизнь Оригена была проникнута его духовными исканиями, он был неутомимым подвижником на поприще философии и богословия. Эта умственная деятельность и писательский труд роднят блистательного александрийца с В.С. Соловьевым, но есть еще две черты, объединяющие этих мыслителей – аскетизм и великодушие. Ориген бы не только выдающимся богословом, но подвижником и аскетом с душой исполненной сострадания, заботившимся о людях, пострадавших во время гонений и об их семействах. Владимир Соловьев – аскетическая натура, он с дней юности пренебрегал земными и преходящими благами, душу его не могли прельстить ни яства, ни роскошь, ни наслаждения, и как бессребреник, он раздавал деньги всем, кто его просил, а когда денег не оставалась – отдавал неимущим даже свою одежду и обувь. Евгений Трубецкой рассказывал, как однажды глубокой осенью в Москве он застал Соловьева страдающим от холода, не имеющим денег, раздавшим все и надеющимся, что к зиме ему удастся заработать на шубу. По свидетельству современников Владимир Соловьев жил как скиталец, убивающий себя непомерными религиозно-философскими занятиями и литературным подвижничеством, он почти не имел материальных благ: шуба досталась ему от А.А. Фета, а трость с оленьими рогами – от А.К. Толстого. В книге о юности Соловьева Лукьянов, рассказывая о великодушном отношении русского мыслителя и бессребреника не только к людям, но и к животным и птицам, проводится параллель с Франциском Ассизским, но вместе с тем – это явная параллель с Оригеном – из древних богословов, и с преподобным Силуаном Афонским – из святых минувшего века. В своей блестящей статье «Ориген» В.С. Соловьев характеризует александрийца как экзегета, учившего, что в Священном Писании существует аллегорический, нравственный и духовный смысл, но порой с пренебрежением относившегося к буквально-историческому прочтению Библии; как философа эклектически сочетающего христианство с платонизмом, стремившегося согласовать разум и веру подобно Филону Иудею; наконец, как богослова с эллинским складом мысли, оказавшим влияние на Максима Исповедника, Эриугену, Сен-Мартена и Франца Баадера. С богословской беспристрастностью Соловьев подчеркивает заслуги Оригена в изучении Библии и защите христианства от критики языческих писателей, высоко ценит его искреннюю веру и толкования, но отмечал «несознаваемый им самим антагонизм между его эллинскими идеями и глубочайшею сущностью христианства». По явно гностической мысли Оригена воплощение, распятие и воскресение Иисуса Христа совершилось лишь из педагогических мер – для людей, стоящих на низком уровне духовного развития, в то время как высшая цель Божия на земле – соединить все умы с Логосом, а через Него – с Богом Отцом. В идее Оригена о предсуществовании душ сказался непреодоленный платонизм, лишающий его возможности понять христианский догмат о первородном грехе и значение искупительной жертвы Иисуса Христа и Его воскресения из мертвых для судеб человечества и мира. Учение Оригена об апокатастасисе – неизбежном воссоединении всех душ с Богом, по сути, есть историософско-эсхатологическая концепция, имеющая фаталистический характер, ее невозможно согласовать с Библией и догматами Церкви, она вступает в явное противоречие с идеей личной свободы, сотворенных Богом созданий, предполагающей возможность вечной вражды к Богу. С точки зрения Соловьева Ориген – верующий мыслитель с блестящим философским образованием и огромными богословскими знаниями, но он не был христианским мыслителем и философствующим выразителем христианства, а «вера и мышление связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга». Эти беспощадно правдивые и глубокомысленные слова можно было бы сказать и о самом В.С. Соловьеве, чья религиозная философия и мистический опыт тяготея к христианству, все же не является выражение христианского вероучения. Подобно тому, как Ориген при всей его учености, благочестии и мученичестве не избежал догматических заблуждений, связанных с увлечением Платоном и неоплатонизмом, так Соловьева, несмотря на его колоссальные умственные способности, таланты литератора и поэта, осведомленность в богословии и истории Церкви, высокую нравственность и личный мистический опыт, имел много заблуждений из-за своих пристрастий к Шеллингу и гностикам, немецкому идеализму и Каббале, Якобу Беме и Сведенборгу, Филону и Оригену с его субординационизмом. В своем учении о Святой Троице Соловьев опирается не столько на Священное Писание и Священное Предание, сколько на собственные умозрения и логику – опирается не на Дух Божий и духовный опыт и мудрость святых, а на свой ум, и отсюда – оригеновский субординационизм. Соловьев считал, что Бог Отец есть Сущий и Непостижимый из Библии, Он – верховная Ипостась, а Бог Слово и Дух Святой стоят ниже Его – между Ним и материей, что отсылает нас к неоплатонической триаде Плотина – Единое, Ум и мировая душа, которую Бертран Рассел по неразумию отождествлял с тремя Лицами единого Бога, ведь в христианском понимании все Божественные Ипостаси равны по Своему извечному совершенству, святости и Божественному достоинству, и каждая Ипостась есть всецело Бог. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев говорил, что три Ипостаси в едином Боге – три Субъекта, имеющие одну Сущность: Бог Отец есть по преимуществу Субъект воли – Бог всемогущий; Бог Сын есть Субъект представления и мышления – Логос, аспект премудрости и всеведения Божиего; наконец, Дух Святой есть Субъект чувства – это Бог Освятитель, аспект блаженства и благости Господней. Эту мысль за века до Соловьева высказывал Абеляр, и его воззрения на Святую Троицу справедливо и мудро критиковал католический богослов, мистик, проповедник и экзегет Бернард Клервоский, понимающий, что всемогущество, премудрость и благость есть вечные свойства Божия и они всецело принадлежат каждой Ипостаси.
Веруя, что догмат о Святой Троице – это непогрешимая истина, как для Откровения, так и для разума, Соловьев думал, что эта истина подлежит философскому исследованию, не понимая, что этот священный догмат Церкви – вершина Божественного Откровения, венец апофатического и катафатического богословия, истина веры, превышающая разумение наимудрейших людей и даже самих Серафимов и Херувимов, славящих Всевышнего на небесах. Размышляя о Троице Соловьев говорит, что людям позволяется представлять Бога в трех Ипостасях – иначе было бы невозможно мыслить Отца, Сына и Святого Духа, но он поясняет, что на самом деле Бог един по Сущности Своей, но философ недопустимо рационализирует сокровенную жизнь Святой Троицы, желая втиснуть ее в логическую схему – называет Отца, Сына и Святого Духа – тремя ипостасическими фазисами бытия единого Бога. Если Бог существует не как абстракция ума, а как Сущий, не ограниченный временем и пространством, то Он имеет три извечных образа Своего бытия – в силу Своего существования, в Своем помышлении и действии, и наконец – в Своем чувстве наслаждения Самим Собой. По мысли Соловьева каждому из трех вечных актов Абсолютного Божества – акту безусловного существования, акту самосозерцания и действия, и акту самоощущение и наслаждения блаженством Своего бытия – соответствуют три вечных Божественных Лица. Все три Субъекта в Боге – вечны и внутренне необходимы: «Один и тот же субъект не может вместе и скрывать в себе все свои определение и проявлять их для себя, выделяя их как другое и пребывать в них у себя как в своих; или, говоря библейским языком, одна и та же Божественная Ипостась не может быть вместе и «живущим в свете неприступном, его же никто не видел из человеков», и вместе с тем быть «светом, просвещающим всякого человека; грядущего в мир»,- одна и та же Ипостась не может быть и «Словом», «им же вся быша» и Духом, «вся испытующим». Каждая Ипостась заключает в Себе всю полноту Божественного естества и единосущна двум другим Ипостасям – не существует без Них: «Бог-Отец по самому существу своему не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего; точно так же Слово и Дух не могут быть без первого субъекта, который есть то, что выражается одним и утверждается другим, есть их общий источник и первоначало».  Как христианский мыслитель Соловьев убежден, что  в отдельности от прочих ни одна Божественная Ипостась не могла бы быть истинным Богом и даже существовать – Бог Отец предвечно рождает Сына находя в Нем Свою мощь и премудрость, и наслаждается вечным блаженством через Сына в Духе Святом, соединяющим в любви Отца и Сына, ибо в Духе Бог возвращается к Себе и утверждает Себя и Свое триединство и именно в этой Ипостаси Бог обладает свободой действовать вне Себя – «где Дух Господень, там и свобода». Бог обладает вечным бытием в Себе и являет Свою мощь и премудрость для Себя в Своем совершенном действии – Слове, и наслаждается Своим блаженством в Святом Духе. Если безусловный Господь творит, то Он действует вне Себя – не в области сокровенной Своей жизни, а в области внешней Себе, и так как Бог – Абсолют, то внешним для Него является небытие – но если в христианстве оно мыслится как чистое «ничто», то у Соловьева – как хаос и первоматерия и здесь он намного более ближе Платону и Филону, чем Библии. Но Соловьев прав, утверждая, что, три образа бытия Божиего, а именно – бытие самосущего Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа – совечны и не могут мыслиться последовательными стадиями, так как – это таинства внутренней жизни Божества, а время возникает с сотворением мира и не ограничивает Бога. Решительно заявляя, что догмат о Святой Троице есть умозрительная истина, Соловьев высказывает следующую мысль неприемлемую для христиан, верящих, что ум великих подвижников и богословов Церкви был освящен Духом Божиим: святые отцы и учителя Церкви, будучи великими исповедниками веры и отличаясь личной святостью, были слабы в области философского мышления, и были склонны понимать границы своего мышления как границы человеческого разума вообще. По мысли Владимира Соловьева непостижимость Божию надо понимать  в том смысле, что о Нем ничего нельзя высказать в понятиях и терминах, но тут у нашего мыслителя явное логическое противорение, ибо если мы ничего не можем высказать о Боге в понятиях и терминах, то, как же наш разум, оперирующий этими понятиями и логическими категориями, может постичь Божество? Жаль, что Соловьев запамятовал мудрую и поучительную для каждого философа, дерзающего рассуждать о Боге, историческую притчу об Августине Блаженном: Однажды Августин Блаженный, размышляя о тайне Святой Троицы и пытаясь постичь ее разумом, увидел как на берегу моря, играя, ребенок, выкопал маленькую ямку. Подойдя к ребенку, богослов спросил: «Что ты делаешь?» Мальчик ответил: «Я хочу перелить безмерное море в эту ямку». Августин Блаженный воскликнул: «Это невозможно, ведь море глубоко и безмерно, а эта ямка столь мала». Тогда мальчик сказал ему: «А как же ты, будучи человеком – смертным существом с ограниченным умом, хочешь совершенно познать тайну Святой Троицы, проникнуть мыслью в запредельную и неприступную тайну Божества, которая открывается только Самим Богом в любви и познается любовью, но и тогда остается непостижимой и неизреченной для всех созданий?» Все логические доказательства троичности Божества у Соловьева, противоречат его категорическому заявлении в «Чтениях о Богочеловечестве», где он признает, что тайна бытия Божиего и сокровенной жизни Троицы лежит за гранью логического мышления: «совершенно несомненно, что действительность безусловного начала, как существующего в себе независимо от нас – действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Святитель Григорий Богослов – боговдохновенный певец Святой Троицы, перефразировав Платона, сказал: «Изречь о Боге трудно, а постичь Его – невозможно». Догмат о Святой Троице – это богооткровенная истина веры, навеки запечатленная в Священном Писании; это самая святейшая и несказанная тайна открытая нам Самим Богом, ибо ни одно из тварных существ – ни Ангел, ни человек, никогда не смогли бы уразуметь тайну Троицы и постичь как в едином Боге существуют три Лица – Отец, Сын и Святой Дух, ибо эта неисчерпаемая, непостижимая и невыразимая истина превышает способности ума и языка человеческого и ангельского. Никакая самая возвышенная и изощренная философская мысль никогда не постигнет тайну Святой Троицы, ибо ее открывает Сам Дух Святой, проницающий все неизъяснимые глубины Божии. По премудрому умозаключению преподобного Максима Исповедника превысочайшая тайна Святой Троицы гораздо более сокровенна и величественна, чем тайны сотворения Ангелов, мира и человека, промышления Божиего, искупительной жертвы и Страшного Суда. Рассуждая, как рационалист, Соловьев считает, что Божественная Жизнь подлежит логическим определениям и из Божественного Сущего можно умозрительно вывести трех единосущных и нераздельных Субъектов: безусловное Первоначало – Бог-Отец, Он есть Дух самосущий; вечное Его проявление и выражение – Бог-Слово, именуемый философами и богословами Логосом; наконец, возвращающийся к Первоистоку Бог-Дух Святой, замыкающий круг Божественного бытия. Князь Евгений Трубецкой верно заметил, что истина триединства дана нам в Божественном Откровении, она не может быть логически выведена и навязана разуму ибо, во-первых – акт веры есть акт духовной свободы и личного самоопределения человека по отношению к Богу, во-вторых – логическая дедукция Соловьева весьма слаба и опирается у него на веру, знание и опыт а без них – остается бездоказательной. Если бы вера в Святую Троицу доказывалась логически, то  человек был бы вынужден признать ее как математическую и геометрическую истину, но там, где царит логическая необходимость – нет места библейской вере – вере свободной. Тайна свободы составляет самую сущность веры и отношений между Богом и человеком. Если в мире нет ничего сверхразумного и не вмещающегося в категории разума и логического мышления, то вера теряет свою высочайшую ценность, а религиозное Откровение становится ненужным – у Соловьева получается, что мысль человека и без всякого Откровения постигает высочайшие Божьи тайны, но это противоречит Священному Писанию и всей истории Церкви, мудрости ее пророков и духовному опыту ее святых. Если все величайшие истины веры познаются рационально и логически, как в своем учении о Святой Троице утверждает Соловьев, то вся религиозная жизнь утрачивает экзистенциальный характер и вера перестает пониматься по-христиански как личные взаимоотношения Бога и человека. С христианской точки зрения Господь открывает Себя человеку и дает ему познать Свои тайны совершенно свободно, и делает это из любви и по неизреченной премудрости Своей, желая сделать его Своим другом и сыном. Невозможно проникнуть умом в глубины Божии и постичь все их тайны, если на то не будет святой воли Всевышнего, а сама вера должна быть не только разумной и сознательной, но и освященной и просветленной Словом и Духом Божиим, она есть – диалог Творца и Его творения, двусторонний акт и таинство, разворачивающееся между Богом и каждым верующим в Него. Удивительнейшим образом В.С. Соловьев впадает в крайний  схематизирующий рационализм, по сути отвергающий священную тайну веры, рассматривает ее как логически выведенную истину разума, но это является ошибкой с точки зрения логики автономного разума, ибо невозможно вывести  из чистого мышления содержание высших тайн христианского веры и  Откровения. В религиозном плане учение Соловьева о Святой Троице – это рассудочный догматизм более схожий с умозаключениями Фомы Аквинского и католических схоластов, чем с вероучением Православной Церкви и патристикой, ибо в истинном смысле вера есть доверие и всецелая отдача себя Богу. Если Владимир Соловьев хотел оправдать библейскую веру на суде разума, то он должен был вначале признать, что есть неизреченные тайны Божии, они превосходят наше разумение и являются сверхразумными и недоказуемыми истинами веры, открывающимися Самим Богом. Для христианского мыслителя очевидно, что не вера нуждается в оправдании на суде разума, ибо ее высшие истины – от совершенного Божьего разума, а наш падший и ограниченный ум – нуждается в преображении и освящении благодатью Святого Духа.
В метафизике В.С. Соловьева центральное место занимала интуиция всеединства, определившая его миросозерцание, духовную устремленность и моральные убеждения. Священник, богослов и историк русской философии о. В. Зеньковский, полемизируя с Мочульским, считавшим, что в основе всей философии Соловьева лежит учение о Софии, высказал мысль, что философское творчество Соловьева «росло не из одного, а из нескольких корней», тема Софии для него – вторична, ведь средоточием всех его умозрений была идея всеединства. Что такое всеединство? В онтологическом аспекте – это учение о том, что весь духовный и чувственный мир насквозь проникнут Первоначалом, иными словами – Божественной Первоосновой мира, и вместе с тем Абсолютный Дух раскрывает Себя во всей многоликой совокупности мирового бытия. В представлении Соловьева Бог есть ничем не обусловленный и все обуславливающий Первоисток всякого бытия, в Нем как в Боге Вседержителе весь мир обретает основание своего существования – единую субстанцию. В гносеологическом аспекте – это целостное знание, соединяющее данные эмпирической науки, доводы логики и диалектики с умозрительной метафизикой и мистическим опытом. В эстетическом аспекте – это созерцание в мире целокупного космоса, как грандиозной картины, где все имеет свой смысл и пропорцию, игра света и тени делает более рельефной красоту, при этом все в материальной вселенной – тень и отблеск, а в идеале – воплощение духовного мира, убеждение в мистическом смысле искусства и теория теургии. В нравственном аспекте – это убеждение, что все в природе и в истории имеет свой смысл и духовное значение, высшее добро – всеобщая гармония и нерушимая целокупность, а зло – эгоистическое самоутверждение, разлад – трагический диссонанс в мироздании. В историософской аспекте – это софиологический детерминизм и вера в прогресс – в историческом процессе все неизбежно и необходимо ведет мир и человечество к  примирению с Богом. Сергий Булгаков полагал, что идея положительного всеединства «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфа и омегу», что она есть самый полнозвучный аккорд во всей русской метафизике. Но вопреки восторженному отзыву С.Н. Булгакова метафизику всеединства – у Плотина, Якоба Беме, Шеллинга, а у нас В.С. Соловьева, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина – невозможно совместить с Библией и христианским вероучением, с догматами Церкви и духовным опытом ее святых подвижников. С точки зрения Соловьева истина – это мозаичная картина, собирающаяся из фрагментов – чувственного опыта, научных знаний, логических умозаключений и мистического опыта, но для христианина ясно, что вечная истина – это мудрость и знание, ниспосланное от Бога и в основе религии – Божественное Откровение, наконец, Истина экзистенциальна и персоналистична – живой Бог пророков есть Абсолютная Истина и Он Сам открывает Себя верующему в Него. В основе Богопознания лежит тайна синергии – содействия человеческой свободы и Божественной благодати – невозможно постичь Бога одни усилием воли, ума и сердца – ни чувствами, ни наукой, ни диалектикой, ни мистикой – для Богопознания нужна благодать Божия, а потому глубоко заблуждается Соловьев, думая, что догматы Церкви – например догмат о Святой Троице или о Богочеловечестве Иисуса Христа – можно вывести логически. Священные догматы Церкви – это сверхразумные истины веры и никаким самым изощренным философским мышлением, самой всеобъемлющей наукой и самым глубоким мистическим созерцанием духовных реалий метафизического мира их невозможно открыть самому человеку, они – богооткровенные истины веры. В плане историософии учение о всеединстве оборачивается оптимистическим пониманием истории и наивной верой в прогресс, игнорирующей все ужасы и трагедии, тогда как на самом деле история мира – это не мирный и поступательный процесс, а цепь нарастающих катастроф, она – полна темных бездн, бурь и представляет собой грандиозную трагедию, хоть и имеющую смысл и катарсис. Существует провиденциальный смысл истории, но осуществление замысла Божиего зависит и от нас – никто кроме Бетховена не создаст «Девятую симфонию», никто кроме Микеланджело – его монументальный «Страшный Суд», а так как каждый человек есть образ и подобие Божие и произведение премудрого Создателя, то это означает, что смысл всемирной истории как обнаженное сердце бьется в наших руках, он связан со свободой человека и соизмерим со смыслом его жизни, налагает на каждого из нас колоссальную нравственную ответственность. В теологическом плане учение Соловьева о всеединстве – это пантеистическая ересь, утверждающая единосущность Бога и мира, но для христианина Бог есть совершенный Творец, абсолютно свободно сотворивший мир из ничего в акте любви. В христианстве Бог есть Вседержитель, все сущее – на небе, земле и преисподней пребывает в руках Божиих, но при этом бытие сотворенного мира несоизмеримо с бытие Бога Творца, а так как мир существует вне Сущности Божией, то Сам Бог – не является всеединством. Соловьев надеялся избежать обвинения в пантеизме благодаря учению о Троице и иерархии бытия,  но само соловьевское учение о Троице. «Бог Отец не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего. Бог-Сын есть вечная Идея, вечная Мысль Божия, и Бог-Дух Святой есть благодатная Сила Божия, проявляющая Его волю и мысль». В сотворенном по образу и подобию Божиему человеке Соловьев находит отражение троичности Творца – дух и волю, ум и мышление, душу с эмоциями и чувствами. Если воля и дух в человеке соответствуют Богу Отцу, ум и мышление – Его Логосу, а душа и чувства – Святому Духу, то несложно распознать в суждениях Соловьева оригеновский субординационизм, неприемлемый для Православной Церкви. Из учения о  трех Ипостасях единого Божества проистекает соловьевская теория о трех разрядах живых существ, образующих три сферы духовного мира: выше всех пребывают чистые духи, в которых преобладает воля, далее – чистые умы, а затем – души, в которых главенствуют чувства и эстетическое начало. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев заговорит о лейбницеанских монадах как о духовных сущностях, но они все для него – неотделимые от Всевышнего силы, проявления во множестве единой всеобщей субстанции. Как проницательно заметил Евгений Трубецкой «именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существу¬ющее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его мона¬дологию». Вслед за Плотином и Августином Блаженным русский философ пришел к эстетической теодицее – зло в мире, словно тень в живописи и диссонанс в музыке, оно нужно Богу для еще большего добра и художественного совершенства Своего творения, но подобные суждения – кощунство, делающее невозможным христианскую теодицею, ибо если Бог всемогущ, то Он не нуждается в темной и враждебной Ему силе – не нуждается во зле, если Творец всеблаг и промышление Его свято и нравственно безупречно, то Он никогда не будет пользоваться злом как средством в своих целях, наконец, хоть премудрость Божия настолько велика, что Он может исправить зло к благу, но само зодеяние оправдать невозможно, оно не нужно Богу и есть мерзость в очах Всевышнего, ибо всякое оправдание зла – это не теодицея, а дьяволодицея и хула на Вседержителя. В нравственном аспекте тайна возникновения зла представляет неразрешимую проблему для философии всеединства, ее ахиллесову пяту, ибо, если все в мире имеет духовное основание и субстанцию в Боге, а Бог благ, то откуда тогда во вселенной возникло зло? В метафизике Соловьева, на которую оказали колоссальное влияние учения Спинозы, Шеллинга и Шопенгауэра, нет идеи сотворения Богом мира из ничего, а есть идея темного хаоса, совечного Творцу, более того – мир единосущен Богу, ибо Бог – субстанция всех вещей, а все сущее – ее явление, но тогда «источник зла лежит в самом Абсолюте», зло – трагический диссонанс и трещина в Абсолюте, что делает Бога виновником зла и мировой трагедии.  Пытаясь ответить на вопрос – «как всеединое распадается на враждующую множественность бытия, откуда возникает разлад в мироздании и как возможно зло?», Соловьев в своей туманной и изощренной диалектике обращается к теме предмирной катастрофы и грехопадения Софии – души мира.
Учение о Софии – это средоточие всей религиозной философии В.С. Соловьева, оно в центре всех его философских поисков и рефлексий, и составляет тайну самых сокровенных и глубочайших его мистических переживаний. Тема Небесной Софии, Премудрости Божией пронизывает многие книги Священного Писания – от книги Иова и притч Соломоновых до посланий Апостола Павла и Апокалипсиса, но если для христиан София есть Ипостасная Сила и Премудрость Божия – Бог Слово, предвечный Логос, воплотившийся и вочеловечившийся, Христос Богочеловек, искупивший грехи мира и победивший смерть и Ад, то в представлении Соловьева София отлична от Христа и многогранна, она – душа мира, связующая Творца и Его творение, образующая из материи стройный и великолепный космос, совокупность всех идей и замыслов Создателя, идеальная субстанция всех вещей и субстанция Самого Божества, она – невеста Христова и тело Божие на земле – Богочеловечество и Церковь. С точки зрения догматического вероучения Православной Церкви софиология Соловьева содержит в себе обилие еретических заблуждений. По мысли Соловьева от вечности София есть совокупность всех первообразов и путей Божиих, которые Он созерцал как Свою премудрость, это идеи – проект мироздания и сущность всех сотворенных вещей. В соловьевских суждения есть много богословских изъянов: премудрость – это вечное качество Божие, Господь обладал премудростью еще до того как задумал сотворить мир, а потому архетипы и первообразы творений есть проявление Его творческой премудрости. По неизреченной премудрости Своей Творец от вечности созерцал первообразы того мира, который Он совершено свободно замыслил сотворить, и хотя в красоте космоса с его садами и лесами, реками и морями, звездами и галактиками выражается премудрость и величие Творца, Всевышний был бы премудрым, даже если бы не замыслил и не сотворил вселенную – небо и землю, Ангелов и людей. Соловьев говорит, что София – это душа мира, ошибочно отождествляемая Плотином и Оригеном со Святым Духом, посредница между вселенной и Богом, содержащая в себе все замыслы Божии как царство идей Платона, и соединяющая все бытие в единый и стройный космос, связывающая два мира – духовный и материальный. В «Чтениях о Богочеловечестве» сказано, что София – всеобщая душа всех вещей и человечества, становящееся «второе Абсолютное» Шеллинга, она заключает в себе нормы и идеалы творения, от вечности предначертанный план, по которому разворачивается мировой процесс, и вместе с тем она – субстанция и природа Самого Божества. Но если душа мира есть субстанция Бога, то мы приходим к ереси пантеизма – к отождествлению Бога и мира, и тогда всякое событие в истории и явление в природе есть действие Божие, что с логической неизбежностью ввергает нас в провиденциальный фатализм, где все предопределено и у человека нет свободы, а стало быть, он – не богоподобная личность, ибо дух и свобода есть образ Божий в нас, и без свободы немыслима духовная жизнь. Если Бог есть наша субстанция, то у нас нет личной свободы, мы не самобытные личности, все наши мысли, намерениями, слова и поступки – и добрые и злые – от Бога, но тогда Творец не благ и Он является виновником всех трагических событий, бедствий и несчастий нашего мира, а теодицея невозможна. По Соловьеву София есть совершенное человечество, она связывает нас с умопостигаемым миром, являясь нашей духовной природой, побуждает нас искать свободу и бессмертие, а Христос есть идеальное сочетание Логоса и Софии: «Если в божественном существе – во Христе первое или производящее единство есть собственно Божество – Бог, как действующая сила или Логос, и, если таким образом в этом первом единстве мы имеем Христа, как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению священного Писания, второй Адам». В книгах Соловьева София обнаруживает себя в мире через воплощение Бога Слова – Иисуса Христа, через Святую Деву Марию – посредством таинства рождения Богочеловека, через Вселенскую Церковь – Его мистическое Тело и Богочеловечество, собирающее в себя все народы земли для того, чтобы навеки соединить их с Богом. Но весь наш мир пребывает в трагическом состоянии – лежит во зле, по сильному выражению апостола Иоанна Богослова. Так откуда в мире Божьем возникло зло и как оно связано с Софией? Тайна зла – это ахиллесова пята всей религиозной философии Соловьева, справедливо полагавшего, что «теодицея в рациональной форме невозможна» и считавшего зло – «абсолютно неразрешимой тайной». Но как христианский гуманист и моралист, Соловьев не мог остановиться на мысли о неразрешимой загадке возникновения и сущности зла и попытался ответить на извечный вопрос – откуда возникло зло и почему в мире столько страданий. Если Бог благ, то в Нем не может быть источника зла. Господь не удовлетворился созерцанием Своих идей и возжелал их реального претворения в жизнь, чтобы Его любовь могла проявиться во всей ее всеобъемлющей полноте в бытии всех сотворенных Им созданий. Как мировая душа, София приобщала весь мир Богу, была покорна Логосу, и через нее Святой Дух действовал во вселенной, но при этом как независимое от Святой Троицы существо, она имела свою волю и могла отпасть от Бога, увлекая космос в поток страданий и смерти. Если в христианстве зло – изобретение Люцифера и падших Ангелов, а на земле оно возникает с грехопадением Адама и Евы – «через человека грех вошел в мир», и только через искупление грехов мира и спасение человека возможно избавление всего мира от зла и смерти, то у Соловьева человек лишь уясняет тайну возникновения зла и является не виновником, а жертвой, ибо трагическое состояние мира связано с предмирной катастрофой – грехопадением Софии, души мира, отпавшей от Бога и тем самым нарушившей мировую гармонию, царившую во вселенной. В стиле мифопоэтических преданий древних гностиков с их поэмой о грехопадении Софии Ахамот, Соловьев утверждает, что мировая душа получила свое бытие от Бога, но затем – она захотела утвердить себя вне Бога и независимо от Него, в результате она пала и обрекла все творение на страдания и гибель, а исконное единство мироздания распалось на механическую совокупность атомов. С грехопадением Софии вся тварь подверглась рабству суете и тления, а в жизни восторжествовали эгоизм и борьба. Но у христианского философа возникает неизбежный вопрос к Соловьеву: «если душа мира тождественна Софии, Премудрости Божией, то, как возможно ее грехопадение?». Если премудрость есть вечное качество Божие, то оно не может отпасть от Бога, если соловьевская София – душа мира, то она не может быть Премудростью Божией, иначе грехопадение Софии будет мыслиться как метафизическая катастрофа в глубинах Божественной Жизни и Бог становится виновником мировой трагедии. В свое время Евгений Трубецкой проницательно заметил, что Соловьев мыслит Софию не христиански, а гностически, и само кощунственное для христианина допущение греха и катастрофы в Премудрость Божию неизбежным образом приводит к разрушению всей христианской теодицеи – к тяжким обвинениям Божества. В Священном Писании Ипостасная София – это Сам Христос, предвечный Бог Слово, Он – единственный Посредник между Богом и миром, и уместно спросить Соловьева, вслед за Платоном и Шеллингом  называющего душу мира – посредницей между небом и землей, а даже Ангелом-хранителем человечества – как падшая София, отпавшая от Бога и утратившая единство с Ним, может быть посредницей между Богом и миром, если сама нуждается в спасении? Богословская ошибка Соловьева заключается в том, что он мыслит Софию не как вечное свойство Божие, подобно всемогуществу и всеблагости, и не как Ипостасную Силу и Премудрость – Христа Логоса, а как отдельное существо – великое, царственное и вечно женственное, независимое от Бога. Если София есть Премудрость Божия, то все ее действия – святы и безгрешны, если же она способна ко греху – то она или не является Божественной Премудростью, или же зло переносится на Божественную Жизни, и вместо оправдания Бога –  теодицеи, мы приходим к оправданию зла – к дьяволодицее. До последнего периода своего творчества у В.С, Соловьева не было острого чувства греха и трагического мироощущения, хоть он и ощущал неправду здешней жизни, но его понимание истории было оптимистичным, он недооценивал силу зла, а учение о Софии и Богочеловечестве полностью заслоняло для него евангельский образ Иисуса Христа. Все мессианское служение Иисусово сводится им к победе над тремя искушениями в пустыне, а Гефсиманское борение и Голгофа, смерть Искупителя и Его победа над смертью и Адом – Воскресение – почти не упоминаются Соловьевым. В книге «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев переосмысливает свое учение о Софии и заявляет, что Премудрость Божию нельзя отождествлять с душой мира, ибо душа мира – «первая из тварей, materia prima», и София как Ангел-хранитель мира борется с темным хаосом за обладание мировой душой, хочет привести ее к Богу. Но размышляя о хаосе, Соловьев говорит, что возможность хаотического существования от вечности содержится в Самом Боге, отвергая вечную истину Нового Завета – «Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы», и опираясь на идею Якоба Беме и Шеллинга о темной бездне в Божестве, что в конечном счете делает Творца ответственным за все страдания и мировое зло:  «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему своего всемогущества в первом акте божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия».  Если Бог всеблаг и свят, то откуда в Нем возникает возможность хаотического существования? Если хаос осуждается истиной Господней и уничтожается Его благостью, то как Бог может любить хаос в его бытии  и желать, чтобы он существовал? По определению Соловьева хаос – иррациональное начало, источник безумия и зла, но тогда возникает вопрос: как возмжость хаоса может существовать в Бога, а сам хаос – быть основой мироздания? Для христианина очевидно, что в Боге Святой Троице нет никакой тьмы – никакой возможности хаотического существования, ибо всеблагой Господь абсолютно свят и всесовершенен, Его премудрость и воля изнутри проникнуты Его святостью и любовью. Для понимания сакрального образа Софии, Премудрости Божией, Соловьев обращается к текстам Священного Писания, но в своих интерпретациях стихов Библии, он далеко отходит от православной экзегетики. В книге Бытия изложено пророчество Господне о победе жены над древним змеем, провозглашенное Всевышним в Эдемском саду, сразу после грехопадения Адама и Евы: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; и оно будет поражать тебя в голову» (Быт. 3:14-15). По толкованию Соловьева жена – это душа мира, София, но на самом деле жена есть Пресвятая Богородица, а ее семя – Христос, Она родила Его непорочно без семени мужа – от Духа Святого, змей – это коварный Люцифер, искусивший первых людей, а поразить его в голову – искупить грехи рода человеческого на Голгофе, воскреснуть из мертвых – победить смерть и Ад, наконец, в эсхатологическом смысле – окончательно победить мировое зло. В каирском стихотворении «У царицы соей есть высокий дворец, о семи он столбах золотых» Соловьев обращается к символике книге Притчей Соломоновых, где сказано: «Премудрость по¬стро¬ила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, ра¬с¬т¬во¬рила вино свое и при¬готовила у себя трапезу; послала слуг сво¬их про¬воз¬гласить с воз¬вышен¬ностей городских» (Притч.9:1-3). В этих пророческих стихах Соломоновых рассказывается об Ипостасной Премудрости – Боге Слове, Христе Логосе, приготовившем Себе храм – плоть от Святой Девы Марии – вочеловечившемся и воплотившемся, семь столбов Его – образ духовного совершенства, ибо Христос есть совершенный Бог и совершенный человек и полнота даров Святого Духа – «Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия... Дух страха Божия», как говорит пророк Исайя (Ис.;11:2-3), жертва – искупительный подвиг Агнца Божиего на Голгофе. В экклесиологическом смысле дом Премудрости Божией есть Церковь, она – «столп и утверждение Истины» на земле, семь столбов ее – семь святых таинств, жертва – величайшее из таинств, Евхаристия, вино и хлеб – Святая Кровь и Плоть Христовы, слуги, провозглашающие о Спасителе и ниспосланные в разные края земли – Его возлюбленные ученики – апостолы, несущие благую весть всем народам и всему миру. В литургическом смысле дом Премудрости Божией и семь ее столбов  – это храм в сакральном пространстве которого совершаются богослужения и возносятся молитвы Богу, заключена вся духовно-молитвенная жизнь Церкви с ее таинствами. В нравственно-мистическом смысле  –  это скиния в сердце нашем, где по слову апостола Иоанна Богослова Бог будет обитать с человеками, Царство Небесное внутри нас, а семь столбов его – четыре добродетели древнего мира – умеренность, мужество, мудрость, справедливость, и три христианские – вера, надежда и любовь. В историософском смысле – это семь Вселенских Соборов, ставших столпами Церкви, хранящей Божественную Истину. В Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова Соловьев нашел образ Жены, облеченной в солнце, и отождествил ее с душой мира, но с точки зрения православной экзегетики Жена, облеченная в солнце – это святая Церковь и Богородица, ее возлюбленный сын – Иисуса Христос, пасущий народы земные и одолевающий дьявола – красного дракона, низвергнутого с небес, а венец из двенадцати звезд – символ двенадцати учеников Иисусовых. А.Ф. Лосев совершенно прав, говоря, что в «учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно-философски и понятийно и, наконец, находится под влиянием интимно-личных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории». Определяя Софию как Вечную Женственность, Соловьев находит ее почитание у Петрарки и Новалиса с его саисской богиней, у Гете и Фета, чья Муза, увенчана звездами, у Шелли с его «женственной Тенью» и у Пушкина в его балладе «Рыцарь бедный». У Владимира Соловьева был оригинальный мистический опыт, но как метафизик и диалектик  он обращался и к философскому наследию – «Диалогам Платона и «Эннеадах» Плотина, а особенно щедро черпал идеи у гностиков, Якоба Беме, Сведенборга, Шеллинга и Каббалы, дабы осмыслить свои мистические видения Софии, которая была для него тем, чем для Данте была его любимая Беатриче. Священник, ученый и философ о. Павел Флоренский высказал мысль, что «Соловьев поступил в академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил и академию, и богословие вообще, и занялся специально Софией. Это, конечно, моя догадка».  Комментируя эту догадку Флоренского, о. Георгий Флоровский утверждал, что именно в академии Соловьев мог соприкоснуться с идеями Оригена, Якоба Беме и Франца Баадера. Символична встреча В.С. Соловьева с Анной Шмидт – сотрудницей нижегородской газеты, особой эксцентричной, но талантливой, жившей в крайней бедности, в тайне ото всех писавшей мистические трактаты, напоминающие произведения Якоба Беме и Сведенборга. У Анны Шмидт была безумная идея, испугавшая Соловьева – она считала его Христом, а себя – воплощением мировой души, Софии. В одном письме Владимир Соловьев советует ей в свободные минуты молиться Богу и никому не рассказывать о своей идее, понимая, в какой глубокой прелести пребывает эта «нижегородская сивилла». Для философа-визионера встреча с Анной Шмидт была очень таинственным и трагическим событием. Владимир Соловьев внезапно осознал сомнительность своего мистического опыта – то, что его «небесный роман с Софией» таил в себе страшные прельщения – оказалось, что Вечная Женственность могла обманывать и искушать. Неудивительно, что в апреле 1900 года, после встречи с Анной Шмидт, Соловьев писал в предисловии к очередному изданию своих стихов: «Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия – от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи, правдоподобных обманов…».
В книге А.А. Никольского «Русский Ориген» совершенно игнорируется «теософский» период в жизни В.С. Соловьева, когда он со всей религиозно-философской страстью бросился изучать сочинения гностиков, немецких мистиков, Якоба Беме, Сведенборга, Сен-Мартена, Парацельса и Каббалу. Известно, что Соловьев ездил в Лондон «для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии», и то, что русский философ выбрал не Германию, где кипела философская мысль, а Британский музей, где хранились труды Беме и Сведенборга, каббалистическая литература и книги мистиков, свидетельствует, что источник религиозного вдохновения Соловьева лежал за пределами чистой философии – в теософических изысканиях. В университете учителем философии у В.С. Соловьева был П.Д. Юркевич – один из самых выдающихся философов-идеалистов в России, написавший прекрасную статью «Сердце и его значение в духовной жизни человека», он – христианский платоник, в своих лекциях и речах отчаянно боровшийся с материализмом и рационализмом, давший очень глубокий историко-философский анализ философии Платона и Канта: «Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема. Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо. Платон. Поле опыта есть область теней и грез; только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания. Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный – значит стремиться в область теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания. Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей чрез идеи к идеям. Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от воззрений чрез воззрения к воззрениям. Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь-наука. Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души. Платон. Познание истины возможно для чистого разума. Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами…».  В лекциях Юркевича и личных беседах с ним Соловьев обратил особое внимание не только на идеалистическую философию Платона, но и на теософию Беме и Сведенборга: «Я помню, что в том же мае 1873 года он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними настоящими философами следует считать Якова Бема, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия» – вспоминал Соловьев. В библиотеке Британского музея русский философ изучал тексты древних гностиков, Каббалу и Якоба Беме, а также интересовался в Лондоне темой визионерства и спиритическими явлениями. В то время спиритизм увлек даже Юркевича, хотя сам Соловьев очень скоро разочаровывается в фокусах английских духовидцев и находчиво разоблачает их: «шарлатаны с одной стороны, слепые верующие – с другой, и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности». По воспоминаниям очевидцев, исследуя теософические сочинения в Британском музее и книги о Каббале, Владимир Соловьев напоминал мрачного аскета с печальным взглядом и внутренней борьбой в сердце, отражающейся на его лице, мыслителя с могучим умом, но тяжкими сомнениями, скептика, ищущего спасения в вере и жаждущего тайных знаний, то впадающего в мрачное состояние духа, то разражающегося неистовым и жутким смехом. Если мы обратимся к воспоминаниям и очеркам Л.М. Лопатина – русского спиритуалиста и друга Соловьева, то обнаружим, что он умолчал обо всей теософической стороне соловьевского миросозерцания. Но в письмах и рукописях Соловьева прослеживается, как он понимал «теоретическое воплощение Софии» – «развитие современной философии – Якоб Беме, Сведенборг, Шеллинг», а за ними – этими предтечами «вселенской религии Вечного Завета», следует сам В.С. Соловьев, претендующий на роль пророка и провозвестника новой философии и веры, по его суждениям, более глубоко выражающей христианство, чем Священное Писание. Владимир Соловьев – один из самых загадочных философов в истории России  и мира, он умел скрывать от публики самое сокровенное, как подметил К.Н. Леонтьев – говорить в беседах с друзьями и писать в книгах и статях гораздо меньше, чем он думал, и понять миросозерцание раннего Соловьева поры мистико-теософских исканий невозможно без ненапечатанной рукописи «София». Эта рукопись – документ глубоко личного и интимного характера, свидетельствующий о религиозной экзальтации молодого мыслителя, в ней Соловьев выговаривает самое сокровенное и даже более того, «София» – гностико-теософский эскиз всей религиозной философии его с ее грандиозным – вселенским размахом. Мессианские настроения и диалоги Софии с философом в духе золотой книги Боэция – «Утешения философией», размышления о метафизических потребностях человека и возможности познания духовного мира, идея синтеза всех религий – вселенской религии и устройство Вселенской Церкви, каббалистическое представление о Троице – Бог Отец есть Эн Соф Каббалы, Бог Сын – Логос Евангелия от Иоанна, а Святой Дух неожиданно назван Софией, гностическая космогония – миф о грехопадении Софии, души мира, и понимание Бога Ветхого Завета как маркионского Демиурга – вот вокруг чего вращается мысль Соловьева в его рукописи.
Каббала – это эзотерическое и теософское учение, мистическая традиция и практика в иудаизме, разделяющаяся на умозрительную (каббала июнит) и прикладную (каббала маасит), совершенно чуждая Божественной Истине, запечатленной в Священном Писании. Слово Божие есть Откровение  всех величайших тайн Господних – о Боге Троице и сотворении мира, Ангелов и людей, о грехопадении Адама и Евы, о путях провидения Всевышнего и нашем спасении, о жизни, искупительной жертве и воскресении Сына Божиего, Иисуса Христа, о Церкви и ее душеспасительных таинствах, о конечных судьбах человечества и мира, о Страшном Суде, геенне огненной и Царстве Небесном, где не будет ни смерти, ни зла, ни мучений, ибо Господь отрет слезы всех скорбящих и уповающих на Него. По великой любви Своей Господь хочет, чтобы все мы спаслись и пришли к познанию Истины, поэтому Он ничего не скрывает от нас, а наоборот – открывает нам, что Его цель – спасение всего человечества и мира, а смысл нашей жизни – исполнение заповедей Евангелия и жизнь в любви, уподобление Христу и стяжение Духа Святого, обожение. Господь Сам говорит, что Он открывает Завет Свой любящим и боящимся Его. Многое остается для нас сокровенным в Библии, если мы приступаем к ее прочтению, не очистив сердце от грехов и страстей, с умом, не освобожденным от ложных идей, предрассудков и предубеждений. Священное Писание дано Церкви и познается в Церкви только по мере духовного совершенствования человека – его преображения, ибо не имеющий благодать Духа Божиего никогда не познает высокий смысл и духовное содержание Библии, будет толковать Слово Божие поверхностно, грубо и вульгарно. По утверждению самих каббалистов они обладают тайным знанием, недоступным для внешних – профанов, но для христианина ясно, что премудрость Божия открыта Церкви, и чтобы постичь вечные истины веры нужно не вступить в сомнительное общество эзотериков и углубиться в их тайную доктрину, а жить евангельской жизнью, с любовью изучать Слово Божие и участвовать в литургической жизни Церкви, и полагаться на Священное Предание – гимнографию и патристику, ибо святые отцы – это подвижники и мудрецы, осененные благодать Святого Духа и лучше нас понимающие дух и букву двух Заветов. Вся экзегетика каббалистов основана на числовой и буквенной магии, но библейские тексты не содержат в себе никаких шифров, а притчи и символы Священного Писания – это поэтический язык, позволяющий лучше выразить вечные богословские истины  на человеческом языке, чем абстрактные понятия. Современные каббалисты убеждены, что книга Сефер Иецира существовала уже во времена Авраама, но это – чистое мифотворчество, не имеющее никаких исторических доказательств, ибо в книге присутствуют идеи гностицизма и неоплатонизма, учения Филона Александрийского и весьма ясные указания на мусульман, а потому по всей видимости она была написана в VI -VII веках нашей эры. По мнению многих исследователей автором книги Зогар был испанский каббалист Моше (Моисей), а время ее написания – около 1300 года. Арамейский язык Зогара – это стилизация под древний текст и литературно-филологическая мистификация, он насквозь искусственный и не имеет ничего общего с глубиной и поэтичностью живого арамейского языка. В каббалистических книгах Владимир Соловьев нашел обоснование своей интуиции всеединства – возникновения пестрой палитры множества вещей от единого и всемогущего Бога, идею посредника между Творцом и вселенной, выразившееся в учении о сефиротах – эманациях Божества и основных формах бытия. В соловьевской рукописи «София», как и в Каббале, рассказывается о четырех мирах: «мир сияния», пребывающий в совершенном единстве с Божеством; «мир творения» – область творческих идей и чистых духов, «мир создания» – область душ; «мир делания» – физически воспринимаемый нами материальный мир. В центре умозрительной Каббалы – учение об Эн Софе – непознаваемом и беспредельном Божестве, в отличие от библейского Бога не имеющем имени, и о Его десяти сефиротах – проявлениях и эманациях. В книге «Свет Невечерний. Умозрения и созерцания» С.Н. Булгаков блестяще проанализировал как каббалистическое учение об Эн Софе и десяти сефиротах, предполагающее необходимую логическую и онтологическую связь между Богом и миром совершенно не совместимо с идеей сотворения Богом мира из ничего, и неизбежно ведет к пантеизму – отождествлению Бога и мира, или если говорить более точно – вселенная рассматривается как проявление и эманация Божества, что намного ближе неоплатонизму, чем христианству. Представление каббалистов о Боге и Его отношении с миром – это гротескная смесь библейского теизма и александрийского пантеизма, характерного для гностиков и неоплатоников, но при этом имеющее специфический еврейский колорит – учение об Эн Софе и десяти сефиротах – Его эманациях, причудливо переплетается с идеей творения мира посредством 32-х путей премудрости – 22-х букв еврейского алфавита и 10-ти цифр. Эзотерическое учение Каббалы совершенно несовместимо с Библией и христианским учением о Боге и мире, Ангелах и человеке, о Церкви и таинствах, путях спасения и конце времен.  В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев писал, что сущность всей Каббалы, как сообщил ему знаток Талмуда и каббалистической литературы, не в неоплатонических влияниях на религиозную мысль евреев и не в пантеизме, а в панизраэлизме – «каббалистический Бог нуждается  в Израиле для своего спасения, воплощается в него и становится  им», но это лишь один из аспектов, совершенно не отрицавший пантеистические мотивы таких книг как «Сефер Иецира» и «Зогар». В каббалистических книгах Владимир Соловьев нашел учение о перевоплощении душ и об Адаме Кадмоне – небесном Адаме, чье мистическое тело образуют десять сефирот, а в рукописи «София» он отождествляется с Христом и является идеальной формой и прообразом человека. Весь мировой процесс в этом черновике Соловьев рассматривает как драматическую борьбу добра и зла, но если для каббалистов добро и зло есть произведение воли Господней, в то в Библии и по учении Церкви зло не сотворено всеблагим Богом, а есть результат злоупотребления даром свободы духа и самоопределения, с любовью данным Творцом Его всем разумным созданиям – Ангелам и людям.
Как исторический документ рукопись «София» свидетельствует, что ранний В.С. Соловьев внимательно изучал не только философию от Платона и Аристотеля до Шеллинга и Гартмана, но и теософскую литературу, а потому глубоко заблуждаются те исследователи, которые подобно Лопатину и Никольскому игнорируют теософско-гностические и каббалистические мотивы его философской системы. Как замечает С.П. Заикин, полагавший, что именно из личного мистического опыта и теософско-гностических изысканий, он, обладая в высшей степени синтетическим умом и изучив язык и данные рациональной философии, создал противоречивую, но величественную умозрительную философию: «Владимира Соловьева упрекали в склонности к гностическим мотивам, но упреки эти были вялыми проходными – в своих «экзотерических» сочинениях философ не давал достаточно материала для предметного анализа. После ввода в научный оборот сначала конспекта «Софии» С.М. Соловьева, а затем и полного перевода текста трактата, «гностическое прельщение» «русского Оригена» в первый период его творчества можно считать доказанным фактом». Эта теософско-гностическая рукопись – «философская лаборатория» Соловьева, оригинальное и незавершенное произведение, которое А.Ф. Лосев в своей монографии определил как «жуткий философско-мистический набросок», исполненный «стихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемешку с тем, что иначе и нельзя назвать, как философским бредом». На страницах своего неопубликованного трактата Владимир Соловьев охарактеризовал Софию как мировую душу и посредницу между небом и землей, она – Вечная Женственность из «Фауста» Гете. Анализируя текст рукописи, современный русский философ Козырев обратит внимание на то, что «под словом «София» можно разобрать греческое слово – «змея». В гностической секте офитов змея была культовым символом, элементом, все в себе заключающим и всюду проникающим, воплощающимся во всем. Соловьев написал об офитах статью в Энциклопедическом словаре Брокгауза-Ефрона, в которой заметил также, что змея у офитов символизировала образ верховной Премудрости, Софии, сошедшей с небес, «чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Демиург хотел держать в детском неведении». Загадочные гностические мистерии офитов, поклоняющихся змее, как образу грядущего Спасителя мира, настолько разгорячило романтическое воображение Соловьева, что в Ницце он даже написал стихотворение «Песня офитов». Исследуя вопрос о каббалистических и гностических мотивах в философии В.С. Соловьева надо помнить, что изучая гностико-теософскую литературу в Британском музее, он находился под сильным влиянием Якоба Беме, Каббалы и Шеллинга, в то время как умозрительные системы видных мыслителей классической философии – Декарта, Канта, Фихте и Гегеля – представлялись ему слишком абстрактными. Впоследствии Соловьев не любил вспоминать о теософических увлечениях своей молодости, и, несмотря на свою приверженность учению о Софии, дал гностицизму, Валентину и Василиду строго академическую и церковную оценку в статье, написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Гностицизм – это совокупность религиозно-философских течений, появившихся в первые два века нашей эры, отличающиеся от неоплатонизма – обращением к книгам Нового Завета и христианским мотивам, а от ортодоксального христианства – синкретическим характером, эклектичным соединением восточной и эллинской мудрости с истиной Божественного Откровения, оппозицией Церкви и негативным отношением к иудаизму и Ветхому Завету, что с особой силой сказалось в сочинениях Маркиона. В основе гностического мировоззрения Соловьев находил «кажущееся примирение и воссоединение Божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного», и идею единого и целесообразного мирового процесса, поясняя, что, несмотря на это, во всех гностических системах история лишена смысла – спасается не мир, а лишь духовный люди – пневматики, ничто плотское и душевное не одухотворяется. Если христиане верят, что Бог Творец создал небо и землю – мир духовный и мир материальный – произведение десницы Его было прекрасным и совершенным, ибо благой Господь не творил зла, а зло возникло от злоупотребления свободы, которую Господь дал Свои созданиям – Ангелам и людям, то гностики воспринимают материю как источник зла, а создателем вселенной мыслят самодовольно и коварного Демиурга. Идея единосущной и нераздельной Троицы у гностиков распадается на множество абстракций – весь мир есть эманация высшего и непостижимого Божества – бездны, из которой возникли духовные начала – эоны, образовавшие плерому – полноту метафизического мира. У самого философски и литературно одаренного из гностиков, Валентина, унаследовавшего многие идеи Василида и считавшего себя наследником тайного апостольского предания, но отлученного от Церкви, есть описанные на языке мифологического символизма учение о драме грехопадения Софии Ахамот, в страстном порыве к Единому, нарушившей гармонию плерому и тем самым породившей жалкий мир материи. Для гностического миросозерцания характерен дуализм: непримиримое разделение между Богом и миром, духовным и материальным. В христианстве спасение мыслится как очищение души от страстей, преображение человека благодатью Святого Духа через исполнение заповедей Евангелия и жизнь в Церкви – служение Богу. В гностицизме спасение есть освобождение души от уз плоти и материального мира. Если христиане верят во всеобщее воскресение мертвых и духовное преображение вселенной – «новое небо и новую землю», описанных в Апокалипсисе, убеждены, что по милосердию Своей Господь открыл путь спасения каждому человеку, то у гностиков материальный мир и плотские люди – гилики, находящиеся во власти Сатаны, навеки пребудут не просветленными и душевные люди – праведники, почитающие Демиурга, и лишь духовные – пневматики, обретут сакральное знание – гнозис, и вернутся в духовный мир к высшему Божеству, и тем самым гностицизм не признает единство рода человеческого. Для гностиков материя есть источник зла и несовершенства, а плоть – безусловно чужда духу, поэтому от плоти нужно или совершено отрешиться – предаться самому суровому аскетизму, или напротив – предаться самому извращенному гедонизму и нравственной распущенности. Для христианина основа спасения – воплощение Бога Слова и искупительная жертва Иисуса Христа – Агнца Божиего на Голгофе, Его воскресение из мертвых и победа над смертью и Адом. Для гностиков Христос и Святой Дух – это не единосущные Богу Отцу две Ипостаси единой Троицы, а два высших эона, явившихся в наш мир спасти избранников – гностиков, открыв им тайную мудрость и высшее мистическое знание. Если в христианстве Христос есть истинный Богочеловек, живший, страдавший и воскресший, то гностики исповедуют докетизм – веру в то, что Христос принял лишь «подобие плоти» и лишь «казался человеком», Он не был распят на Кресте, не искупил грехи мира и не воскрес из мертвых, а указал путь спасения для Своих избранников. По мудрому умозаключению Владимира Соловьева «это учение о призрачном Богочеловеке, или докетизм, так же характерно для гностической христологии, как разделение между верховным Божеством и творцом мира – для гностической теологии. Призрачному Спасителю соответствует и призрачное спасение». «Спасение человека – в пробуждении от сна, а сон – это земная жизнь, полная страданий. Спасение в том, чтобы осознать себя единосущным миру небесной Плеромы. Эти идеи, разительно напоминающие греко-индийскую мистику, по самому своему существу глубоко чужды апостольскому преданию о Христе». У самого В.С. Соловьева было каббалистическое и гностическое прельщение, но пройдя через увлечение теософией  он осознал, что в сравнении со Священным Писанием, в котором запечатлена Божественная Истина, явленная в лице Спасителя мира, с Его нравственно недосягаемой любовью и самоотречением, превосходящими ум и силы человеческие, гностическая философия – это вульгарная эклектика и подмена духовной мудрости и веры – теософским знанием, прельщающая людей, неспособных воспринять боговдохновенное вероучение Церкви.
В.В. Бычков видел в загадочной фигуре В.С. Соловьева «великого мистика и провидца», с «крупным профетическим умом», но для справедливой оценки надо также сказать и о великих соблазнах и искушениях Соловьева – о его гностических прельщениях, уводящих этого одаренного философа и поэта-визионера от Церкви и апостольской веры. Духовная жизнь Владимира Соловьева была бурной, а порой мучительной, полной драматичных изломов, падений и взлетов. В юные лета религиозный кризис потряс все его существо и разрешился не возвратом к Церкви и христианской вере, но через разочарование  в материализме и нигилизме, и изучение сочинений Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра, а из отечественных мыслителей – Хомякова, Киреевского и Самарина. Протоиерей Георгий Флоровской прав, утверждая, что из-за пережитого религиозного кризиса на всю жизнь у Соловьева осталась незаживающая рана – отчаянные сомнения тяготили его душу, и он использовал все свое диалектическое искусство, дабы убедить себя в истинности христианства и рационально оправдать «веру отцов», обращаясь к Платону, Шеллингу и славянофилам, не брезгуя Сведенборгом, Якобом Беме, Каббалой и гностиками. Вся философская деятельность Соловьева была посвящена не только опровержению наследия «шестидесятых годов» – нигилизма и материализма, но проповеди христианской религии, призванной преобразить и спасти мир. Но рассуждая о том, что живой образ Христа стоял в центре его религиозной жизни, Мочульский упускает, что Соловьев видел свое назначение философа и пророческую миссию не только в в проповеди о Христе, но прежде всего в очищении христианства, ибо, по его мнению «ложь  так затемнила, так закрыла  христианство, что в настоящее время одинаково трудно понять  истину  в  христианстве,  как и дойти до этой истины прямо  самому». По своему мировоззренческому стилю Соловьев – христианский платоник, он – самый выдающийся представитель платонической традиции в русской религиозной философии, а его учение о Софии имело не только гностико-каббалистические и библейские, но и платонические истоки. Мочульский глубокомысленно уточнил, что «платонизм молодого Соловьева окрашен в цвета романтизма. Раздвоение между миром идеальным и миром реальным он еще не воспринимает трагически. Зло – только маска, гримаса, скорее смешная, чем страшная; мудрец не боится призраков, как бы зловещи они ни были, ибо он знает, что это – игра теней. И на игру он отвечает смехом. Соловьев помнит романтическую теорию о «божественной игре», о философской иронии; он ближе к Фр. Шлегелю, Тику и Новалису, чем к Платону. Молодой философ ищет «неведомую богиню», образ которой уже приоткрывался ему в детских и юношеских видениях, и верит, что найдет ее. Он полон платоновского эроса и земной страстности». По своему духу В.С. Соловьев – романтик, он не только глубокий мыслитель и блестящий диалектик, но и мистически настроенный мечтатель, человек утонченной натуры, с детства видевший таинственные видения иного мира, совершенно беспомощный в житейском отношении. По верному замечанию Николая Бердяева «он был также русским романтиком, может быть, единственным подлинным романтиком в истории русской мыс¬ли. С романтизмом связана его боязнь действительности, его уход в отвлеченную мысль и в мечту». В своих воспоминаниях возвышенную мечтательность и романтизм Соловьева изящно и четко описал Василий Розанов, понимая, что нельзя упускать ни одну черту духовного образа столь многогранного русского мыслителя: Haвceгдa ocтaнeтcя пpeкpacнeйшим в Coлoвьeвe eгo выcoкaя мeчтaтeльнocть. «Boт чeлoвeк-cyxapь» – гoвopим мы o пpoфeccope, yчeнoм, тpyжeникe библиoтeк и мyзeeв. Hичeго пoдoбнoгo нeльзя cкaзaть o Coлoвьeвe. Oн был миcтик, пoэт, шaлyн   (пapoдии eгo нa дeкaдeнтoв, нeкoтopыeпyблициcтичecкиe выxoдки), кoммeнтaтop и, нapядy c этим, в глyбoкoй c этим гapмoнии – пepвoклaccный yчeный и нeycтaнный мыcлитeль. Hичeгo здecь нe нaдo иcключaть. И в этoй cлoжнocти дyxoвнoгo oбpaзa –  eгo зacлyгa, eгo пpeвocxoдcтвo.Дyмaeтcя, oднaкo,чтo зaдyшeвнeйшeю eгo oблacтью былa егo пoэзия. Oгoвopимcя. Пoчивший был нecкoлькo poбoк и нeжeн». Вся умственная и духовная жизнь Соловьева была проникнута романтизмом, а он сам – соединял в себе аскета и человека влюбчивого по натуре: в возрасте девяти лет он встретил свою первую возлюбленную – Юлиньку (явная параллель с Данте и Беатриче), и не спал всю ночь, когда она отдала предпочтение другому. С юношеских лет у Соловьева было много нежных и платонических романов: высокие чувства он испытывал к своей кузине Е.В. Романовой и Мартыновой, а с наибольшей силой любил Софью Петровну Хитрово. Эта несчастная любовь стоила философу многих душевных страданий, она стала – его жизненной трагедией и сокровенной тайной, которую он никому не доверил и лишь приоткрыл в своих лирических стихах. Уже со студенческой скамьи Владимир Соловьев отдавал предпочтение Афродите Урании над пошлой Афродитой Пандемос и рассматривал земную любовь как форму проявления небесной любви к Софии – душе мира и идее Вечной Женственности, полагая, что сама по себе земная любовь обречена на тоску, разочарование и трагедию, если она не имеет высокого и мистического смысла. Известно, что после возвращения в Россию из заграничного путешествия В.С. Соловьев сблизился с графом А. Толстым – поэта-романтика, автора «Дон Жуана», фантастической повести «Упырь» и великолепной поэмы «Иоанн Дамаскин», изучавшего книги Сведенборга и Элифаса Леви, интересовавшегося предзнаменованиями, вещими снами и спиритическими опытами – всем, где стиралась грань между двумя мирами – материальным и духовным. Владимир Соловьев высоко оценивал творчество Алексея Толстого и его понятие о любви, причисляя его, как и Тютчева, к числу поэтов-мыслителей, но в отличие от последнего, находя в нем не исключительно поэта созерцательной мысли, но поэта-борца, не мирного жреца искусства, а рыцаря и певца, «держащий стяг во имя красоты» – не в смысле практической и житейской борьбы, а борьбы за правду и свободу. Как проницательно и справедливо заключает Мочульский: «В атмосфере романтической таинственности и космической поэзии выросло учение Соловьева о Софии».
В личности В.С. Соловьева его знакомых изумляла таинственность и многогранность, эксцентричность наружности и манер, он – глубокий философ, литературный критик и поэт, был для многих человеком-загадкой, «рыцарем-монахом» (как скажет о нем Александр Блок), чья душа соприкасалась с нездешним миром, а жалкая материальная реальность вызывала скуку, гнетущую всех романтиков, и философскую грусть. С детских лет Соловьев являлись таинственные видения и грезы, он был мистиком, обладающим сверхчувственным опытом, легшим в основу всей его религиозной философии. А.Ф. Лосев попытался представить мистический опыт Владимира Соловьева художественной символикой поэта-романтика, отчасти верно сравнивая его с Лермонтовым, Гоголем и Гофманом, но все же недопустимо рационализируя и обедняя духовный мир самого загадочного философа России: «Вечная подруга и космическая золотистая лазурь у Влвдимира Соловьева отнюдь не мистичнее и отнюдь не загадочнее, чем неизъяснимые наслаждения на краю мрачной бездны («бессмертья, может быть, залог», говорит сам Пушкин) и вообще гимны чуме, а также бесовщина зимней непогоды у Пушкина, чем бегство послушника из монастыря, чтобы обняться с бурею в горах, или искания покоя мятежным человеком в буре, или обманная клятва демона (потому что сам демон есть обман и ничто) у Лермонтова, чем покаянное состояние умирающего Гоголя, чем «эликсир сатаны» или «песочный человек» у Гофмана, чем любовный напиток или кольцо из рейнского золота у Рихарда Вагнера, чем завывание мирового хаоса в печной трубе у Тютчева, да, в конце концов, даже чем покойники в «Железной дороге» Некрасова и птицы в «Буревестнике» Горького». Мистический опыт В.С. Соловьева – основа всех его прозрений и философских интуиций о Софии, Богочеловечестве и всеединстве, проповеди о соединении Церквей и всей его философской лирики, но этот опыт осквернялся душевно-эмоциональной взволнованностью – «душа кипела в потоке страстных мук» – проистекал не от чистого сердца, а от разгоряченного воображения, и смешивался с гностическими и теософскими учениями Сведенборга, Якоба Беме и Портеджа, искажался каббалистическими мотивами. Мочульский верил в мистический опыт встречи Владимира Соловьева с Софией – Вечной Женственностью и душой мира, он знал, что философ жаждал преображения вселенной и той небесной любви, пред которой внезапно умолкают все земные страсти – «страстей поток – бесследно вдруг иссяк он», и земная действительность исчезает как дым, а под грубою корою вещества – обнажается вечная и непреходящая духовная реальность. В религиозно-философской лирике, а именно в своей иронической поэме «Три свидания» В.С. Соловьев полушутливым тоном изложил на языке поэтического искусства самое неизреченное из пережитого – видение сияющей Софии в лазури золотистой, для него она – нетленное сияние красоты горнего мира и славы Господней – иудейская Шехина, и одновременно душа мира в ее гармоничном единении с Богом. Александр Блок характеризовал образ Софии – священным, словно написанным золотом и киноварью: «Только в свете этого образа,  ставшего ясным после того, как второй, производный, погашен смертью, можно понять сущность учения и личности Владимира Соловьева. Этот образ дан самой жизнью, он не аллегория ни в каком смысле; пусть будет он предметом научного исследования, самое существо его неразложимо: он излучает невещественный золотой свет. Золотом и киноварью писались слова, исходящие из уст Гавриила: Ave, gratiae plena. В периодической системе элементов этот основной, простейший элемент должен быть отмечен золотом и киноварью». Но мистический опыт Соловьева имеет истоки в романтической экзальтации мистика типа Новалиса и Портеджа в одном лице, а не в литургической жизни Церкви, его нельзя сравнить с духовным опытом Симеона Нового Богослова и Силуана Афонского – духовно-молитвенным и нравственно-аскетическим опытом исихастов, непреложной добродетелью которых является духовное трезвение. «Молитва об откровении великой тайны» – наиважнейший исповедальный документ, сохранившаяся в записной книжке В.С. Соловьева, ясно свидетельствует, что в его духовной и молитвенной жизни христианская вера причудливо и изощренно переплеталась с совершено чуждыми ей каббалистическими и гностическими мотивами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Ал – Soph, Jah, Soph –Jah. Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира, и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской. Пресвятая, Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: Снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем». Надо сказать, что даже Мочульский – откровенный почитатель В.С. Соловьева, признавал, что у него был не только религиозный и мистический, но и оккультный опыт, духовное находилось в драматичном разладе с душевным, а потому совершенно невозможно сравнивать созерцания этого философа с опытом святых, так как в его прозрениях были прельщения и соблазны. В возрасте девяти лет Владимир Соловьев узрел загадочное и прекрасное явление Софии – души мира в православном храме во время пений херувимской песни за Божественной Литургией – «иже херувимы тайно образующе», из чего Мочульский сделал вывод, что он реально пережил преображение мира во время молитвы Церкви, а значит его детское видение – православно и церковно:

Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток, – бесследно вдруг иссяк он,
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.

Но ведь сам Мочульский замечает, что первый мистический опыт Соловьева был связан с несчастной любовью к Юлиньке, отвергшей его, говорит, что он был сопряжен с эмоциональной взволнованностью – духовной нетрезвостью, вырос из болезненного любовного переживания и привел будущего философа и поэта не к исповеданию святого Евангелия и церковному миросозерцанию, а к платоническому учению о любви  культу Вечной Женственности, характерной для романтиков вроде Новалиса и Шелли, а не для православных подвижников. Вся последующая религиозная жизнь В.С. Соловьева – и его духовный кризис «на заре туманной юности», и попытки отыскать Вселенскую Истину не в Священном Писании и Священном Предании, а в классической философии – от Платона и Плотина до Гегеля, Шеллинга и Гартмана, и страстное увлечение Спинозой и Шопенгауэром, а вслед за ними – прельщение гностицизмом и Каббалой – все говорит о том, что мистическое видение не уберегло его от духовных и нравственных падений, а быть может – сбило с христианского пути. Изучение в Британском музее теософической литературы о Софии, которую Соловьев поставил выше Библии и мудрости Церкви, ожидание ее откровений и отъезд без раздумий и колебаний в Каир после ее слов – «В Египте будь!», медиумическое письмо и интерес к спиритизму, эйфорические, а подчас инфернальные видения – явление демонов – все это свидетельствует не о церковном и православном, а об оккультном характере его мистического опыта. В своих воспоминаниях С. М. Соловьев-младший рассказывает о том, как Владимир Соловьев однажды вскочил с постели ночью, явственно ощутив демоническое присутствие, крестился и читал Псалом 90-й, чтобы избавиться от наваждения. По рассказу В. Л. Величко, когда Соловьев плыл на корабле в первый день Пасхи, то обнаружил в своей каюте демона, и сказал ему – «А ты знаешь, что Христос воскрес?». На что демон со злостью ответил – «Христос воскрес, а тебя я доконаю», и набросился на философа, после чего того нашли распростертым на полу без чувств. Как мистик Соловьев был томим духовной жаждой и желал постичь величайшие Божьи тайны, жил в мире высоких идей, но не очистил сердце свое от страстей, не всегда мог унять свое могучее воображение поэта, и зачастую в своих изысканиях и рассуждениях отступал от Священного Писания, взыскуя нездешних видений и тайной мудрости. По свидетельству М.М. Ковалевского Соловьев отправился в Фиваиду – египетскую пустыню, в поисках некоего каббалистического общества, дабы узнать их тайное учение. Но совершенно ясно, что Владимир Соловьев поехал в Египет не для вступления в тайное каббалистическое общество ради сомнительных теософских знаний (каббалистическую литературу он изучал и в Британском музее), и не для осмотра египетских древностей и изучения арабского языка, к которым он тогда был равнодушен, но все ради одной мистической цели – таинственной встречи с неуловимой и нездешней Софией. Это скитание в Фиваиде могло окончиться для Соловьева трагически – его чуть не убили бедуины, приняв за демона. В египетской пустыне, испытав немало злоключений, он – «еще невольник суетного мира», в третий раз лицезрел Софию – явление преображенного мира и «первое сиянье всемирного и творческого дня» в образе идеальной женской красоты, одолевающей время и смерть:

И в пурпуре небесного блистанья,
Очами полными лазурного огня
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Что есть, что было, что грядет вовеки –
Все обнял тут один недвижный взор.
Синеют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Все видел я, и все одно лишь было, –
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило,
Передо мной, во мне – одна лишь ты.
О, лучезарная! тобой я не обманут:
Я всю тебя в пустыне увидал…
В моей душе те розы не завянут,
Куда бы ни умчал житейский вал.
Один лишь миг! Видение сокрылось –
И солнца шар всходил на небосклон.
В пустыне тишина. Душа молилась.
И не смолкал в ней благовестный звон.
Еще невольник суетному миру,
Под грубою корою вещества
Так я прозрел нетленную порфиру
И ощутил сияние божества.
Предчувствием над смертью торжествуя
И цепь времен мечтою одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я;
А ты прости нетвердый мой напев.

Вся дальнейшая философская деятельность В.С. Соловьева выражалась в том, чтобы перевести его мистическую интуицию на язык философских понятий, запечатлеть ее в метафизике и этике, в историософии и эсхатологии. Но на мистическом опыте Соловьева отчетливо проступают следы прелести – романтическая экзальтация, мечтательность и увлечение гностической и каббалистической теософией, пренебрежение догматикой Церкви, ее литургической жизнью, святоотеческим наследием и Словом Божиим – все это осквернило мистическую интуицию Соловьева, примешала к его духовному опыту оккультные веяния, исказили его искреннею веру во Христа Богочеловека и всю его религиозно-философскую мысль – от учения о Софии и положительном всеединстве до проекта всемирной теократии. Для православного миросозерцания характерна такая добродетель как духовное трезвение – христианин молится Богу без превозношения и грез воображения, ибо места Иисуса Христа – в сердце, а не в воображении, а потому ни монаху, ни священнику, ни мирянину не придет в голову мечтать о воображении духовных картин и образов. Святой Нил Синайский – многоопытный наставник монахов в искусстве молитвы, предостерегал: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам демонам...». Еще апостол Павел говорил, что демон может принять облик Ангела света и прельстить человека – будь он монах или мирянин, философ или поэт, богослов или священник, вот почему апостол сказал, что если бы даже Ангел стал проповедовать противное Слову Божиему и благой вести, то и Ангелу была бы анафема. Все святые отцы Церкви и ее величайшие молитвенники – от Исаака Сирина, Макария Египетского и Иоанна Лествичника до Серафима Саровского и Силуана Афонского – воспрещали не только воображение, но даже само сочувствие к мечтам в молитве, и само желание созерцать Божественный Свет, ибо в основе молитвы как таинства Богообщения должны быть любовь к Богу и смирение, покаяние и плач о грехах, память о смерти и Страшном Суде, страх Божий – боязнь оскорбить любимого Бога, и сокрушение сердца. В Священном Писании сказано: «жертва Богу – дух сокрушенный», а это значит, что вся молитвенная и духовная жизнь христианина должна иметь своим основанием – смирение и покаяние. Во время работы над «Философскими началами цельного знания» Соловьев в письме графине С.А. Толстой от 27 апреля 1877 года высказал заветную мысль о своем избранничестве и о том, что он превосходит всех мистиков минувших эпох в области теософии, что о его преувеличенном самомнении, не имеющим ничего общего с истинно христианским смиренномудрием: «У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold u John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое».  Владимир Соловьев увлекался неоплатонизмом и гностическими учениями, Каббалой и теософскими идеями Якоба Беме и Сведенборга, посещал спиритические сеансы и слышал зовы иных миров – искал мистических видений, жаждал узреть Софию – душу мира. Мистический опыт его расходился с догматическим учением Церкви и мистико-аскетическим опытом ее святых, воспрещавших искать узреть очами или умом образ Христа, Ангелов или Божественный Свет, ибо жаждущий таинственных видений легко может впасть в прелесть – и демон принимает обличье Ангела света, в то время как для истинного Богообщения необходимо покаяние – душа должна скинуть с себя ветхое рубище греховности, дабы облечься в светлую ризу добродетели и благодати Святого Духа, чтобы предстать пред Вседержителем. Владимир Соловьев был мечтателем, он – натура романтически возвышенная, его эстетически чуткая душа не могла вынести житейско-бытовую прозу жизни, как мистик он желал узреть сиянье Божества, олицетворенное в романтической идее Вечной Женственности – Афродиты Урании. Преподобный Симеон Новый Богослов так описывает молитву и духовную жизнь мечтателя: «Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем, Божественные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это во время молитвы, взирает на небо, всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет». Симеон Новый Богослов характеризует желание увидеть сияние славы Господней и мечтательность в религиозной жизни и молитвословии как очевидный признак прелести, и надо честно признать, что у В.С. Соловьева – этого великого поэта и философа, имевшего мистический опыт, было прельщение. Духовный мир Соловьева и его мистический опыт – это загадочное и сложное явление: высокие евангельские идеалы и вера во Христа сочетались у него с пристрастием к гностицизму и каббалистической теософии, и вся его религиозная жизнь была не ровной и мирной, а полной  мучительных противоречий и душевных бурь. В свое время уже Л. М. Лопатин справедливо заметил, что «вокруг личности Соловьева уже растет легенда» – благочестивая и поэтичная, но содержащая в себе мало правды, сглаживающая его религиозную драму и трагическую судьбу. Духовный мир В.С. Соловьева – необъятен, а личность его многогранна и загадочна, и в своих изысканиях и размышлениях я могу дать лишь эскиз его духовных исканий и религиозной философии, но в этом эскизе можно уловить суть – увидеть, что за высшим и гармоничным синтезом, к которому всю жизнь стремился философ, всегда была сокрыта бурная и драматичная история его души. Всю жизнь Соловьев мыслил и творил в состоянии духовного напряжения – на грани надлома, верный заветам Сократа, он всей душой жаждал познания Божественной Истины, но на пути его исканий часто бывали не только прозрения и взлеты духа, но и искушения и страшные падения. И если мы хотим открыть для себя его неисчерпаемый духовный мир, то нам надлежит отказать от всех упрощений – как от анафемстования, так и от благочестивой стилизации, осознать всю сложность, противоречивость и таинственность его опыта, читать его стихи и книги с духовным рассуждением и сочувственно, искать в них не одного назидательного чтения, но прежде всего – правды о личности и жизни самого В.С Соловьева.
Тайна личности Владимира Соловьева и его напряженных и драматичных духовных исканий с наибольшей силой приоткрывается  не столько в крупных философски-богословских сочинениях, сколько в его лирических стихах и великолепных статьях о поэзии Тютчева, Полонского и А. Толстого, о смысле любви и «Краткой повести об Антихристе».  Когда читаешь книги и стихи В.С.Соловьева – этого забытого многими колосса русской культуры, то невольно изумляешься масштабностью его религиозно-философских изысканий и умозрений, словно вглядываешься в величественную картину, которую невозможно охватить одним взглядом, но порой и ее фрагменты – отдельные изречения –  ослепительны, как блеск молнии. Для меня наиболее близким остается соловьевский трактат «Духовные основы жизни», где он с кристальной ясностью слога и мысли излагает ключевые идеи христианской этики и религиозной жизни, призывает видеть в образе Иисуса Христа – «проверку нашей совести». Лучшие страницы этой книги напоены евангельской любовью и звучат почти музыкально – как вдохновенный гимн. В лице Соловьева поэт сочетается с философом, он излагает свои мысли и пережитое душой и на языке философских категорий, и в пленительных образах и метафорах поэтической речи. Владимир Соловьев – один из самых ярких представителей философской лирики в России, наряду с Тютчевым и Фетом его стихи отличаются задушевностью, музыкальностью и Соломоновым глубокомыслием. Знаменитый русский поэт-символист Александр Блок писал о поэтическом наследии Тютчева, Полонского, Фета, Соловьева, как вдохновителях «новейшей» поэзии: «Великие учители – Тютчев, Фет, Полонский, Соловьев пролили свет на бездну века». Г. И. Чулков тонко подметил, что «первыми русскими символистами по справедливости надо считать Тютчева и Владимира Соловьева», но в то же время поэты и мыслители Серебряного века прекрасно осознавали огромное различие между Тютчевым – современником Пушкина, и философом и мистиком в первую очередь В.С. Соловьевым, затем уже и поэтом, чьи стихи теснейшим образом связаны с романтической лирикой, идущей от Жуковского, Тютчева и Фета, и впоследствии оказали несомненное влияние на творчество Блока и Белого, Бальмонта, Гумилева и Есенина. Неудивительна убежденность Розанова в том, что поэзия у Соловьева была недоказуемой философией – метафизикой. Напрасно архимандрит Рафаил Карелин язвительно писал, что Владимир Соловьев был бездарным поэтом, а его стихи – «это не язык поэзии, а какая-то рифмованная нудь. Наиболее удачны несколько его эпиграмм, но в них проявляется не добродушная ирония и даже не мужской сарказм, а какая-то женская мстительность, как будто он хихикает от удовольствия, что может уколоть своего собрата». В свое время уже А. Блок – величайший поэт Серебряного века, обладающий безупречным музыкальным слухом и тонким эстетическим чувством, заметил, что в философской лирике Соловьева не только выражается вся таинственная сторона его личности – мистический опыт и жизнь его души, но и открывается великолепный стиль, превосходящий его философские и богословские сочинения с их научной строгостью и склонностью к логическим обобщениям умозаключений. По откровенному признанию А. Блока: «Есть  Владимир  Соловьев  и  его стихи – единственное в своем роде откровение, а есть «Собрание сочинений В. С. Соловьева» – скука и проза». По замечанию Розанова в глубине души Соловьев понимал, что его поэзия едва ли не превосходит его богословскую, философскую и публицистическую прозу, а такие стихи как «Око вечности» – настоящая драгоценная жемчужина в сокровищнице русской культуры. По оценке Розанова соловьевские стихи «тaк xopoши, чтo xoчeтcя иx цитиpoвaть и цитиpoвaть, кaк eгo биoгpaфичecкий oбpaз, кaк вepeницy eгo дyшeвныx кapтин. Пpaв тыcячy paз Tютчeв, чтo вce выpaзимoe – нe иcтиннo, a вce иcтиннoe – нeвыpaзимo; тaк и филocoфия:  xoчeтcя инoгдa cкaзaть, чтo филocoфы-пpoзaики, пo нecoвepшeнcтвy cвoeгo opyдия, cyть плoтники-филocoфы,  a пoэты суть тoжe филocoфы, нo yжe ювeлиpы, пo тoнкocти и пepeливчaтocти  cвoиx cpeдcтв». Мочульский оценивал поэзию Соловьева более критически, чем Розанов и в словах его есть своя правда – по поэтическому дарованию этого философа невозможно поставить рядом с Пушкиным и Лермонтовым: «Поэтический дар Соловьева невелик. У него есть отдельные пронзительные строки, прекрасные строфы, но в целом его поэзия производит впечатление мучительной неудачи. Лирике его недостает внутренней взволнованности, непосредственности, выразительности, того ритма души, который бьется в каждой строчке Блока. Соловьев – поэт в философии и философ поэзии. Он «не находит выражения для движений сердца»; быть может, он не столько чувствует, сколько размышляет над чувством». Вся поэзия В.С. Соловьева – это лирическая философия в стихах, он и в самом деле философ-лирик, но я не могу согласиться с Мочульским в том, что в его стихах не выражается волнений сердца. В лирике Соловьева глубокая духовность и нравственный идеализм удивительным образом сочетаются с иронией и тягой к гротеску, она щедро наполнена аллегориями, символами и образами из Священного Писания, «Новой Жизни» Данте Алигьери, сочинений Платона и стихов Гейне, но самое изумительное в этих стихах – их безупречная музыкальность и чувство ритма, и здесь Соловьев не уступает лучшим шедеврам Фета и Блока. Энциклопедически начитанный эстет Вычеслав Иванов – самый культурный человек Серебряного века, блистательный поэт, ученый и философ, которого Лев Шестов называл «Вячеслав Великолепный», заметил, что с творчеством Соловьева возникло целое направление и целая эпоха в русской поэзии, и считал, что в стихах его – изумительно глубоких и задушевных с блистающим великолепием обнажается душа поэта-философа и мистика со всеми ее надеждами и сомнениями, верой и страстными исканиями, и все это возносит соловьевскую поэзию над его стройной философской системой. Наиболее глубокие и проницательные суждения о поэзии В.С. Соловьева принадлежат С.Н. Булгакову, высказавшему мысль, что соловьевская лирика занимает бесспорное место в русской литературе, как и стихи Новалиса, Гете и Тютчева она неотразимо притягивала к себе лучших поэтов Серебряного века – А. Блока, А. Белого и Вячеслава Иванова, и само влияние ее «неуловимо и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели влияние философское». Владимир Соловьев – самобытный поэт, в стихах его выражена глубокая тайна и религиозность его личности, он сам – лирический герой своих произведений, это значит, что поэзия его имеет экзистенциальный характер и раскрывает его самые заветные мысли и самые сокровенные намерения и чувства – о чем он лишь намекает в «Чтениях о Богочеловечестве» или в «России и Вселенской Церкви», то вдохновенно изрекается в его лучших стихотворениях. Владимир Соловьев – сначала поэт, а затем уже философ, в стихах излилась его духовная жизнь, а вся метафизика его книг со всеми ее схемами и категориями есть лишь философский комментарий к поэтическим метафорам, образам и аллегориям его стихов. По глубокомыслию стихи Соловьева не уступают философской лирике Тютчева, в музыкальности – столь же отточены как стихи Фета, подобно Гете он чутко ощущает жизнь и душу в природе, как и у Новалиса сквозь всю его поэзию проходит антитеза чувственных страстей и небесной любви. Как мистик и христианский платоник Соловьев поэтически возвещал, что здешний мир – юдоль мучений, слез и суеты, где человек лишь невольник, а все видимое очами – тень и отблеск духовного мира – царства нетленной красоты и свободы. Философская лирика В.С. Соловьева многогранна и не терпит однообразия: в ней встречаются такие лирические шедевры как «Три подвига», «Хоть мы навек незримыми цепями...», «Имману-эль», «Око вечности» и «Милый друг, иль ты не видишь...», и порой в его стихах возвышенные чувства сменяются грозными пророчествами и эсхатологическими настроениями. Многие исследователи лирики Соловьева утверждали, что его стихи – это поэтическое наследие широчайшего диапазона – от романтической лирики Новалиса, Шиллера и Жуковского до насыщенных иронией и юмором стихов в стиле выдуманного Козьмы Пруткова.
Когда В.С. Соловьев говорил, что не умеет выдумывать стихов, он тем самым признавался: его стихи – это своеобразная поэтическая исповедь, но эта исповедь всегда была сокровенной – самое значительное он высказывал иронически и в шутливом тоне. По словам Н.А. Бердяева тайна духовной жизни Соловьева скрывалась за его философскими, богословскими и публицистическими произведениями – блестящими и талантливыми, но не гениальными, в то время как самое сокровенное, самую душу свою он изливал в шутливых стихах. В мистической поэме «Три свидания», где описывается три его встречи с Софией – душой мира, более всего поражает мучительная дисгармония – изложение самого сокровенного и духовно-интимного – своего мистического опыта причудливо сочетается с романтической иронией, в иных местах доходящей до насмешки над собой. Шутливый тон поэмы «Три свидания» – это романтическая ирония, призванная защитить самое  возвышенное и духовное значительное для Соловьева от скепсиса и пошлых насмешек рационально и позитивистски настроенной интеллигенции и людей здравого смысла и обывательского сознания, для которых его мистический опыт и духовный искания – явный признак сумасшествия и безумия. Владимир Соловьев – натура харизматическая, очаровывающая своих собеседников и даже идейных противников, он умел быть душой общества, а длинные зимние вечера с ним превращались в Платоновы пиры. На этом основании архимандрит Рафаил Карелин в своей книге «В поисках Истины» не постеснялся вульгарно обвинить В.С. Соловьева в алкоголизме. Владимир Соловьев любил вино, полагая, что оно повышает энергию нервной системы и через нее  – психической жизни, но предостерегал от злоупотреблений винопития, утверждая: вино – прекрасный реактив, через него обнаруживается человек – развращенный душой, хоть бы он и корчил из себя монаха, опьянеет до скотского состояния, а одухотворенный – и испив вина не уронит своего достоинства подобно Сократу. На вечерах с Соловьевым люди беседовали на философские темы, музицировали и читали стихи, говорили о самом главном – о Боге и душе, о жизни и смерти, и смысле истории и Страшном Суде, и на этих беседах русский философ с иконописным лицом и необычным смехом, испытывал подъем духа, «заражая» им окружающих. Как вспоминал Евгений Трубецкой: «Пиры с ним были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!». Зная минуты тоски и мрачного настроения духа, внушавшего окружающим тревогу, Соловьев научился любить ближних и врагов, искренне прощать их и молиться за них. По своему характеру Соловьев был очень добродушным и благожелательным к людям, но он не терпел неискренности, не мог вынести фальши и лжи – отсюда его мимолетные вспышки крайней раздражительности и тоскливое настроение, растягивающееся на долгие часы, а то и дни. Мироощущение его можно условно охарактеризовать как трагический оптимизм – несмотря на нелегкую и трагичную жизнь, на предательство друзей, безденежье и годы скитаний, на религиозную драму, оставившую рану на сердце, на ту мудрость, что, по словам Екклесиаста, приумножает познание и скорбь, душа Соловьева могла возвышаться над суетностью и злом земного мира, взыскуя избавления от тягот земного существования в нездешнем. Духовный облик Владимира Соловьева будет неполным, если не затронуть загадку его смеха, изумляющую не одного исследователя. Не случайно Андрей Белый в своих воспоминаниях напишет о загадочной смехе Соловьева, который одним казался гомерическим и радостным, громким и заразительным а другим – жутким и надрывным. А.Ф. Лосев справедливо находил в смехе Соловьева – одну из тайн его личности и ее душевной жизни: «Смех Владимира Соловьева очень глубок по своему содержанию и еще не нашел для себя подходящего исследователя. Это не смешок Сократа, стремившегося разоблачать самовлюбленных и развязных претендентов на знание истины. Это не смех Аристофана или Гоголя, у которых под видом смеха крылись самые серьезные идеи общественного и морального значения. И это не романтическая ирония, когда у Жана Поля Рихтера над животными смеется человек, над человеком – Ангелы, над Ангелами – Архангелы, а над всем бытием хохочет Абсолют, который своим хохотом создает бытие и его познает. Ничего сатанинского не было в смехе Владимира Соловьева, который по своему мировоззрению – все-таки проповедник христианского вероучения. И это уже, конечно, не комизм оперетты или смешного водевиля». У Соловьева была целая философия смеха: разрешая вековечный спор оптимиста Лейбница и пессимиста Шопенгауэра, он пришел к мысли, что наш мир – не самый лучший и не самый худший, но самый таинственный и многогранный, где как в музыке есть не только гармоничные звуки, но и драматичные аккорды, вот почему «из смеха звучного и из глухих рыданий созвучие вселенной создано». По определению Владимира Соловьвева, человек есть существо смеющееся, смех и ирония возвышают его над флорой и фауной – над всей эмпирической действительностью: «Все животные исключительно поглощают данные им чувствами состояния своей физической природы, эти состояния имеют для них значения безусловной действительности, поэтому животные не смеются. Мир человеческого познания и вои простирается бесконечно далее всяких физических явлений и представлений. Человек имеет способность стать выше всякого явления физического или предмета, он относится к нему критически. Человек рассматривает факт, и если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики. Так как поэзия и метафизика свойственны только одному человеку, то человек может также определен, как существо поэтизирующее и метафизирующее. Поэзия вовсе не есть воспроизведение действительности – она есть насмешка над действительностью». Человек есть загадочное существо, во время земной жизни его воля колеблется между добром и злом, а душа находится между небесами и преисподней. Человека можно понять по смеху, а сам диапазон смеха простирается от добродушной иронии Сократа и Станкевича – до злорадного мефистофельского хохота. Во всех своих суждениях о Соловьеве, мы должны исходить из его многогранной личности с ее грандиозным внутренним миром, и понимать, что обладая тонким юмором и даром иронии этот жизнелюбивый и экстравагантный философ, которому не было чуждо ничто человеческое, но в тоже время знавший крушение надежд и боль разочарований, мог смеяться и как невинный ребенок – удивительно радостным смехом, и как мрачный и тоскующий романтик – подобный Байрону, Гейне и Лермонтову, своими острыми, как лезвие отточенного клинка, философскими насмешками, изобличающий бездушность общества и низкие нравы своего века, пустоту и пошлость обыденной жизни. Для Соловьева смех и ирония – это не только блестящая игра ума и блеск светского остроумия интеллектуала, но и – выплеск накопившейся душевной энергии, исцеление от тяжелых дум и возвышение над давящей пошлостью окружающего мира. Как психологически точно писал Евгений Трубецкой: «По сравнению с тем нездешним, что наполняло его душу, наша жалкая действительность вызывала в нем или скуку или грусть, а иногда настроение, близкое к отчаянию, от которого он освобождался смехом». С блеском остроумия Соловьев описывал свое путешествие в египетскую пустыню и третью встречу с Софией – душой мира. По рассказам русский поэт Ф. Соллогуб творчески откликнулся на это событие, сочинив шуточную пьесу «Соловьев в Фиваиде», где Сатана подвергает философа различным искушениям и испытаниям семи смертных грехов, затем Соловьев, подобно Эдипу, отгадывает загадки Сфинкса и как Соломон своей мудростью посрамляет царицу Савскую. Как романтик Соловьев умел, подобно Гейне, иронизировать даже над своими идеалами и своей любовной трагедией, над своей лирикой, жизнью и смертью, выплескивать в стихах свои отчаянные сомнения и разочарования, облегчая душу и освобождаясь от скорби. В самоиронии Соловьев мог доходить  до эпатирующих строк, о чем свидетельствует его известная эпитафия о самом себе:

Владимир Соловьев лежит на месте этом;
Сперва был философ, а ныне стал шкелетом.
Иным любезен быв, он многим был и враг;
Но, без ума любив, сам ввергнулся в овраг.
Он душу потерял, не говоря о теле:
Ее диавол взял, его ж собаки съели.
Прохожий! Научись из этого примера,
Сколь пагубна любовь и сколь полезна вера.

Владимир Соловьев – блестящий диалектик и один из величайших метафизиков в России и мире, стоящий в одном ряду с такими колоссами философской мысли как Платон, Плотин, Гегель и Шеллинг, он – русский мудрец, соединивший в себе пристрастие к дискурсивному и логическому мышлению, и мистик, чья душа томится по нездешнему миру, наконец, он – поэт, чьи стихи занимают высокое место в русской культуре, и литературный критик, написавший очень глубокие и сильные статьи о Пушкине, Тютчеве, Фете, А. Толстом и Полонском. Полагая, что личность поэта и есть нечто неизреченное, Соловьев был убежден, что задача литературной критики – не исследовать ее, а изучать философские идеи и смысла, заложенные в поэзии и литературе. Нет ничего удивительного в суждениях Мочульского о Соловьеве как литературном критике: он не был интуитивен, не умел понимать чужую личность – ценил, но не понимал гениальных прозрений Ф.М. Достоевского, находил скучными романы Л.Н. Толстого, не мог понять личность, духовный мир и трагические судьбы А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, не осознал значение Ницше и его философии жизни для мира, пошло иронизировал над символистами, не распознав в них – самое многогранное, сложное и культурно утонченное явление Серебряного века. В художественном плане явственно прослеживается культурная ограниченность и субъективность Соловьева: он не любил эпоса и драмы – не мог по достоинству оценить Эсхила и Софокла, Данте, Мильтона и Кальдерона; был равнодушие к скульптуре и архитектуре, театру и музыке – не понимал готики и Шекспира, Моцарта, Баха и Бетховена; в поэзии признавал лишь чистую лирику, ценил Гейне, Фета, А. Толстого и Полонского, величайшим русским поэтом по праву считал Пушкина; во всей мировой литературе более всего любил «Золотой горшок» Гофмана, возвышал Гоголя, не принимал Толстого не только как мыслителя-моралиста, но и как писателя-художника, и если говорить в целом то, складывается впечатление, что он занимался литературной критикой, чтобы не столько проникнуть в духовными миры великих поэтов и писателей, сколько высказать свои собственные философские идеи о личности и творчестве, о судьбе поэта и его предназначении, о внутренней связи между искусством и религией. Это дало повод аристократу духа и эстету Николаю Бердяеву утверждать, что как человек В.С. Соловьев – не художник и не эстет. Но, несмотря на умозаключение Бердяева и частичную правду его слов, Соловьев был предтечей символизма в России, оказал сильнейшее влияние на Блока, Белого и Вячеслава Иванова,  как литературный критик он высказал много ценных и глубоких мыслей о Пушкине, Тютчеве и Фете, проповедовал высокие идеалы и «святость» художественного творчества в очах Господних, проникновенно и мудро писал о нравственной ответственности художника за свои произведения и о великом долге гения пред Богом и человечеством. Размышляя о красоте в природе и поэзии, о смысле искусства и любви, Соловьев охарактеризовал человека как существо творческое, а само творчество, имеющее основой чувство прекрасного, возвышается над сферой познания и практической деятельности и находит высшее осуществление не в техническом и изящном художестве, а в мистике – в глубочайшей связи с Богом и духовным миром. По мысли Владимира Соловьева «техническое художество» преследует прагматические и утилитарные цели, имеет вершиной – зодчество, а свое назначение находит во внешнем украшении. В «изящном художестве», составляющем область искусства – в ваянии, живописи и музыке – художник преследует сугубо эстетическую цель – красоту, явленную в произведениях искусства. В изящных искусствах происходит «постепенное восхождение от  материи к духовности», и подобно Шеллингу, русский философ и мистик утверждает, что в скульптуре наиболее сильно материальное начало, то оно заметно слабеет в живописи, а в области лирики и музыки – улетучивается, наиболее приближаясь к утонченной духовности. В изящных искусствах Соловьев находил существенный изъян – они не воплощают совершенную красоту и не преображают мир, их лучшие шедевры – пребывают во власти времени, они бренны. В земном мире даже самое утонченное искусство улавливает лишь отблески вечной и небесной красоты, воспринять которую может лишь мистик – одухотворенный человек, открытый трансцендентному – духовным реалиям метафизического мира. В истории европейской культуры нашей эры Соловьев выделял три исторических периода в сфере творчества: в Средневековье не существовало свободного искусства – все было подчинено религии; с эпохи Возрождения произошел мировоззренческий переворот – ослабло религиозное чувство, но свершился мощный всплеск изящных искусств; в наше время наступило господство «технического художества» и утилитарного реализма  – от искусства для искусства мы пришли к Писареву и Добролюбову, а если развить пророческую мысль и прозрения Соловьева далее – к вульгарному соцреализму, Маяковскому и советским плакатам, наложившим неизгладимую печать вульгарности даже на живопись И. Глазунова. Безраздельное господство утилитаризма в сфере творчества грозит России и миру упадком искусства, его превращением в ремесло, оскудением духовной жизни и деградацией цивилизации, и чтобы найти выход из кризиса, охватившего искусство, надо понять, в чем заключается его цель – в поверхностном копировании и подражании эмпирической действительности или в воплощении красоты, одухотворяющей и спасающей мир. Но что такое красота – это загадочное явление, над которым бились величайшие умы человечества – Платон и Августин Блаженный, Кьеркегор и Достоевский?
Для В.С. Соловьева красота в ее глубочайшей сущности – онтологична и метафизична, а не только эстетична и косметична, ее истоки – в духовной реальности, ибо дух изначальнее материи, ее назначение – спасение мира, как и предрек Достоевский. По глубокомысленному суждению Г.А. Рачинского: «Взгляд Соловьева на красоту, в его глубокой сущности, есть, быть может, одна из самых оригинальных его метафизических концепций, если только не самая оригинальная. Во всяком случае, это одно из самых смелых его учений». По словам Соловьева красота открывается человеку в трех сферах: в природе, искусстве и Царстве Небесном. В животворящей красоте природы – в звездах, мерцающих на полуночном небе, в мощи морской стихии, в благоухании нежного цветка – всюду Соловьев находил исцеление от земных страданий и трепет мировой жизни. Природа была для него – жива, как Гете и Тютчев он верил, что у нее есть душа и язык, она – не бездушная материя. Весь земной мир пронизан красотой – от века намеченные в уме Всемирного Художника замыслы воплотились Им в материи – так их первозданного хаоса благодаря Логосу – «зиждительному началу природы», возник мир. Но по заветной мысли Соловьева сотворенный Богом мир хоть и великолепен, но не завершен – творение продолжается, и зиждительная сила Логоса борется с хаосом, о чем свидетельствует изучаемый наукой ход эволюции. Красота в природе есть воплощение идеи Творца – красота, осуществляемая в мире, прежде сотворения человека, и одним из самых лучших и драгоценных ее проявлений является алмаз. Как святитель Василий Великий русский философ именует Слово Божие – «Зиждителем вселенной» и учит, что в красоте мироздания отпечатлелась премудрость и любовь Создателя, но он пытается совместить дарвиновскую идею эволюции с Библией, напрочь забывает о том, что Бог Творец почил от дел и благословил Свое творение, о драме грехопадения, вводит в свою эстетику учение о хаосе, унаследованное от древних греков, Якоба Беме, Шеллинга и Тютчева. Владимир Соловьев убежден, что если бы не существовало хаоса с его иррациональными порывами, то в мире не было бы свободы, и даже более того – «не было бы самой жизни и красоты», но это суждение с догматической точки зрения – ересь, ибо Бог Творец становится зависим от чуждой Ему силы – хаоса, лишаясь тем самым всемогущества. С нравственной и эстетической точки зрения – это заблуждение, ибо хаос – источник зла и безобразия, мыслится совечным Богу, наличие зла в мире оправдывается, а «зияющая бездна безумия и безобразия» онтологически уравнивается с Творцом, и объявляется, что без хаоса как темного фона бытия во вселенной не могло было бы быть ни красоты, ни любви, ни самой жизни. Вопреки явно шеллингианским мотивам, пронизывающим философскую лирику Тютчева и эстетику В.С. Соловьева, для сотворения мира всемогущий и благой Творец не нуждался ни в чем – в том числе и в хаосе, и нет ничего совечного Богу – Святой Троице, а сотворенный Им мир – небо и земле – не знал изъянов и был великолепен и благословлен Творцом, безобразие не только в эстетическом, но в метафизическом и нравственном смысле возникло с грехопадением трети Ангелов с небес, ставших демонами, и Адама и Евы на земле, а значит – все по сущности безобразное противно Богу и не имеет оправдания на Страшном Суде, оно есть извращение Его прекрасного творения – в Царстве Небесном не будет ничего безобразного – все преобразится и увенчается славой Божией – обретет наивысшую красоту – непреходящую, святую и нетленную, но само преображение синергитично – это дело не одной благодати Божией, но и свободы Его разумных созданий – Ангелов и людей, а потому безобразие не имеет места в Боге и навсегда отходит в область небытия, тьмы кромешной и геенны огненной – безобразны нераскаянность падших Ангелов и грешников, зло, смерть и грех. Вслед за Платоном и неоплатониками Соловьев считал, что земная красота есть лишь тень и отблеск духовной красоты, ведь все видимое нами – только тени, только отблеск от незримого очами. В письме к А.А. Фету Соловьев изложил основные положения своей эстетики и определил красоту как последователь Канта и Шеллинга: красота – это чистая бесполезность, но вместе с тем она – преображение материи через воплощение в ней сверхматериального духовного начала – вечной идеи и первообраза, но в этих суждениях заметен явный пантеистический уклон – с христианской точки зрения невозможно мыслить идеи от вечности задуманные Богом Творцом как духовные сущности сотворенных Им созданий, они – именно трансцендентные первообразы, а не имманентные аристотелевский формы и спинозианские субстанции тварных вещей.
Сущность и назначение искусства Соловьев связывал с тайной человеческого духа и видел в воплощении красоты, находящейся на более высокой степени, чем красота в природе: «Как человеческое самосознание относится к самочувствию животных, так красота в искусстве относится к природной красоте». Полемизируя с апологетами утилитаризма в искусстве, Соловьев развенчивал и изобличал их идеи, заостряя внимание на возвышенной бесполезности искусства – на том, что священная польза искусства – это польза для человеческого духа. По мысли Соловьева в поэзии есть своя самобытная и оригинальная польза для наших душ – не религиозная, философская и социально-политическая, а именно поэтико-эстетическая польза, воплотившаяся в «ощутительных образах», художественно являющая нам высший смысл жизни, который «философией добывается как истина мышления, а в нравственной деятельности дает о себе знать как безусловное требование совести и долга». Ключевая эстетическая аксиома В.С. Соловьева звучит так: «поэт не волен в своем творчестве». Истинный источник поэзии и всякого художественного акта неотделим от вдохновения, а оно – импульс из горних сфер, дающий уму художника узреть образы вечных идей. Настоящий поэт в своем творчестве воплощает то, что дано ему свыше – от Бога, а не выдумывает сам. С сочувствием Соловьев цитирует знаменитые стихи А. Толстого, излагающие не христианский, а платонический взгляд на творчество – взгляд не знающий тайны свободы, противоречащий интуиции Богочеловечества и не понимающий тайну синергии – сотворчества Бога и человека, легший в основу монофелитской ереси, мистики немецкого богослова Мейстера Экхарта, более близкой Упанишадам и буддизму, чем Библии и патристике, и квиетизма: «Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель! Вечно носились они над землею, незримые оку. О, окружи себя мраком, поэт, окружися молчаньем, Будь одинок и слеп, как Гомер, и глух, как Бетховен, слух же душевный сильней напрягай и душевное зренье, и как над пламенем грамоты тайной бесцветные строки вдруг выступают, так выступят вдруг пред тобою картины, выйдут из мрака все ярче цвета, осязательной формы, стройные слов сочетания в ясном сплетутся значенье, ты ж в этот миг и внимай, и гляди, притаивши дыханье, и, созидая потом, мимолетное помни виденье!» Для Соловьева художник лишь посредник между духовным и чувственным миром, его главная задача – воплотить вечную идею в мире вещественных явлений. Платоническое миросозерцание не понимает тайну творчества – сотворения небывшего в мире, не принимает библейскую идею творения из ничего. У Соловьева чувственная красота – не самобытна и лишь отражение духовной красоты, но книги Священного Писания возвещают, что Бог сотворил небо и землю – и как красота небесная, так и красота земная оригинальны, многогранны, таинственны и самобытны, и хотя существует иерархия красоты – небесная красота выше красоты земной, а слава Божия – превыше всей красоты, но Библия с особой мощью возвещает о благословенной Творцом красоте земного мира – особенно книга Иова, Псалтырь и Евангелие, где Сам Христос воспел белые лилии, что краше облачений царя Соломона. В представлении В.С. Соловьева человек есть лишь пассивный медиум в творческом акте, свобода его заключается в том, чтобы повиноваться Богу и вдохновению, которое есть «высшая норма» и «внутренняя необходимость» созидания. Вся концепция творчества Соловьева насквозь платоническая, а не христианская. Для христианина в Священном Писании ясно излагается идея сотворения Богом мира из ничего, тайна синергии – в деле духовной жизни и спасения активны Бог и человек, во Христе Богочеловеке действуют две воли – Божественная и человеческая, и в акте творчества должно быть содействие свободы человека и благодати Божией. Глубоко заблуждается Соловьев, определяя вдохновение по-кантиански как высшую норму, или по-гегельянски как внутреннюю необходимость, ибо вдохновение есть – дыхание из уст Божиих, оно – духовная свобода и творческая сила, слагаемая Господом в человека, освящающая и преображающая, а не умаляющая и не угашающая его свободу, ибо поэты в высшем смысле этого слова наделены Богом верховной властью – как Данте и Лермонтов были наделены властью судить свой век, – они независимы от всего внешнего, потому их лучшие строки звучат величаво и возвышенно как речь библейских пророков. В своей литературной критике Соловьев разделил всех поэтов на три типа: чистые поэты и художники по преимуществу, ярчайшим и самым гениальным представителем которых в России был Пушкин, не сомневающийся в высоком призвании поэта, знающий и сладкие звуки молитвы, и почти евангельское служение ближним – призывавший быть милосердными к падшим, прославивший свободу в жестокий век и пробуждавший добрые чувства лирой; поэты трагической и философской рефлексии – Баратынский и Лермонтов, тоскующие по идеалу и разочарованные в действительности, клеймящие позором низкие нравы общества; наконец, поэты гармоничной мысли – среди которых созерцателем был Тютчев – мирный жрец искусства, а деятельным и волевым рыцарем-борцом за стяг священных идеалов и правду на земле – Алексей Толстой. Вершину русской поэзии Соловьев находил в творчестве А.С. Пушкина, который по мысли религиозного философа был не только «умнейшим человеком в России», но и в лучших творениях своих – «Пророк», «Поэте и толпе», «Моцарте и Сальери», «Памятнике» – служил «делу истины, добра и красоты на земле». «Самая сущность поэзии, - то, что собственно ее составляет, или что поэтично само по себе, - нигде не проявилась с такою чистотою, как именно у Пушкина, - хотя были поэты сильнее его» – Гомер, Данте, Шекспир и Гете, в определенных аспектах Байрон и Мицкевич, но самое трагичное в судьбе Пушкина то, что он не достиг той нравственной высоты и духовной мудрости в своей жизни, которая струилась в самых вдохновенных его стихах. Соловьев высоко ценил творчество Пушкина и Достоевского именно потому, что находил у них христианскую веру в то, что в Боге открывается миру величайшее Добро, высочайшая Истина и совершеннейшая Красота – это три аспекта бытия Божиего, явленные Иисусом Христом на земле, ибо без существенной связи с добром и красотой – истина есть пустое слово, а красота в отрыве от добра и истины – ложный кумир, встающий на место Бога. Можно согласиться с А.Ф. Лосевым писавшим, что «красота у Владимира Соловьева – не предмет эстетического созерцания, но орудие преображения как всего существующего, так и мира в целом. Подлинная красота есть победа добра над злом и всеобщее воскресение первозданной красоты». Вспоминая об иконоборцах, утверждавших неизобразимость и неименуемость Божества, Владимир Соловьев утверждал, что в вопросе о почитании икон решается вопрос о смысле и назначении искусства: иконоборцы выступили как отрицатели возможности Боговоплощения и духовного преображения материального мира, они здесь схожи с платониками, гностиками и манихеями, в то время как преподобный Иоанн Дамаскин, защищавший иконопочитание – защитил истину Боговоплощения, смысл мировой истории и назначение искусства, существующего не ради эстетического удовольствия и забавы, а для преображения души и вселенной. Как связующее звено между красотой природы и красотой будущей жизни искусство есть вдохновенное пророчество, а главная задача творчества – одухотворение земной красоты и ее увековечивание. «Искусство должно быть реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир».  Высоко оценивая трактат Чернышевского «Об эстетическом отношении к действительности» за его главную идею – «искусство – по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества», Соловьев провозглашал теургического назначение искусства – преображение действительности. Наиболее возвышенной идеей Соловьева является идея «свободной теургии» – идеального религиозного искусства, опирающегося на неземные силы, духовно преображающего действительность, торжествующего над смертью и злом, но определяя его как искусство будущего и новой эпохи, этот философ и мистик не увидел истинной теургии в Божественной Литургии, являющейся сердцем всех молитв и богослужений Православной Церкви, и долго не понимал, что преображение мира можно мыслить только в эсхатологической перспективе, ибо Евангелие и Апокалипсис возвещают всем нам, что история мира – это цепь нарастающих катастроф, и в последние времена любовь оскудеет, вера извратится, по всей земле будут войны, люди забудут истинного Бога и примут Антихриста, а потому преображение неба и земли произойдет за гранью истории. В эстетических статьях он не упоминал о Церкви, ее семи таинствах и Божественной Литургии, и в этом плане его эстетика и идея теургии носят не церковный и православный, а романтический и шеллингианских характер. Впоследствии Соловьев понял, что идею теургии – священного искусства, преображающего и одухотворяющего мир, надлежит связать с таинствами Церкви, что теургическая эстетика – это христианская и церковная эстетика. Если изначально В.С. Соловьев как хилиаст верил, что преображение совершится внутри всемирной истории – еще на земле, и человечество вступит в Царство Небесное через «врата истории», то в поздний период своего творчества он понимал историю уже не утопически и оптимистически, а трагически, что более соответствует учению Церкви и пророчествам Апокалипсиса, связывая преображение мира с концом истории и Страшным Судом: «исполнение этой задачи должно совпасть с концом всего мирового процесса».
В центре философских размышлений В.С. Соловьева всегда была тайна человека – существа, соединившего собой два мира – духовный и материальный. Если мы обратимся к Библии, то увидим, что Господь сотворил человека из праха земного – материи, и вдохнул в него дыхание жизни – дух. Адам – сын земли, но вместе с тем он – сверхземное творение Господне, в нем есть нечто нездешнее – дыхание Божие, бессмертный дух. Человек есть центр и экстракт бытия, посредник между Богом и сотворенным Им миром. Человек есть существо не только природное, но и существо умопостигаемое, имеющее ум и нужду понять смысл своего существования, желающее вечной жизни.  С точки зрения Соловьева человек – это духовный центр мироздания, он – вершина Божьего творения, в нем «природа перерастает себя и переходит в область бытия абсолютного». Как и Кьеркегор, русский философ уверен, что человек – воплощенная драма: его плоть от материального мира, а дух от Творца. Полемизируя с односторонним спиритуализмом Платона и Плотина, гностиков и манихеев, христианства в Средние века, Соловьев замечает, что «христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти». Человек таит в себе «вселенский узел противоречий», ведь обладая свободой, он может утвердить себя как в Боге, так и вне Бога – отпасть от Творца своего. Соловьев убежден, что свобода – это не только дар Божий, но и жуткая мощь от хаоса (иррациональная свобода Якоба Беме и Шеллинга, впоследствии играющая огромную роль философии свободы Бердяева), и если бы не существовало темного хаоса, то не было бы жизни и свободы, что, в сущности, противоречит христианскому миросозерцанию. Для христианина наша свобода – это шедевр Божьего творчества, величайшее произведение Творца и бесценный дар, ниспосланный человеку, но и налагающий на него страшную ответственность, ибо благодаря свободе возможны наша духовная жизнь и наше самоопределение по отношение к Богу, которое может быть как позитивным, так и негативным. В здешнем мире человек чувствует себя рабом на невольничьем рынке,, но дух его обладает внутренней свободой, хотя в поздний период своего творчества Соловьев и замечает, что предметом произвольного свободного выбора может быть только зло, в то время как на путях добра воля всецело детерминирована, и это утверждение философа снова несовместимо с христианством и вероучением Церкви, возвещающей, что благодать Божия освящает и преображает свободу человека, а не истребляет и не умаляет ее, что тайна спасения – тайна синергии, содействия двух воль – Божественной и человеческой. Человек находится в эпицентре борьбы добра и зла, протекающей во все века истории, он – существо трагическое, являющееся главный героем мировой драмы, а судьба его зависит от того осуществит ли он свое призвание, данное ему от Бога, или нет. Человек есть существо нравственное, он должен отречься от эгоизма, осознав, что зло – это раздор, вражда и обособление, а добро – всечеловечность, вселенскость, мир и гармония всех со всеми. Как центральный персонаж мировой трагедии человек несет в своем сердце и своем уме все самые мучительные, вечные и проклятые вопросы бытия – вопросы о добре и зле, жизни и смерти, грехе и искуплении, но сам он не может дать на них всеобъемлющие и всеразрешающие ответы – в этом его мученичество, но это же побуждает его обратиться к Богу. Владимир Соловьев прав, когда говорит, что смысл жизни человека – это замысел Творца о нем, то, что Бог задумал о нем в вечности, но он заблуждается, когда отождествляет умосозерцаемую сущность человека с Божьей идеей. Если наша сущность есть идея Божия, то все зло и добро в нашей жизни – это явление Божьей идеи, а значит – с одной стороны мы впадаем в пантеизм – человек мыслится единосущным Богу, а с другой – у нас нет свободы, все определено от вечности Богом, и это делает теодицею невозможной. От вечности задуманная идея Творца обо мне – это не моя духовная сущность, а надмирный архетип и первообраз в умосозерцаниях Господних, по которому я был сотворен как личность – этот первообраз трансцендентен мне и моей сущности, а не имманентен ей. В метафизическом и нравственном аспекте моя сущность принадлежит мне изначально, она – данность, а замысел Творца обо мне – это задание: я должен осуществить идею Божию в моей жизни, исполнить святую волю Вседержителя, но при этом само веление Господне обращено к моей свободе, и как свободная и самоопределяющаяся личность, я могу, как исполнить волю Божию, так и отвергнуть ее – избрать путь добра и спасения, или путь греха и погибели. Вслед за Платоном с его диалогом «Пир» Соловьев считает, что целостный человек есть андрогин, соединяющий в себе мужское и женское начало, а само разделение на два пола рассматривает как следствие грехопадения – и здесь русский философ намного ближе Якобу Беме и Каббале, чем Библии и патристике. Платон учил, что первозданный человек был андрогином, Якоб Беме видел в половом диморфизме – печать греховности. Усвоив их идеи, Соловьев писал, что андрогинность – это утраченная цельность, ее обретение – задача любви, соединяющей мужчину и женщину, а затем – охватывающей все человечество и побеждающей смерть. Сущность человека глубочайшим образом коренится в духовном мире, но он есть существо историческое, живущее и действующее в истории, то него требуется творческая активность. Человек призван к свободному соучастию в Божьем деле, а его высшее предназначение – теургия, преображение и одухотворение земного мира, которое немыслимо без благодати Святого Духа. Но вместе с тем религиозную философию В.С. Соловьева нельзя назвать персоналистической: во-первых, для этого христианского платоника идея Божия дороже личности – таким образом, непонятно зачем Господь начал творить личные создания – Ангелов и людей, а не довольствовался вечным умосозерцанием идей; во-вторых, этот философ не понимает уникальности личности и ее многомерности, для него человек есть лишь частная индивидуализация всеединства, отдельный человек – атом, ничто, не принимая ту священную истину, высказанную Григорием Богословом – человека есть макрокосм, его душа – более таинственный и грандиозный мир, чем вся вселенная с ее солнцем, луной и звездами; в третьих, Соловьев отверг христианское учение о личности и субстанциональность души. Справедливо критикуя Декарта за то, что он сделал наше трансцендентное я – средоточием и основой познания, поздний Соловьев отверг и идею субстанциональности души, укорененности личности в духовном мире. По мысли Соловьева в мире все течет и меняется, сама душа – гераклитовский поток жизни, а человек должен как хитроумный Одиссей ответить ослепленному циклопу Полифему: «Кто я? – Никто!». Как убежденный имперсоналист Соловьев провозглашает, что сама по себе личность есть ничто, наше я – не субстанция, а явление, не существует даже кантовского «умопостигаемого характера». С огромной рассудительностью Лопатин изобличил отрицание самобытной субстанции нашего я у позднего Соловьева  как  «феноменизм», враждебный христианству. Глубоко заблуждается Евгений Трубецкой, думая, что в феноменизме В.С. Соловьев преодолел все пантеистически соблазны, напротив, это – апофеоз пантеизма, ибо, если у всего сотворенного Богом нет своей самобытной субстанции, то всеобщей субстанцией становится София – душа мира, мир единосущен Богу, а все в истории и природе – явление Божества. Если учение о несубстанциональности нашего я у Соловьева увенчалось окончательным торжеством пантеизма Спинозы и Шеллинга, то Трубецкого феноменизм привел к фихтеанскому истолкованию Софии как идеала и нормы Божьего творения. Парадоксальным образом Евгений Трубецкой связывает свободу человека не с образом Божиим в нем – глубочайшей связью с Всевышним, а с тем, что его «Я» – не имеет субстанции, а сам человек поставлен всецело вне Бога. В блестящей статье «О земном и небесном утопизме» Николай Бердяев справедливо вопрошал князя Евгения Трубецкого, вслед за В.С. Соловьевым впадшего в ересь феноменизма: откуда же берется свобода у человека, если у его «Я» нет субстанции? Как можно признать свободу за тем, у кого нет субстанции, кто не обладает сущностью? Можно ли утвердить свободу и самостоятельность мира и человека тем, что за ними отрицается всякое субстанциальное бытие, что они признаются за ничто? В антропологическом аспекте если у нас нет субстанции, то это означает, что род человеческий не единосущен, мы – не сыны и не дщери Адама и Евы, у нас нет общего естества и первордный грех не мог нам передаться, а значит, нет никакой нужды в искупительном подвиге Иисуса Христа и Его жертва на Голгофе – бессмысленна. В христологическим аспекте учение Соловьева о том, что наше я не имеет субстанции – ересь докетизма, ибо если не существует лишь одна Божья субстанция, то воспринятое Христом человеческое естество призрачно, а Он не истинный Богочеловек, имеющий две воли и два естества  Божественное и человеческое. В экклесиологическом аспекте учение о том, что наше я не субстанционально отвергает само бытие Церкви – мистического Тела Христова, отвергает мистический реализм таинства Евхаристии, превращая его в символический жест, несовместимо с идеей Богочеловечества.  В полемике с Лопатиным, отстаивающим реальность и неуничтожимость тварных субстанций, Евгений Трубецкой заявил, что вне благодати Божией все тварные существа – Ангелы и люди, не имеют жизни и бытия, а значит наше «Я» – само по себе ничто. В этих умозаключениях Евгения Трубецкого заключено серьезное богословское заблуждение – верно утверждая, что душа сама в себе не имеет жизни, ибо источник жизни для нас – в благодати Святого Духа, он ошибочно отождествляет понятия бытия и жизни. Уже рассудительный Августин Блаженный понимал, что благодать Божия – источник жизни, но жизнь в ее духовно-метафизическом понимании надо отличать от бытия, ибо отпадая от Бога и лишаясь Его благодати, мы умираем духовно, а затем и телесно – становясь физически смертными, но мы не лишаемся бытия – иначе падшие Ангелы и нераскаянные грешники не могли бы существовать в геенне огненной, а просто истребились бы, обратились в небытие, что обессмыслило бы Божественный акт их сотворения. В полемике с Лопатиным, упрекавшим Соловьева в отрицании неуничтожимости личности, Евгений Трубецкой отказался высказывать свои мысли о «второй смерти», ибо понимал, насколько его идеи противоречат Библии и христианской эсхатологии, но в своей книге «Смысл жизни» он говорит, что в геенне огненной никто не будет мучиться и называет «вторую смерть» – «мгновением небытия», что свидетельствует – он, как и Соловьев, исповедовал то заблуждение, против которого предостерегал Августин Блаженный.
Владимир Соловьев был необыкновенно добрым и жалостливым человеком, он – не кабинетный ученый и не отрешенный от мира мистик, а философ-поэт и пылкий моралист, проповедник религиозных этических норм, пламенно верующий, что нравственный смысл жизни заключен в служении Добру – всеобщему, вечному и всесильному. В книге «Духовные основы жизни» – книге глубоко православной, опирающейся на Библию и святоотеческое богословие, В.С. Соловьев писал, что наша жизнь не может быть освящена и оправдана в очах Господних без нашего личного усилия – добровольного служения Богу, исполнению заповедей Евангелия, молитвы, милостыни и поста. Человек живет в мире, его личная жизнь вплетается в судьбы народов и царств, культур и цивилизаций – в историю человечества и вселенной. Бог сотворил мир для гармоничного и счастливого бытия, само слово «космос» означает мир, лад и красоту, а значит – смысл жизни заключен в мире, любви и единении, а не в раздоре. Духовное единство мира есть не отвлеченная идея, возникшая в уме философа, а нравственный идеал и высшая цель, это вечная сила Божия, открывающаяся нам в Личности Сына Божиего, Иисуса Христа – в Его жизни, Нагорной проповеди, евангельских притчах, Им рассказанных, и чудесах, Им совершенных, в Его мироискупительной жертве на Голгофе, сошествии в преисподнюю и Воскресении. Христос пребывает в Церкви, она – «столп и утверждение Истины», хранящий и толкующий Священное Писание, в ее таинствах и богослужениях действует Святой Дух – вся полнота религиозной жизни дана нам в Церкви, а вне Церкви – она разрешается в пеструю палитру индивидуальных исканий Бога – в отвлеченные умозрения или субъективную мистику, ведущие к искажению Божественной Истины. Соловьев убежден, что Истина открыта только Вселенской Церкви, ее познание возможно только на основе любви, как и Богопознание, ибо Христос Сам сказал о Себе – «Я есть Истина», любовь же требует единодушия – собирает всех людей и все народы в единую Вселенскую Церковь. В аспекте духовно-нравственной жизни христианство обращается к человеку с заповедями, определяющими не только личную, но и общественную мораль: «Молись Богу, помогай людям, воздерживай свою природу; сообразуйся внутренно с живым Богочеловеком Христом, признавая его действительное присутствие в Церкви, и ставь своею целью проводить Его Дух во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас богочеловеческая цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землею». Размышляя об этих этических и мистических заповедях Соловьев особенно акцентирует внимание на синергии – содействии Божественной благодати и человеческой свободы, подобно древним пророкам связывает дело личного спасения с общественным служением, напоминает, что богочеловеческий процесс не заканчивается на искуплении и очищении от греха, ибо конечная цель – обожение, теозис о котором вдохновенно возвещали святые отцы Церкви – Василий Великий, Григорий Богослов и Максим Исповедник. В книгах Священного Писания – от книги Иова до посланий апостола Иоанна Богослова, сказано, что весь мир лежит во зле, а человеческая природа грешна – это результат грехопадения Адама и Евы. Наша совесть, данная нам от Бога духовная способность моральной оценки, светильник Господень, испытывающий все глубины сердца – осуждает грех и побуждает нас искать новую и благую жизнь в Боге – благодать. Путь стяжения благодати Духа Святого – это высший смысл христианской жизни, требующий того духовного усилия, которым по Новому Завету берется Царство Небесное, - аскетического подвига, чистосердечного покаяния и отвращения от зла, жажды спасения и всецелого обращения к Богу. По мысли Соловьева от Бога всех нас отделяет, прежде всего, наша эгоистичная воля, но каждый человек, подобно Иисусу Христу, молившемуся ночью в саду Гефсиманском, может свободно решить: «не как я хочу, но как Ты хочешь – да будет». Вера в Бога требует всего человека – его ума и сердца, всей души и жизни, и конечно – подвига воли, и если мы не предадимся святой воле Всевышнего, то потеряем наше нравственное достоинство и смысл жизни. В основе религиозной жизни лежит молитва, она – пульс веры и «первое делом и начало всякого истинного дела». Христос сказал, что без Него мы не можем сотворить ничего доброго. Преподобный Макарий Египетский с невообразимой глубиной покаяния и сокрушения сердечного, исповедовался, говоря, что за всю свою жизнь он не сотворил ни одного доброго дела, все добро в его жизни – принадлежало не ему, а святому Богу и Его безмерной благости. Если сами мы не можем сотворить ничего доброго, то с благодатью Божией это возможно – молитва есть устремление души к Богу и отдание себя Богу, веруя и молясь, мы даем Господу действовать в нашей душе и нашей жизни, даем просветить наш ум и очистить наше сердце, освятить нашу волю и оживотворить нашу совесть. «Молись с верой, делай добро людям с любовью и побеждай свою природу в надежде будущего воскресения» – заявляет Соловьев. Говоря о молитве Господней, философ проницательно рассуждает о трех искушениях, грозящих человеку в религиозной жизни: искушение плоти – разврат, искушение ума – самомнение, искушение воли – властолюбие, что отчасти напоминает искушение тайной, чудом и авторитетом из «Легенды о Великом инквизиторе», входящей в состав романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Если человек сотворен по образу и подобию Божиему, как разумная, свободная и совестливая личность, то на него возложена ответственность перед Богом, людьми и всем окружающем миром – природой. В основе любви к Богу, ближнему и даже врагу, ко всей природе – от самой дальней звезды на небе до душистого цветка, произрастающего на земле, должны быть искренность и бескорыстие. Зло состоит в том, что душа сопротивляется Богу, а тело – душе: вместо одухотворения и искания Бога, наша душа ненасытно стремится к низменным и чувственным наслаждениям – хочет взять от земной жизни все, забывая о Творце и духовном мире, и здесь нам нужно сознательное ограничение – не только античное чувство меры, но – церковный пост и аскетическое самоотречение. Духовное состояние нашего мира Соловьев оценивает трагически: мир лежит во зле, все существа борются друг с другом за право существования – везде царит раздор и нет согласия – в том числе и в природе, чего не замечали Гете и Тютчев, жизнь проникнута страданиями и тлением, она неизбежно оканчивается смертью. Вся природная жизнь проникнута  взаимным истреблением – чтобы жить, необходимо убивать и пожирать других, а это означает, что в природе нет духовной любви, а ее гармония – обман. В душе человека Соловьев находит два благоднейших желания – бессмертия и правды – два крыла, поднимающих душу над всем материальным миром, где царствует раздор. Это святое желание вложено в наши души Творцом и свидетельствует о том, что человек не только чувственное, но и духовное существо, жаждущее смысла. Мир и его бытие, история царств и народов – все это не имело бы смысла, если бы Бог Слово не воплотился. Во Христе миру дано Откровение высшего смысла, ибо Он – предвечный Логос, и все противное Ему – бессмысленно и греховно, обречено на погибель, а все угодное – свято. В древние времена люди довольствовались созерцанием Бога и Его любви как отвлеченной идеи, но уже за три тысячелетия до рождества Христова – Иов вопрошал Бога о справедливости и взыскал Искупителя, а в эпоху древних Афин Платон мечтал об идеальном государстве, где будут править мудрецы, издающие справедливые законы – люди жаждали осуществления правды Божией. Человек должен не только познавать Бога, но  активно и творчески исполнять Его волю, а потому христианство как «новая религия есть активное богодействие (теургия), т. е. совместное действие Божества и человечества для пересоздания его последнего из плотского или природного в духовное и божественное». Христос пришел в мир, чтобы искупить грехи рода человеческого, победить Ад и смерть, но Он также вознесся на небеса, дабы Дух Господень сошел на апостолов в день Пятидесятницы и Его огненными языками образовалась Новозаветная Церковь. Если в небесном аспекте Церковь свята и непорочна, то ее земное существование соответствует земному телу Иисуса Христа – Христос есть глава и сердце Церкви, она – та скиния, где Бог обитает с человеками, но в историческом бытие своем Церковь имеет много изъянов – она есть мистическое Тело Христово еще не всецело обожествленное, отсюда – развитие земной Церкви, ее литургической жизни и история Вселенских Соборов, на которых святыми отцами были сформулированы ее догматы, а с другой стороны – порочность ее членов, еще не ставших храмом Бога. В рассуждениях о Церкви Соловьев пришел к богословской антиномии: является ли святая Церковь строящимся уже на земле горним Иерусалимом или она есть лишь путь к Царству Небесному? В зависимости о разрешения этого вопроса мы можем придти к учению Августина Блаженного о Церкви как Царстве Божием на земле и к католической теократии или к эсхатологическому пониманию Царства Небесного сообразному Евангелию и Апокалипсису  – Царства не от мира сего, которое наступит за гранью истории. Владимир Соловьев понимал, что догматы и таинства Церкви – священны и боговдохновенны, они – вечные умосозерцаемые и нравственные истины от Бога,  а апостольское преемство восходит от Самого Спасителя, избравшего Себе учеников, но он же зорко видел, что в видимой и земной стороне Церкви далеко не все угодно Богу – свято и непогрешимо, а многое – достойно критики и порицания. Но, несмотря на глубокую мудрость, изложенную в «Духовных основах жизни», в этой книге Соловьев учит о Вселенской Церкви, игнорирует историю реальной Церкви, обращается к «кафолическим» христианам, которых не существует, признает за государством «положительную задачу и деятельный прогрессивный характер», но впадает в соблазн свободной теократии – Церковь у него воплощается в государство, а государство идеализируется до церковного идеала и служит высшим религиозным интересам – и это несбыточная утопия, в свое время властвовавшая над мыслью Платона, хилиастическая ересь, мудро отвергнутая Православной Церковью. В завершении своей книги «Духовные основы жизни» Соловьев обращается к читателям с лаконичной, но вдохновенной проповедью, исполненной пламенной любовью к Христу Спасителю. Евангельский образ Христа – единственная проверка нашей совести, ее путеводная звезда – все люди в своих поступках должны руководствоваться Евангелием и в случае отчаянных сомнений задуматься и вспомнить о Христе, понять, как бы Он поступил на нашем месте:  «Стоит только перед тем, как решаться на какой-нибудь поступок, вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться на нем и спросить себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или – другими словами – одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение!». Христос есть высочайший нравственный идеал для Соловьева, Он – совершенный Бог и совершенный человек, воплощенная Божественная Любовь. Смысл жизни человека и истории мира заключен в любви – святой, вечной и небесной, она – сила, одолевающая бессмыслицу и смерть.
По свидетельству Евгения Трубецкого, с юных лет В.С. Соловьев знал переживания эротического вдохновения – в платоническом, а не обывательском смысле – одно из самых мощных факторов в его духовной жизни, имеющий как положительные, так и отрицательные моменты, и нет ничего удивительного в том, что с одной стороны – его философия имела значение жизненной мудрости, а с другой – его любовные чувства и душевная жизнь всегда озарялись светом религиозного идеала, что и составляло красоту его духовного облика. «С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. И с этим подъемом безо всякого сомнение связано все положительное и отрицательное в его учении. – Его философия не была бы жизненной мудростью, еслибы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, еслибы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика. В учении о смысле любви высказался до дна не только Соловьев мыслитель, но и Соловьев человек. Тут с детской и вместе гениальною наивностью обнажаются перед читателем наиболее сокровенные пружины всей его деятельности. Тем более ответственною и деликатною становится здесь задача критики». Во все времена люди задумывались о любви, ее природе и смысле. Уже Эмпедокл понимал, что любовь – это духовная сила, соединяющая вселенную в единое целое – делающее ее стройным космосом. В своем диалоге «Пир» Платон излагал учение об Эросе – сыне бедности и богатства, связывающем два мира – земной и небесный, и олицетворяющий собой стремление человека к красоте и совершенной полноте бытия. В «Божественной Комедии» – грандиозной поэме Данте Алигьери и его изящных сонетах из «Новой Жизни», в понимании любви соединились Афины и Иерусалим – христианское и платоническое понимание, религиозно-мистическое осмысление любви, унаследованное им от Бонавентуры и Бернарда Клервосского и культ возлюбленной женщины – от трубадуров южной Франции. В эпоху Нового времени Спиноза учил, что философствовать о Боге – значит любить Бога, и высказал идею «интеллектуальной любви». Размышляя о любви и считая ее – одной из величайших загадок, Соловьев написал трактат «Смысл любви» – одно из самых оригинальных и гениальных своих произведений, которое Мочульский относил к «величайшим творениям всей русской философской мысли». Характеризуя любовь как сердечное влечение одного существа к другому, занимающее центральное место в духовной и душевной жизни – что человек любит, тому он отдает душу и жизнь, Соловьев утверждал, что существует три вида любви: любовь, которая более отдает, чем получает – родительская любовь; любовь, которая более получает, нежели дает – любовь детей к родителям; любовь и отдающая и получающая – любовь между возлюбленными, между мужем и женой, именуемая – половой любовью. Символично, что «же в пророческих книгах Ветхого Завета отношение между Богом и избранною народностью изображается преимущественно как союз супружеский (и отступление народа от своего Бога – не иначе, как блуд). В Новом Завете эта идея переносится на Христа и Церковь, и завершение истории изображается как брак «Агнца» с Его невестою – просветленною и торжествующею церковью Нового Иерусалима…». Но в чем смысл любви и ее тайна, изумляющая поэтов и мудрецов со времен Адама? Полемизируя с Шопенгауэром, полагавшим, что половая любовь – это хитрость мировой воли, стремящейся увековечить род и произвести более совершенные экземпляры этого рода – через размножение, Соловьев решительно заявляет, что смысл любви состоит не в продолжении рода. По Шопенгауэру выходит, что если мужчина страстно полюбит женщину, то это означает, что именно с ней он может произвести на свет наилучшее потомство, но если мы обратимся к жизни и истории, то увидим, что для размножения любовь не необходима – это доказывают факты бесполового размножения в растительном и животном царстве. С глубокой проницательностью Соловьев замечает, что у людей дети нередко рождаются без любви, а сильная и духовная любовь – бывает бесплодна, а подчас приводит влюбленных к трагическому концу – такова несчастная, но беззаветная и романтическая любовь Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, Гамлета и Офелии. По справедливому замечанию Козырева, «зачин «Смысла любви» есть опровержение расхожего мнения о том, что смысл половой любви полагается в размножении рода… Для Соловьева деторождение не есть дело половой любви, и «совпадение сильной любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность», сама страсть оказывается «мечтой, временно овладевающей нашим существом и исчезающей, не перейдя ни в какое дело». Заметим, что позиция Соловьева противопоставлена не только шопенгауэровскому, но и христианскому отношению к Эросу, единственным оправданием которого оказывается плодородный брак. Климент Александрийский, комментируя слова ап. Павла «и не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию на время» (1 Кор. 7:5), поясняет: «Словом не уклоняйтесь Апостол показывает, что долг брака — рождение детей; и он выражает это именно с этой буквальной точностью в стихе предшествующем: Муж, оказывай жене должное благорасположение, подобно и жена мужу (1 Кор. 7:3). Раз цель брачного союза достигнута, жена становится помощницею мужу в надзоре за домашней жизнью и поддержании в муже веры в Господа» (Strom., Ill, 18). Брак, достоинство которого Соловьев признает, является для него лишь серединным, третьим путем эроса. В нем человек отвергает свою «непосредственную животность и берет норму разума». Выше него – аскетизм, но есть путь выше аскезы, выше любви ангельской, это сизигический путь, «совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви, предметом которой является перерожденная телесность, добытая богочеловеческим подвигом. Императив такой любви – не чреда непрерывных порождений, а победа над смертью». В своей философии любви Владимир Соловьев распространял «половую любовь» на самые высокие ступени духовной жизни и связывал ее с идеей теургии – духовного преображения человека, отдавая предпочтение не целомудренной эгапе – милосердию, как христианские подвижники, и не задушевной филии – дружбе, как священник о. Павел Флоренский, представивший своеобразную феноменологию любви и тончайший филологический анализ различных понятий любви – филия, эрос, агапе, сторге – на страницах «Столпа и утверждения истины», а пылкому эросу: «Любовь как эротический пафос – в высшем и низшем направлении, все равно – не похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям,- это есть непременно любовь к телесности, и спрашивается только – для чего? К чему, собственно, стремится любовь относительно телесности: к тому ли, чтобы повторялись в ней без конца одни и те же стихийные факты возникновения и исчезания, одна и та же адская победа безобразия, смерти и тления; или к тому, чтобы сообщить телесному действительную жизнь в красоте, бессмертии и нетлении?». С точки зрения Соловьева, половая любовь, как наиболее интенсивная и пламенная любовь, захватывает всего человека и оказывается наиболее действенное и существенное влияние на него, поэтому именно Эросу принадлежит преображающая сила, высшая цель которой – освобождение от власти тления и смерти. Как замечает А. Козырев: «оставаясь на пути Евангелия и христианского предания, нельзя сделать заключение, что именно Эрос должен быть строителем этого моста. Любовь к Богу и любовь к ближнему передается в Новом Завете чаще всего через agape, реже – через filia, но никогда через eros, значит, речь там идет не о чувственности, даже просветленной и преображенной, а о каком-то ином, духовном роде любви». В Священном Писании сказано, что «Бог есть Любовь», а апостол Павел воспел любовь и сложил ей богословский гимн в первом послании к Коринфянам: «Любовь долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине» (1 Кор. 13:4-6).  Но если апостол Павел воспевает любовь как благодатный дар, то философ В.С.Соловьев стремится определить любовь понятийно и описать ее действие на человека, покушаясь на апофатическую тайну Святой Троицы и образа Божественного бытия. По слову преподобного Иоанна Лествичника, любовь – высшая ступень на лестнице духовного совершенства, она – душа пророчеств и чудес даяние, бездна осияния и огня источник, состояние бесплотных Ангелов и вечное преуспеяние, а потому, тот, кто приближается к тайне любви и «хочет говорить о любви Божией, тот покушается говорить о Самом Боге; простирать же слово о Боге погрешительно и опасно для невнимательных». В соловьевском «Смысле любви» Мочульский находил парадоксальное сочетание платонического эротизма и крайнего аскетизма: возвеличивая половую любовь Соловьев сурово осуждает всякое  «внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое», как аскетически настроенный романтик и мистик он отвергает деторождение как извращение любви на том основании, что потомки живут за счет предков – живут их смертью, а это безнравственно и по мысли Соловьева не совместимо с идеалом любви. С христианской точки зрения причина смертности людей – первородный грех Адама, а размножение рода и возникновение новых поколений есть борьба со смертью, а не примирение с царством смерти, и вопреки Соловьеву, оно нисколько не задерживает наступление жизни будущего века, но есть, ибо человечество не в силах в своем нынешнем состоянии завершить на земле дело Божие. Как замечает Евгений Трубецкой «не прекращением размножение истребится из мира смерть и зло, а как раз наоборот, упразднение смерти и зла сделает бессмысленным и ненужным дальнейшее размножение». Христос совершил чудо и начал Свою деятельность на земле с благословения брака в Кане Галилейской и Он не потребовал от новобрачных воздержания, а значит – брак есть таинство как и учит Церковь и оправдан в очах Господних, как и деторождение, хотя высочайшее и самое существенное соединение с Богом обретается в святейшем таинстве Евхаристии. Видящий «существенное и нравственное зло в самом плотском акте размножения», Соловьев находил в евангельском сюжете о Кане Галилейской великое противоречие с его собственной философией любви, а полагал, что эта антиномия может быть разрешена признанием того,  что премудрость Божий извлекает из зла еще больше благо и «пользуется нашими плотскими грехами для усовершенствования человечества посредством новых поколений». Но богословски кощунственна и абсурдная мысль о том, что Бог использует зло как средство в Своих благих целях и что грех человека нужен Богу и необходим для исполнения Его замысла, делает невозможной теодицею, делает всеведущего Творца ответственным за наши злодеяния и зависимым от чуждой и враждебной Ему темной силы – ведет к отрицанию благости и всемогущества Божиего. Для христианского сознания брак есть Божье установление о человеке и священное таинство Церкви, освящающее естественный союз мужчины и женщины – жениха и невесты, дающих обет взаимной супружеской верности по образу духовного союза Христа и Его святой Церкви, основанном на единодушии и любви, ибо христианская семья есть «малая Церковь», а сам брак, равно как девство, есть путь к Богу, требующий отречения от мирских соблазнов и эгоизма во имя любимого человека, в котором духовными очами веры прозревается нерукотворная икона – таинственный и чудный образ Божий, а от этого прозрения любящий человек восходит к Богопочитанию и Богохвалению – от образа к Первообразу, от любви к возлюбленной к любви к Богу, ее Творцу и Спасителю, ибо как человек может любить  возлюбленную и не любить ее Создателя и Того, Кто пришел на землю, благовествовал и творил чудеса, проповедовал и рассказывал притчи, установил таинства Церкви и собрал вокруг Себя апостолов, молился за весь мир и за каждого из нас до кровавого пота в Гефсимании, добровольно взошел на Крест и искупил грехи наши, сошел во Ад и сокрушил врата его, разорвал узы смерти и воскрес из мертвых, взошел не небеса и воссел одесную Бога Отца, ниспослал Дух Святой, сошедший на учеников в огненных языках и образовавший Новозаветную Церковь? В христианстве существуют два пути – путь брака и путь девства, освященные Церковью и благословленные Богом, ведущие к одной цели – спасению и вхождению в Царство Божие, предполагающие подвиг самоотречения и любви, несение креста своего, и если девство и почитается выше брака, то только потому, что предполагает всецелую отдачу себя Богу: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор.7:32-33).
На философию любви В.С.Соловьева сильное влияние оказал не только Платон, у которого Эрос соединял небо и землю и возводил людей от восхищения чувственной красотой к созерцанию идеальной красоты духовного мира, но и Песнь Песней, и святой Григорий Нисский, предпочитавший девству и монашеству вступлению в брак, и полагавший, что половое различие не относится к образу Божьему в человеке, а является последствием грехопадения, а более близкими Соловьеву были западные мистики – Мейстер Экхарт, Сузо, Таулер и Якоб Беме. На страницах «Смысла любви» Соловьев излагает идею андрогинизма, взятую у Платона, Якоба Беме и Франца Баадера, полагая, что человек сотворен как образ Божий и целостная личность мужчиной и женщиной – андрогином. «Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек». Трагическое разделение полов по Соловьеву есть следствие грехопадения Адама и Евы и признак дезинтегрированного состояния: «Самое разделение между мужским и женским элементом человеческого существа есть уже состояние дезинтеграции и начало смерти. Бессмертным может быть только целый человек». Якоб Беме и Франц Баадер, считали, что Дева София отлетела от человечества после грехопадения, но ее сияющий образ горит над нами как звезда, зовущая нас вернуться к Богу, она принимает образ любимой женщины для мужчины и любимого мужчины для женщины, любящие должны воплотить в себе Софию и явить совершенного андрогина. Владимир Соловьев также  связывал с идеей андрогинизма учение о Софии, но у него она – не Небесная Дева, а Вечная Женственность – как у немецкого мистика Мейстера Экхарта в своих проповедях  ставящего в женственность выше девства. Соловьев убежден, что одного физического и нравственного соединения  не достаточно для спасения от смерти, а потому «должно быть соединение в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечною и нетленною силою благодати». Человек есть существо причастное высшему миру, он способен восходит к Богу, но Соловьев как платоник и романтик, думает, что брак и аскетическое безбрачие выше скотской похоти, но ниже высшей – половой любви. С точки зрения Соловьева единственный путь спасения – сочетание полов, ибо спасается не мужчина и женщина в их отдельности, а андрогин, и без это спасительной половой любви вход в Царство Небесное становится невозможен, но эта мысль полностью противоречит Евангелию, где сказано, что на небесах люди будут жить как Ангелы Божии, которые не женятся и не выходят замуж – их бытие сверхполовое, а кроме того – сама жизнь Иисуса Христа, явившего в Себе совершенное сочетание двух естеств и воль – Божественной и человеческой, красноречиво свидетельствует, что в основе нашего  спасения лежит не половая любовь, а искупительная жертва Спасителя и благодать – со стороны Бога, и покаяние и евангельская любовь – с нашей человеческой стороны. Вслед за князем Евгением Трубецким уместно задать вопрос В.С, Соловьеву: «Не подлежит сомнению, что половая любовь спасительна для многих; но можно ли вместе с Соловьевым видеть в ней для всех обязательную норму? Если, в лучших, своих проявлениях она показывает любящему уголок потерянного Рая, то неужели это значит, что без нее человек не может быть в истине и в царствии Божием? Неужели все не любившие, неудачники, несчастные в любви – тем самым находятся во лжи? Возможно ли допустить, что люди, не знавшие полового чувства, не могут совершенствоваться во Христе?». «Когда Христос сказал – «Аз есмь путь, истина и жизнь», это, разумеется не значило что «необходимым и незаменимым» путем к спасению является половая любовь и что вне ее не может быть истинной и совершенной жизни. Св. Писание вообще считает девство более совершенным состоянием, чем брак и над безбрачием не указывает никакой пятой, «богочеловеческой» ступени половой любви. Но красноречивее всех возможных священных текстов говорит в данном отношении сама жизнь Христа, который в своем лице дал человечеству яркий образец не только Божеского, но и человеческого совершенства. В самом рассказе Евангелие о рождении Спасителя выразилась мысль о совершенной несовместимости полового соединение с безусловным человеческим совершенством». В своей философии любви Владимир Соловьев намного ближе Платону и Новалису, Якобу Беме и Мейстеру Экхарту, чем Иисусу Христу и Его апостолам, Священному Писанию и Священному Преданию, он более щедро черпает идеи и образы из «Диалогов» Платона, гностической теософии, немецкой мистики и романтизма, чем из Библии и святоотеческой литературы.
По умозаключению Мочульского, «основа работы Соловьева – платоновское учение об Эросе, крылатом боге, соединяющем мир идеей с миром действительности. Автор как бы продолжает вдохновенную речь Диотимы в «Пире» Платона, раскрывая и развивая заложенные в ней гениальные прозрения. Высотой и чистотой мысли ученик Платона достоин своего учителя». В «Смысле любви» с наибольшей силой раскрылся не только платонический элемент миросозерцания В.С. Соловьева, но и его романтическое представление о любви, отвергающее семью и деторождение – и здесь русскому философу немецкий поэт-романтик Новалис не менее близок, чем античный философ Платон. Как романтик Соловьев противополагает мистическое понимание любви – житейскому. В центре философии любви Соловьева – учение об Эросе, соединяющем небо и землю, но он как будто забывает о каритас и агапе – любви-жалости и любви-милосердии, как платоник и романтик думает, что «любовь есть чувство, в котором плоти нет» – плоть не участвует в процессе преображения мира, ее природа – материальна и враждебна духу, ее закон – дурная бесконечность и круговорот рождения и смерти. В нравственном аспекте именно в любви и через любовь человек вырывает из себя сам корень эгоизма, являя самоотречение и научаясь видеть в личности любимых – безусловную ценность. Размышляя о небесном идеале любви и его земном осуществлении, В.С. Соловьев, предвосхищая мыслителя Г. Марселя, утверждавшего, что сказать человеку – «я люблю тебя», то же самое, что сказать ему: «Ты никогда не умрешь», писал о том, что любовь сильнее смерти, она требует вечности и основывается на вере в неуничтожимость личности тех, кого мы любим, и эта вера дает жизни смысл и возводит нас к Богу, побуждает к молитве, соединяет живых и усопших, Ангелов и людей, оправдывает жизнь, смерть и бессмертие: «Любя человека, совершенно невозможно примириться с уверенностью в неминуемой для него смерти… Дать бессмертие индивидуальности – значит положить конец исключительному господству родовой жизни в мире. В низшей природе эта тирания рода – непреодолима. Индивид здесь вовсе не живет собственной жизнью: закипающая в нем «полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь; это чужая жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть». В низших отделах животного мира только род пребывает в смене умирающих поколений: особь существует только для того, чтобы произвести потомство и затем умереть». Нравственный идеал любви не совместим с грехом и смертью – любовь требует вечности – бессмертия целостной личности человека, не только его духа и души, но и тела – говорит Соловьев, и в самом деле невозможно примириться со смертью любимого существа – это знал Данте, скорбящий над усопшей Беатриче, но еще любовь требует целомудрия и святости – это прекрасно явила Дева Мария, ставшая Пресвятой Богородицей, прославленной выше Херувимом и Серафимов. В Песни Песней сказано, что любовь сильнее смерти. Все в мире  бренно: гибнут произведения искусства, забываются научные открытия, рушатся целые царства и народы исчезают с лица земли – это блестяще описал Державин в своей монументальной оде «На тленность» – но истинная любовь вечна, она – от Бога и в Боге. В тесных рамках житейской прозы не многим людям удается научиться любить возвышенно – любовь остается мечтой и энергия альтруистических чувств расточается в словах и пропадает даром, а в лучшем случае – в раздробленном виде переносится на детей. Рассуждая о метафизике пола и любви, Бердяев писал: «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Владимира Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Владимира Соловьева – это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему. Платон жил до явления Христа в мир, но постиг уже трагедию индивидуальности, ощутил тоску по трансцендентному и прозрел соединяющую силу божественного Эроса, посредника между здешним миром и потусторонним миром. По учению Платона, облаченному в мифологическую форму, пол есть результат разрыва в первоначальной, единой и могучей человеческой природе, распадения индивидуальности на две половины, любовь есть томительное желание воссоединения в целую индивидуальность. Платон постиг с гениальной, божественной мощью различие между Афродитой небесной и Афродитой простонародной, любовью божественной, личной, ведущей к индивидуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично-родовой, природной. В Афродите небесной Платона уже чувствуется дыхание христианского Эроса, таинственного и по сию пору, средневекового романтизма и глубочайшего, возможного лишь после Христа учения Владимира Соловьева о любви как о пути к индивидуальному бессмертию. Владимир Соловьев устанавливает противоположность между индивидуальностью и родом. Любовь родовая, рождающая, дробящая индивидуальность, есть для него Афродита вульгарная, подчинение природной необходимости. Истинная любовь всегда лична, завоевывает вечность, индивидуальное бессмертие, она не дробит индивидуальность в рождении, а ведет к полноте совершенства. Во всем вероучении Владимира Соловьева центральное место занимает культ вечной женственности, любви к Богу в конкретной форме любви к «Прекрасной Даме». Отвергая род и рождение, Владимир Соловьев принадлежит новому религиозному сознанию, подходит к новому религиозному учению о любви, но не доходит до конца».   По убеждению Соловьева любви свойственна идеализация – любящий видит в любимой самое прекрасное, святое и таинственное, то чего не видит весь мир – духовно прозревает в ней образ Божий. Но истинная любовь не довольствуется мимолетным и загадочным прозрением Божьей тайны, она предполагает духовно-нравственное делание и подвижничество – нельзя лишь любоваться образом Божиим, надо претворить это созерцание во всю свою жизнь, дабы быть достойным своей возлюбленной, равно как и она должна претворить его в себе, дабы быть достойной возлюбленного. С грустью Соловьев замечает, что этого не смогли сделать ни трубадуры и рыцари Средних веков, ни Дон Кихот, перед кончиной безнадежно разочаровавшийся в своем идеале. Трагедия мира заключается в том, что никто не верит в преображающую силу любви, в то время как она – путеводная звезда, чей свет ведет нас к потерянному Раю, а не мимолетное видение и мечта романтиков. В представлении Соловьева любовь имеет космическое значение, она влияет на судьбы мира и требует духовной активности человека – нравственно-аскетического, духовного и молитвенного делания, очищения сердца, сострадания ко всему Божьему творению и молитва за весь мир: «Каждый раз, когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и мучающаяся тварь ждет первого откровения славы сынов Божиих. Но без действия сознательного человеческого духа Божия искра гаснет, и обманутая природа создает новые поколения сынов человеческих для новых надежд». Дело истинной любви основано на вере в осуществимость ее идеала, иначе любовь – лишь возвышенный обман, но сказать такое было бы кощунством, ибо любить – значит узреть безусловное достоинство любимого в Боге, и, находя несоответствие между реальным человеком и замыслом Творца о нем – не отвергать идею Божию, считая ее не несбыточной, и не отвергать любимого человека, который лишь в идеале соответствует святой Божьей идее, а напротив – совместно стремится к осуществлению этого идеала в жизни, и потому любовь в нашем мире, лежащем во зле, есть нравственный подвиг, исполненный жертвенности и самоотречения: «В нашей материальной среде нельзя сохранить истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг. Недаром Православная Церковь в своем чине брака напоминает святых мучеников и к их венцам приравнивает венцы супружеские». Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он не преходящий экземпляр общества, а уникальная и неповторимая личность, драгоценная в очах Господних, призванная к преображению и вечной жизни, а значит, «любовь должна перестать служить целям размножение рода именно для того, чтобы любящий человек утверждал себя сам и любимое существо в Боге». Возвышенна и прекрасна мысль В.С.Соловьева о том, что высшая цель половой любви – любви между мужчиной и женщиной, и ее смысл заключены не в деторождении, ведь уникальная и самобытная личность не может рассматриваться как орудие продолжения рода, любовь есть нравственный подвиг, требующий жертвенности и самоотречения – венец вступающих в брак есть венец царский и мученический, а задача любви – духовное преображения человека, но Соловьев заблуждается, когда исповедует учение об андрогине, идущее от Платона и Якоба Беме, и думает, что половая любовь сочетает из двух ограниченных существ «одну абсолютную идеальную личность». Учение В.С. Соловьева о половой любви – мистической и платонической любви между мужчиной и женщиной одухотворяющей их и превращающее в одного «цельного человека», способного одержать победу над смертью – это романтическая утопия, мечтание о небывалом и невозможном, ибо как бы ни было высоко значение половой любви, но, во-первых, ее нельзя считать абсолютной ценностью и ставить на место Бога – Христос есть единственный Спаситель мира, Он является Победителем смерти и Ада, а во-вторых, Сам Божественный Учитель, отвечая на вопрос саддукеев о том, которому из семи братьев должна быть женою «в воскресении» женщина, бывшая замужем за всеми семью, говорит, что в «воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30). С глубокомысленностью и рассудительностью православного богослова, Евгений Трубецкой подводит итог мистическому учению Соловьева о смысле любви и  определяет его как фантастическую утопию, противоречащую христианскому миросозерцанию: «Утопия половой любви, дающей бессмертие, странным образом противоречит самой основе миросозерцание Соловьева: нельзя одновременно утверждать, как он это делает, что всеобщий, для всех обязательный путь к воскресенью есть животворящий крест Христов и что он есть половая любовь, - что Христос попрал смерть смертью, а что мы должны победить смерть через соединенье с возлюбленною». Христианский персоналист Николай Бердяев обратил внимание на то, что как христианский платоник по своему миросозерцанию он думал, что любя женщину, мужчина любит в ней идею Божию, а ее индивидуальность – лишь луч всеединой Вечной Женственности, и этот имперсоналистический платонический эротизм Соловьева, для которого идея выше и бесконечно ценнее сотворенной Богом личности, совершенно чужд Евангелию и христианству. Не только личность сотворена Богом, чтобы осуществить Его идею, но сама идея моей личности, задумана Им, чтобы сотворить мою личность – иными словами не личность для идеи, а идея для личности. Каждая личность – это уникальное произведение любви и премудрости Божией, и акт сотворения и жертва, принесенная Иисусом Христом на Голгофе – все свидетельствует, что Господь бесконечно дорожит не только Своей идеей, задуманной Им от вечности, но именно Своим творением – живой и уникальной личностью. Если бы Бог довольствовался Своими идеями, то никогда бы сотворил ничего, но вечно бы пребывал в Своих умосозерцаниях, но, Всевышний совершенно свободно возжелал стать Творцом и с бесконечной любовью создал небо и землю, и каждое Свое создание. Как платоник Соловьев утверждает, что любовь возводит нас от чувственных вещей к идеальным первообразам, а в любви между мужчиной и женщиной есть проблески неземного блаженства и веяния нездешней радости, но он противоречит Христу и заблуждается когда говорит, что «именно в половой любви это соединение Божеского с человеческим наиболее глубоко и реально ощутительно», и только половая любовь и никакая другая побеждает смерть. Христос сказал, что нет большей любви, чем та, когда человек душу положит за друзей своих – не только за возлюбленную, как думает Соловьев, но за друзей, и даже более того – за врагов своих, что сделал Спаситель на Голгофе, добровольно приняв мученическую смерть и взмолившись с любовью за убийц Своих. Великой любовью к Богу и ближним были проникнуты подвижники Церкви – от апостолов, Макария Египетского и Исаака Сирина до преподобного Силуана Афонского, плачущие о своих грехах, прощавшие врагов и молившиеся за мир – и их евангельская любовь была намного выше, святее, прекраснее и драгоценнее, чем соловьевская половая любовь, и с невероятной силой устремляла их души к Богу. Христос явил на Голгофе святую, таинственную и совершенную любовь.  Никому в здравом уме не придет в голову сказать, что эта вечная и небесная, возвышенная и жертвенная Божественная Любовь, которой Мессия и Агнец Божий искупил грехи мира, попрал смертью смерть и сокрушил врата Ада – половая любовь. Это значит, что мысль Соловьева о том, что половая любовь есть высочайшая любовь, спасающая нас от греха, тления и смерти – противоречит самим духовным основам христианского миросозерцания – догматическому и нравственному вероучению Православной Церкви.
С  точки зрения нравственной философии Соловьев связывает любовь с жалостью, преобладающей в любви родительской, стыдом и благоговением, преобладающим в любви сыновней – тремя чувствами, легшими в основу его этики. В основе этики Соловьева лежат три «эмпирических начала»  – стыд, жалость и благоговение. Вся нравственная жизнь человека проистекает из чувства стыда – животная натура человека должна подчиниться духовной, а плоть – побеждена аскетизмом. Размышляя о жалости, Соловьев замечает, что сострадание – корень и сердцевина этики Шопенгауэра и буддизма, и это чувство должно простираться на всех существ в акте нравственной солидарности. Благоговение человек испытывает по отношению к Богу, оно – краеугольный камень религиозной жизни, ведь без благоговения невозможны молитвы и богослужения, немыслима сама жизнь Церкви и наша вера, проникнутая любовью. На трех моральных китах – стыде, жалости и благоговении Владимир Соловьев пытается построить грандиозное сооружение – нравственную философию, попутно доказывая, что три евангельские добродетели – вера, надежда и любовь, и четыре античные добродетели – умеренность, мужество, мудрость и справедливость – лишь производные их «эмпирических начал», что ставит эту моральную систему – ниже христианской этики. Если истинное философское знание есть выражение высшей правды, то дело жизненное философии – праведная жизнь. В книге «Оправдание добра» В.С. Соловьев изложил свою нравственную философию, подобно Платону утверждая, что Добро – это одно из имен Божиих, оно, как солнце, дает миру свет и жизнь, а стало быть – нравственно безупречно. Если в «Критике отвлеченных начал» Соловьев отвергал автономную мораль и полагал, что вся нравственная жизнь человека проистекает из религии, а этика невозможна без метафизической аргументации, то в «Оправдании добра» он приходит к мысли, что мораль автономна и нравственная философия имеет эмпирические основания. Ссылаясь на апостола Павла говорившего, что и язычники творят добро по закону, написанному на их сердцах, и замечая, что религий много, а нравственность – одна, Соловьев утверждает, что не нравственность должна искать оправданий у религии, а религия оправдывается нравственностью. Существуют добродетельные атеисты и безнравственные верующие, а значит нравственность не обусловлена религиозностью человека: «Независимо от каких бы то ни было положительных верований или неверия, всякий человек, как разумное существо, должен признавать, что жизнь мира имеет смысл, то есть должен верить в нравственный порядок. Эта вера логически первее всех положительных религий и метафизических учений и составляет то, что называется естественной религией». Но в рассуждениях Соловьева я нахожу глубочайшие заблуждения, несовместимые с Библией и святоотеческой мыслью, с нравственным учением Церкви и христианским миросозерцанием. Если нравственный смысл жизни сводится к окончательной и вселенской по своему масштабу победе добра над злом – в душе, истории мира и природе, то возникает вопрос – «откуда в мире, созданном Богом, возникло зло?», и этот вопрос о происхождении зла имеет метафизический характер, а значит все попытки Соловьева сделать этику совершенно непричастной метафизики – обречены на провал.  Когда апостол Павел говорил, что и язычники могут творить добро по нравственному закону, начертанному на их сердцах, то он провозгласил духовные истоки нравственного сознания – совесть от благого Бога, каждый человек наделен ей – нравственно ответственен за свои намерения, мысли, слова и поступки, и, обращаясь к совести своей, может придти к Богопознанию, но в Священном Писании сказано, что саму совесть надо проверять образом Иисуса Христа, ведь существуют люди, испепеленные в совести. Наша совесть повреждена со времен грехопадения Адама также как и все естество – ум, воля и сердце, и без благодати Святого Духа, она может дойти до безнравственного, на что акцентировал внимание еще Ф.М. Достоевский сказавший, что совесть без Бога есть ужас. Нравственная жизнь для человека возможна только через соединение с Богом, а без союза с Богом и жизни в Церкви он никогда не станет достойным обожения и того, чтобы стать членом Царства Небесного. Нравственная жизнь христианина связана с религией и невозможна без веры в Бога, изучения Библии, исполнения заповедей Евангелия, поста и молитвы, участия в таинствах и богослужениях Церкви. По мысли Соловьева существуют безнравственные религии, что доказывает независимость нравственности от веры и религиозности, но с христианской точки зрения безнравственные религии – это ложные религии – лжерелигии, они противны Богу Любви, нравственность человека связана с его миросозерцанием и системой ценностей – в том числе и с верой и идеалами, а сказать, что христианская религия, основанная на Божественном Откровении, должна оправдываться нравственностью – равносильно утверждению, что святой Бог Вседержитель должен оправдываться на суде нашей помраченной совести. На страницах «Оправдания добра» Соловьев как платоник говорит, что бытие Бога может быть логически выведено из идеи добра, но он идет дальше Платона – к Канту, заявляя, что этика возможна без всякой метафизики. Если мы вдумчиво прочтем эту книгу Соловьева, то найдем сильнейшее влияние «Критики практического разума» Канта с его учением о нравственном законе, а кантовские постулаты практического разума – бессмертия души и существования Бога, переосмысливает как истины имманентные нравственному сознанию. Самое парадоксальное, что в своей этике Соловьев пытается обойтись без свободы и религиозной метафизики, полагая, что на основной вопрос нравственной философии – что такое добро и зло, рациональная этика может дать удовлетворительный ответ. Поразительный образом он отказывается решать вопрос о свободе воли и в противоречии с богословием Церкви провозглашает: «для этики нет непосредственной необходимости в окончательном метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для нее достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального исследования». Пользуясь понятием свободы Соловьев поясняет, что понимает под ней «свободу нравственную, которая есть этический факт, или свободу гражданскую, которая есть этический постулат, не возвращаясь уже к безусловной свободе выбора, которая есть только метафизический вопрос» «безусловная свобода выбора существует, - но только не в нравственном самоопределении, не в актах практического разума, где искал ее Кант, а как раз на противоположном конце внутреннего мира». В книгах разных лет Соловьев различно осмысливал сущность и назначение свободы. Если в «Чтения о Богочеловечестве», «Критике отвлеченных начал» и «Духовных основах жизни» он признает свободу воли и выбора, лежащую в основе нравственной жизни человека, то в «Оправдании добра» он, вопреки Библии, заявляет, что безусловно свободен человек только в выборе зла, добро же – является предметов не свободного выбора, а морального осознания. По умозаключению Соловьева нравственная философия призвана просветить сознание человека идеей добра, дабы ум направил волю к благочестивой и праведной жизни – детерминировал сознательный выбор человека – и здесь русский философ приходит к разумно-идейному детерминизму, несовместимому с христианским волюнтаризмом, отступает от  Священного Писания и Священного Предания к эллинской мудрости Сократа, Платона и Аристотеля, не познавших тайну свободы и ее значения в нашей  духовной жизни. На свободу Соловьев взирает не глазами христианина, а сквозь призму философии Гегеля и Шеллинга. Признавая, что философия – это дело свободной мысли, он как Гегель, называет ее внутренней необходимостью – для Бога свободе есть необходимость, и для действующего и мыслящего человека она – необходима как основание его нравственной жизни и факт душевного опыта, способность руководствоваться в действиях внутренними побуждениями и идеями. Вместе с тем, размышляя о свободе Соловьев, подобно Шеллингу, приходит к убеждению в ее иррациональном характере, вот почему человек может свободно отпасть от Бога. Возникает вопрос: зачем Господь допускает эту иррациональность свободы и сам факт существования зла? В «Оправдании Добра» философ отвечает на этот вопрос так: «Бог допускает зло, поскольку, с одной стороны, прямое его отрицание или уничтожение было бы нарушением человеческой свободы, то есть большим злом, так делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным». Вслед за Августином Блаженным Владимир Соловьев видит в зле не только «необходимое условие свободы» человека, но и «нечто служебное»  – зло служит Богу в Его целях, из зла извлекается еще большее благо, но в действительности все подобные мысли делают невозможной теодицею, это – еретическое заблуждение, клевещущее на благого Бога и по сути являющееся циничным и богохульным оправданием зла – дьяволодицеей. Как христианин Соловьев верит в то, что человек есть образ Божий, и как сказал Тертуллиан – «всякая душа по природе христианка», Творцом в нее вложена идея добра, но философ совершенно не учитывает факт греховности рода человеческого и не понимает, что грех преодолевается ни одним нравственным усилием человека, но и действием благодати Божией, а одного морального закона, написанного в сердцах, явно недостаточно для спасения, иначе Бог Слово пришел на землю и добровольно распялся за нас напрасно. В нравственной философии В.С. Соловьев гораздо ближе к эллинским мудрецам – Сократу и Платону с их идеей Добра, чем к Евангелию, в центре которого – воплощение и вочеловечивание Бога живого, намного ближе к Канту с его нравственным законом, начертанным внутри нас, чем апостолу Павлу, учившему, что нас спасает не закон, а искупительная жертва Иисуса Христа и благодать Божия. Соловьев признает всемирно историческое значение пришествия Христа Богочеловека на землю, связывая Его мироискупительную миссию со смыслом всего исторического процесса и целесообразностью мироздания, но верить в Него нас заставляет не разум, как думает Соловьев, наша вера – совершенно свободна, и проистекает она от доверия Богу и Его Слову и Духу, Писанию и Церкви. Для христианина основания веры – духовно-мистичны, они коренятся в восприятии Божественного Откровения и связаны с тайной свободы нашего самоопределения по отношению к Богу,  в то время как Соловьев ищет рациональных и моральных оснований веры, словно не понимая и не вникая в сверхразумную сущность ее. Но, несмотря на все недостатки, догматические заблуждения и логические противоречия этики Соловьева, нравственная сила и правда его заключены в убеждении, что именно во Христе Богочеловеке миру явлен недосягаемый нравственный идеал, Он – самое восхитительное и величайшее чудо истории, а значит в Нем – наше спасение: «Своим словом и подвигом Своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением – победой над злом физическим – над законом смерти и тления, действительный Богочеловек открыл людям Царство Божие». Но по замечанию Владимира Соловьева в Личности Христа Богочеловека совершилось только индивидуальное явление Царства Божиего, тогда как цель мировой истории – всеобщее явление Царства Божиего «в собирательном целом человечества».
Ключевая идея в религиозной философии В.С. Соловьева – идея Богочеловечества: вся история мира стоит под знаком трагического противостояния двух вер – веры в Бога и веры в человека. Вера в человека, его духовное достоинство и святость немыслима вне христианства, ибо в центре его – Христос Богочеловек. Но в историческом христианстве была тенденция к антропологическому минимализму – возвеличиваю Бога за счет унижения человека, что наиболее ярко выразилось в богословии Августина Блаженного, монофелитстве и монофизитстве, у Лютера и Кальвина с их мрачной доктриной предопределения. В эпоху Возрождения пробудилась страстная вера в великое назначение и творческую мощь человека, произошло восстание против Церкви, а затем – и против Бога. Вера в свободу и величие человека стали утверждать за счет отвержения бытия Бога и Его всемогущества – гуманизм перешел в богоборчество, потом выродился в демонизм и дошел до полного разложения духа и образа человеческого в дарвинизме – человек стал мыслиться как продукт эволюции и потомок обезьян, а не как творение Всевышнего. В учении о Богочеловечестве Соловьев дал блестящий образец христианского гуманизма, он увидел во Христе – целое откровение не только о Боге, но и о человеке, религиозное обоснование права человека быть чадом Божиим. По глубокому рассуждению С.Л. Франка «торжество правды и силы Бога в явлении Богочеловека Иисуса Христа есть зачаток и залог реального преодоления всяческой порабощенности и униженности человека. И это есть не просто дог¬мат пассивной веры, а цель вселенской творческой активности че¬ловека. Самые дерзновенные упования и творческие замыслы чело¬веческого духа – бессмысленные и гибельные в отрыве от Бога, в самосознании человека, как «плешивой обезьяны» - оправданы, более того – обязательны для него, как существа, укорененного в Боге, как участника вселенского дела обожения человечества и мира. Как бы ни оценивать систематическое обоснование этой идеи у самого Соловьева, -  можно смело сказать, что сама эта идея указует единственный духовный путь, который может вывести человечество из его нынешнего тупика». По умозаключению Соловьева восстановление полного нравственного порядка и движение истории к Царству Божиему невозможно без творческой активности человека, его содействия Богу для созидания царства «всеобщей любви» и мировой гармонии. У иудеев через веру и пророческое вдохновение, а у греков – через разум и философскую мудрость, люди устремлялись к Богу, ожидали Мессию – явления Христа Богочеловека в самой сердцевине исторического процесса. Христос есть Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся, Он – духовная ось всемирной истории, история идет к Нему и от Него. Соловьев любил говорить, что библейский Бог – это Бог, действующий в истории, Он Сам вступил в земную историю, чтобы искупить грехи и победить смерть и Ад, вот почему Его подвиг увенчался воскресением из мертвых – физической победой над смертью и тлением. Если мы будем отрицать Христа, то придем к отрицанию смысла и целесообразности истории. Но история мира после пришествия Христа столь же трагична – она есть чаша, полная войнами, личными драмами, смертями, эпидемиями и стихийными бедствиями. Во Христе Богочеловеке была дано индивидуальное явление Царства Божиего, а цель истории – явить его в «в собирательном целом человечестве», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христе». Христос соединил в себе Бога и человека совершеннейшим образом, но история не завершилась на Его воскресении из мертвых, напротив – началась новая эра бытия Вселенской Церкви – мистического Тела Христова, образованного Святым Духом для того, чтобы соединить всех людей в единомыслии и любви через единую веру. В небесном аспекте Церковь есть София – говорит Соловьев, предвосхищая софиологическую экклесиологию П. Флоренского и С.Н. Булгакова, - она – душа мира, соединяющая Бога и весь материальный мир, гармонично объединяющая все человечество с Творцом в единый и вселенский Богочеловеческий организм. Христос явился в нашем мире как воплощенный Логос, а стало быть, история – это не случайный и хаотический поток времени, а телеологический процесс – у нее есть духовно-нравственный смысл и провиденциальная цель – Царство Небесное, история оправдана в очах Господних – такова логика Соловьева и его историодицея.
Многие знают В.С. Соловьева как философа, поэта-мистика и литературного критика, но мало кто знает, что он был и блестящим представителем философии права в России, желавшим дать христианское понимание законотворчеству, в основе которого должна лежать высокая идея о человеке, как личности, сотворенной по образу и подобию Божиему, наделенной свыше неотъемлемыми правами и свободами, и в тоже время – нравственно ответственной за свою душу и свою жизнь, на весь окружающий мир – за природу и культуру, за Церковь и общество. Анализируя философию права Соловьева П.И. Новгородцев без малейшего колебания причислял философа к наиболее видным апологетам права в России и проницательно вопрошал: «Не составляет ли одну из главных основ его нравственной философии мысль о том, что общественная организация и правовые учреждения безусловно важны для нравственного прогресса?»  Как христианский гуманист Соловьев считал, что у каждого человека есть духовное и нравственное достоинство его личности, и хотя бедность, страдания и смерть – не самое страшное для христианина, ибо гораздо ужаснее – отречение от Бога, потеря надежды, отчаяние и самоубийство, но из всего этого не следует, что Церковь и государство, наше общество и правосознание должны дозволять совершаться злодействам и надругательствам над личностью. В те смутные дни, когда Чичерин и Петражицкий с грустью вспоминали времена борьбы права за свободу и правду, и заявляли о разложении правосознания и утрате доверия к нравственной силе законотворчества, когда Соловьев выступил с защитой высокого назначения права – служению целям нравственного прогресса. Отвергая мысль о том, что право – произведение расчета и принуждения, не имеющее никаких нравственных целей, Соловьев утверждал, что право глубочайшим образом связано с этикой. По убеждению Владимира Соловьева нравственное достоинство человека, его права и свободы – не даются государством, Церковью и обществом, а имеют трансцендентный источник – в Боге и духовном мире, законы же должны охранять права и свободу людей. Со всем пылом борца за правду Соловьев вступал в идейное и философское противостояние с учением Льва Толстого, утверждавшего, что право – вредно и безнравственно, и со славянофилами, думавшими, что для таких благословенных Богом народов как русский – право ненужно и не имеет никакого значения. Вглядываясь в угнетающую картину окружающей жизни – в произвол власть имущих и бесправие обездоленных, он лучше всех юристов понял, что правовой нигилизм – наша национальная трагедия и одна из причин бедственного положения России, начав безжалостно развенчивать славянофильские иллюзии о том, что русский народ призван к служению Богу и не должен заботиться о земном – в том числе и о правовом порядке и социальной справедливости. Среди славянофилов одним из самых ярких отрицателей нравственного значения права в судьбах России и русского народа был К. Аксаков: «Русский народ есть народ негосударственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия.  Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа».  С невообразимой наивностью, не замечающего трагического положения многих людей, Аксаков впал в нестерпимый правовой нигилизм. С диалектическим искусством достойным лучших античных философов – Сократа и Платона, Соловьев  подверг славянофильские измышления мощнейшей и блестящей критике, указав, что в исторической действительности нет места всеобщей солидарности, а потому право и государство необходимы как гарант охраны свободы личности и ее достойной жизни, и «самое лучшее государство есть то, которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его будущему идеальному благу». Для мечтавшего о свободной теократии Соловьева правовое государство никогда не было выражением последней правды Божией на земле, но он ясно понимал и открыто говорил, что русским людям катастрофически недостает правовой культуры Запада. В истории дело Христа Спасителя понималось ограниченно – христиане искали спасения души, бежали от мира, и по сути, отказались от пути социальных реформ, смирялись с тем, что мир лежит во зле, в то время как истинное христианство соединяет как стремление к индивидуальному спасению души, так и требует торжества правды и любви. В книгах Ветхого Завета пророки изобличали неправду жизни и грехи власть имущих – царей и их окружения, так и Церковь призвана проповедовать правду Божию, бескомпромиссно бороться за ее осуществление в мире и сокрушать словом троны земных правителей, погрязших в пороках, грозно изобличать их ложь и бесчестие. Соловьев говорит, что хоть Христос и не дал ученикам Своим социальной этики, не написал никаких законов и не призывал к реформам, но Он учил людей самому главному – любви и всепрощению, и сама жизнь общества должна быть построена на основе евангельской морали, если мы считаем себя христианами, а не лицемерим. Христос призывал всех к всепрощению, но Он не был равнодушен к страданиям ближних и дальних, а Его призыв «не судите» – относится к Суду Божиему, который человек не может присваивать себе, и никоем образом не отвергает институт государственного суда. Если Б.Н. Чичерин отвергал связь нравственности и права во имя независимости юридической науки, а Л.Н. Толстой отвергал право во имя чистой морали, то В.С. Соловьев видел нравственную задачу права – не допускать злодеяний, смягчать злые наклонности людей, обеспечивать свободу и справедливость. И совершенно нелепо и абсурдно мнение Евгения Трубецкого находящего в философии права Соловьева утопизм, напротив – идеи Соловьева возвышенны, исполнены благородства и трезвомыслия: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не обратился в Ад». Лев Толстой объявлял право безнравственным, так как оно связано с наличием и принуждением – законы имеют характер принудительный, но все эти аргументы были искусно разбиты Соловьевым, показавшим, что в многоскорбном земном мире человек должен не только вразумлять злодеев и молиться о нравственном исправлении их душ, но и бороться с ними – если надо, то и физически – защищая близких, слабых и обездоленных, пресекать зло, чтобы зло не восторжествовало в мире и он не превратился в подобие Ада. Тема насилия связана с войной. Рассуждая о войне, Соловьев считал бесспорным, что война есть зло, она калечит судьбы и души, однако в отличие от смертного греха, участие в войне – относительное зло, ведь на войне человек может являться защитником своего отечества, и, убивая врага, он совершает грех, преступая заповедь Евангелия, но сложить оружие – еще боле страшный грех, это значило бы предать свои святыни и свою историю, обречь близких или дальних  на мучительную смерть от рук бесчинствующих врагов, опьяненных военным успехом. В призывах к пацифизму Льва Толстого есть своя правда: «Каково бы ни было историческое значение войны, она есть прежде всего убийство одних людей другими; но убийство осуждается нашею совестью, и, следовательно, мы по совести обязаны отказаться от всякого участия в войне и другим внушать то же самое. Распространение такого взгляда словом и примером есть настоящий, единственно верный способ упразднить войну, ибо ясно, что, когда каждый человек будет отказываться от военной службы, война сделается невозможною». Но пацифизм Толстого – это философия, морально обезоруживающая человека перед лицом зла, имеющая существенный изъян, отмеченный Соловьевым: призывая к прощению и милосердию к врагу и злодею, великий русский писатель и моралист забывает о несчастной жертве этого злодея, которая неизбежно пострадает от его рук, если только злодеяние не будет пресечено физически. Когда Иисус Христос призывал не противиться злу, а подставить левую щеку, если кто ударит по правой, то Он призвал прощать личные обиды и не отвечать злом на зло, но эта заповедь неприложима к тем случаям, когда зло причиняется другим. Любовь, призывавшая нас к прощению личных обид, требует, чтобы мы воспрепятствовали убийству или покушению на честь женщины, ибо в данных ситуациях «непротивление злу силой» с нравственной точки зрения будет преступным попустительством. По слову Николая Бердяева: «свящeннaя вoйнa близкa былa cepдцy Coлoвьeвa. C бoльшoй cилoй oпpaвдывaл oн peлиrиoзный и нpaвcтвeнный cмыcл вoйны. Ho «мeч» – cимвoл нe тoлькo вoйны в coбcтвeннoм cмыcлe, этo cимвoл вcякoй вoинcтвeннocти, вcякoй вoинcтвeннoй бopьбы co злoм и вoинcтвeннoй зaщиты пpaвды». В «Трех разговорах» В.С. Соловьев критикует идею непротивление злу силой Л.Н. Толстого и разворачивает апологию войны: бывает справедливая война и дурной мир, наш нравственный долг – помогать беспомощным и истязаемым – помогать не одним нравственным воздействием – словом и молитвой – они не удержат башибузуков от жестокой расправы над их жертвами, а и физической силой. Все люди – сыны и дочери Адама и Евы, они – братья, но и среди братьев встречается не только Авель, но  и Каин: «И если на моих глазах брат мой Каин дерет шкуру с брата моего Авеля, и я, именно по неравнодушию к братьям, дам брату Каину такую затрещину, чтоб ему больше не до озорства было…». Если можно победить зло одной нравственной проповедью и молитвой, то почему Христос не искоренил зла из души Иуды и первосвященника Каиафы? Почему, несмотря на проповедь пророков и апостолов, история мира так трагична и дело Христово в истории терпит неудачу? Неужели можно надеяться, что нравственная философия Толстого преобразит души людей и исправит их, если это не сделало Евангелие? В «Трех разговорах» Соловьев утверждает, что зло непобедимо естественным путем – через культурную деятельность, прогресс науки и господство рационального мышления, через нравственную проповедь, ибо инфернальную силу зла человек может одолеть лишь с Богом и никогда без благодати Божией, но Божественная благодать не преобразит человека, если он не откроет сам свое сердце Богу. Владимир Соловьев мудро говорил, что сам по себе мир не есть благо, ибо и в мирное время могут твориться величайшие преступления, но явно гегелевская мысль о том, что войны способствуют нравственному и культурному, научному и техническому прогрессу, и что с течением веков они становятся менее продолжительными и истребительными – необычайно мечтательна и наивна, не соответствует ни фактам исторической науки, ни пророчествам Апокалипсиса.
Взгляды В.С. Соловьева на государство менялись со временем, также, как и на право: если в «Критике отвлеченных начал» государство понималось как формально-юридический союз, то в «Оправдании добра» за ним признается положительное значение. С анархической точки зрения, исповедуемой Львом Толстым, государство приравнивается к шайке разбойников, отсюда – требование его упразднения. Полемизируя с анархистами Соловьев заявлял, что сотворенный по образу и подобию Божиему человек есть личность, имеющая как права, так и нравственные обязанности осуществления правды Божьей не только в своей личной, но и в общественной жизни, а отсюда следует необходимость образования государства. Государство позволяет исполнить наши нравственные обязанности по отношению к обществу, те обязанности, которые не в силах исполнить отдельные лица: в землях, постигнутых стихийным бедствием – наводнением или неурожаем оно дает возможность спасать от голодной смерти бессчетное число нуждающихся. Если государство не служит нравственному долгу, и тратит средства на дела бесполезные или даже бесчестные, то по обязанность всех мыслящих и совестливых людей – изобличать эти злоупотребления, обличать власть имущих, но не отвергать сам принцип государства, ибо оно необходимо нам в реалиях земного существования и отвергать его могут лишь недальновидные анархисты и толстовцы с их мечтами внезапного наступления Царства Божиего на земле, когда все люди достигнут нравственного совершенства. Размышляя о взаимоотношениях Церкви и государства Соловьев пришел к идее свободной теократии, намеченной в «Чтениях о Богочеловечестве» и наиболее полноценно изложенной в «Истории и будущности теократии» и «России и Вселенской Церкви». В основе учения о свободной теократии у Владимира Соловьева лежит строгое различие между ложной теократией – клерикальным государством, где нет места свободной мысли – научной и философской, а искусство, политика и право – находятся во внешнем подчинении иерархии Церкви, в то время как истинная теократия – это такое общество, где Церковь, государство и земство пребывают в нравственном союзе, и при этом каждая сохраняет самостоятельность. Уже в Ветхом Завете он находит идею теократии – со времен Моисея начинает образовываться израильская теократия, имеющая национальный характер, достигающая апогея при царствовании Соломона. Но Израиль не осуществил идеальную теократию и впоследствии отверг Мессию – Иисуса Христа, ибо истинная теократия имеет не национальный, а вселенский характер, и в центре ее – установленная Богочеловеком руководящая власть Церкви, пребывающая до скончания мира. По мысли Соловьева первозданному Адаму была дана от Бога троякая власть, образующая истинную теократию: как носитель святыни и великой тайны Божией он есть священник; как обладатель власти, простирающейся на все земные творения, он – царь; как личность, призванная изрекать и творить волю Божию, он есть пророк грядущего совершенства – обожения и Царства Небесного. Краеугольный камень истинной теократии – деятельный союз трех властей – царя, первосвященника и пророка. Нравственный смысл исторического процесса по Соловьеву заключен в осуществлении идеала Вселенской Церкви – совершенного братства всех народов, живущих на земле, через взаимную любовь друг к другу, согласие в вере и свободное единомыслие. В ранний период своего творчества В.С. Соловьев верил в мессианское предназначение России, полагая, что нравственный идеал русского народа совпадает с идеалом Вселенской Церкви и, утверждая, что славянофилы, несмотря на их наивную идеализацию допетровской России, оказались почти пророками, провозглашая, что наша отчизна обладает своею «великою всемирно–историческою идеею». В блестящей речи «Три силы» он начинает с вдумчивого историко-философского анализа, изобличая соблазн Востока, где исключительная власть религии, подавила всякую свободу, Бог мыслится бесчеловечным, существует один господин, а все остальные – масса рабов, и соблазн Запада, где иссякает религиозное чувство, распространяется воинствующий атеизм, цивилизация построена на законе всеобщего эгоизма и анархии – о чем свидетельствуют революции, постигшие Европу, а единственная страсть людей – капиталистическая страсть к наживе. Вслед за Тютчевым русский философ критиковал западную Церковь за то, что она сделалась политическим учреждением и изменила своему назначению от Бога, а также видел в революциях – апофеоз отрыва людей от Церкви и Бога. Если такой мыслитель как К.Н. Леонтьев – наш разочарованный романтик с художественной ясностью мышления, предвосхищая «Закат Европы»  О.Шпенглера с байронической печалью пророчил, что западная цивилизация перешла от «цветущей сложности» к «упростительному смешению» – гибели монументальных форм искусства, веры и опошлению жизни, то Соловьев высказывал мысли о том, что на Западе невозможным становится встретить ни святых монахов, ни благородных рыцарей, ни ученых схоластов, иными словами – все самое оригинальное и великое там погибает. На католическом Западе создавалась культура и шло бурное развитие науки, но там исказилась истина Христова, а православный Восток хранил в чистоте Божественную Истину, но не создал христианской культуры, а потому необходима третья сила, соединяющая в себе лучшие достижения Востока и Запада, руководствующаяся не мелкими национальными интересами, а наивысшей всемирно-исторической миссией, и таковой силой является славянство и прежде всего Россия. Для Соловьева великое призвание России есть призвание религиозное, и подобно Хомякову, Одоевскому и Достоевскому, он вдохновенно провозглашает, что именно ей суждено спасти духовно измельчавшую и погибающую западную цивилизацию. Вначале Владимир Соловьев ждал преображения духовного облика России от Православной Церкви, разделяя славянофильские убеждения Хомякова и Киреевского, писавшего, что «Православие – это душа России», но с годами его постигло горькое разочарование – он увидел не способность православной веры изменить нравы власти, интеллигенции и народа – сделать их христианскими не на словах, а на деле, и тогда он на время пришел к мысли, что хранительницей Вселенской Истины является католичество. В книге «Россия и Вселенская Церковь» он дает мрачное изображение византийского Православия, где человек – ничто перед Богом, а не Его величайшее творение. По мысли Владимира Соловьева, православная Византия свела христианскую религию к «догматической формуле и литургическому обряду», превратила Православие в «мертвую догму» и «обрядоверие», «подорвала историческое дело Иисуса Христа», в то время как Церковь призвана осуществлять правду Божию в мире. Ослепленный мечтой о теократии, Соловьев думал, что Россия призвана войти в нее как самодержавное государство, а глубоко религиозный и монархический характер русского народа, свидетельствует, что русскому царю суждено участвовать в создании Царства Божиего на земле, а русский народ во главе с царем должны признать главенство Рима: «Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви… я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего в своих преемниках». В исторических судьбах Россия призвана осуществить идею всемирной монархии, которую отстаивали такие поэты как Данте Алигьери и Тютчев: «Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века, между прочим, Данте, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева». В учении о теократии Соловьева историческая миссия России – осуществить земное царство Христа, продолжить жизненное дело Константина Великого и Карла Великого, отдать свою власть в распоряжение римскому понтифику для спасения Европы и всего мира. Для оправдания мессианского призвания России и ее грандиозной роли в драме всемирной истории, Соловьев ссылается на «некоторые пророческие факты прошлого»: раздираемая междоусобицами Русь призвала варягов, явив акт народного самоотречения, не найдя у себя истинной веры – приняла христианство от Византии, наконец, во время Петра Великого Россия прошла через реформы, необходимые ей, чтобы стать мировой державой. Ожидая четвертого акта самоотречения, Владимир Соловьев говорил, что признать главенство римского первосвященника, как преемника апостола Петра, есть нравственный и религиозный долг России, ее царя и всего русского народа.
Веру в мессианский характер русской идеи и исключительную национальную миссию России в судьбах мира Соловьев унаследовал от славянофилов, как бы ни протестовал против этого А.Ф. Лосев, но он существенно изменил ее, поставив на место Православия самодержавие, а на место святой Церкви – русскую империю. Наблюдательный Мочульский справедливо писал о том, что много лет беспощадно обличая славянофилов в их национальной гордыней, Соловье и сам не заметил, как впал в теократический национализм – веру, что Россия призвана к всемирному владычеству, дабы устроить Царство Божие на земле – к идеократической диктатуре над всем миром, до чего не могли дойти даже самые крайние эпигоны славянофильства. Мысли Соловьева о теократии и его оправдание католичества вызвали пламенную отповедь со стороны славянофилов, расценивших его резкие суждения о Православной Церкви как «предательство Православия и России». В личности В.С. Соловьева был элемент рыцарского благородства, он – рыцарь духа, жаждущий претворения евангельских заветов в жизнь, мучительно наблюдавший как на Востоке – и в Византии, павшей под натиском турецких пушек, и в России с ее бедными селеньями и долготерпением народа, воспетыми в стихах Тютчевым, произошло порабощение Церкви государством. Это прекрасно понимал Георгий Флоровский, писавший: «во всем духовном складе Соловьева так много рыцарства и благородства, если и не героизма». Владимир Соловьев – блестящий и бесстрашный, острый на язык полемист, с темпераментом бойца, исполненный страстной убежденности  в своей правоте, он обрушился на славянофилов с беспощадной критикой, в этом плане напоминая Герцена меткостью своих суждений и логической ясностью формулировок, но превосходя его мощью диалектического искусства. В сборнике «Национальный вопрос в России» Соловьев – мыслитель, вместе со славянофилами, веривший в великую миссию России и ее всемирно-историческое призвание, выступил как убежденный западник, критикующий узкий национализм славянофильского мессианства и ветхозаветное отождествление национального и церковного, неприемлемое для Новозаветной Церкви и христианского мира. Славянофилы верили, что русский народ есть избранный народ Божий, у России великое будущее как у единственно христианской страны, ибо на Западе католичество давно изменило Христу, и на смену дряхлеющим племенам клонящейся к упадку Европы идет славянство, зовущее всех заблудших вернуться в лоно Православной Церкви. По заветной мысли Владимира Соловьева высокие и всеобъемлющие христианские идеалы первых славянофилов – Хомякова и Киреевского – «обратились в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества», а наше национальное самосознание вступило в опасный фазис самовозвеличивания, забыв об общем для всех народов Божьем деле на земле.  По мысли Владимира Соловьева, книга Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» – произведение, свидетельствующее о вырождение славянофильства – их вселенские идеи извратились, а религия стала расцениваться как атрибут русской народности, что противоречит истории Церкви и Священному Писанию. Грозно обличая эпигонов славянофильства, Соловьев писал: «Поклонение своему народу,  как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, - вот три фазы нашего национализма». Вообще Соловьев чрезвычайно резко критиковал русское общество, полагая, что в его душе нет четких различий между добром и злом, нет уважения к правам и достоинству личности, нет любви к свободе мысли и совести. В полемических выпадах Соловьев не всегда был справедлив – особенно к Хомякову и Киреевскому, но он блестяще и остроумно раскритиковал Аксакова, Данилевского, Страхова и Каткова, провозглашая: «Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Оно забыло, что величие обязывает; провозгласило народ Мессией, а он стал действовать как Варавва. Оказалось, что глубочайшей основой славянофильства была не христианская идея, а зоологический патриотизм». Критики обвиняли Владимира Соловьева в недостатке патриотизма, но со всей мощью своего публицистического таланта и нравственным пафосом, он заявлял, что Бог выше народа и «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести», призывая Россию к отречению от национального эгоизма. С наибольшей силой и праведным гневом Владимир Соловьев критиковал не первых славянофилов – Хомякова и Киреевского, а эпигонов славянофильства с их идолопоклонством перед русским народом, отрицающих Запад и идеализировавших все русское, подобно Данилевскому, рассматривающих русский народ как высший культурно-исторический тип. Русские патриоты обрушились на Владимира Соловьева с пламенной критикой, обвиняя его в чаадаевском поругании прошлого России и ее религиозной веры, в извращении учения славянофилов и навязывания им «культа силы», в отрицании русской национальной идеи. Все эти гневные филиппики обрушились на русского философа, видевшего в России – третью историческую силу, призванную примирить Восток и Запад, убежденного в великом всемирно-историческом назначении России и высоких нравственных качества ее народа-страдальца, в том, что русская идея – это не то, что русский народ и его интеллигенция думают о себе во времени, а то, что Бог задумал о России в вечности. По заветной мысли Соловьева все народы по-своему должны служить Богу в истории, они призваны исполнять христианские задачи, дабы объединиться в единый организм Богочеловечества – войти во Вселенскую Церковь и образовать всемирную теократию.
С наибольшим вниманием и любовью Соловьев обращался к исследованию национального характера и исторической судьбы еврейского народа, задаваясь вопросом: Почему Богочеловек Иисус Христос появился среди евреев, и Господь избрал именно этот народ для рождения Мессии? Размышляя о сущности и своеобразии еврейства, Соловьев находит у них три главные особенности, отличающие евреев от окружающих их языческих народов – глубокая религиозность преданность одному Богу до полного самопожертвования, крайне развитое чувство личного, родового и национального самосознания, семитская духовность, не отвергающая материю, а благословляющая ее – чувственный характер еврейского миросозерцания: «Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием. Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как таковому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла –  религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу». В глубокомысленных суждениях Соловьева о еврействе ясно утверждается, почему Господь избрал этот народ для величайшего чуда истории – таинства Боговоплощения: веря в незримое и духовное бытие, еврее жаждали его воплощения в материальном мире, для них Бог действует в истории и ниспосылает пророков, что резко отличает еврейского миросозерцание от отвлеченного спиритуализма Платона и Плотина, а также от гностиков и манихеев, видевших в материи – источник зла, но вместе с тем, они не поклонялись материи, понимая, что служить надо одному Богу, и это резко отличает евреев от этики капиталистов с их жаждой наживы и обогащения, не знающих высших идеалов, ставящих мамону на место Бога, и от социалистов, отдающих приоритет экономической и социальной жизни над жизнью религиозной, духовной и культурной. В социализме, поставившем материю над духом, а нравственное совершенство общества – в зависимость от социально-экономического строя, Соловьев проницательно видел апофеоз мещанского царства – серого, унылого и обезличенного, унижающего духовное достоинство человека, низводящего его жизненную цель – до житейского благополучия, не знающего высших запросов человеческого духа. В основе еврейского миросозерцания три столпа глубочайшим образом взаимосвязанных друг с другом – вера во всемогущего Бога, являющегося свободной и совершенной Личностью, благим и премудрым Творцом, создавшим всего сущее из ничего – сотворившим небо и землю, Ангелов и людей; вера в национально-религиозную миссию Израиля в исторических судьбах мира, проистекающую из завета, заключенного Богом с еврейским народом – сильный Бог, действующий в истории, заключил духовно-нравственный союз с сильным и деятельным народом, способным к нравственному подвигу; наконец, религиозное оправдание плоти и вера в то, что материя – это средство, служащее духу для осуществления его целей. «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела». «Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее» – умозаключает русский философ. Но из-за своей религиозно-национальной гордыни Израиль отвергнул истинного Мессию – Иисуса Христа, Сына Божиего, не принял Его искупительной жертвы, и тем самым предал свою всемирно-историческую миссию. Как же христианину относится к иудействующим евреям, если с одной стороны из их среды появлялись пророки и апостолы, Святая Дева Мария и  Сам Христос, а с другой – убийцы пророков, гонители апостолов и сам Иуда-богопредатель? С новозаветным вдохновением Соловьев напоминает, что ученики Иисусовы не проклинали евреев за  грех Богораспятия, но были полны покаяния и понимали, что и сами повинны в этом – трижды отрекся Петр от Спасителя, апостолы Христовы разбежались, когда их спасителю грозила опасность, Иуда предал Сына Божиего, Фома не верил в Его воскресение из мертвых, Павел был гонителем христиан, а значит – каждый из нас, совершая грех, предает Христа как Иуда, каждый впадающий в уныние – являет неверие в победу Христа над смертью  и Адом, каждый фанатик, с яростью и злобой гонящий инакомыслящего – противен Иисусу Христу, и напоминает иступленного Каиафу, каждый презирающий евреев, или иные народы, равно как и конкретных людей, и в мыслях своих, считающий их достойными вечных адских мук – уподобился иудейскому синедриону, приговорившему Божественного Искупителя к мученической смерти на Голгофе. По убеждению Соловьева если мы христиане, то мы должны помнить две евангельские заповеди о любви к Богу и людям, знать, что они взяты из Ветхого Завета, как и Псалтырь – книга, легшая в основу  церковного богослужения, а значит – нам надлежит не ненавидеть и презирать евреев, а относиться к ним по-христиански, как велит нам Спаситель и наша святая вера – любить и с любовью обличать их заблуждения, прощать их и звать в святую Церковь, а самое главное – от всей души и всего сердца молиться за них. Ссылаясь на слова апостола Павла, Владимир Соловьев утверждал, что евреям принадлежит особая роль в грядущих судьбах мира, и перед своей смертью горячо молился за еврейский народ.
В религиозных исканиях Владимир Соловьев стоял на сверхконфессиональной точке, открыто говоря, что исповедует религию Святого Духа, но в католичестве его прельщала социальная активность, он не мог принять мнения православных богословов и славянофилов о том, что католичество – это римо-латиская ересь, засохшая ветвь, отпавшая от Православной Церкви. По конфессиональным убеждениям он не был ни православным, ни католиком, ни протестантов, а выступал за сверхконфессиональное христианство и животрепещуще поставил вопрос о воссоединении Церквей – главную тему экуменизма. Поразительно, что испытывая симпатии к католичеству В.С. Соловьев, соединяя в себе самом черты мистика-визионера, ищущего таинственных видений, и ученого схоласта, любящего рациональные схемы, почти не знал католическую духовность, не понимал всей глубины различия в догматике и литургической жизни, в аскетике и религиозно-мистическом опыте на православном Востоке и на католическом Западе. В свое время на это обратил внимание Н. А. Бердяев: «кaтoличecкий Зaпaд – этo нe тoлькo вoинcтвyющий иepapxичecкий cтpoй Цepкви, нe тoлькo Пeтp, нe тoлькo влacть, этo тaкжe cвятой Фpaнциcк Accизcкий, cвятая Tepeзa, этo тaкжe «Пoдpaжaниe Xpиcтy», миcтичecкaя чyвcтвeннocть, poмaнтичecкий гoлoд, cтигмaты и cлaдocтнoe yпoeниe cтpacтями Гocпoдними. A пpaвocлaвный Bocтoк –  этo нe тoлькo пaccивнocть цepкoвнoй иepapxии, визaнтийcкoe пoдчинeниe Цepкви гocyдapcтвy, кoнcepвaтизм, пpeпятcтвyющий бoгoчeлoвeчecкoмy дeлy нa зeмлe, этo тaкжe cвятой Иcaaк Cиpиaнин, cвятой Maкapий Erипeтcкий и cвятой Maкcим Иcпoвeдник, этo мyжecтвeннaя и бeлaя миcтикa cвятого Cepaфимa, этo oбoжeниe чeлoвeчecкoй пpиpoды изнyтpи, миcтичecкaя нacыщeннocть. Cвятыню пpaвocлaвия oн нeдooцeнил, нe пoнял oн тoгo, чтo нa пpaвocлaвнoм Bocтoкe, в жизни cвятыx, в ocoбoм миcтичecкoм oпытe дeлaлocь Бoжьe дeлo, oт кoтopoгo пoйдeт пpeoбpaжeниe миpa. Но тыcячy paз пpaв Coлoвьeв в cвoиx oбличeнияx язв нaшeгo цepкoвнoгo cтpoя, лoжныx oтнoшeний Цepкви и гocyдapcтвa, нexpиcтиaнcкoй пpиpoды нaшeгo нaциoнaльнoгo caмoдoвoльcтвa». В католичестве человек устремлен к Богу, он тоскует по Нему и страстно ищет встречи с Ним. Это стремление к Богу наиболее выражено в архитектуре готических соборов – каменных громад, тянущихся к небу. Вся культуры католической Европы от страсбургского собора, названного Гете «музыкой, застывшей в камне», живописи Эль Греко с его «вертикализмом» – вытягиванием фигур, и драм Кальдерона до романтической тоски Новалиса и Байрона – все проистекает из готического типа религиозности, и связано со страстным устремлением человека к Богу, которым проникнуто немало страниц Библии – многие стихи Псалтыря и вся Песнь Песней. В католичества Христос – объект страстной влюбленности и внешнего подражания. Вся католическая мистика чувственна и эмоциональна – это заметно в упоении страстями Иисусовыми, в молитвенной практике католиков с огромной ролью воображения, что строго запрещено в Православии, в романтической влюбленности во Христа и жажде пострадать за Него, сораспяться Сыну Божиему – отсюда стигматы у католических святых. В католичестве человек духовно тоскует по Богу, словно разлученный с Ним, томится по Святой Крови Христовой – по чаше Святого Грааля, будто существующий вне Церкви и не способный участвовать в таинстве Евхаристии, он романтически устремлен ко Христу и хочет подражать Спасителю, точно не понимая, что место Христа – в нашем сердце, и надо не подражать Сыну Божиему внешне, а внутренне и духовно преобразиться благодатью Святого Духа – совлечь покаянием с себя лохмотья ветхого Адама – грехи и страсти, и облечься во Христа – стать чадом Божиим. На православном Востоке нет романтической влюбленности в Бога, воспрещается прибегать к воображению в молитве, вместо внешнего подражания Христу – принятие Его в сердце, вместо огня религиозных чувств и душевных восторгов – покаяние и духовное трезвение, плач о грехах и страх Божий – боязнь оскорбить любимого Творца и навеки разлучиться с Ним – погибнуть душой. Высоко оценивая великую миссию православного Востока – хранение святыни чистой веры, тайны единения человека с Богом и преображения мира, Николай Бердяев проницательно заметил, что вся духовная активность православного христианина обращена вовнутрь – в сердце, а не вовне – святой Серафим Саровский – «не великий твopeц, a вeликoe твopeниe Бoжьe, вeликий фaкт бытия, вeликoe жизнeннoe дocтижeние», но философ отметил, что у нас нет идеала рыцарского благородства, и почти нет освящения и благословления творчества – художественного, поэтического и музыкального, философского и научного – словно искусство, философия и наука вне Церкви, в то время как вне Церкви не может быть ничего прекрасного, благородного, истинного, мудрого и драгоценного в очах Господних. К сожалению во всех философских рассуждениях В.С. Соловьева о католичестве не найти таких глубоких и ясных мыслей, характеризующих основные различия мистического опыта и религиозной жизни между католицизмом и Православной Церковью. Католический мир не признал Соловьева, а после поездки в Европу русский философ окончательно разочаровывается в латинской вере и демонстративно причащается у православного священника в Загребе. После возвращения из-за границы в Россию, он заявляет, что стал более православным и отвергает саму мысль о непогрешимости римского понтифика – непогрешим только Христос и Его святая Церковь в ее соборных решениях. Русский мыслитель Лев Лопатин – давний друг В.С Соловьева, всегда говорил, что Соловьев никогда не был католиком и сам утверждал, что гораздо ближе к протестантизму – в своем отношении к догматам и обрядам, к внешней и исторической стороне Церкви, и в этих воистину «протестантских суждениях» Соловьев явил полное непонимание литургической жизни Церкви, ее истории и того, что догматы – это богооткровенные истины веры и умосозерцаемые заповеди, без чистосердечного исповеданиях которых, невозможно быть христианином. С протестантизмом Соловьев был связан через немецкую мистику – Экхарта и Беме, через немецкую философию – Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга, наконец, через Августина Блаженного, оказавшего сильнейшее влияние на Лютера и Кальвина своим пониманием зла и идеей предопределения. Жизненной трагедией В.С. Соловьева было то, что он сознавал себя не католиком, протестантом или православным, а членом чаемой им Вселенской Церкви и религии Святого Духа. Священник А.М. Иванцов-Платонов – человек огромного ума и доброты сердечной, после долгой беседы с философом, ратующим за соединение Церквей, отказался причастить его, объяснив, что с канонической точки зрения Владимир Соловьев – является униатом, ведь для православного миросозерцания Церковь одна, а католики исповедуют чуждые Православной Церкви догматы, отсюда – с ними невозможно литургическое общение. После этого целых три года Владимир Соловьев не причащался Святых Тайн Христовых, а перед своей смертью с истинно христианским смирением исповедался у православного священника о. С. Беляева, покаялся в своих заблуждения и причастился, рассказав о своем догматическом споре, из-за которого он отпал от литургической жизни Православной Церкви: «Священник был прав,  а поспорил я с ним единственно по горячности; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем».
 В реферате «Об упадке средневекового миросозерцания», прочитанном в Московском психологическом обществе в 1891 году, Соловьев беспощадно обличил историческое лжехристианство, изменившее Духу Христову, противопоставляя вере фарисеев-ортодоксов и их «незаконного сочетания христианской идеи спасения с церковным догматизмом» – истинное христианство как религию Богочеловечества, преображающего души людей и целый мир. В основе средневекового миросозерцания Соловьев находит «церковный догматизм, ложный спиритуализм и индивидуализм», жуткую смесь язычества и христианства – мнимое христианство, выродившееся в религию личного спасения, видящее в  материальной природе – зло, признающее на словах учение Христа, а на деле служащее лишь «бесплодным украшением или придатком к мирскому царству» и языческой жизни. Риторически вопрошая – «куда же скрылся Дух Христов?», Соловьев говорит, что христиане изменили делу Божиему на земле, ибо почти все преобразования и весь социальный прогресс – дело неверующих, но в них то и дышит Дух Господень. Предлагая всем «номинальным христианам» вспомнить историю двух апостолов – Иуды Искариота и Фомы,  Соловьев утверждает, что вместо того, чтобы порицать «неверующих прогрессистов», верующие люди должны сами претворять заповеди Евангелия в жизнь – жить праведно и благочестиво, созидать социальное и вселенское христианство. Для Владимира Соловьева, христианство – это религия не личного спасения, а религия спасения мира, у нее есть – вселенские социальные задачи, до сих пор не выполненные в истории, а потому – христиане недостойны своего высокого звания, ибо как писал святой Григорий Нисский – христианин есть человек уподобившийся Христу Богочеловеку. Но, как замечает русский философ, за все века и тысячелетия лишь единицы отчасти приблизились к евангельскому образу Богочеловека – например, святитель Иоанн Златоуст, а значит – христианство не удалось. В тезисах Соловьева много горькой правды, но в них много соблазнов и преувеличений, а их страстный и вызывающий тон – свидетельство о крушении кумира – идеи устроения Царства Божиего на земле, ясное указание на  разочарование русского идеалиста в его заветной мечте – мечте о всемирной теократии. Весь мир предал Христа Спасителя, народы и царства не хотят жить по Его заповедям, посему – истинная теократия неосуществима, а Царство Божие на земле – хилиастическая ересь, несбыточная утопия, мирах в пустыне. Ахиллесова пята теократической утопии В.С. Соловьева заключалась в том, что сама идея теократии – иудейская, а не христианская, и он совершенно искусственно перенес ее в историю Новозаветной Церкви, пытаясь совместить Церковь – «царство свободы и благодати» с государством – «царством принуждения и порядка». Христос сказал, что Царство Его – не от мира сего, оно – эсхатологично и от Бога – горний Иерусалим нисходит с небес, а все попытки воплотить его на земле силами человеческими есть очередное строительство Вавилонской башни, и служит не Христу, а Антихристу. Никакое государство несовместимо с идеалом христианского совершенства, никакая теократия не может быть осуществлением Царства Божиего на земле, ибо Царство Небесное – надмирное Царство вечной любви, где каждый – совершенно свободен и свобода его изнутри преображена и освящена благодатью Святого Духа, в то время как никакое теократическое государство не мирится со свободой мысли, совести слова, а напротив, оно осуществляет жесткий контроль над совестью и душами своих граждан – контроль, не терпящий никаких возражений. В трагических реалиях земного мира свободная теократия Владимира Соловьева – это несбыточная утопия, на деле ведущая нас к самом страшному всемирно-тоталитарному государству, не терпящему никакой свободы и никакого инакомыслия. Нравственный идеал христианства мистичен, а не теократичен, а государство с ее мирской властью не может быть частью Царства Небесного, ибо сказано, что всякая власть упразднится, и Царство Божие внутри нас – это мир, радость и покой от Святого Духа в наши сердцах. Существование государства оправдано в условиях нашего земного мира, лежащего во зле,  оно нужно для сдерживания сил зла – поэтому не правы Лев Толстой и анархисты, отвергающие государственность ради христианского идеала – отвергающие человеческое общежитие на земле, но в государстве нет ничего святого, оно никогда не претворится в Царство Божие – поэтому теократические идеи Соловьева – ложны и противны христианской вере. В Новом Завете ясно сказано, что Царство Небесное мистично и эсхатологично, а государство – естественно и исторично, из пантеистического смешения двух сфер возникает ересь хилиазма, а учение о теократии – это пантеистический этатизм, отождествляющий вечную и святую Божью власть с суетной и мимолетной, грешной и жалкой властью земных царей и первосвященников. Крушение замысла о теократии Соловьева было связано как с его разочарованием в утопической мечте о союзе русского царя и римского понтифика: не только римский первосвященник объявил идею о всемирной теократии – неосуществимым проектом, но русский царь не принял ее, а общество смеялось над теократической мечтой несбывшегося пророка. С тревогой наблюдая за тем, какой исторический путь изберет Россия, Соловьев пришел к мысли, что русское государство – это «Восток Ксеркса, а не Христа», не ценящий права и свободы личности, и национальной гордыней, а стало быть – «самый существенный, даже единственный существенный вопрос для истинного зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и призвании, а о грехах России». Как и классические славянофилы Владимир Соловьев верил, что Россия обладает великими и самобытными духовными силами, но он пророчески предостерегал, что если она не исполнит своего нравственного долга и не откажется от национального эгоизма, то в скором будущем ее ждет национально-историческое крушение. В тяжких раздумьях о судьбах России и ее национальном характере Соловьев вдруг прозрел и увидел безкультурное состояние народных масс – темных и забитых, исторические грехи мирской власти и беспомощность Церкви перед надвигающимся бедствием, он ощутил обреченность русской державы, разгадал смертельную болезнь, поразившую само ее сердце, прочел на ее бледном челе черты скорой кончины: «и третий Рим лежит во прахе…». Это страшное пророчество, сравнимое с «Предсказанием» М.Ю. Лермонтова  – не только свидетельство о крушении всех теократических мечтаний и о разочаровании В.С. Соловьева в России и русском мессианстве, оно исполнено апокалиптической тревогой, ведь в погружающихся во мрак картинах будущего все яснее пред ним вырисовывался грозный образ грядущего Антихриста и его царства.
Разочарование в теократической утопии – одно из самых значительных событий в духовной жизни В.С. Соловьева, оно способствовало потере веры в прогресс и обострило в нем чувство зыбкости и обреченности земного мира. Как изящно и глубокомысленно писал С.А. Левицкий: «в высшей степени символично, что на пороге XX века, века катастроф и действенного вступления сил зла на авансцену мировой истории, им были написаны «Три разговора» – этот русский Апокалипсис. Здесь вся история предстает Соловьеву же не как планомерный прогресс, а как догматическая тяжба сил добра и зла». Как философ, мистик и поэт Соловьев был профетически одарен, он, подобно Лермонтову и Достоевскому, предчувствовал, что вся Россия и весь мир стоят у самого края зияющей бездны, а его пророческие предчувствия изумляют читателя – накануне смерти, он начинает «Краткую повесть об Антихристе» следующими строками: «Двадца¬тый век был веком великих войн, потрясений и гражданских междо¬усобиц». Невольно вспоминаются слова апостола: «Когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, и не избегнуть» (I Фес.5:3)». Если в «Чтениях о Богочеловечестве» вся история виделась В.С. Соловьеву оптимистично как мирный, детерминированный и поступательный процесс соединения человечества с Богом, то в «Трех разговорах» она – полна бурь и прерывна, ее характер – катастрофичен, а порой – иррационален, она обращена к концу. Для философии Соловьева всегда был характерен историоцентризм, но под конец жизни его историософия стала глубоко трагичной и эсхатологически напряженной, он уверовал в близость ее конца и Страшного Суда, пред которым померкли все теократические проекты: «Мое отношение такое, что все кончено; та магистраль всеобщей истории, которая делилась на древнюю, среднюю и новую, пришла к концу. Профессора всеобщей истории упраздняются; их предмет теряет свое жизненное значение для настоящего; о войне алой и белой розы больше говорить нельзя будет. Кончено все». Как скандинавский драматург, с печалью Соловьев говорит, что драма истории уже сыграна, впадая в историософский фатализм: «историческая драма сыграна и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов». Мироощущение позднего Соловьева трагично: мировой процесс – это катастрофический процесс, зло не исчезнет к концу времен, а явится с ужасающей силой, оно будет соблазнять и искушать, ввергать в уныние и отчаяние, ибо никакими мирскими средствами нельзя устранить зло из нашей жизни, никаким прогрессом не будет побеждено физическое зло – смерть, и духовно-нравственное зло – грех. В понимании Соловьева зло – уже не недостаток добра, как думали Ориген и Дионисий Ареопагит, а «действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия» – в Боге. Понимая, что рациональная теория прогресса противоречит Евангелию и грозным пророчествам Апокалипсиса, Владимир Соловьев решительно провозглашал, что со злом нужна борьба – Христос принес не мир, но меч, без Христа Богочеловека было бы невозможно искупление грехов и всеобщее воскресение из мертвых. «Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение – только не в переносном смысле, а в настоящем – вот документ истинного Бога». Но с апокалиптической тревогой Соловьев понимал, что если всемирная история – это арена схватки света и тьмы, то в ее конце должно непременным образом исполниться и пророчество о пришествии на землю Антихриста, а вслед за ним – последние времена гонений на истинных христиан: «Я чую близость времен, когда христиане опять будут собираться в катакомбах, потому что вера будет гонима, - быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!» В этих строках есть и не только всемирно-апокалиптическое, но и историческое прозрение о русской революции 1917 года, приходе к власти в России большевиков и последующих гонениях на верующих. В своей статье «Умозрение и Апокалипсис» Лев Шестов проницательно охарактеризует «Три разговора» Владимира Соловьева как книгу кризисную и переломную в его жизни и миросозерцании. Миросозерцание позднего В.С. Соловьева насквозь эсхатологично. Для него история закончилась – начинается апокалиптическая эпоха. В «Краткой повести об Антихристе» рассказывается о панмонголизме – нашествии азиатских орд с Востока, и о появлении молодого реформатора, спиритуалиста, аскета и филантропа, который защитил христианскую цивилизацию, образовал единое государство в Европе и установил всеобщее равенство и земное благополучие для всех, явив себя величайшим благодетелем рода человеческого, но в его сердце скрыта роковая тайна – веруя в Бога и желая осчастливить всех людей, он любит себя одного. Антихрист жаждет быть Мессией, сама мысль о том, что не она, а Христос – истинный Спаситель мира, доводит его до отчаяния, но в тоже время всему миру он являет себя в образе гениального и благородного мудреца-гуманиста. Противопоставляя себя Христу, он возвещает миру: «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем этого отчасти исправленного, отчасти неисправленного человечества. Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым... Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости. Будет и правда в моем суде, но не правда воздаятельная, а правда распределительная. Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно». Необычайно остро Соловьев ощутил правду слов апостольских о том, что демон может принимать обличье Ангела  света, зло – принимать личину добра, а Антихрист – будет выдавать себя за Бога. Вспомним, что в Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова один из образов мирового зла – это блудница вавилонская, сидящая на звере багряном и предлагающая испить мерзостей из золотой чаши: «И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; И на челе ее написано имя, тайна: Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых» (Откр. 16:4-6). Если мы обратимся к патристике, то увидим, что многие святые отцы Церкви – святой Ипполит, святой Кирилл Иерусалимский и преподобный Ефрем Сирин описывали Антихриста следующим образом:  он – соблазнитель, во всем хотящий казаться подобным Сыну Божиему, явящий себя как благочестивый и разумный царь и пастырь всех народов, снаружи он будет казаться Мессией, но внутри – будет безжалостным и бесчеловечным имитатором Иисуса Христа, исполненным гордыни и дьявольской жажды самообожествления. В «Краткой повести об Антихристе» Владимира Соловьева единственной духовной силой противостоящей «князю мира сего» оказывается истинная Церковь, которую не одолеют врата адовы – лишь горстка верных Искупителю, во главе с православным старцем Иоанном, протестантским профессором Паули и католическим понтификом Петром, изобличают Антихриста и открыто исповедуют, что самое главное в христианской вере – это Сам Христос. Столь желанное Соловьевым соединение Церквей в его «Краткой повести об Антихристе» совершается у самой грани конца истории – в преддверии Страшного Суда, и это свидетельствует, что русский философ так и остался экуменистом до конца своих земных дней, надеясь на единство христиан пред лицом Антихриста, но эта надежда – луч неизжитого историософского оптимизма, пробивающийся сквозь тьму, сгущающейся апокалиптической ночи, мало соответствует трагическому реализму Апокалипсиса. Несмотря на то, что в «Краткой повести об Антихристе» бросаются в глаза ее слабые стороны, которые зорко подметили С.Л. Франк и Г.П. Федотов – бледный кровавый фон последней исторической трагедии, схематично описаны нашествия орд с Востока и опустошение Европы, рационалистическое упрощение неисповедимых судеб мира с утверждением хронологически-исторической близости конца истории, что противоречит словам Христа Спасителя о том, что никто кроме Бога не знает последнего часа мира, но в этой легенде Соловьев говорит с почти пророческим вдохновением и отвергает свой прежний хилиазм – несбыточную веру в возможность устроения Царства Божиего на земле. Духовно прозревший Соловьев ясно понял, что Царство Божие наступит после конца истории – после мировой катастрофы и преображения неба и земли, а проект всемирной теократии – служит не Христу, а Антихристу. Царство Антихриста и есть всемирная теократия, о которой всю жизнь мечтал Соловьев, но это царство без Христа – Сыну Божиему, как и Его истинным ученикам и последователям, нет в нем места. Как писал Евгений Трубецкой: «Теократия оказывается не преддверием Рая, а широкими вратами Ада. Антихристова теократия тонет в огненном озере, а вместе с ней проваливается ложная мечта о мирском владычестве Христа».  Христос сказал, что Царство Его не от мира сего. В последние годы своей земной жизни Владимир Соловьев осознал всю трагическую и возвышенную правду этих слов, и понял, что долгое время служил не делу Христову, а делу Антихриста, прозрел в образе лжемессии – свое собственное лицо, беспощадно разоблачил ложь своих теократических и хилиастических мечтаний. Вот откуда трагический тон «Трех разговоров» и «Краткой повести об Антихристе» – это его философское покаяние. Предсмертное произведение В.С. Соловьева завершается победой Иисуса Христа, сходящего в мир в Силе и Славе Божией, над Антихристом и всеми его кознями. Несмотря на апокалиптический ужас надвигающегося царства Антихриста и конца света, Соловьев не теряет надежды, настойчиво напоминая, что уныние – страшный грех, а отчаяние – духовная смерть, стойко веруя в конечное торжество правды Господней и спасение нашего многоскорбного мира.
Земная жизнь Владимира Сергеевича Соловьева оборвалась 31 июля 1900 года в возрасте 47 лет – для человека такой небывалой философской мощи, эрудиции и неиссякаемых духовных исканий он прожил трагически мало, но имя его навсегда войдет в историю русской и мировой религиозно-философской мысли среди сонма великих гениев. Надо сказать, что смерть В.С. Соловьева была христианской кончиной – перед смертью он исповедался и причастился Святых Тайн Христовых у православного священника о. С. Беляева, сказавшего, что Соловьев исповедовался как истинный христианин с покаянием, смирением и верой в Бога, а после исповеди и Евхаристии, религиозный философ продолжал молиться и осенять себя крестным знамением, читал Псалмы по-еврейски, молился за еврейский народ, прося присутствующего князя С.Н. Трубецкого не давать ему засыпать. Последние предсмертные слова, произнесенные В.С. Соловьевым – «Тяжела работа Господня». В лице Владимира Соловьева Россия обрела философа, по глубине мысли не уступающего величайшим мыслителям всех эпох – Платону и Плотину, Оригену и Августину Блаженному, Канту, Гегелю и Шеллингу – оправдалось поэтическое предсказание Ломоносова, писавшего, что «может собственных Платонов российская земля рождать». Князь и философ С.Н. Трубецкой в некрологе о покойном мыслителе и своем друге – В.С. Соловьеве, так охарактеризует его личность: «Это был истинно великий русский человек, гениальная личность и гениальный мыслитель, не признанный и не понятый в свое время, несмотря на всеобщую известность и на относительный, иногда блестящий успех, которым он пользовался». Владимир Соловьев никогда не был кабинетным ученым, он – один из величайших метафизиков и диалектиков в России, философ-эрудит, обладающий блестящим литературным талантом, вдохновенный лектор и поэт, чьи стихи оказали сильнейшее влияние на русских символистов – Вячеслава Иванова, А. Белого и А. Блока. Владимир Соловьев с его таинственными видениями Софии – идейный вдохновитель самых лучших поэтов Серебряного века, предтеча русского духовного ренессанса – времени небывалого взлета философской мысли, обостренной эстетической взволнованности и мистической тоски, а вместе с тем – времени декаданса, страшных прельщений и духовных падений. В этом плане Хоружий остроумно сравнил Серебряный век с «древней Александрией – миром в преддверии и предчувствии катастрофы. Серебряный век – русская Александрия, и Соловьев с Софией – пророк ее». В век сомнений, когда отрицалась вера в Бога, таинства Церкви и чудеса, описанные в Евангелиях, Владимир Соловьев изобличил ложь атеизма, материализма и позитивизма, став ярким апологетом христианства. Для блистательной плеяды русских религиозных мыслителей начала двадцатого столетия – братья Трубецкие, С.Н. Булгаков, П. Флоренский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и Л.П. Карсавин – Соловьев, подобно Достоевскому, стал своеобразным дантевским Вергилием, ведущим из бездн неверия и отчаянных сомнений к Богу. Владимир Соловьев был оригинальным религиозным мыслителем и христианским платоником, подобно Оригену, но его философию невозможно назвать христианской и церковной в подлинном и строгом смысле слова –  у него нет литургической чуткости, вся философия его эклектичная, она противоречит догматам Церкви и более связана с немецкой мистикой, Якобом Беме и гностической теософией, чем с патристикой и Священным Писанием. Соловьев не только мыслитель и поэт, но еще и мистик, он – интеллектуал, живший верой и имевший мистические видения, но сами видения эти были далеки от духовного опыта православных подвижников Церкви и имели явственные черты гностико-теософской и романтическо-пантеистической прелести. С точки зрения Православной Церкви, ее литургической жизни и соборной мудрости, выраженной на страницах Священного Писания, в догматических определениях семи Вселенских Соборах и духовном опыте святых, в их духовных и нравственно-аскетических писаниях – мистический опыт В.С. Соловьева, его видения Софии – Вечной Женственности и души мира, есть прелесть – принятие утонченных душевных переживаний, поэтической мечтательности и экзальтированных мистических грез за духовный опыт Богообщения, но эти мистические грезы пленяли сознание  Соловьева и уводили его на поиски истины вне Церкви – вели его не к святым подвижникам и мудрецам Церкви – святителю Григорию Богослова, преподобному Максиму исповеднику и святому Симеону Новому Богослову, а к гностикам и теософии, Каббале, Якобу Беме и Парацельсу, Шеллингу и Францу Баадеру. В мистическом опыте В.С. Соловьева, выраженном в его лирических стихах причудливо переплетаются и смешиваются гностические мифологемы и каббалистические мотивы, образы Библии и романтика страха и ужасов в стиле Гофмана, религиозные, эстетические и утонченно-эротические переживания, что наглядно представлено в поэме «Три свидания». Извращенный мистический опыт Соловьева, не освященный благодатью Святого Духа, извратил всю его духовную жизнь и творчество – его философскую систему «положительного всеединства» с ее историософией, этикой и религиозной метафизикой, его мистические стихи, полные душевных волнений, мистических грез и романтической экзальтации. Мистические видения Вл. Соловьева – изощренно-душевны, а не духовны, они имеют не православный и не церковный характер, не опираются на Священное Предание Церкви и аскетический опыт ее святых, опытных в духовной брани – Григория Синаита, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, учивших христиан не искать узреть очами или умом образ Христа, Ангелов, святых и Божественного Света, дабы не сойти с ума, не впасть в высокоумие и умоисступление, не ввергнуть себя во власть коварных демонов-искусителей, но иметь сокрушенное сердце и покаянный плач о грехах, научиться страху Божиему, надежде на милость Всевышнего и самоотверженной любви к Нему, являющимися основами умно-сердечной молитвы – таинства Богообщения. Мироощущение В.С. Соловьева драматично: он находил, что «смерть и время царят на земле», а человек – «невольник суетного мира», но сердце его не мирилось с неправдою жизни – оно билось с жаждой вечности и свободы. Жажда уйти в монастырь и освободиться от суетных тревог была настолько сильна, что Соловьев несколько месяцев колебался и писал о намерении принять монашество архимандриту Антонию, но он остался верен стезе философа, осознав, что в монастырь его влек не призыв Божий, а собственное малодушие. В духовном наследии В.С. Соловьева надо различать то, что имеет преходящий и чуждый христианству характер – гностическую теософию от Валентина до Якоба Беме и Шеллинга, кабалистические мотивы  и романтические грезы о «метафизике половой любви», мечты о всемирной теократии и пантеистическое отождествление Софии, Премудрости Божией с душой и сущностью мира, и то, что имеет непреходящее и вечное значение – его гениальное учение о Богочеловечестве, проистекающее из Халкидонского догмата Церкви о двух природах во Христе Богочеловеке. В связи с тем, что для В.С. Соловьева христианство – это религия Богочеловечества, надлежит внести богословское уточнение: по вероучению Православной Церкви, догматически сформулированному на Халкидонском Вселенском Соборе в единой Божественной Личности Иисуса Христа – предвечной Ипостаси Бога Слова через Боговоплощение и вочеловечивание соединились две воли и два естества Божественное и человеческое – неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно, но соловьевское понятие «Богочеловечество» обозначает Церковь – это человечество в союзе с Богом, но если в Лице Христа Богочеловека две природы и две воли – Божественная и человеческая соединились в неразрывное единство, то когда мы именуем Церковь – Богочеловечеством, то возвещаем о том, что в Церкви люди соединяются с Богом верой, надеждой и любовью к Богу и друг другу, но они не утрачивают своей уникальной личности, а входят в сообщество верующих во Христа Спасителя, образованное огненными языками Святого Духа в день Пятидесятницы, смысл их жизни – стяжание Святого Духа, а заветная цель – спасение и обожение – становление богами по благодати. По мудрому изречению святого Афанасия Великого Бог Слово вочеловечился для того, чтобы каждый из нас – сынов человеческих, мог обожиться, стать богом по благодати, но сделать это возможно только через веру во Христа и церковную жизнь – покаяние и борьбу со страстями, участие в таинствах и богослужениях Церкви, принятие ее догматов как богооткровенных истин, через исполнение заповедей Евангелия и уподобление Сыну Божиему, Иисусу Христу, ибо Он – величайший нравственный идеал, совершенный Бог и совершенный человек. В центре христианства стоит Сам Христос, Он – Божественный Логос, и только Его воплощение, искупительная жертва и воскресение из мертвых – оправдывают человека и историю мира, открывая в ее трагических и неисповедимых стезях – путь спасения. Во Христе Богочеловеке русский философ нашел Откровение «всерадостной тайны»: «бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!». Для Владимира Соловьева высшей целью философии было познание Бога и соединение с Ним человека, и если бы он воспринял духовно-аскетический опыт подвижников Церкви, ее догматическое сознание и литургическую жизнь во всей полноте, то понял бы, что истинная философия – это философия церковная и христианская, пневмоцентричная и христоцентричная. Несмотря на свою мировую славу и колоссальное влияние на ярчайших представителей русской религиозно-философской мысли двадцатого века, В.С. Соловьев с его загадочной, сложной и противоречивой личностью, со всеми падениями и взлетами его духа, напряженными философскими раздумьями, нравственными мучениями и духовными исканиями, мистическими прельщениями и пророческими прозрениями доселе остается во многом неоцененным и непонятым мыслителем, и хочется верить, что в нашем суетном мире, где царят время и смерть, и все, кружась, исчезает во мгле забвения, звезда его имени не померкнет с летами, а его духовное наследие не утратит своей жизненности и не станет лишь архивным материалом для исследований историков философии.

















Спиритуалистическая метафизика Л.М. Лопатина

Система Лопатина – чуть ли не единственное стройное и глубоко обоснованное учение о мире, какое дала русская философия в XIX веке. Соловьев, конечно, превосходил Лопатина по размерам своего дарования, по многомерности интересов и по полету вдохновения. Но Соловьев не дал такой законченной системы, каковой является философия Лопатина. В чисто философском плане Лопатина можно считать вторым после Соловьева русским мыслителем XIX века.
С.А. Левицкий

Вся действительность –  и в нас, и вне нас –  в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего «Я», в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая... Таков коренной взгляд спиритуалистического, или духовного, понимания мира.
Л.М. Лопатин

Лев Михайлович Лопатин – самобытный русский философ и убежденный идеалист, разрабатывающий философскую систему «спиритуалистического монизма» и персоналистическую метафизику, написавший яркую и запоминающуюся книгу «Философские речи и характеристики» и изложивший свое учение в различных статьях и в своем главном труде – в книге «Положительные задачи философии», отличавшейся скрупулезностью анализа, широтой философских и научных познаний, ясностью и логичностью аргументации. Лев Лопатин – тонкий критик материализма и ноуменализма, великолепный диалектик и метафизик, по силе своего ума превосходящий Лейбница, Канта и Гегеля, он – один из ярчайших выразителей спиритуалистической философии в России и пламенный защитник субстанциальности нашего «Я», профессор Московского университета и один из редакторов основанного в 1889 году журнала «Вопросы философии и психологии» (с 1905 года – вплоть до закрытия журнала в 1918 году он был его единственным редактором), друг и оппонент В.С. Соловьева, один из наиболее выдающихся русских психологов и бессменный председатель Московского психологического. По высокой и справедливой оценке М. Рубинштейна, «спиритуалистическая теория Л.М. Лопатина с полным правом занимает одно из самых видных мест среди творений русской философской мысли». В свое время исследователь русской философии С.А. Левицкий в своих очерках констатировал: «в начале XX века Лопатин был несколько затемнен такими глубокими и блестящими мыслителями, как Лосский, Бердяев, Франк и Булгаков», что «объясняет его меньшую популярность в XX веке, но ничуть не умаляет его огромных заслуг перед русской философией XIX века». Заклейменный в советское время господства материалистической и атеистической идеологии как «философ-идеалист», в наши дни Лев Михайлович Лопатин воспринимается специалистами как признанный классик русской философии, стоящий в одном ряду с В.С. Соловьевым и князем С.Н. Трубецким – он уже не является «забытым мыслителем» – в середине 1990-х годов были переизданы его «Философские речи и характеристики» и выпущен сборник его избранных статей под названием «Аксиомы философии», а в 2005 году – «Статьи по этике», но его философское наследие остается в полной мере не изданным и не изученным. По справедливой характеристике Н.А. Бердяева, высказанной в его статье «Философская истина и интеллигентская правда», вошедшей в сборник «Вехи», Лопатин являлся замечательным и оригинальным русским философом, а его философия «требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных лозунгов». На страницах своих произведений Лопатин затрагивал широчайший спектр философских вопросов метафизического, этического и гносеологического характера – от вопроса о свободе воли и основах сознательной нравственной жизни до теории познания, идей спиритуалистической метафизики и философии творчества. В области гносеологии Лопатин проявил себя как блестящий критик «эмпирической философии» и аналитического агностицизма, «освященного авторитетом Канта» – «ноуменализма», отрицая непостижимость кантовских «вещей в себе» и заявляя, что «непостижимым вещам в себе нет места в жизни духа, как им нет никакого места в процессах материальной природы». Как тонкий аналитик Лопатин в своей теории познания указывал на то, что чувственный опыт, не опирающийся на умозрение, неизбежно ведет к скептицизму и агностицизму – к утверждению того, что мы не в силах постичь сущности явлений,  а, следовательно, не можем обрести подлинной картины мира и целостного миросозерцания, в то время как умозрительная философия – основа целостного миросозерцания. По проницательному суждению Лопатина, для выработки целостного миросозерцания нельзя искать основ только в вере и отказаться от умозрения, ведь хотя вера является сердцевиной религиозного миросозерцания, но оно обретает цельность только через волевой акт жизни и разумное усвоение церковной умозрительной философии – догматического богословия, раскрывающего идейно-смысловое содержание нашей веры. В области психологических наук Лопатин развивал метод самонаблюдения и дал превосходное философское обоснование субстанциального единства сознания и тождества личности, обратив внимание на то, что  наше «Я», переживающее «психические процессы», изменяющиеся каждое мгновение, остается идентично самому себе – является сверхвременной субстанцией – «личным духом». По справедливой характеристике русского религиозного философа и князя Евгения Трубецкого, «читая книги Л.М Лопатина, поражаешься тем, до какой степени всеми положительными своими мыслями он стоит вне своего времени. С церковной мистикой у него никогда не было и нет ничего общего. Против Владимира Соловьева, который реабилитировал материю и в связи с учением о всеобщем воскресении высоко ставил «духовный материализм», он отстаивал спиритуализм в чистом виде». Важнейшей чертой спиритуалистической философии Лопатина является союз психологии и метафизики – он прежде всего метафизик и психолог, а в центре его философии находится внимание к душе человеческой – стремление постичь весь ее внутренний мир – как сокровенную сущность нашей души, так и все самые разнообразные проявления нашей душевной жизни. В своей книге «История русской философии» протоиерей Василий Зеньковский указывал на то, что «Лопатина можно назвать – без преувеличения – самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют и доныне свое высокое значение». По глубокомысленному замечанию выдающегося русского метафизика С.Л. Франка, не только разрабатывающего свою оригинальную версию философии всеединства, опираясь на идеи Плотина и Николая Кузанского, по и посвятившего целую книгу изучению души, в центре спиритуалистической философии Лопатина стояли не только вопросы метафизики, но и психологии – он «ниспроверг кумир «психологии без души», показав, что непредвзятому анализу душевная жизнь всегда предстоит как живое единство и творческая глубина, а не как комплекс «психических процессов». В центре этого анализа стоит глубокомысленное и, вместе с тем, необычайно ясное раскрытие сверхвременной природы душевной жизни и сознания. Вообще Лопатин дает впервые то, что теперь именуется «описательной психологией» или «феноменологией душевной жизни» и что в его время господства натуралистической психологии было делом совершенно неведомым». Современный российский исследователь русской философии Николай Ильин в своем очерке «Дух как союзник души», посвященном личности и философским воззрениям Льва Лопатина, задавался вопросом – «Где брал начало ручей лопатинской мысли?», отвечая следующим образом: «ответ очевиден – в его собственной живой человеческой душе, в его пристальном внимании к собственной душевной жизни… Основной философский акт Лопатина – это внимание к своей душе. Можно, конечно, сказать и короче: «ядро» философии Лопатина – самопознание». Философская мысль Лопатина была пристально обращена «на нашу субъективную психическую жизнь во всем ее разнообразии и составе, куда принадлежит и наша мысль, и наше чувство, и наша воля, и всякая наша активность; сюда же относятся и наши ощущения, и все наши внешние восприятия, поскольку они являются наличными событиями нашей душевной жизни». Как исповедник метафизического персонализма Лопатин всегда защищал непреходящую ценность и бессмертие личности, ее свободную волю  и священное право нравственного самоопределения, указывая на то, что ее метафизическое ядро – наше самосознающее и познающее «Я», имеющее своей субстанцией – свободный и бессмертный дух.
В своих философских и научных изысканиях Лопатин подходил к грандиозной и до конца неизъяснимой тайне души и ее внутреннего мира во всех его проявлениях с подлинным «аристотелевским изумлением» – как персоналист он прекрасно понимал необходимость помнить, что каждая личность уникальна, а душа обладает неповторимой индивидуальностью – «о чужой душевной жизни мы можем строить разные предположения, но она закрыта для нас в своей внутренней действительности». Философ должен прежде всего изучить свою собственную душу – исполнить завет Сократа и познать самого себя, чтобы затем совершить переход  от реальности своего сознания к реальности чужого сознания – «мы не считаем непосредственно переживаемый мир своего сознания за всю реальность – вот в чем лежит корень метафизики». Развертывая метафизические идеи в русле «спиритуалистического монизма» и «метафизического персонализма», Лопатин живо интересовался вопросами психологии и был убежден, что метод именно самонаблюдения имеет дело непосредственно с реальной жизнью человеческой души, а метафизика начинается с постижения своей души – с акта самопознания, который вел философскую мысль от познания своей души к познанию духовных основ бытия вселенной. В своем пристальном внимании к душе человеческой в ее сокровенной сущности и в самых разнообразных проявлениях Лопатин не был сухим рационалистом, а его раздумья о душе подчас приобретают пронзительно-экзистенциальное звучание, сближаясь не только с «Диалогами» Платона, но и с «Исповедью» Августина Блаженного и «Мыслями» Паскаля. В области этики Лопатин критиковал вульгарную утилитарную мораль и детерминизм, приводящий к величайшим и неразрешимым нравственным противоречиям, отстаивал идею бессмертия души, творческую природу нашего сознания и свободу воли. Можно с уверенностью утверждать, что Лопатин разрабатывал идеи онтологической и персоналистической этики, будучи убежденным, что коренное начало нравственности дано во внутреннем достоинстве человека как свободной и самоопределяющейся личности – одухотворенной и самосознающей. В области метафизики Лопатин излагал идеи спиритуалистического монизма – провозглашал, что в основе всего сущего лежит духовное начало, разработал оригинальную теорию «творческой причинности» и дал превосходное философское обоснование идеи сотворения Богом мира из ничего. Рассматривая «спиритуалистический монизм» Льва Лопатина, исследователь А.В. Громов пояснял, что ключевая идея лопатинского спиритуализма – внутренняя духовность всего сущего – универсальная и всепроникающая духовность бытия, непосредственно открывающаяся в творческой деятельности нашего «Я». Для исповедующего метафизический персонализм Лопатина было очевидно, что наше «Я» субстанциально, а его духовная и метафизическая субстанция – это дух, который нужно мыслить не трансцендентным – не запредельным разнообразным явлениям нашей духовной и душевной жизни, а имманентным, иными словами – сверхвременная субстанция нашего сокровенного и самосознающего «Я» есть бессмертный дух, творчески проявляющий и выражающий себя в нашей духовной и душевной жизни. Размышляя о миросозерцании Лопатина и его спиритуалистической философии, М. Рубинштейн охарактеризовал нашего классика русской философии как убежденного сторонника идеалистической метафизики: «Фихте говорит: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Эта глубоко проницательная мысль приходит в голову, как только мы зададимся вопросом об исходном пункте философствования Льва Михайловича Лопатина. Тут натура этого мыслителя сказалась с необычайной яркостью и выявила целый ряд сокровенных мотивов, которые красной нить проходят через все его труды и определяют направление его мышления. Весь уклад мысли Лопатина – резко очерченного метафизического характера, и его духовные запросы повелительно указывают ему в сторону идеалистической метафизики. Метафизические трансцендентные допущения, которых он добивается, это «реальность нашего собственного Я», реальность чужого одушевления, какая-то реальность независимого от нас физического мира и какая-то внутренняя связь со всем существующим, независимо от нашей мысли и нашего субъективного сознания – без этих допущений, по Лопатину, нельзя жить и нельзя мыслить».
В исследовательской литературе не раз отмечалось, что Лопатин испытал влияние идей Лейбница и Лотце, Шопенгауэра и Владимира Соловьева, но следует заметить, что прежде всего он был оригинальным и самобытным мыслителем – основоположником персоналистической традиции русской философии и основателем системы «конкретного спиритуализма», сближаясь с исповедником «конкретного идеализма» князем С.Н. Трубецким и предвосхищая персоналистическую философию свободы и творчества Н.А.  Бердяева, но избегая его уклона в гностическую теософию Якоба Беме и Шеллинга. Протоиерей Василий Зеньковский особенно акцентировал внимание на духовную независимость «высокоталантливого мыслителя» Льва Лопатина и самостоятельность его мысли. Лопатин отличался самостоятельным мышлением и не примыкал ни к какой философской школе – его невозможно назвать учеником Декарта, Лейбница и Гегеля, хотя он усвоил и творчески переосмысли многие их идеи, разрабатывая свою собственную философскую систему конкретного спиритуализма. Констатируя, что с незапамятных времен в человеческих умах живет два противоположных миросозерцания:  по одному истинная реальность – сущности вещей – остается непостижимой тайной, которую  можно лишь условно изобразить в схемах и понятиях рассудка, а наш внутренний душевный мир, наше сознание и воля – только феномены психики, «поднявшиеся над темной, неизвестной, далекой от нашего самочувствия и непонятной основой»; по иному миропониманию – «только в своей душе, только в непосредственных переживаниях нашего внутреннего «Я» нам дана настоящая действительность и лишь через нее мы постигаем и всякую другую реальность», Лопатин ставил краеугольный гносеологический вопрос – «если наш дух никак не выражает в себе внутренней реальности остального мира, как мы можем что-нибудь об этом мире знать или даже вообще что-нибудь о нем утверждать?». Можно полностью согласиться с мыслью Э.Л. Радлова, писавшего о том, что философское миросозерцание Лопатина имело экзистенциальные истоки – «выросло из глубины его душевной жизни». По своему мироощущению Лопатин был спиритуалистом, подчеркивая, что «внутренняя духовность всего действительного и его живая внутренняя связь – в этом коренной тезис спиритуалистического мировоззрения». Критикуя рационально-механистическое и материалистическое миропонимание, он мог бы воскликнуть стихами русского поэта-романтика Тютчева: «не то, что мните вы, природа! Не слепок, не бездушный лик – в ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык…». По слову Лопатина, непредвзятый внутренний опыт о нашем духе открывает его единство и свободу самоопределения, творческий характер всех его процессов и целеустремленное направление всей его самодеятельности. «Если мир духовен в своей внутренней сущности, то в его бытии должна изливаться единая, свободная, творческая сила, ведущая все ею созданное и вызванное к своим высшим целям. В этих целях осуществляется объективный идеал творения, и этот объективный идеал есть в то же время наш человеческий нравственный идеал. Ведь одна и та же сила движет миром и составляет глубочайший корень нашей индивидуальной духовности. Смысл жизни человека в том, что в нем вечное свободно ищет вечного. Таково в самых сжатых чертах мое философское кредо». По свидетельству А.И. Огнева, интерес к философии возник у Лопатина очень в раннем возрасте – с тех пор, как он прочитал Беркли, давшего ему «первый импульс к  продумыванию системы динамического спиритуализма», в гимназические годы с увлечением читал Гегеля, а затем читал Фихте, Лотце, Канта, Шеллинга и Спенсера. Как вспоминал Лопатин во дни своей юности он увлекся как идеями славянофилов, так и немецких мыслителей: «в годы моего отрочества и юности я испытал сильное влияние славянофилов, многих из которых я знал лично, и в течение долгих лет после они были близки моей душе. С другой стороны, и для меня, так для большинства моих философских сверстников, великие представители немецкого идеализма были самыми большими авторитетами в сфере умозрения». Но при всей неугасимой жажде познания и неоскудевающем интересе к различных философским идеям и течениям, Лопатин не примкнул ни к немецкому идеализму, ни в славянофилам, а шел своим самостоятельным путем в области умозрительной философии. По заветному убеждению Лопатина,  «философия не может быть только условным методом или логическою формою для изложения субъективных верований и чаяний высоко настроенных, пламенно верующих душ, она должна быть прежде всего системою объективных истин, обязательных для всякого разумного существа». Если наши классические славянофилы – А.С. Хомяков и Иван Киреевский – считали, что «последнее слово разума сказано в системе Гегеля и что это слово оказалось пустым и ложным»,  что побудило их искать истину «только в догматах и откровениях истинной Церкви», то Лопатин был убежден, что последнее слово в философии еще не сказано, а ее высочайшая задача – дать разумное понимание жизни, раскрыть ее смысл и разрешить вековечные вопросы, с древнейших времен стоящие перед человечеством. С грустью замечая, что люди зачастую отмахиваются от вековечных вопросов – особенно в дни житейского благополучия и относительно спокойные исторические эпохи, Лопатин обращал внимание на то, что во дни скорбей и тяжких испытаний, в катастрофические минуты истории вопросы о смысле жизни и правде, о Боге, душе и свободе воли, о добре и зле, о страданиях и счастье с новой и жгучей силой начинают волновать людей. Видя, что во время его жизни философии переживала «критический момент» – «система объективных истин разума о реально сущем не только не была найдена – перестали верить в самую возможность ее когда-нибудь найти», Лопатин полагал, что весь пройденный философской мыслью путь должен быть радикально пересмотрен, а единственный выход из страшного, охватившего философскую мысль, – «принципиальное сомнение» Декарта: «Со всею серьезностью и умственною добросовестностью надо отказаться от всех философских предрассудков – метафизических, гносеологических, психологических и космологических –  от всех предвзятых предположений, из каких бы почтенных школ они ни исходили, от всех традиций – не потому, чтобы они были непременно ложны, а потому, что надо же отыскать критерий, чтобы оценить их по достоинству и выбрать между ними. Нужно отбросить все предвзятое и строить все заново, опираясь на очевидность разума, на то, что для него просто, ясно и несомненно, делая наименьшие допущения, и притом только такие, которые говорят сами за себя и логическая необходимость которых не может подлежать серьезному спору. Скептический путь к объективной истине  –  то, что одно остается для философии в эпохи ее великих потрясений. Я убедился, что долг современного философа вступить на этот тяжелый и тернистый путь, и тогда мне пришлось разорвать с немецким идеализмом и, прежде всего, с теорией разума Канта».
В своих воспоминаниях князь Евгений Трубецкой высказывал мысль, что в отличие от многих метафизиков, Лопатин «остался совершенно вне всякого влияния философской мысли Канта. В наше время это едва ли не единственный философ-рационалист, который решительно и без остатка отбросил целиком все кантовское. В XIX и XX столетии он сохранил почти в полной неприкосновенности философский стиль эпохи Лейбница. Рационалистические доказательства бытия Божия и бессмертия души, философский плюрализм динамических субстанций и «спиритуализм» – все это черты, живо переносящие в духовную атмосферу немецкой докантовской философии. Это оригинальная русская попытка воскресить монадологию. Не моту сказать, чтобы она открывала новые горизонты и пробивала новые пути. Но она была стильна,  изящна; а главное, в ней чувствовалась своеобразная прелесть того небольшого, но уютного домика в Гагаринском переулке. Лев Михайлович Лопатин вообще исключительно уютный философ. Есть своеобразная дерзость в этом отрицании современности, и за нее Льву Михайловичу, конечно, приходилось платиться. С тех пор как я его помню, его упрекают в «философской отсталости», в особенности за его отношение к Канту». В изображении князя Евгения Трубецкого, Лопатин противопоставлял всем отрицателям метафизики лейбницеанскую веру в дух, отбросил всю философию Канта и не смог в полной мере понять и оценить огромную важность его идей, касающихся теории познания, равно как и идей неокантианцев – Когена и Риккерта. Но  вопреки  вышеизложенным мыслям князя Евгения Трубецкого, Лопатин превосходно понимал всю громадную сложность и значимость кантовской философии, о чем свидетельствует его очерк «Учение Канта и познании», вошедший в книгу «Философские речи и характеристики». Констатируя, что среди всех философов прошлого Кант занимает особое место – его идеи продолжают захватывать и волновать философствующие умы, являясь предметом страстной полемики, Лопатин подчеркивал, что хоть Кант и отказался от «догматического рационализма», утверждающего, что все сущее постижимо для ума, но оставался глубоко убежденным рационалистом, провозглашавшим, что наш разум может познать чувственный мир явлений, но не в силах постичь сущность вещей и разрешить метафизические вопросы о бытии Бога, бессмертии души и свободе воли. По убеждению Канта, непреходящую характеристику феноменального мира составляют априорные формы нашего чувственного восприятия – пространство и время, но ноуменальный мир – мир вещей в себе – лежит за пределами нашего чувственного восприятия. Если существуют ноумены – сущности вещей – то они сверхвременны и непространственны, поэтому мы не в силах чувственно и рационально постичь их и разрешить метафизические вопросы. По характеристике Лопатина, с одной стороны, Кант – эмпирик и скептик, учивший, что мы можем познавать только явления, воспринимаемые чувственным опытом, а все понятия нашего рассудка применимы только к феноменальному миру, а с другой стороны, Кант – рационалист и аналитик, которому не было равных по смелости мысли в истории, он убежден, что наш разум способен постичь материальный мир и научно изучить его, а в идеях разума о Боге, свободе и бессмертной душе нам приоткрывается ноуменальная реальность, лежащая за гранью всего феноменального. Великая заслуга Канта состоит в том, что его аналитическая и критическая философия делает невозможным материализм – материя лишь феномен, а не реальность мира сущностей. Для теории познания и психологии необычайно ценна тонкое аналитическое рассуждение Канта о том, что  без изначального внутреннего единства нашего мыслящего и познающего «Я» невозможно было бы воспринять и осмыслить в единой и закономерной картине данные чувственного опыта. При всех неоспоримых достижениях своего аналитического и критического метода, Кант, говоривший, что «понятия без воззрений пусты», не смог разрешить парадокс нашего мышления – если мы не в силах постичь ноуменальный мир, то откуда в нашем разуме возникли идеи о Боге, свободе и бессмертии души? Если я могу размышлять о Боге и задуматься о духовных реалиях метафизического мира, то существует соизмеримость между моим разумом и сферой ноуменального бытия. Если я имею в себе бессмертный и свободный, мыслящий и самосознающий дух, то я принадлежу не только феноменальному миру, но и ноуменальному миру, следовательно – я могу жить духовной жизнью и познавать духовное бытие – познавать самого себя и свою душу, возвышаться до Богопознания. Громадная заслуга Канта состоит в том, что он строго очертил границы научного познания, но вся его теория познания имеет агностический характер – он утверждал, что мы можем познать только явления, но не сущности вещей, словно забыв, что существует не только физический мир, изучаемый наукой, но и наша собственная душевная и духовная жизнь, разнообразная сфера истории и культуры. Защищая метафизику и возможность познания ноуменального мира, Лопатин глубокомысленно пояснял, что Кант не сказал последнего слова в философии, поэтому все великие идеалистические системы – от Фихте до Шеллинга и Гегеля – стремились преодолеть «Критику чистого разума» Канта и разрешить вопрос о возможности метафизики и познания сущностей вещей.
По характеру своего мышления и своему жизненному призванию Лопатин был прирожденным метафизиком и блестящим диалектиком – он превосходно разбирался во всех тонкостях «кантианской схоластики», а одну из главных своих философских задач он видел в том, чтобы в эпоху величайшего упадка философии на Западе возвестить о возможности для философии «положительных задач» – о возможности метафизического познания и разрешения вековечных и проклятых вопросов, волновавших Иова и Соломона, Платона и Августина Блаженного, Шекспира, Паскаля и Достоевского. В своем очерке «Памяти Л.М. Лопатина» русский религиозный мыслитель С.Л. Франк писал о том, что Лопатин – один из крупнейших русских философов XIX века, принадлежащий к блестящему кругу московских философов – В.С.  Соловьева и братьев Трубецких. Если Владимир Соловьев – богослов, поэт и публицист, стремящийся рационально оправдать «веру отцов», «при всей значительности его философских трудов, был натурой слишком универсальной – одновременно и интимно-мистической, и общественно-действенной – чтобы чистая философия могла стоять в центре его творчества», то «в противоположность Владимиру Соловьеву – натуры, в иных отношениях неизмеримо более духовно одаренной и глубокой – Л.М.Лопатин был образцом чистого теоретика-философа. В этом смысле Лопатин стоит в русской философии особняком, занимает свое особое место и нашел своих продолжателей лишь в русских философах-систематиках XX века. Лопатин первый в России создал систему теоретической философии». В своем главном труде всей жизни – в двухтомной книге «Положительные задачи философии» Лопатин смог изложить целостную систему спиритуалистической метафизики. Если князь Евгений Трубецкой считал, что Лопатин не вник во все тонкости и хитросплетения «кантианской схоластики», то С.Л. Франк убедительно доказывал, что «на основе исключительного по тонкости и проницательности критического анализа философии Канта», Лопатин защищал возможность для философии «положительных задач» – метафизического познания, изобличая «несостоятельность кантианского замысла гносеологии, как науки, предшествующей онтологии и долженствующей, путем исследования человеческого познания, определить его границы». Обращая внимание на то, что будучи значительным и самобытным мыслителем, Лопатин не избежал «духа эпохи», а пределы его метафизической мысли были положены тем, что ему остались чужды мотивы платонизма, Франк подчеркивал, что как метафизик Лопатин прежде всего  «субстанционалист» лейбнице-аристотелевского типа мысли, а «его философия, несмотря на спиритуалистически-метафизическое ее содержание, на наш нынешний философский вкус все же отдает натурализмом. С методологической стороны Лопатин, вместе с тем, для нас теперь чересчур рационалистичен. Правда, ему принадлежит в этом отношении большая, в России особенно существенная заслуга отстаивания прав и достоинства философского разума, чистой мысли. Но резкость его противопоставления «разума» и «веры», отсутствие чутья к сверхрациональному интуитивному источнику рациональной мысли, – попытка в рациональных формах выразить то последнее, абсолютное в бытии, что по существу выразимо только в терминах «docta ignorantia», мистического видения рационально невыразимого – придает его философии односторонний рационалистический оттенок. И все же, философское миросозерцание Лопатина имеет для нас не только «исторический» интерес, и наше отношение к нему никак не может исчерпаться почетным упоминанием его заслуг в прошлом. Работы Лопатина должны быть без оговорок причислены к лучшим и высшим достижениям философской мысли последнего полвека, и потому никакое дальнейшее философское творчество не должно было бы их обходить. В частности, долг русских философов, – обычно набрасывающихся на всякую, даже мало значительную новинку западной философии – внимательно изучать философию Лопатина. В нынешнюю эпоху упадка мысли и интереса к мысли это особенно существенно». В свое время религиозный экзистенциалист и христианский персоналист Н.А. Бердяев заметил, что в идеалистической метафизике Платона и неоплатоников не раскрылась тайна личности и ее свободы. По своим философским воззрениям Лопатин был диалектиком-рационалистом и метафизическим персоналистом – он был намного ближе к Декарту, Лейбницу и Фихте, чем к Платону, Плотину и Владимиру Соловьеву с его тяготением к гностической метафизике и философией всеединства с ее пантеистическими мотивами. Но подобно тому, как В.С. Соловьева нельзя однозначно охарактеризовать как платоника или гностического теософа, так и Лопатин не был «ортодоксальным лейбницеанцем», а его спиритуалистическая философия была глубоко оригинальна и самобытна. В статье «Спиритуалистический монизм Л.М. Лопатина» А.В. Громов отмечал, что «система Лейбница – классический образец чисто спиритуалистического мировоззрения, выраженного в форме монадологии», но лейбницеанское «учение о монадах не есть единственно возможный вид спиритуалистической философии». Высоко оценивая Лейбница как одного из самых всеобъемлющих гениев за всю историю человечества – великого философа и математика, физика и богослова, стремящегося разрешить все споры, волновавшие его современников, разгадать загадку жизни и пришедшего к мысли, что в основе бытия лежит иерархия духовных субстанций – монад, замкнутых в себе, но являющихся живым зеркалом вселенной, а единство вселенной существует благодаря предустановленной гармонии, устроенной Самим Богом, Лопатин не был сторонником лейбницеанской монадологии и рационально-оптимистического миропонимания с наклонностью к механическому пониманию процессов природы. Признавая, что система Лейбница представляет собой оригинальное произведение умозрительного творчества, стремящееся преодолеть онтологическую пропасть между духовным и материальным, Лопатин разделял спиритуалистическое миропонимание Лейбница – его утверждение о духовности всего реального, о неразрывности субстанции и ее деятельной силы, о существовании духовных субстанций, но отвергал его гипотезу об абсолютной замкнутости монад в себе, его теорию предустановленной гармонии и признание господства механических законов над всеми процессами природы. Как пояснял в своей статье А.С. Торнуев «Место и назначение человек в антропологии Л.М. Лопатина», в философии Лопатина идеальной целью мира является полнота его бытия и мировая гармония, которая является не принудительной, а свободным порождением возвышающейся над миром Божественной воли и самоотверженного стремления индивидуальных «Я» к положительному всеединству сущего.
В своем очерке «Памяти Л.М. Лопатина» русский философ С.А. Аскольдов утверждал, что в метафизике и гносеологии Лопатин занимал несомненно высокое положение среди всех русских философов и принадлежал к широкому руслу лейбницеанства, его мысли всегда отличались самостоятельностью и оригинальностью, но как философов он не принадлежал к открывателем новых горизонтов. Мнение о том, что спиритуалистическая метафизика Льва Лопатина не открывает новых горизонтов для русской и мировой философской мысли высказывалась князем Евгением Трубецким, который утверждал, что статьи Лопатина и книга его жизни – «Положительные задачи философии» – принадлежит философской эпохе Лейбница с его рационалистическими доказательствами бытия Божиего и бессмертия души, теодицеей и онтологическим плюрализмом динамических субстанций. Но в действительности философский стиль Лопатина глубоко отличен от лебницеанского – своеобразен и оригинален, отличаясь ясностью мысли, взвешенностью суждений и четкостью логической аргументации, стилистическим изяществом изложения идей, а его спиритуалистическая философия открывала новые горизонты для философской мысли – как в области психологии и этики, так и в области метафизики. Весь пафос спиритуалистической философии Лопатина состоит не в том, чтобы вернуться к докантианской философии, как ошибочно думает князь Евгений Трубецкой, а в том, чтобы создать стройную систему конкретного спиритуализма – не назад к Лейбницу и Декарту, а вперед – к выходу из мирового кризиса философской мысли, к метафизическому персонализму и духовному миропониманию зовет нас Лопатин. Все философские статьи Лопатина отличаются обстоятельной аргументацией, тонкостью диалектических рассуждений и глубиной мысли, уходящей в неизмеримые глубины метафизики. В своей книге «Владимир Соловьев и его время» А.Ф. Лосев отмечал, что в сравнении с Владимиром Соловьевым и корифеями «русского духовного ренессанса»  – Н.О. Лосским, С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым и о. Павлом Флоренским – Лопатин был более абстрактно мыслящим спиритуалистом и метафизиком, далеким от бурь общественно-политической жизни и культурных веяний Серебряного века с его символизмом и декаденством: «В свои студенческие годы я, специализируясь на философии в Московском университете, должен был по необходимости посещать лекции Л.М.Лопатина и сдавать ему многочисленные экзамены. Я хорошо знаю, что, несмотря на свою личную близость с Владимиром Соловьевым, Л. М.Лопатин всегда был абстрактно-метафизическим спиритуалистом типа Лейбница, Лотце, Тейхмюллера или Бергсона и всегда избегал не только общественности и политики, не только всякой церковности, но даже и всякого теоретического символизма, который в те годы в России процветал, а в известных кругах был даже модой, и на методах которого я получал тогда свое первоначальное неоплатонически-шеллингианское образование. По причине этой абстрактно-метафизической позиции Л.М. Лопатин принадлежал к тем профессорам университета, которых люди, настроенные более общественно, называли дикими». Надо сказать, что лосевская характеристика Лопатина как «абстрактно-метафизического спиритуалиста типа Лейбница, Лотце, Тейхмюллера и Бергсона» во-первых, не раскрывает оригинальность миросозерцания Лопатина, во-вторых, является весь субъективной, ведь вдумчивый читатель, знакомый с трудами Лейбница и Бергсона, прекрасно понимает, что их философию нельзя охарактеризовать лишь как «абстрактную метафизику», в-третьих, мысль Лопатина касается не только вопросов метафизики и гносеологии, но и проблем этики – о смысле жизни, смерти и бессмертии души, о добре и зле и свободе воли. Как глубокомысленно пояснял протоиерей Василий Зеньковский, творческое ядро всех умозрений Лопатина лежало в области этики и антропологии, а центральная идея его метафизики и его ключевое этическое убеждение – творческая сила духа, делающего человека свободной и самоопределяющейся личностью, способной к творчеству и нравственной жизни.
В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий писал, что Лопатин «подобно Козлову, находился под сильным влиянием Лейбница и Лотце. В силу этого его философия по духу родственна философии Козлова, хотя влияние здесь исключено. Лопатин не только обладал чрезвычайно крупным философским дарованием, но в отличие от самоучки Козлова был профессиональным философом и психологом. Он построил свою систему с большей основательностью и многосторонностью, чем Козлов. Произведения Лопатина написаны и с формальной точки зрения блестяще». В словаре «Брокгауза и Ефрона сказано, что «в вопросе о сущности мирового порядка Лопатин примыкает к лейбницевой монадологии, что сближает его с представителями Московской философско-математической школы». Надо сказать, что с Лейбницем Лопатина роднило его спиритуалистическое миропонимание – убежденность в одухотворенности всего мира и актуалистическое понимание субстанций, но в то же время в противоположность интеллектуализму Лейбница и его рационалистической метафизике, Лопатин исповедовал метафизический волюнтаризма и провозглашал, что Абсолют есть надмирная Божественная Личность, обладающая совершенно свободной волей. Находя первоначалом бытия Божественную Волю, Лопатин истолковывал ее персоналистически – в согласии с христианским миропониманием, критикуя иррационалистическую философию и волюнтаризма Шеллинга и Шопенгауэра и поясняя, что в истоках всего сущего не может лежать бессознательная и иррациональная воля. Как отмечал М. Рубинштейн, хотя стимулы философии Лопатина заложены в немецком классическом идеализме, надо признать, что он прежде всего независимый и самобытный мыслитель – «Лейбниц не был для нашего философа исходным пунктом», равно как Кант с его аналитической критикой и Гегель с его отвлеченным идеализмом, что же касается волюнтаризма Фихте, Шеллинга и Шопенгауэра, то Лопатин переосмысливает это «наследие классического немецкого идеализма» персоналистически – в духе Лотце и христианского теизма – провозглашая, что Бог есть самосознающая и свободная Личность. При глубоком и вдумчивом прочтении философских статей Лопатина становится очевидным, что его невозможно определить как «русского лейбницеанца» – он слишком оригинален и независим в своих суждениях. На философскую мысль Лопатина оказали влияние Фихте, Шопенгауэр и Лотце, а также Владимир Соловьев, в молодые годы придерживающийся  спиритуалистических идей, что отразилось на его «Чтениях о Богочеловечестве», где метафизика является не только эскизом к философии всеединства, но и оригинальным развитием монадологии Лейбница, однако при всех внешних влияниях Лопатин всегда оставался независимым и самостоятельным мыслителем.
Русский религиозный философ Евгений Трубецкой говорил даже о «глубокой трагедии духовного одиночества», которую довелось пережить Лопатину , которого «совершенно невозможно было сочетать с какой бы то ни было общественностью. Для общественного дела он слишком индивидуален в своих привычках». В то же время совершенно невозможно согласиться с мыслью князя Евгения Трубецкого о том, что «самоутверждающаяся индивидуальность человеческого духа у Лопатина превращалась в абсолютную душевную субстанцию. Индивидуальность в его понимании становилась какой-то в себе замкнутой, самодовлеющей монадой. С этим связывались свойственные ему преувеличения в самочувствии, преувеличенный индивидуализм старого холостяка». В философской системе Лопатина душа человека с ее уникальной индивидуальностью никогда не рассматривалась как замкнутая сама в себе лейбницеанская монада, а что касается жизни, то Лопатин обладал отзывчивой и доброй душой – он умел искренне любить людей, разделять их горести и радости. По свидетельству его младшего брата, не было случая, чтобы Лопатин отказал кому-либо в духовной и материальной помощи. По воспоминаниям А.И. Огнева, «как личность, Лев Михайлович представлялся человеком исключительного обаяния, которое невольно чувствовалось всеми. Основной чертой его духовного склада является безграничное благоволение ко всему живому. Полное любви, благожелательности и снисхождения созерцание бытия – вот основное, наиболее характерное для Льва Михайловича состояние его духа. Философия Лопатина немыслима без живого, полного любви и участия общения с людьми». Как глубоко верующий христианин, он стремился воплотить в своей жизни евангельский нравственный идеал – стремился помогать нуждающимся, умел находить нужные слова для страждущих, утешать скорбящих, давать добрый и мудрый совет обращавшимся к нему. Будучи чрезвычайно требовательным к самому себе, Лопатин был снисходителен к окружающим – он легко прощал обидчиков и не был злопамятен, был чужд гордости и самомнению, зависти и честолюбию. Будучи общительным и жизнелюбивым человеком, он легко сходился с людьми и умел найти общий язык с каждым, независимо от его возраста и общественного положения. Обращая внимание на «чрезвычайную общительность» Л.М. Лопатина  и подчеркивая, что он был неизменным и любимейшим посетителем различных кружков и салонов, С.А. Левицкий  констатировал, что Лопатин отдал много времени и сил общественно-культурным и педагогическим трудам, написав мало крупных философских произведений, но его творческое наследие имеет непреходящую ценность. Впрочем, существует мнение, что Лопатин не написал множества книг не в силу нехватки времени, а потому, что сознательно избрал для изложения своей философской мысли жанр статьи, в котором достиг неоспоримых высот.
По свидетельству современников, в быту Лопатин был «убежденным аскетом» – как истинный философ он умел жить скромно, всячески избегал излишеств и довольствовался маленькой комнатой, кроватью и столом, заваленным книгами и рукописями. Исследователь А.Ю. Кожеников, назвав Лопатина «рыцарем философии» и описывая его аскетический нрав и быт, писал: «После смерти родителей сестра Лопатина продала дом в Гагаринском переулке, однако Лев Михайлович сумел выхлопотать у новых хозяев свою комнату в мезонине. Жил философ очень скромно. Всю обстановку его маленькой комнаты составляли кровать, два стола и несколько стульев. Электричества Лопатины не завели, и философ работал при керосиновой лампе. На столе, заваленном книгами, он писал карандашом свои сочинения. На протяжении многих лет образ жизни ученого оставался неизменным: работал он по ночам, днем спал, а вставал во второй половине дня, из-за чего постоянно опаздывал на разные заседания. Опаздывал он также на лекции, которые читал, и уроки, которые вел, и эта привычка была предметом добродушных шуток его сослуживцев. По вечерам Лев Михайлович ездил на частные собрания, так называемые журфиксы, или просто в гости, где просиживал за беседой и чашкой чая до глубокой ночи». В житейских делах Лопатин был совершенно беспомощен и в практических вещах не разбирался – его ум, сердце и воля всецело были отданы философии и устремлены к духовному, сверхчувственному и метафизическому. К женщинам Лопатин всегда относился по-рыцарски и со многими был в дружеских отношениях, оставаясь при этом убежденным холостяком, не желающим связывать себя узами брака и боявшимся лишиться привычной свободы в жизни и повседневных делах. Характерной особенность Лопатина было сочетание духовной мощи и физической немощи. С детских лет он рос физически слабым и болезненным, худым и не приспособленным к физическому труду, с тонкими конечностями и слабыми мышцами, а в его фигуре, жестах и походке было что-то беспомощное. По словам философа и князя Евгения Трубецкого,  в личности Льва Лопатина более всего поражало сочетание тонкого и ясного ума с почти детской беспомощностью. Здоровье его было слабым – он часто болел и страшно боялся простуды, из-за чего кутался зимой так, что из-под шапки были видны только глаза, а все лицо его было обмотано длинным вязаным шарфом. Как рассказывали современники, даже летом Лопатин ходил в теплых зимних галошах, из-за чего прослыл большим чудаком и оригиналом. На свое тело Лопатин смотрел, подобно неоплатонику Плотину, как на тяжкие вериги и боролся за независимость духа от тяжких оков бренного и хрупкого тела.
Как зеницу ока храня независимость духа и всегда стремясь мыслить самостоятельно, Лопатин сетовал на то, что его философская деятельность протекла одиноко, а его миросозерцание было слишком далеко от взглядов большинства людей, занимающихся философией. По словам русского поэта-символиста Андрея Белого – сына близкого семье Лопатиных профессора Н.В. Бугаева, спиритуалистическая метафизика Льва Лопатина не получила признания в философском сообществе тех лет – в начале XX века,  а его критика позитивизма и кантианства не нашла отклика в умах молодежи, ведь в те дни неокантианство становилось все более популярным философским направлением в России, а идеи Когена и Риккерта господствовали в стенах университетов. В течение долгих лет жизни у Лопатина было много друзей, но очень мало единомышленников в философии. С первых шагов на поприще философии он шел против течения и не разделял господствующих в обществе умонастроений – ни эмпирическая философия с позитивистским сциентизмом, ни революционно-социалистические идеи, ни кантианская схоластика, ни классическая немецкая философия, ни славянофильские чаяния, ни оккультно-мистические веяния Серебряного века с его эстетической взволнованностью и апокалиптическими предчувствиями – ничто не могло удовлетворить его мыслящий дух, взыскующий познания Абсолютной Истины. При всей своей устремленности к познанию Абсолютной Истины, Лопатин отличался подлинным философским смиренномудрием, роднящим его с Пифагором, Сократом и Платоном – он никогда не претендовал на «всеведение» и не пытался «раскрыть всю полноту идеального смысла божественной и земной жизни», понимая, что всеведущ только Сам Господь Бог, а человек призван к познанию – от познания самого себя и окружающего мира мысль его должна возвыситься до Богопознания. По свидетельству П.И. Новгородцева и князя Е.Н. Трубецкого, Лопатин разрабатывал систему спиритуалистического монизма в то время, когда раздавались голоса, утверждающие, что дни философии  сочтены, а «блестящие успехи опытных знаний затмили славу умозрительных систем». Как самостоятельный мыслитель  и убежденный спиритуалист, Лопатин шел против общественного мнения – он не стал последователем ни немецкой классической философии, ни славянофильской веры, но стремился раскрыть свое спиритуалистическое миросозерцание в духе метафизического персонализма, подвергнув блестящей критике эмпирическую философию и кантианский ноуменализм – агностицизм, провозглашая высокую ценность умозрительной философии, углубленно занимаясь психологией, метафизикой и этикой, анализом философских учений былых эпох и критикой новейших философских течений.
По своему философскому миросозерцанию Лопатин был спиритуалистом и метафизическим персоналистом, называя свое учение «конкретным спиритуализмом». С  дней юности и до конца своей жизни Лопатин был последовательным и непримиримым противником материалистической и эмпирической философии, выступая против вульгарного имманентизма ее приверженцев, отвергающих все трансцендентное – запредельное чувственному бытию и рациональному мышлению. Критикуя эмпирические методы познания, основанные на чувственном опыте, его анализе и рациональной систематизации, Лопатин в онтологии провозглашал первичность духа по отношению к материи, в гносеологии – возможность познания трансцендентного и метафизического, в этике – защищал нравственную свободу воли, а в антропологии – утверждал, что человек есть свободная и самоопределяющаяся личность, способная жить нравственной и духовной жизнью. Не отрицая «весьма важных заслуг материализма в научной сфере – в области наук физических», Лопатин глубоко и ясно осознавал ограниченность материалистического и рационально-механистического миропонимания, равно как эмпирических и рациональных методов познания, не способных познать мир во всей его грандиозной онтологической многомерности и разрешить вековечных философских вопросов – проклятых и метафизических вопросов, неотразимо стоящих перед каждым подлинным философом. Материализм не может объяснить существование личного духа, обладающего сознанием и свободной волей, но «мир сознания есть то, что несомненно существует». Материализм пытается рассматривать сознание как свойство материи, но дух и сознание нематериальны и имеют сверхчувственное бытие. Надо сказать, что спиритуалистическая философия Лопатина глубоко отличается не только от эмпирической философии – от гилозоизма древних натурфилософов и атомизма Демокрита до позитивизма и материалистических доктрин Нового времени, но и от платонического идеализма, полагающего в первооснове бытия абстрактные идеи, равно как и от идеалистических систем великих немецких философов – Фихте, Шеллинга и Гегеля с их абстрактным идеализмом. Различая вслед за В.С. Соловьевым «сущее» и «бытие», Лопатин критиковал отвлеченный идеализм Гегеля, диалектическую игру «неуловимыми абстракциями» и учение о Мировом Духе, подчеркивая, что в основе бытия лежит не абстрактная идея, но самосознающая и свободная надмирная Личность – Бог Творец, а человек есть Его творение, на котором отпечатлен образ Божий – свободный, бессмертный и мыслящий дух, облаченный в плоть, но способный жить духовной и нравственной жизнью. Великой заслугой Гегеля было то, что он провозгласил диалектику «подлинным источником философской истины», разрешающий метафизический вопрос о связи «единого» и «многого», над которым бился Платон в своих диалогах «Софист» и «Парменид». Констатируя, что в антич¬ных философских учениях – у Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла – наряду с принципом единого Блага допускается второе начало – материя, Лопатин утверждал, что спиритуалистическая философия не должна мириться с подобным онтологическим дуализмом, а решение проблемы единого и многого, исходя из монистического принципа, стремились дать уже представители немецкого классического идеализма – Фихте, Шел¬линг и Гегель, но их попытки не увенчались успехом в силу отвлеченного характера их идеализма с наибольшей силой сказавшегося на панлогизме Гегеля, выводящего весь мир из абстрактной идеи: «Как в самом первом моменте развития абсолютной идеи, так и в самом последнем его моменте, ее одинаково пресле¬дует характер отвлеченности, можно сказать, беспред¬метности: она только связная сумма абстрактных законов вещей, логически предшествующая вещам и условливающая их; она – совокупность чистых возможностей всего действительного, но еще не сама действительность». По критическому и проницательному замечанию Лопатина, абсолютная идея Гегеля осталась безжизненной абстракцией, хоть сам немецкий философ и пытался отличить ее от формально-общего понятия. Мировой Дух гегелевской философии «без¬душен и пуст, это не существо, а лишь общее понятие о всякой существенности, предшествующее всему отдельно¬му и обособленному; это отвлечение от всего данного – чистая абстракция». В исследовательской литературе не раз отмечалось, что в силу отвлеченного характера геге¬левского идеализма абсолютная идея выступает лишь в качестве со-вокупности «чистых возможностей», находя свое выражение в ходе развертывания мирового про¬цесса – природного и исторического. По воззрению Гегеля, природа есть инобытие абсолютной идеи, ее отчуждение от самой себя, а вся мировая история – это путь самопознания Мировым Духом самого себя, которое завершается в философии, которая в ее высшем достижении, есть сама себя мыслящая идея, сам себя познающий Мировой Дух. Анализируя философию Гегеля и изобличая пантеистический дух его системы, Лопатин не только усматривал явный пантеизм в стремлении Гегеля логически вывести весь реальный из абсолютной идеи, но и указывал на ахиллесову пяту отвлеченного гегелевского идеализма – абсолютная идея Гегеля есть абстрактное понятие, обретающее бытие для себя лишь в человеческом соз¬нании, которое ее мыслит – погруженная во тьму природного бытия, она не обладает сознанием самой себя. Путь преодоления отвлеченного идеализма Фихте, Гегеля и Шеллинга Лопатин видел в конкретном спиритуализме и метафизическом персонализме, признающем, что в основе сущего стоит не абстрактное понятие, а надмирная Личность – Бог Творец, совершенно свободно сотворивший небо и землю, творческая причинность есть универсальный закон действительности, а все существующее имеет духовную основу, человек обладает бессмертной душой, нравственным сознанием и свободной волей, будучи творением Бога и причастником духовного мира. Как приверженец метафизического персонализма Лопатин был убежден, что личность, ее духовное достоинство и свобода имеет высочайшую ценность. Можно полностью согласиться с мыслью князя Евгения Трубецкого, гласящей, что «чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее – вот пафос монадологии Лопатина. Что бы со мной на свете ни случилось, хотя бы моя телесная жизнь была унесена потоком времени, хотя бы время  унесло и все мои мысли и чувства – все-таки моя неистребимая индивидуальность есть, она существует вечно. Таково коренное, жизненное убеждение Лопатина как философа… Убеждение Лопатина, горячее и непоколебимое, в неистребимой индивидуальности человеческого духа много важнее и интереснее, чем способы его обоснования. Это убеждение Лопатина, неотделимое и характерное свойство его облика, есть именно то, что сообщает этой личности ее значение и ее своеобразное очарование». Глубоко верны слова М. Рубинштейна в своем «Очерке конкретного спиритуализма Л.М. Лопатина» писавшего: «Открытая прямая спиритуалистическая метафизика во всеоружии критической мысли – такова теория Льва Лопатина. Она производит глубоко отрадное впечатление… От его трудов веет такой глубокой освежающей верой, убеждением в смысле мира, в ценности человеческой личности, что читатель почерпнет из них много новых хороших стимулов и для мысли и для жизни».
Лев Михайлович Лопатин родился 1 (13 июня) 1855 года в Москве в потомственной дворянской семье и был с самого детства окружен «атмосферой высокой культурности, гуманности и духовного аристократизма». Отцом Льва Лопатина был происходивший из старинного дворянского рода Михаил Николаевич Лопатин –  выпускник юридического факультета Московского университета, разделявший идеи славянофилов поборник освобождения крестьян с наделением их землей, «идеалист и консерватор, жаждущий прогресса», известный юрист и неподкупный судья, деятель первых пореформенных судов и публицист, печатавший свои статьи в «Отечественных Записках», «Атенее» и газете «День». Матерью будущего философа была Екатерина Львовна Лопатина, урожденная Чебышева, сестра известного математика П.Л. Чебышева, который стал крестным отцом мальчика. В семье Лопатиных было шестеро детей, трое братьев пошли по стопам отца (четвертый брат – Михаил – умер в детстве, а Лев Лопатин избрал занятие философией); старший сын – Николай Михайлович, по образованию юрист, был известен как собиратель, исполнитель и издатель русских народных песен, средние братья – Александр и Владимир – стали судебными деятелями, причем Владимир вскоре избрал артистическую карьеру – стал выдающимся актером и играл в Московском Художественном театре. Единственная сестра Л.М. Лопатина – Екатерина Михайловна – «пробовала свои силы в изящной литературе» под псевдонимом Ельцовой. Детство Льва Михайловича Лопатина прошло в доме купца Яковлева в Нахцокинском переулке, в 1872 году семья Лопатиных переехала в собственный двухэтажный дом № 15 по Гагаринскому переулку – «в самом центре былой московской интеллигентной обывательщины». В своих воспоминаниях философ и князь Евгений Трубецкой образно сравнивал мировоззренческий стиль Льва Лопатина с его домом на Гагаринском переулке – уютным барским особняком с изящными колоннами, с мраморной облицовкой и благородными бронзовыми украшениями на камине: «Трудно себе представить более яркое, чем этот дом, олицетворение духовного склада самого Льва Михайловича. Он – также, как и эта изящная постройка, представляет собой явление другого столетия среди безвкусной современности. Картина современной философии во многом напоминает безотрадный вид современного большого города. Тут рушится индивидуальность домов, а там – индивидуальность философских систем. Господствующие философские направления чрезвычайно похожи на огромные небоскребы с великим множеством квартир и обитателей. Вот, например, «неокантианство» – многоэтажное казенное здание, где помещается неисчислимое количество почтенных, скучных и ненавидящих друг друга немцев.  Вот, с другой стороны, эмпириокритицизм – тоже казарменно-образное здание, где живут под одним кровом, но в разных квартирах Авенариус, Мах, Оствальд и многие другие, тоже не особенно друг друга долюбливающие сожители. Было немало попыток завести эти немецкие казармы в Москве. И вдруг среди всех этих авенарианцев, когенианцев, риккертианцев – своеобразный философский стиль барского особняка, миросозерцание, упорно отстаивающее свою индивидуальность и всеми своими корнями принадлежащее к другому, давно минувшему столетию». В исследовательской литературе отмечалось, что становление жизненных взглядов и идеалов Лопатина протекало в старомосковской славянофильской среде, а огромное влияние на будущего философа оказал С.А. Юрьев, в беседах с которым юноша получил свои «первые философские уроки». Рассматривая исторический контекст детства и юности Лопатина и его общественно-политические взгляды, И.В. Борисова отмечала, что в те дни «российская история набирала обороты, повседневность расслаивалась и усложнялась, рушились устои, «менялись катехизисы» (В.С.Соловьев). Все чаще разговоры у Лопатиных обращались к «злобе дня» – к политике, но все же отнюдь не исчерпывались ею», при этом в революционерах видели разрушителей России, считая, что их деятельность подрывала прогрессивные реформы и вызывала «реакцию». Как   метко подметил  А.И. Огнев, будучи «сторонником просвещенного и либерального строя жизни, Л.М. Лопатин пророчески осуждал стремление нашей интеллигенции легкомысленно и преступно колебать устои русской государственности и национальной культуры».
Дом Лопатиных вскоре приобрел в Москве известность благодаря проводимым там «лопатинским средам» – собраниям научной и творческой интеллигенции, на которых можно было встретить Сергея Соловьева и Аксакова, Самарина и Кошелева и Гилярова-Платонова и Ключевского, Фета и Тютчева, Льва Толстого и Немировича-Данченко, Мочалова и Садовского, Кони, братьев Жемчужниковых и Плещеева. В своих воспоминаниях о знакомстве с Львом Лопатиным и Владимиром Соловьевым, о Москве в конце восьмидесятых и начале девяностых годов XIX века князь Евгений Трубецкой живо, образно и трогательно описал как знаменитые «лопатинские среды», так и философский кружок Льва Лопатина: «В Москве в то время не было дома, который бы столь ярко олицетворял духовную атмосферу московского культурного общества, как дом Лопатиных. Старик Лопатин – Михаил Николаевич –  отец философа, устраивал с осени до весны по средам еженедельные вечера с ужином, где собирались и засиживались до двух-трех часов утра наиболее интересные из представителей умственной жизни Москвы. Это было общество весьма разнообразное. Сам Михаил Николаевич – видный судебный деятель эпохи великих реформ, товарищ председателя Судебной Палаты – собирал в своем доме прежде всего товарищей по службе. Все, что было выдающегося в московском судебном мире, бывало по средам у него. У него же можно было встретить выдающихся профессоров Московского университета – В.И. Герье, Василия Осиповича Ключевского, М.С. Корелина, литераторов, в особенности из «Русской Мысли»,  В.А. Гольцева и старика Юрьева. Благодаря Льву Михайловичу по тем же средам собирались все московские философы различных метафизических направлений: В.С. Соловьев, Н.Я. Грот, по переселении последнего в Москву, A. Иванцов, мой брат Сергей. Из звезд педагогического мира бывал известный Л.И. Поливанов, в гимназии коего все Лопатины кончили курс, а Лев Михайлович, будучи уже профессором, преподавал историю. Кроме того, благодаря незаурядным драматическим талантам Льва и в особенности Владимира Михайловича Лопатина, по средам у Лопатиных можно было иногда встретить и представителей московского драматического мира. В течение всей моей жизни я не помню в Москве кружка, столь богатого умственными силами. А при этом благодаря удивительной простоте, радушию и истинно московскому хлебосольству хозяев, дом Лопатиных был одним из самых приятных в Москве. Центром «умных разговоров» был крошечный облицованный мрамором кабинет empire Михаила Николаевича, всегда переполненный до последних пределов вместимости и покрытый густыми облаками табачного дыма. Там иногда, при общем хохоте, Соловьев декламировал какое-нибудь свое юмористическое стихотворение, ораторствовал Ключевский или Поливанов смаковал последнюю новинку, только что вышедшую из-под пера Льва Толстого; помню, как он яростно защищал против меня «Власть тьмы» последнего, не признавая в ней даже мелких недостатков. Когда в кабинете раздавался хохот, крикливые верхние ноты и взвизгивания Соловьева покрывали все голоса. А иногда в отсутствии Соловьева читалась только что присланная из Петербурга рукопись какой-нибудь его новой статьи для журнала «Вопросы философии и психологии». Помню, например, как однажды читалось таким образом открытое письмо Соловьева Николаю Яковлевичу Гроту, причем читал сам Николай Яковлевич. Иногда, когда собрание было особенно многолюдно, оно делилось на две, а то и на три части. Дамы и барышни, подруги Екатерины Михайловны Лопатиной, собирались в гостиной с серыми мраморными колоннами, где председательствовала старушка Екатерина Львовна Лопатина. Там было, конечно, не так интересно, как в кабинете, а потому далеко не так полно. Наконец, философы иногда устраивали еще третье отдельное заседание наверху в мезонине в крошечной комнате Льва Михайловича, где я свободно мог коснуться пальцем потолка. Это случалось редко, когда нужно было устроить какое-нибудь философское а parte. Так, например, в этой комнатке мы уединились втроем с Соловьевым и Лопатиным при первом моем знакомстве с Соловьевым, когда нужно было выговориться до дна по основным философским и религиозным вопросам. Потом, по окончании всех а parte, все общество соединялось за ужином в столовой, где за стаканом красного вина разговор затягивался до утра. Эта последняя часть вечера бывала обыкновенно менее серьезна. Ужин становился особенно оживлен и весел, когда бывал в ударе В.О. Ключевский или Соловьев. Иногда же вечер кончался страшными рассказами Льва Михайловича Лопатина, на которые он был великий мастер».
По воспоминаниям современников «страшные рассказы» Льва Лопатина, пользовались популярностью среди молодежи, а его часто специально приглашали на ужин, чтобы послушать леденящие душу истории, которые он умел рассказывать настолько выразительно и виртуозно, что присутствующим становилась жутко. Страшные рассказы Льва Лопатин неизменно содержали в себе «мистический элемент» и были глубочайшим образом связаны с его спиритуалистическим убеждением в бессмертии человеческой личности, что же касается могучей силы их художественного воздействия, то она определялась как незаурядными артистическими талантами Лопатина, так и его горячей верой в то, что существует жизнь и после смерти – душа не умирает со смертью тела. Выступая за научное изучение мистических явлений, Лопатин писал в своей статье «Неотложные задачи современно мысли»: «Чем шире, богаче и разнообразнее раскрывается пред нами область религиозного и мистического опыта, тем более серьезным становится вопрос о всестороннем изучении всех ее фактов, касаются ли они непосредственного взаимного соприкосновения сознаний живых людей, разделенных огромными расстояниями, или восприятия будущего, или общения живых с умершими, или, наконец, таинственного созерцания конечным сознанием бесконечных глубин абсолютного духа. Эти факты стоят перед нами нерешенными и загадочными проблемами. Что именно в них дано, что они значат и чрез какие посредствующие звенья они вплетаются в нашу жизнь? Нам пока нечего ответить с научною уверенностью. Но мне кажется, что и теперь дело стало настолько ясным, что мы уже можем чувствовать, как серьезны и как трудны эти вопросы. А к серьезным и трудным вопросам подходить надо мирно и спокойно, без экстатических восторгов, но и без предвзятого слепого осуждения». По своему мироощущению Лопатин был мистиком и спиритуалистом, что наложило неизгладимый отпечаток на его философию. Но при всем мистическом и спиритуалистическом характере своего миросозерцания, роднящим его с Владимиром Соловьевым, Лопатин был утонченным метафизиком-рационалистом и стремился выражать свои мысли с полной ясностью и отчетливостью. Все сочинения Лопатина всегда отличались крайней продуманностью – он долгое время вынашивал свои мысли, облекая их в четкие формулировки, и лишь потом записывал на бумагу. Мышление Лопатина отличалось логической стройностью, аргументированностью и ясностью изложения – он умел каждому не сведущему в философии человеку «доступным языком объяснить самые трудные философские понятия». Каждый раз, готовясь к научной и философской дискуссии, Лопатин заранее обдумывал и записывал свои аргументы, намечая возможные ответы и возражения своих противников, что делало его «неуязвимым спорщиком». Будучи мягким и добродушным от природы, он становился «догматичен и нетерпим, когда речь заходила о философских вопросах», он был тонким, искусным и проницательным критиком, умеющим зорко подмечать «ахиллесову пяту» различных философских учений. Когда Лопатин о чем-нибудь спорил, философствовал вслух или рассказывал свои страшные истории, то его глубокий и ясный взор загорался особенным блеском, а благородное лицо с высоким лбом, закинутыми назад светлыми волосами и умным глазами становилось необычайно выразительным. Известная русская меценатка и участница религиозно-философских собраний Маргарита Кирилловна Морозова вспоминала о внешнем облике Лопатина: «Его маленькая, худенькая фигурка всегда казалась какой-то беспомощной в висевшем на ней длинном черном сюртуке. Выделялась довольно крупная голова с сильно выпуклым открытым лбом, с длинными, закинутыми назад волосами и большой седой, заросшей бородой. Особенно привлекали вниманье его большие, умные, выразительные глаза с косматыми, нависшими на них бровями. Глаза эти очень внимательно смотрели и часто загорались огнем и даже сверкали гневом при каком-нибудь горячем споре. Спорил он с азартом, особенно когда затрагивалась близкая ему тема на каком-нибудь философском собрании».
С детских лет узы крепкой дружбы связывали Л.М. Лопатина с русским религиозным философом, поэтом и публицистом Владимиром Соловьевым, который имел огромное значение на формирование его философских взглядов. Как признавался сам Лопатин в своей статье «Владимир Соловьев и князь Евгений Трубецкой»: «Я страшно много обязан Соловьеву и нравственно, и умственно». Семьи их родителей жили по соседству и всегда поддерживали близкие отношения,  а летом отдыхали на подмосковных дачах в Покровском-Стрешневе. По воспоминаниям Е.М. Лопатиной: «Семьи наши были очень близки настолько, что почтенная, весьма известная в Москве старушка, остаток умершего славянофильства, пресерьезно доказывала мне, что Соловьев мой двоюродный брат, и рекомендовала обратиться за справками к моим родителям… В воспитании обеих наших семей было много общего; огромное уважение к родителям, к деятельности и к миро созерцанию отцов, чувство постоянной заботы и опеки и потому недостаток самостоятельности, чрезвычайно высокий этический уровень жизни, незнание практической, материальной ее стороны, даже полное презрение к ней, и отсутствие систематического воспитания. Воспитывала не система, даже не лицо, а та умственная, духовная атмосфера, которой мы дышали. При всей заботе о детях и любви к ним, дети были как бы придатком к жизни родителей, и как-то само собой разумелось, что они должны быть хорошими, ибо должны походить на своих отцов». В возрасте семи лет Лев Лопатин познакомился с Владимиром Соловьевым, к пятнадцати годам сойдясь с ним на философском идеализме, а в семнадцать лет став его полным единомышленником: «Мне даже трудно вообразить себе, чем бы я был, если бы никогда не встречал Соловьева. Пережитые Соловьевым кризисы так глубоко на мне отражались, я так внутренне боролся против некоторых из них и в то же время был так беспомощен, по своей юности и малой подготовленности, пред его страстною проповедью, что они обратились в целые эпохи моей личной жизни, которых нельзя забыть. Соловьев до основания поколебал мою наивную детскую веру, когда мне было всего двенадцать лет, и с тех пор мне пришлось, рано и мучительно, вырабатывать свое миросозерцание в непрерывной борьбе с Соловьевым. Эта борьба потеряла свою остроту к моему пятнадцатилетнему возрасту: от веры детства у меня оставалось уже мало... Мы сошлись с Соловьевым на философском идеализме. Однако и тут вскоре обнаружились важные разногласия Соловьев в эту эпоху чрезвычайно увлекался Шопенгауэром и принимал его философию всю целиком, как некоторое полное откровение истины; я же старался объяснить предпосылки идеалистического мировоззрения в духе Беркли с некого теизма или второй системы Фихте, а с другой стороны, пытался приноровить к моим умственным потребностям идеалистически перетолкованного Спинозу и пользовался также для этой цели некоторыми положениями с Гегелевой логики; все это заставляло Соловьева обвинять меня в рационализме и гегельянстве. Только к моим семнадцати годам я сделался настоящим единомышленником Соловьева. В это время он уже прошел через свое увлечение Шопенгауэром и Гартманом, и прочно остановился на признании умозрительной истинности христианства. Теперь в защите положительных религиозных верований он стоял уже впереди меня». Нельзя согласиться с мнением Николая Ильина, утверждавшим, что Лопатин «утратил способность смотреть на Соловьева зрячими очами» и «стал постепенно все сильнее идеализировать Соловьева и его учение, пытаясь таким образом, пусть безотчетно, увидеть в этом «религиозно-философском» учении как бы искупление Соловьевым подлого греха юности». Духовное и умственное развитие Лопатина и Владимира Соловьева шло параллельно. Вспоминая о своем двенадцатилетии – тех днях, когда Соловьев, переживший духовный кризис и на время ставший материалистом и нигилистом, «до основания потряс» его детские верования, Лопатин признавался, что с тех пор стал мучительно вырабатывать собственное мировоззрение в постоянной борьбе с Соловьевым. Высоко оценивая Владимира Соловьева и считая, сто душа его «сделана их драгоценного камня», оставаясь его добрым другом и признавая его огромное влияние на своем миросозерцание, Лопатин избрал свой собственный философский путь и выработал свое собственное философское учение – систему спиритуалистического монизма. Как самобытный и оригинальный мыслитель Лопатин не мог быть последователем Соловьева, ведь по своему миросозерцанию он являлся конкретным спиритуалистом и персоналистом. Владимир Соловьев верно утверждал, что на философии Лопатин лежит неизгладимая печать рационализма, о чем свидетельствует не только влияние Декарта, Лейбница  и Лотце, но и лопатинская попытка создать систему «рационального теизма», которая, по справедливому замечанию протоиерея Василия Зеньковского, «не открывает простора для религиозной жизни». Для справедливости нужно отметить, что как глубоко верующий христианин, Лопатин доказывал, что единственной истинной формой метафизики является теизм. В своей статье «Спиритуалистический монизм Л.М. Лопатина» исследователь А.В. Громов утверждал, что в философских трудах Лопатина «трудно уловить какое-нибудь особенное сочувствие христианству». Но при вдумчивом и глубоком изучении сочинений Лопатина становится очевидным, что с этой мыслью невозможно согласиться – хотя он не был богословом и его спиритуалистическая метафизика изложена в духе переосмысленных идей Декарта, Лейбница и Лотце, но в основе миросозерцания Лопатина и всей его спиритуалистической метафизики лежит христианский персонализм и интуиция свободы и неповторимой индивидуальности каждой человеческой личности, вера в бессмертие нашего духа, стремление во что бы то ни стало отстоять его  достоинство, субстанциальность нашего «Я» и его сверхчувственное бытие. Если мы обратимся к великолепной речи Лопатина «Нравственное учение Шопенгауэра», прочитанной на торжественном заседании Московского психологического общества 14 февраля 1888 года, то мы увидим, что пессимистическому мировоззрению Шопенгауэра с его буддийскими идеями и безотрадной мыслью о том, что жизнь есть страдание, а освобождение от страданий – угашение воли к жизни, русский философ противопоставляет именно христианство – «воззрение, по которому вечный Разум и вечная Любовь  есть творческий источник всякого бытия», а высшая цель нашего бытия – восхождение к святой и вечной жизни Царства Небесного. Как известно, после краткого увлечения материализмом, а затем немецкой классической философией и идеями Шопенгауэра и Гартмана, Владимир Соловьев возвратился к христианской вере и начал разрабатывать свою собственную религиозную философию всеединства с ее пантеистическими нотами и гностически-теософскими мотивами, в то время как Лопатин разрабатывал философию в духе конкретного спиритуализма и метафизического персонализма, полагая, что наше «Я» есть сверхфеноменальная и сверхвременная сущность, субстанцией которой является наш бессмертный дух. Прекрасно понимая, что соловьевская философия всеединства неблагоприятная для метафизического персонализма, Лопатин провозглашал самобытность каждый личности, защищая ее свободную воли и субстанциальность нашего «Я». Если Владимир Соловьев считал, что спиритуалистическое учение о субстанциях проистекает из декартовского принципа – «я мыслю, следовательно, существую», то Лопатин проницательно замечал, что отрицая субстанциональность нашего «Я» Соловьев неизбежным образом приходит к «феноменизму» – разрывая связь между субстанцией нашего «Я» и ее разрозненными переживаниями.  По определению Лопатина, феноменизм – это воззрение на душевную жизнь человека и загадочный мир его сознания как на совокупность чистых явлений, в которых не присутствует никакой субъект, обладающий реальным субстанциональным бытием. В статье «Типические системы философии» Лопатин пояснял, что «под феноменизмом иногда разумеют учение о том, что никаких субстанций нет, а существуют одни явления. Однако в этом случае все зависит от того, как понимают слово явления. Если под ним разумеют движения материи, происходящие вне нас и независимо от нашего восприятия, тогда феноменизм окажется лишь особою формою или, лучше сказать, особым и при этом малоподходящим и двусмысленным словесным обозначением материализма. Если, напротив, понимать под явлениями чисто субъективные состояния нашего сознания, кроме которых ничего нет, тогда мы получим своеобразный вид спиритуализма в субъективно-идеалистической форме. Но тут едва ли можно говорить о каком-нибудь совсем оригинальном типе умозрительного миропонимания». В своей книге «Владимир Соловьев и его время» философ А.С. Лосев высказывал мысль, что «спор между Владимиром Соловьевым и Л.М. Лопатиным в значительной мере является недоразумением и основан на терминологических преувеличениях», но с этим мнением невозможно согласиться, ведь в основе их философского спора лежит принципиальная разница в метафизических воззрениях. Если для Владимира Соловьева с его гностическими и пантеистическими пристрастиями, субъект мышления – это лишь феноменологический факт, а личность человека не обладает субстанциальным бытием – «не существует в собственном смысле», то Лопатин защищал субстанциальное бытие каждой личности и свободу ее воли и самоопределения, являясь метафизиком спиритуалистического и персоналистического типа.
Если «первой философской любовью» Владимира Соловьева был Спиноза, в философии которого, по словам Лопатина, «сначала мир уничтожен в Боге, но только для того, чтобы потом Бога уничтожить в мире», то «первым толчком» к формированию философских воззрений Лопатина послужило  чтение сочинений выдающегося философа Беркли, а затем – Декарта и Лейбница, Канта, Гегеля, Шеллинга и Лотце. Поступив в 1868 году в известную поливановскую гимназию и блестяще окончив ее в 1875 году, Лопатин признавался, что испытал личное влияние «блестяще плеяды людей сороковых годов» и гимназических учителей – Л.И. Поливанова и Н.И. Шишкина. Как выдающийся педагог, Л.И. Поливанов привил своим ученикам интерес к литературе и искусству к произведениям Шекспира, Гете, Данте, Пушкина, Жуковского, Толстого и Тургенева. В гимназические годы Лопатин стал «большим любителем Шекспира» и поклонником театра, участвовал в драматическом «Шекспировском кружке» и отличался незаурядным сценическим талантом, исполняя роли Полония, Лоренцо, Генриха IV, Скупого рыцаря и Яго. Как вспоминала о Лопатине Маргарита Морозова: «Он был большим любителем Шекспира, особенно роли Яго, которая была его лучшей ролью, когда он играл в Шекспировском кружке». Любовь к театру Лопатин  пронес через всю жизнь, впоследствии став членом редакционного комитета московского Малого театра. Если Л.И. Поливанов привил Лопатину любовь к театру и искусству, то учитель математики и физики Н.И. Шишкин умел ясно объяснять самые сложные научные проблемы и привил будущему русскому философу любовь к точным наукам. После окончания гимназии в 1875 году Лопатин поступил на историко-философский факультет Московского университета, в котором кафедру философии, после смерти П.Д. Юркевича, заняли М.М. Троицкий и В.С. Соловьев – «эмпирик» и «мистик». В июне 1875 года Владимир Соловьев отбыл в научную командировку в Лондон, а вернулся через год – из Египта, «уже не профессором по духу». В 1877 году Владимир Соловьев подал в отставку, а единственным ординарным профессором остался Троицкий – «защитник традиций английского эмпиризма и  ассоцианизма –  от Бэкона и Локка до Дж.Ст. Милля и Г. Спенсера», отрицающий ценность метафизики и констатирующий торжество эмпирической философии: «С шестидесятых годов нарождается в России новое направление философии, так называемое позитивное, или положительное, не в узком смысле философии Конта или контизма, а в широком смысле исследований, не признающих метафизику реальною наукою, ограничивающих область познаваемого предметами опыта Направление это выразилось в охлаждении ко всякой немецкой метафизике –  идеализма и реализма; охлаждения этого не избегла даже реалистическая метафизика немецкого материализма». Как поясняла И.В. Борисова в своей статье «Профессор философии»: «Основными философскими дисциплинами Троицкий считал – в противоположность «метафизике души» – логику и психологию, законы которых должны, с его точки зрения, представлять собой индуктивные обобщения эмпирических наблюдений. Полное единодушие с Троицким в оценке роли психологии со стороны Лопатина опиралось на прямо обратные основания: метафизика является неустранимой формой жизни человеческого духа, психология – необходимым и существеннейшим элементом метафизики, причем «метафизики души», однако же и современная английская, и современная немецкая психология с этой точки зрения неудовлетворительны. Брани Троицкого в адрес немецкой психологии Лопатин противопоставил попытку объективно-научного анализа». После окончания обучения в университете в 1879 году со степенью кандидата, Лопатин выразил желание продолжить научную деятельность, но, опасаясь соперничества со стороны Лопатина и критически относясь к его спиритуалистическим идеям, Троицкий воспротивился тому, чтобы его оставили на кафедре. После окончания университета Лопатин стал учителем русского языка в реальном училище, затем – учителем литературы и истории в поливановской гимназии и в женской гимназии С.С. Арсеньевой. В качестве помощника Поливанова Лопатин принял участие в организации торжеств по случаю открытия памятника А. С. Пушкину, где познакомился с великим русским писателем Ф. М. Достоевским, который характеризовал его как «человека чрезвычайно умного, весьма мыслящего, чрезвычайно порядочного и в высшей степени моих убеждений». По приглашению профессора В.И. Герье в 1881 году Лопатин начал преподавать философию на историко-философском факультете Высших женских курсов, а вскоре вернулся на кафедру Московского университета. В восьмидесятые годы XIX века начинается литературная деятельность Лопатина, напечатавшего «Русской мысли» в свои первые статьи «Опытное знание и философия» и «Вера и знание».  Как писал А.Ю. Кожевников  в своей статье «Рыцарь философии»: «Литературная деятельность Л.М. Лопатина началась в 1881гогду. В «Русской мысли» была напечатана его первая статья «Опытное знание и философия», в 1883 году – статья «Вера и знание». Основной труд ученого – «Положительные задачи философии» (1886-1891), в который вошли его магистерская и докторская диссертации. Среди других работ ученого: «Вопрос о свободе воли» (1889), «Критика эмпирических начал нравственности» (1890), «История древней философии» (1901), «Психология. Лекции» (1902), «Научное мировоззрение и философия» (1903), «Настоящее и будущее философии» (1910), «Философские характеристики и речи» (1911), «Спиритуализм как монистическая система философии» (1912), «Лекции по истории новой философии (до Канта)» (1914). Во всех своих работах, тщательно продуманных и отличавшихся обстоятельностью аргументации, при простом и одушевленном изложении, ученый настаивал на необходимости умозрительного начала во всяком цельном миросозерцании. Лопатин по праву считается создателем первой в России системы теоретической философии». Зимой 1883 он сдал магистерские экзамены и начал читать лекции в университете, не оставляя преподавания на Высших Женских Курсах и в гимназиях, а в мае 1886 года защитил магистерскую диссертацию под заглавием «Область умозрительных вопросов», которая представляла собой первый том книги «Положительные задачи философии». В 1886 году Троицкий ушел в отставку, а философскую кафедру Московского университета занял профессор Н.Я. Грот, с которым у Лопатина установились дружеские отношения.  В декабре 1889 года студент Гершензон писал своему брату: «Надо тебе сказать, что «философы» нашего университета делятся на две группы: на метафизиков и позитивистов, так сказать, или реалистов. К первым принадлежат Н.Я. Грот, Трубецкой и, кажется, Лопатин, единственным представителем второй школы является Троицкий». В октябре 1891 года Лопатин успешно защитил докторскую диссертацию на тему «Закон причинной связи, как основа умозрительного знания действительности», представляющую собой второй том книги «Положительные задачи философии», а в 1892 году он был назначен экстраординарным профессором Московского университета. Вся дальнейшая жизнь профессора Л.М. Лопатина была связана с Московским университетом, в стенах которого он проработал тридцать пять лет.
В годы своей преподавательской деятельности Лопатин прочел множество лекционных курсов по истории древней и новой философии, по античной культуре, о Платоне и Аристотеле, «Введение в философию» и курс по психологии и «Основным проблемам познания», равно как и спецкурсы – «Европейская философия в текущем столетии», «Философия Канта», «Этика», которые слушали будущие философы Павел Флоренский и Владимир Эрн, Свенцицкий, Шпет и Лосев, психолог Блонский, поэты Валерий Брюсов и Андрей Белый. Русский философ и богослов Н.С. Арсеньев в своей книге «Дары и встречи жизненного пути» следующим образом описывал свое впечатление от курса Лопатина «Введение в психологию»: «Убедительно, ясно, с сильной аргументацией и – вдохновенно – он говорил о правах духа, о реальности, исконной решающей реальности духа. В мысленном общении с Лопатиным на этих лекциях молодой человек входил в общение со страстным и добросовестным, и глубоко убедительным для мысли и захватывающим по силе нравственного подъема свидетельством о подлинном существовании духовного мира».  Несмотря на то, что Лопатин проявил себя как замечательный педагог, он не смог создать своей философской школы, а в воспоминаниях слушателей его лекции мало восторженных отзывов. Во дни господства позитивистских идей немногие могли по достоинству оценить идеи Лопатина и его спиритуалистическую метафизику. Но если поэт-символист  Андрей Белый отдавал предпочтение князю С.Н. Трубецкому как лектору и говорил что «у Лопатина скучно учиться», а религиозный философ Н.О. Лосский утверждал, что Лопатин «как лектор не отличался достоинствами», то Владимир Эрн с благодарностью вспоминал о лекционных курсах Лопатина,  отмечая, что «его преподавание давало больше, чем простое увеличение сведений, больше, чем школьную дисциплину мысли – оно вводило в живую атмосферу ежеминутно на деле являемого умственного творчества». Размышляя о жизни Лопатина как ученого и мыслителя, Э.Л. Радлов писал: «Жизнь ученого, занятого своей наукой и той работой, которая непосредственно связана с нею, т.е. редактирование журнала, руководительство ученым обществом, чтение лекций и печатание ученых работ. Такая жизнь не требует прямого участия во всех треволнениях политических и общественных событий и сосредоточивается главным образом в своем кабинете и в интимном кружке близких людей. Такова, как мне кажется, была жизнь Л.М. Лопатина...». В 1885 году при Московском университете М.М. Троицкий основал Московское Психологическое общество, объединившее в своих рядах не только психологов, но и философов. Выступая с докладами на его заседаниях и участвуя в издании журнал «Вопросы философии и психологии», ставшего крупнейшим российским философским журналом, Лопатин с 1889 года – после смерти Н.Я. Грота – стал новым председателем Московского психологического общества, являвшегося на тот момент «главным питомником русской философской культуры» (выражение Б.В. Яковенко), продолжая оставаться редактором журнала «Вопросы философии и психологии», сначала вместе с В. П.  Преображенским, а после его смерти – вместе с князем С. Н. Трубецким. После смерти князя С.Н. Трубецкого в 1905 году руководство журналом «Вопросы философии и психологии» целиком перешло в руки Лопатина – «вплоть до закрытия издания в 1918 году». В 1911 году Московское психологическое общество торжественно отметило тридцатилетний юбилей научной деятельности Л.М. Лопатина, названного «одним из самых значительных представителей философской мысли в России», «выдающимся национальным мыслителем» и «рыцарем философии». В конце торжественного заседания Лев Михайлович Лопатин произнес возвышенную речь, кратко изложив свои философские воззрения. К юбилею Лопатина был издан посвященный ему «Философский сборник», переиздан первый том его книги «Положительные задачи философии» и опубликован сборник его блистательных и глубокомысленных статей «Философские характеристики и речи», достойный быть настольной книгой каждого русского философа.
В Татьянин день – 12 января 1917 года – Лопатин выступил на торжественном заседании Московского университета со своей знаменитой речью «Неотложные задачи современной мысли», в которой он указал на кризис философской мысли и всей европейской культуры, изложил ключевые идеи своей философской системы конкретного спиритуализма и затронул самые сложные метафизические, этические и богословские проблемы – о Боге и теодицее, о происхождении зла и бессмертии души. В историософской оценке Лопатина «уже давно чувствовалось и многими было указано, что философская мысль в современной Европе переживает болезненный и длительный внутренний кризис и что она нуждается в коренном пересмотре своих общих проблем и в радикальной переоценке начал и понятий, от которых она отправляется в своих построениях. Однако до сих пор это сознавалось лишь как теоретическая потребность. Только в наши дни потребность в таком пересмотре и такой переоценке всех ценностей мысли и жизни превратилась в настоятельную, жгучую и неотложную необходимость. Чем бы ни кончилась переживаемая нами грозная и кровавая борьба народов, после ее завершения мы уже не будем смотреть на жизнь, на мир, на человеческую историю и на наше собственное будущее теми глазами, какими смотрели на них раньше. Каковы бы ни были внешние последствия великой войны, ее внутреннее и притом очень печальное значение уже успело раскрыться: она представляет великое крушение европейской культуры во всем том, что составляло, казалось, ее наиболее прочные и драгоценные приобретения и ценности; и, что еще изумительнее, это крушение последовало прежде всего среди тех народов, которые в служении культуре видели весь смысл своего существования. Кровожадное одичание, варварское зверство, сознательная бесчестность и беспощадность в выборе средств истребления, грубое попрание всех принципов человечности и права, вот те новости, которые принесла растерявшемуся человечеству внезапно грянувшая всемирная война». Характеризуя начало двадцатого века с первой мировой войной как «небывалую и поистине катастрофическую эпоху», Лопатин с горечью замечал, что «никогда еще не было такой свирепой борьбы колоссальных народностей, превратившихся в многомиллионные армии, никогда еще не проливалась зараз в таких колоссальных размерах кровь, никогда еще люди не прибегали к таким невероятно жестоким и в то же время низким средствами взаимного истребления». В кровавой трагедии первой мировой войны для всех трезвомыслящих людей рассеялись утопические грезы «о лучезарном и непоколебимом царстве правды, разума, свободы, мира и безмятежного всечеловеческого счастья», которое должно было с прогрессом установиться на земле. Констатируя, что «картина будущего неизбежно становится загадочною и даже жуткою», Лопатин предостерегал, что в будущем бесчеловечность, злоба, жестокость и моральная беспринципность могут не только не уменьшиться, но  еще более разрастись – «в какое страшное орудие взаимного истребления и уничтожения всего лучшего, что создали люди раньше», чему буду способствовать «чудеса будущей техники и открытия будущей науки». Научно-технический прогресс не гарантирует духовно-нравственного и культурного прогресса. С невероятной историософской зоркостью расценивая первую мировую войну как предвестницу грядущих катастроф, Лопатин указывал на то, что она водворяет в сознании людей две наглядные истины: «1) человеческий род вовсе не добреет, и он очень еще далек от такой внутренней организации, при которой война станет невозможной; 2) при непрерывном и безграничном росте техники разрушения каждая последующая война будет гораздо ужаснее войны предыдущей. Если развитие техники будет идти тем же шагом, каким оно шло до сих пор, то в сравнительно близком будущем любой народ, любая культура, любая цивилизация могут внезапно погибнуть с катастрофическою и обидною случайностью только оттого, что какой-нибудь другой народ успел незаметно подготовиться и вовремя выступить». Характеризуя свою историческую эпоху – начало двадцатого столетия –  как «печальное, мрачное время великого уныния и безверия», Лопатин иронично замечает – «мы серьезно думали, что стоим у светлого завершения исторического процесса» благодаря «религии земного прогресса и культуры» – «геоцентризму» – «сосредоточению всех человеческих целей на интересах земного существования», а оказалось, что мировоззренческий геоцентризм вел человечество к духовному опустошению и страшной исторической катастрофе. Будучи убежденным, что человек не может жить, ни во что не веря, Лопатин провозглашал, что единственный выход из  охватившего Европу и целый мир духовного кризиса – возвращение к духовному миропониманию, обосновывающему «самые важные и существенные верования и чаяния нашего духа, вносящему высший моральный смысл в космическое бытие и в существование всех отдельных тварей, выражающему высочайший нравственный идеал, видящий в каждой духовной личности незаменимую цель в себе, а в самоотверженной любви и внутренней солидарности полагающий истинную жизнь всего духовного царства». В последние годы своей земной жизни Лопатин все более обращался к религиозной философии и религиозно-философским исследованиям, придя к мысли, что «требования разума совпадают с великими заветами Евангелия». Речь Лопатина «Неотложные задачи современной мысли», опубликованная как его последняя статья – это произвела огромное впечатление и, по словам философа С.А. Аскольдова, стала «лебединой песнью» мыслителя, а я бы сказал – его духовным завещанием грядущим поколениям. Когда разразившаяся в России революция 1917 года разрушила привычный образ жизни философа, то Лопатин оказался в тяжелых жизненных условиях, но продолжал философствовать и выступил в 1918 году с «Тезисами о создании Всемирного Союза Возрождения Христианства», сохранившимися в архивных бумагах о. Павла Флоренского. В последние месяцы своей жизни Лопатин был бодр духом и с оптимизмом смотрел в будущее, веруя, что человек не умрет, пока не совершит на земле своей жизненной миссии. В ноябре 1919 года он писал бывшей слушательнице курсов профессора В.И. Герье – писательнице Надежде Петровне Корелиной: «Устали мы бесконечно, замучены страшно, и просвета нигде не видно. Это не значит, что его и в самом деле нигде нет. Опыт жизни научил меня, что в исторических событиях обыкновенно происходит не то, что кажется наиболее вероятным и чего все ждут, а наступает нечто совсем неожиданное, о чем никто не думал. Вера моя меня не покинула, хотя опирается она не на исторические, наглядные основания, а имеет религиозный характер. Я убежден, что все происходящее нужно, что оно представляет болезненный и мучительный процесс возрождения человечества (да, человечества, а не одной России) от задавившей его всяческой неправды и что приведет он к хорошему, светлому и совсем новому. Конечно, тут много трагического, но вольно же было современным нам, хмурым, серым и жизнелюбивым людям так основательно забыть, что жизнь человечества в ее целом, да и жизнь каждого человека, являет собою великую трагедию. И вот на этих хмурых жизнелюбцев обрушилось такое море трагедий, которых не изобразить и двадцати Шекспирам и которым и сам Шекспир далеко не всегда мог бы придать художественно-примирительную форму. Мне кажется, и это было нужно, нужно, чтобы поняли люди серьезность смысла жизни и строгую высоту ее задач». Несмотря на бодрость духа, физическое состояние Лопатина ухудшалось, а в марте 1920 года он заболел гриппом, осложнившимся воспалением легких. Скончался Лев Михайлович Лопатин 21 марта 1920 года у себя дома в Москве – в окружении узкого круга учеников и знакомых. Как вспоминал А.И. Огнев, последними словами его была предсмертная фраза: «Там все поймем». Эти предсмертные слова – глубокомысленный афоризм,  выразивший как смиренномудрие русского мыслителя, так и важнейший экзистенциальный мотив его философского творчества и его религиозную веру в посмертное бытие души и существование духовного мира. Похоронен Лопатин был на территории Новодевичьего монастыря, рядом с могилой брата Николая и недалеко от могилы его покойного друга – философа В.С. Соловьева, а в 1922 году в память о нем вышли несколько некрологов и книга А.И. Огнева «Лев Михайлович Лопатин». По слову философа С.А. Аскольдова, «Москва потеряла в лице Льва Михайловича Лопатина одного из самых видных и деятельных представителей московской интеллигенции, успевавшего внести одухотворяющее влияние своей обаятельной личности во всей центры московской интеллектуальной и культурной жизни». В силу многогранности своей личности Лев Михайлович Лопатин может быть помянут как педагог, философ, психолог и общественный деятель, но он умер, так и не исчерпав до конца ни творческого потенциала своей оригинальной философской мысли, ни своего литературного таланта, который продолжал расти и развиваться.
Как верно подметил С.А. Левицкий: «Основным философским убеждением Лопатина было убеждение в субстанциальной природе человеческого духа – убеждение в том, что свободная человеческая личность предшествует в бытии всякой необходимости». В основе спиритуалистической метафизики Лопатина лежала «конкретная интуиция нашего духа»,  а его главное философское произведение – «Положительные задачи философии», написанная против засилья позитивизма, стала не только вызовом господствующему умонастроению среди образованных русских людей, но и манифестом метафизического персонализма и конкретного спиритуализма, ведущего к духовному пониманию мира. Весь метафизический и этический пафос его книги состоит в защите субстанциональности нашего «Я» и его свободы. По слову Лопатина, «мы непоколебимо убедимся, что мыслить дух как простую серию чистых психических явлений или событий так же невозможно, как нельзя мыслить существо в виде простого преемства неудержимо сменяющихся движений. Одинаково мы убедимся, что субстанциальный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой. В самом деле, если мы даже отбросим теперь те отвлеченные логические противоречия в гипотезе чистых, бессубстратных явлений, на которых останавливались раньше, во всяком случае мы должны видеть, что если бы душевная жизнь состояла только из них, она имела бы совсем другой виц и образ. И прежде всего ясно, что ее конкретное содержание было бы тогда безусловно ограничено рамками настоящего без малейших перспектив в прошлое или будущее. Прошлых явлений уже нет, будущих еще нет, а может ли душевная жизнь слагаться из, того, чего совсем не существует? С этой точки зрения все содержание нашего сознания в каждое данное мгновение должно абсолютно исчерпываться явлениями настоящего момента, во всей его неуловимой мимолетности, и в нем не может быть дано ничего длящегося. Если б даже какое-нибудь явление продолжалось, сознание не могло бы этого заметить, потому что содержание пережитых мгновений для него абсолютно исчезало бы и оно было бы постоянно обращено лишь к тому, что дано теперь. Душевная жизнь действительно представляла бы только серию непрерывно пропадающих звеньев».  По справедливому критическому замечанию Лопатина, «феноменистическая теория, обращающая душевную жизнь в простую совокупность бессубстратных явлений, в окончательном результате должна давать такое изображение внутреннего мира, все подробности которого противоречат сами себе и не уживаются друг с другом. Жизнь духа оказывается каким-то чудовищным хаосом абсолютно неуловимых и бессвязных призраков, к которым никакие логические категории и точки зрения, очевидно, неприменимы и которые явно не отвечают тому, что действительно совершается в душе». «Душевная жизнь для строго проведенного феноменистического взгляда – хотя он и кажется иногда правдоподобным и простым – должна разлететься на бесчисленные клочки, одинаково призрачные, ничтожные и неуловимые». Глубоко и всесторонне анализируя понятия субстанции и явления в их соотношении, Лопатин пришел к умозаключению, гласящему:  «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий… Иначе говоря, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям». Наше субстанциальное «Я» – это не «пучок ассоциаций» и не «поток переживаний», а  метафизическое ядро нашей личности, при этом «субстанциальный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой». «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное торжество нашего сознания в его разнообразных выражениях».
В своей ранней статье «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» Лопатин ставил краеугольный метафизический вопрос – признать ли «всемирную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных центров, или надо признать, что индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством?»  – разрешая его в персоналистическом духе. В своей книге «Положительные задачи философии» Лопатин придерживался мировоззренческих позиций метафизического персонализма, при этом провозглашая связь и общение человеческих душ, выступая как против замкнутых в себе монад Лейбница, так и против мотивов имперсонализма в последних статьях Владимира Соловьева. Излагая свою «аксиому субстанциальности», Лопатин писал, что «во всяком действии, явлении, свойстве и состоянии что-нибудь действует, является, обладает свойством и испытывает состояние». «Каждое явление, в своей подлинной действительности, есть сама субстанция в данный отдельный момент своего бытия». Субстанция открывает себя в явлениях и  «утверждает себя в них как реальную единую мощь многочисленных проявлений и качеств».  В своей статье «Явление и сущность в жизни сознания» Лопатин писал: «Субстанция сознательной душевной жизни должна быть непосредственно открыта для нас, как для нас была бы открыта субстанция жизни физической, если б мы воспринимали ее явления совсем так, как они совершаются в природе. Субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям. Явления духа должны быть не только показателями, но и прямою реализацией его существа, потому что они суть его акты и состояния, а дух вне своих состояний и действий есть пустая абстракция – словесный термин, а не действительность». Будучи метафизическим персоналистом и критиком всех форм пантеизма, Лопатин решительно выступал против учения Спинозы о том, что существует только одна субстанция – Бог. Провозглашая бытие множества субстанций в духе лейбницеанской спиритуалистической метафизики, Лопатин полностью переосмысливает монадологию Лейбница и отвергает его идею «предустановленной гармонии», установленной Богом без участия Его творений. Нравственный пафос монадологии Лопатин состоит не только в интуиции индивидуальности нашего духа и его свободы, но и в «мысли о взаимодействии реальных центров бытия». В отличие от Лейбница и подобно Козлову, Лопатин убежден, что существует реальная связь между различными субстанциями – наша душа является не лейбницеанской монадой, замкнутой в самой себе, она открыта миру – возможно взаимодействие монад, а стало быть – реально не только мое личное «Я», но и «Я» других людей – «реальна чужая одушевленность». Жизненное ядро всей метафизики Лопатина и центральная идея его философии – творческая сила и нравственная свобода нашего духа, принципиальная убежденность в субстанциональности нашего «Я», а весь нравственный пафос его статей состоит в защите абсолютной ценности каждой человеческой личности, духовного и метафизического характера ее «Я», ее уникальной и неповторимой индивидуальности. Для спиритуалиста Лопатина, метафизика начинается тогда, когда мы обращаемся к тайнам нашей душевной и духовной жизни, «которые, хотя и почерпаются нами первоначально из самосознания, но в которых мы уже отвлекаемся от всякого частного психического содержания и сосредотачиваемся на самых всеобщих признаках нашего внутреннего существа». Во всем разнообразии явлений духовной и душевной жизни Лопатин обнаруживает важнейшую общую черту – их непосредственное переживание человеком. Когда вдумчиво читаешь и анализируешь философские статьи Лопатина, то отчетливо понимаешь, что его нельзя охарактеризовать как рационалиста в классическом смысле слова – как великолепный диалектик и метафизик, он соединял в своем опыте философствования как приверженность рациональному мышлению, так и обращение к интуиции – интуитивизм: «Наша мысль всегда должна отправляться от чего-нибудь данного, от непосредственно и интуитивно сознаваемого и переживаемого; это относится и к нашему пониманию самых абстрактных истин: они всегда, в последнем основании, бывают отвлечены от чего-нибудь наличного сознанию, – в этом неизбежное и непременное условие положительной содержательности каких бы то ни было наших утверждений». В исследовательской литературе уже обращали внимание на то, что переживание – «одно из ключевых понятий в философском лексиконе Лопатина», оно включает в себя всю полноту переживаемого – мысль, желание и чувство. Выступая против всех вульгарных попыток объяснить душевный и духовный мир человека как «движение материи», Лопатин подчеркивал, что «само наше сознание есть бесспорно подлинная действительность» не только психического, но и метафизического порядка. В спиритуалистической метафизике Лопатина понятие «дух» имеет самое возвышенное и глубоко метафизическое понимание – критикуя мысль о бессознательном духе, бытующую о немецких мыслителей с пристрастием к иррационализму – у Шеллинга и Шопенгауэра, русский философ констатировал, что абсурдное понятие «бессознательный дух – это существо, которое думает, ничего не понимая, хочет, ничего не желая, ощущает, ничего не чувствуя». Критикуя романтическую философию искусства Шеллинга и пессимистическую мысли Шопенгауэра о том, что в основе мира лежит бессознательная мировая воля, а также выступая против тех идей, которые буду впоследствии высказаны Фрейдом и его последователями, Лопатин провозглашал, что в сокровенных глубинах сознательной душевной жизни лежит не темная бездна «бессознательного», а бессмертный дух – сверхчувственный источник нашей творческой силы и метафизический залог свободы нашей личной воли.
Вслед за Августином Блаженным и Декартом, Лопатин убедительно доказывал, что, если я сомневаюсь, то мне не может казаться, что я сомневаюсь, при этом мое сомнение есть акт моего мышления и психологического самонаблюдения, а если я мыслю, то, следовательно – существую. Как и древнегреческий мудрец Сократ, Лопатин считал, что философия начинается с самопознания – обращение к своей душе, а «наш внутренний мир есть единственная точка, в которой подлинная действительность раскрыта для нашего прямого усмотрения». Для всей нашей духовной и душевной жизни принципиальное метафизическое значение имеет внутреннее единство нашего самосознания, которое зиждется на субстанциональной реальности нашего «Я», на неустранимом тождестве нашей личности в ее динамичном бытии, благодаря чему становится понятной не только загадка самосознания, но и феномен памяти – в том числе и акт воспоминания, который «в качестве одного акта связывает прошлое с настоящим, относясь и к тому, и к другому, как к вещам, одинаково для него реальным». Констатируя, что проблема памяти занимала философов и психологов с давних времен, Лопатин задавался вопросом о том, как возможна память: «Вчерашние события прошли – их нет; а моих теперешних представлений не было вчера. В чем же, когда и как я могу их сравнить? Почему эти мои представления о вчерашней поездке служат для меня копией действительных событий, вызывающею к себе безусловное доверие? как мы можем вообще сознавать время? Почему наша мысль относится к прошлому и будущему как к чему-то бесспорно реальному? Если в нашем сознании содержится только то, что дано теперь, то как мы сознаем то, чего теперь никоим образом не дано, а что или уже прошло, или еще не наступило? Как для сознания может оказаться действительным то, что недействительно по всему своему составу, а таково, как мы знаем, время...». В своих очерках по истории русской философии С.А. Левицкий верно отметил, что наиболее блестящие страницы «Положительных задач философии» Лопатина посвящены доказательству сверхвременности субстанций. По глубокомысленному рассуждению Лопатина, сознание реальности времени доказывает сверхвременную природу нашего «Я» – «время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само по себе временно. Для сознания времени нужно, чтобы во временном процессе стояло нечто такое, что им не поглощается и в нем не исчезает и что поэтому может находиться в положительном отношении к его различным моментам. Если можно так выразиться, сознание времени есть субстанциальная функция души». В своих рассуждениях о времени – более глубоких и тонких, чем раздумья Августина Блаженного о тайне времени в его «Исповеди», Лопатин указывал на то, что сознание времени есть субстанциальная функция души, которая является сверхвременной, что объясняет феномен памяти, предполагающий свервременность памятующего о времени. Тонко подмечая, что субстанция всегда остается сама собой, в то время как ее явления и действия изменяются каждое мгновение, Лопатин пояснял, что это означает, что субстанция имеет сверхвременное бытие, но при этом «понятие о сверхвременном никак не нужно отожествлять с понятием вневременного, или безвременною, которым обыкновенно обозначается абсолютная непричастность временным отношениям и определениям». Учение о сверхвременности духовных субстанций у Лопатина сочеталось с христианской верой в то, что все существующее сотворено Богом из ничего. Со всей силой своего философского ума провозглашая сверхвременность и субстанциональность нашего «Я» и бессмертие наших душ, Лопатин не отвергал их сотворенность, избегая онтологического плюрализма и разрабатывая систему спиритуалистического монизма. Размышляя о единстве нашего сознания и его связи с загадкой реальности времени, Лопатин пояснял, что осознание времени есть «трансцендентальные факты нашего внутреннего опыта: в них мы непосредственно воспринимаем внутреннее тожество нашего сознающего существа и они представляют нечто в самом строгом смысле первоначальное в нашей душевной жизни». Размышляя о тайне душевной и духовной жизни человека, Лопатин как персоналист и спиритуалист пояснял, что загадка души волнует его не только как метафизика, верящего в то, что душа есть самобытная и бестелесная субстанция, которая возвышается над противоположностью духовного и материального, но и как психолога, исследующего, как протекает душевная жизнь конкретного человека и как формируется его нравственная система ценностей и миропонимание. Признавая, что в каждом человеке есть качества и черты личности, заложенные с рождения, равно как таланты и темперамент, Лопатин подчеркивал, что это не отменяет свободной воли человека и его творческих возможностей. «Характер человека есть только общая тема, заданная ему его природою – тема, которую он должен художественно воплотить в жизни…Человек созидательно идет навстречу свойственному ему идеалу, он должен создать действительность, такому идеалу отвечающую, – говоря словами более простыми, он должен свободно выбрать между бесчисленными возможными путями к его осуществлению». «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем в самом строгом значении этого слова: в ней не содержалось бы совсем ничего без постоянного творческого самоопределения нашей воли. Вся психическая жизнь есть порождение духовного творчества, а нравственное добро представляет высшее проявление сознательного, личного творчества». Если бы человек не был бы свободной, самосознающей и самоопределяющейся личностью, то его жизненные цели, творческие замыслы и свершения, его поступки и слова – вся его жизнь лишилась бы нравственного значения и духовной ценности, а стало бы и своего сокровенного и священного смысла. Но «в каждом целесообразном поступке мы имеем некий перевод всеобщего и неопределенного в конкретное, индивидуально законченное, а это я и называю творческим актом». Предвосхищая ключевую антропологическую мысль Н.А. Бердяева, Лопатин определял человека как существо не только мыслящее и чувствующее, но и творческое – прежде всего свободное и творческое, а каждый жизненный путь и творческий акт – это индивидуальный акт и конкретизация волевых актов человеческого духа. Для того, чтобы лучше понять персоналистическую и спиритуалистическую метафизику Лопатина нужно четко понимать, что в его философской системе дух – это метафизическая основа души и сокровенная субстанция нашего «Я», а душа – это самораскрытие духа в области душевной жизни, поэтому, во-первых, Лопатин писал о душевной жизни и духовной субстанции нашего «Я», а во-вторых, понимая, что между душой и духом нет абсолютной границы, как не существует ее между субстанцией и ее явлениями, он указывал на то, что внутренняя жизнь человека имеет духовно-душевный характер, а философия конкретного спиритуализма представляет собой союз метафизики и психологии, сочетая психологический метод самонаблюдения и живой интерес к индивидуальной душевной жизни каждого конкретного человека с сократической заповедью самопознания, декартовским сомнением и тончайшими диалектическими рассуждениями. По оценке протоиерея Василия Зеньковского, «антропология Лопатина может быть охарактеризована как этический персонализм, ибо независимость, сила и творчество духа ярче всего открываются в моральном сознании и «в возможности нравственного перелома». Но Лопатин очень много сделал и для персоналистической метафизики – его блестящие и глубокие статьи о «реальном единстве сознания», о «явлениях и сущности в жизни сознания», равно как и блестящие страницы книги «Положительные задачи философии» заключают в себе высокоценный материал для персоналистической метафизики».
Метафизика Лопатина – это спиритуалистическая и персоналистическая метафизика, в основе которой лежит духовное миропонимание и вера в творческую мощь и свободу человеческого духа. Заветный ключ к миросозерцанию Лопатина и его философским воззрениям нужно искать не только в его спиритуалистической метафизике, но и в его персоналистической и онтологической этике. Нет ничего удивительного в том, что такие выдающиеся историки русской философской мысли как протоиерей В.В. Зеньковский и философ С.А. Левицкий находили разгадку философской системы Лопатина именно в его «этических мотивах». Можно полностью согласиться со словами протоиерея Василия Зеньковского, писавшего, что «мы видим высочайшую философскую ценность творчества Лопатина больше всего в его этическом персонализме, в его учении о человеке. Лейбницианство на русской почве именно у Лопатина раскрывается со своей этической стороны, метафизическая же сторона определяется именно этическим персонализмом». В своей статье «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» он высказывал свое заветное убеждение в онтологическом значении этики: «Нравственное действие должно иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную». Видя метафизические истоки и коренное начало нравственной жизни человека в духовном достоинстве его богоподобной личности, Лопатин указывал на то, что нравственная жизнь имеет сокровенный и вечный смысл лишь в том случае, если «добро есть свойство и закон природы». Не впадая в беспросветный пессимизм Шопенгауэра и его философию отчаяния, но в то же время, избегая наивного метафизического оптимизма Лейбница с его убеждением, что наш мир не есть лучший из всех возможных миров, Лопатин, видел, что в мире царит зло и с горечью наблюдал «некое бессилие добра». Сетуя на то, что «власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель – вот что окружает нас», Лопатин задавался краеугольным этическим вопросом: «Можно ли найти какие-нибудь основания для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?». Для того, чтобы человеческое бытие имело смысл нужно признать реальность нравственного миропорядка и то, что каждый человек призван к духовной и нравственной жизни. По заветной мысли Лопатина: «свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни – два коренных предположения этики». Нравственная жизнь должна иметь онтологическое основание в метафизической основе мира и замысле Бога Творца, а человек иметь в себе духовные силы для осуществления нравственного идеала в своей жизни. «Задача жизни не в исключительной, ко всему враждебной единичности и отдельности, а во внутреннем единении многих. Наша воля тогда только совпадает с телеологическим законом внутреннего развития мира, когда мы признаем равноценность духовных существований, лучше сказать, когда мы всем сердцем поймем бесконечную цену всего, в чем дух воплотился. Какую формулу дать этому идеалу? Переведя его на отвлеченные термины, мы получим категорический императив Канта: «Действуй так, чтобы ты относился к человечеству, будь то в твоем лице или в лице твоего ближнего, всегда как к цели и никогда как к средству». На языке живого чувства это будет вечная заповедь Христа: Люби ближнего, как сам себя». Весь нравственный пафос онтологической и персоналистической этики Лопатина состоит не в том, чтобы «примирить требования этической жизни с жестокими фактами природы и истории», как ошибочно думает С.А. Левицкий, а в том, чтобы человек осуществил высочайший нравственный идеал в своей жизни. Человек есть самоопределяющаяся личность, наделенная сознанием и творческими талантами, а его свободная воля делает возможным нравственную жизнь. Догмат о свободной воле – краеугольный камень этики Лопатина, убежденного в том, что «всякое покушение на это чувство нашей самодеятельности влечет за собою фатализм, а где фатализм, там уже нет места для нравственной ответственности и личной инициативы».  Рассматривая спор между детерминистами и волюнтаристами, Лопатин раскрывал суть философской дилеммы о свободной воле следующим образом: «или душе на всех ступенях ее развития принадлежит сила самодеятельности и самоопределения, тогда свобода нравственная будет только одною из форм проявления этого общего свойства; или явления духа совершаются с необходимостью явлений материальных, тогда ни о какой свободе говорить нельзя и всякое предположение о ней будет непременно ложным». Вопрос о свободе воли – один из ключевых вопросов этики и метафизики, это – вопрос о природе нашего духа – сродна ли нашему духу способность творчества и дана ли ему власть самоопределения? Рассудительно заметив, что «теория механического фатализма не только уничтожает всякую этику, но и вообще идет вразрез со всеми показаниями здравого смысла», Лопатин писал, что «воля есть действительный фактор в природе, и она может склонять ее стихийный ход в добрую или злую сторону. Человек не затем поставлен в пустыне мира, чтобы явиться беспомощною игрушкою бездумного проталкивания его составных частей, а затем, чтобы созидать свое и оставить на нем печать своей идеальной мощи. Самоопределение, подлинная самодеятельность – субстанция духа, в этом и настоящая сущность нашей нравственной личности». Для того, чтобы была возможна нравственная жизнь нужны разум и самообладание – человек должен уразуметь в чем состоит нравственный идеал и иметь силу волю исполнить его – творчески реализовать в своей жизни: «Чтобы сознательно стремиться к добру, надо понимать, в чем оно, и сознательно представлять его требования; другими словами, нравственная деятельность предполагает прежде всего нормальные отправления мысли. Но и правильное развитие мышления мало помогло бы человеку, если бы в нем не было того, что я раньше назвал безвластием инстинктов над человеческим сознанием, а также противоположности прирожденных влечений души – бескорыстных и симпатических, с одной стороны, эгоистических и злых – с другой. В этих качествах коренится нравственное самообладание людей. Когда мы душевно здоровы, то ни одна страсть не владеет нами настолько, чтобы мы совсем не могли над нею возвыситься, не могли противопоставить ей других побуждений, иногда непосредственно даже гораздо слабейших, но за которые стоят санкция нашего разума и предписания нашего идеала. Напротив, если духовное равновесие разрушено совершенно, если человек, как бесноватый, одержим одною дикою страстью и ко всему другому восприимчивость в нем потухла, он или маньяк, которого надо лечить, или воплощенный дьявол, для которого все человеческое кончено». В своей статье «Вопрос о свободе воли» Лопатин писал: Если правы детерминисты, то «человек, думающий, что он что-то вносит в действительность своими решениями и личными усилиями, ничем не отличается от щепки в водовороте, которая вдруг возмечтала бы, что это ей самой захотелось так кружиться и метаться из стороны в сторону. Где фатализм, там нет места серьезным стремлениям к осуществлению нравственного идеала, а фатализм и детерминизм нераздельны». О свободной воле человека свидетельствует не только творческая активность его духа и способность к самоопределению, но и «возможность нравсвтенных переворотов» – «великий, коренной факт человеческой природы, который один дает законченный смысл нашему нравственному существованию и обращает голос нашей совести во что-то неизмеримо более ценное, чем простое свидетельство о живущем в нас зле, порождающее только ряд бесплодных страданий». Нравственный переворот совершается в человеке не сам по себе – не случайным образом и не силу некой необходимости, а представляет собой свободный акт его духовной жизни и подлинное усилие воли: «Человек сам разрешает великий спор двух внутренне безмерных сил о его существе – спор, которому нет механического разрешения по самой природе его данных. «Царствие Небесное силою берется» – сказал Христос. Необходимые отношения между явлениями присутствуют и в нравственной жизни – как их можно найти и во всех других областях бытия, но как в мире, так и в человеке в основе необходимости лежит творчески свободная духовная мощь, и без нее ничто необходимое не могло бы возникнуть. Мы властны в той потенции, которая окончательно овладевает нашим существом, от нас самих зависит смысл нашей жизни; это значит – мы от себя ставим тот идеал, который преследуем в нашей деятельности. Мы свободны не только в выборе средств для выполнения целей, нам предстоящих,  мы создаем для себя самые цели. В этой последней способности и заключается сущность того, что мы назвали нравственною свободою человека. В ней лежит черта, отделяющая человечество от погруженного в темные инстинкты мира животных, и, если б она в нас отсутствовала, наша жизнь была бы сновидением, бесплодным и мучительным». Если философский или религиозный фатализм отрицает духовное достоинство личности и ее свободную волю, обращает ее жизнь в механическую связку процессов, в которых все заранее предустановленно, то мысль о свободе воли есть основание этики и всей нравственной жизни: «Свобода воли есть непременное условие нравственной жизни, а если свободы в нас нет, никакие моральные предписания не имеют смысла». Констатируя то, что «детерминизм приводит к величайшим нравственным противоречиям», Лопатин выступал против фаталистической предопределенности всех событий, но пояснял, что признавать свободу нашей воли – означает не отвергать закон причинно-следственных связей, а признавать, что человек есть свободна личность, несущая нравственную ответственность за свои поступки. Глубокомысленно и тонко различая два понятия – «механическую причинность» и «творческую причинность», Лопатин пояснял: «всякая механическая связь подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, то есть вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах», а «исконная, первоначальная причина есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». Как спиритуалист и волюнтарист Лопатин провозглашал, что «сверхфеноменальная основа мира не может относиться к миру как механически предшествующее к механически последующему», иными словами – мир возникает не механически из своей сферхменоменальной и метафизической основы – Абсолюта, а творческим образом – через свободный творческий акт Бога, возжелавшего быть Творцом.
Размышляя о возникновении мира, Лопатин пришел к библейской идее о сотворении Богом мира из ничего, ибо «между миром и Силой, его произведшей, мыслимо лишь творческое отношение».  Надо сказать, что Лопатин совершенно прав, когда замечает, что «если Бога к Его творчеству ничто не понуждает, если Он свободно ищет мира, как связного многообразия конечных существ, Его отношение в миру не может быть безразличным, а тем менее отрицательным или враждебным: такое отношение мыслимо лишь как положительное. Если ему указывать аналогии в наших душевных переживаниях, его всего скорее придется охарактеризовать как вечно живую любовь и благую волю». При всех достижения своей метафизической мысли, Лопатин не всегда оставался на высоте христианских догматических истин – не в силах выразить тайну любви Бога к сотворенному Им миру, он пришел к мысли, что возникновение мира – это не плод чистого Божьего произвола, а «своеобразная необходимость», ведь «для Бога, который есть Любовь, ничего не творить и оставаться в состоянии безразличной потенциальности значило бы не быть Самим Собою». В рассуждениях о Боге и Его акте сотворения мира Лопатина отчетливо звучат отзвуки немецкой классической философии – до конца не преодоленных Гегеля и Шеллинга, ибо, во-первых, Бог Сам в Себе и Своем предвечном бытии не пребывает в «состоянии безраличной потенциальности», а является всесовершенной и самодостаточной Любовью – Святой Троицей, во-вторых, хотя акт сотворения мира есть акт Божественной Любви, но в ее основе лежит не «своеобразная необходимость», как ошибочно думает Лопатин, а абсолютная свобода, тем самым сотворение вселенной есть не случайный плод произвола и прихоти Божией и не результат  «своеобразной необходимости» стать Творцом, а совершенно и абсолютно свободный и осмысленный акт творческой любви. Если по воззрению Лопатина «свободное самоутверждение Божества с внутреннею неизбежностью переходит в творческую любовь к бесконечному разнообразию реальности», то для православного христианина очевидно, что Бог сотворил мир не в силу «внутренней необходимости» стать Творцом, а совершенно и абсолютно свободно. Протоиерей Георгий Флоровский писал, что Бог есть совершенно свободный Дух и самодостаточный Абсолют – Он мог бы и не творить мир, но по Своему свободному желанию – безмерной творческой мощью Своей Он создал все сущее из ничего, не имея нужды ни в каком совечной Себе материи и руководствуясь лишь Своей совершенно свободной волей. В своих метафизических рассуждениях Лопатин касался проблемы зла и теодицеи – вопроса о том, как всемогущий и благой Бог Творец допускает существование зла в мире: «Если мир создан благим и всемогущим Богом и у него нет никакого другого начала, тогда Бог является прямым виновником всякого зла и страдания в жизни и самая идея о благости Божией получает очень неправдоподобный вид: всемогущая сила, если б она была в самом деле благою, конечно, сумела бы создать мир так, чтобы в нем всегда выполнялись требования добра и справедливости и чтобы в то же время никакая тварь в нем не страдала и не мучилась». «Если Бог всемогущее существо, если в нем единственная причина бытия всех вещей и единственный источник всякой реальной силы в мире, то всякая связь в вещах, всякая необходимость в них и все законы, которым они подчинены, зависят исключительно от Божественного произвола и Божественной прихоти. Если б Бог захотел, то обязательное для нас добро превратилось бы в зло, правда стала бы ложью и ложь правдою, злая воля оказалась бы доброю и добрая злою, логические и математические законы перешли бы в свое собственное отрицание и в этом новом виде покорили бы себе ход всей жизни. Богу достаточно было бы пожелать, и круглое стало бы квадратным, оставаясь в то же самое время круглым, и дважды два, оставаясь все-таки двумя, взятыми два раза, составили бы не четыре, а пять или три. Нельзя не видеть, что если Богу принадлежит всемогущество такого сорта, то понятны и едва ли устранимы пламенные упреки, с которыми иногда обращаются сторонники дуалистического понимания мира и плюралисты по адресу религиозного монизма: ведь стоило Богу захотеть, и свободная воля тварей, оставаясь свободною, никогда не отклонялась бы к злу и искала только доброго, ограниченные и даже извращенные существа нисколько бы не испытывали ни своей ограниченности, ни своей извращенности и пользовались бы бесконечною полнотою жизни и бесконечным блаженством, никто бы не страдал, а все только радовались…». Надо сказать, что Лопатин верно указывает на то, что единый Бог существует в трех Лицах не актом Своего воления, а от вечности – по Самому Своему бытию, ибо Он есть Сущий именно как Святая Троица, Он никогда не совершает зла и не посягает на свободу Своих разумных созданий – Ангелов и людей, но во-первых, лопатинское всемогущество «в ограниченном и относительном смысле» – это абсурдное понятие, ибо всемогущество в подлинном смысле этого слова всегда абсолютно – Бог обладает всемогуществом в абсолютном смысле, а во-вторых, Бог от вечности есть Сверх-Абсолют как Святая Троица, где каждая Ипостась есть «всецело Бог» – Любящий, Любимый и Любовь, для Него нет ничего невозможного, но Он никогда не сделает зла и бессмыслицы, ибо Его всемогущество изнутри проникнуто Его премудростью и святостью, а то, что Он не посягает на нашу свободу выбора и самоопределения говорит о том, как высоко Он ее ценит – Богу нужны любящие и свободные сына, а не трепещущие рабы и наемники. Не приняв сердцем и не осмыслив умом богооткровенную истину библейского абсолютного волюнтаризма,  Лопатин утверждал, что «Бог в проявлениях Своей благой воли ограничен реальностью твари», в то время как Библия возвещает, что Бог абсолютно всемогущ и намерение Его не может быть остановлено, но Он не посягает на свободу нашего духа, ибо каждый из нас – свободная и самоопределяющаяся личность, сотворенная по образу и подобию Божиему, а наша духовная свобода – печать Богоподобия.
Как приверженец персоналистической метафизики и глубоко верующий христианин, Лопатин выступал против неоплатонического понимания Бога как безличного Единого – Бог «не есть отрицательное и безразличное единство, в котором тонет и исчезает всякое многообразие свойств, отношений, проявлений и актов», Он – Абсолютный Дух и Абсолютная Личность: «Бога можно содержательно и без противоречия мыслить лишь как изначальное и в себе реальное единство в себе реального множества, или, говоря более конкретными определениями, как предваряющий живой разум и единую творящую волю созданного многообразного мира. Только тогда Бог действительно понят как Дух, а если реальное единство разума и воли в едином бесконечном субъекте может быть названо Личностью, то Он понят как личный Дух. А этим само собой определяется отношение Бога к миру: в мире выражается свободное, осмысленное, осуществляющее полноту разума Божественное творчество. Такое творчество не может не быть гармоничным и целесообразным: формы творчества единой, свободной и разумной силы должны обладать взаимною приноровленностью и соответствием и осуществлять единый смысл. В реализации истинного смысла жизни в гармоническом и солидарном духовном творении поэтому только и может заключаться цель мира, или замысел Бога о нем. Иначе сказать, по самому существу Божественного творчества она должна заключаться в живом внутреннем единстве живого множества духовных существ с их вечным источником и между собой. Разумность творческой силы неизбежно предполагает совершенство творения. Цель мира в бесконечном благе всех духовных существ, и поэтому ни одно из них не бывает только средством в путях Божественного творчества, а всегда есть и цель его. Жизнь мира может и должна быть лишь осуществлением абсолютного добра». Спиритуалистическая философия Лопатина в объяснении происхождения мира и в разрешении этических и метафизических вопросов обретает отчетливое религиозное звучание. Вслед за святителем Григорием Богословом русский мыслитель считал, что Бог созерцает в Себе или лучше сказать в Своем уме все существующее – «как мир вечных идей», тем самым мир первообразов существует в уме Бога и задуман Богом, а наш мир – творческое осуществление Божьего замысла, трагизм же нашего бытия связан с драмой грехопадения, которую Лопатин трактует как  драму «исключительного самоутверждения – в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Как верно пояснял С.А. Левицкий, «в отличие от Владимира Соловьева Лопатин чуждался строить религиозно-философскую систему, он лишь подводил философию к религиозному порогу». Характеризуя свои религиозно-философские воззрения как «теизм в пределах рациональной метафизики», Лопатин утверждал, что или философия раз и навсегда откажется от идеи Абсолютного – что невозможно для метафизики, или она должна прийти к теизму как единственно подлинному миросозерцанию. По слову протоиерея Василия Зеньковского, «теизм у Лопатина имеет чисто рациональные корни», но вернее было бы сказать, что к библейской идее сотворения Богом мира из ничего и к христианскому теизму Лопатин пришел чисто философским путем, разрабатывая свою спиритуалистическую метафизику. Придя философским путем к религиозному убеждению, что в основе бытия мира стоит «единый, живой, творящий Дух (потому что духовность и творчество – понятия нераздельные)», Лопатин считал, что акт миротворения – это «свободное осуществление Богом творчески поставленной общей цели и нравственного идеала». Идея сотворения Богом мира из ничего дает возможность гармонично согласовать онтологический монизм с метафизическим плюрализмом – согласовать веру в единого Бога как Творца мира с бытием множества субстанциональных «Я», сотворенных Им и наделенных сознанием и свободной волей. Свою философскую систему Лопатин определял как спиритуалистический монизм, ибо реальная метафизическая и сверхчувственная основа мира состоит в едином и творческом первоначале – в свободной воле Бога Творца. Убежденный, что дух и материя не могут рассматриваться как два равноправных начала, лежащие в первоистоках бытия мира, Лопатин анализировал различные типы монистического миропонимания: спиритуализм – «признание истинно сущего за дух», и материализм – «признание всего реального за бытие, всецело и в себе внешнее», разрешая  труднейший вопрос метафизики – проблему духа и материи: «Если дух имеет бытие только внутреннее и субъективное, а материя – лишь внешнее и объективное, если дух, в силу своей чисто внутренней природы, совсем непротяжен и не имеет к пространству никакого отношения, а материя, напротив, всецело в пространстве, и протяженность есть ее коренное свойство, составляющее основу всех других ее качеств, тогда им так же невозможно проявиться друг в друге и оказать друг на друга влияние, как немыслимо для непостижимых сущностей, не имеющих никакого отношения ни к чему материальному и ни к чему духовному, вызвать какие-нибудь перемены в нашей психике или окружающей нас физической вселенной. Такому духу и такой материи негде сойтись и нечем прикоснуться друг к другу. И если тем не менее дух и материя не только составляют один мир, но в человеке даже сливаются в одно нераздельное существо, то этот факт представляет загадку, не допускающую рационального решения; чтобы его чем-нибудь объяснить, пришлось ссылаться на чудо… Дух-то наш, как мы его непосредственно знаем, вовсе не есть в себе протяженная сущность, раз вся его жизнь и все ее состояния не имеют протяженности… Самые привычные для нас образы всемирной поэзии не имеют и никогда не имели физической реальности; Гамлета, Фауста, Дон-Жуана, Дон-Кихота, Чацкого, Печорина, как их воображали их творцы или воображаем себе мы, физически никогда не было, даже в человеческих головах. Мы, конечно, мало знаем о том, что делается в клетках мозга, когда в нас протекают различные душевные переживания, но мы можем быть вполне уверены в одном: совершающиеся в них физические события не имеют с этими переживаниями в их внутреннем содержании никакого сходства. Там нет ни наших мыслей, ни наших фантазий, ни наших воспоминаний, там даны только движения атомов, происходящие в неуловимый момент настоящего. Мир мозга, как физической реальности, и мир духа – совсем два разных мира, и наличное в одном совершенно отсутствует в другом. А это все значит: ничто психическое физически не протяженно. Между тем если это так, то из материи и духа как самостоятельных начал нельзя строить одного внутренне целостного мира». Констатируя, что все дуалистические философские теории терпят крушение о неустранимые парадокса и антиномии, а материалистические миропонимание с его абсолютизацией законов механики не в силах объяснить загадку возникновения жизни и сознания – «в решении проблемы сознания материализм одна из самых беспомощных систем», Лопатин провозглашал, что «метафизическая истина или должна лежать в спиритуализме, или ее совсем и нигде нет. Легко также заметить, что в спиритуалистической теории есть одно колоссальное преимущество перед всеми другими метафизическими предположениями, в ней не приходится духа – внутреннего и субъективного бытия сознания – выводить из бытия ему инородного и по всему существу чуждого; в ней не приходится непосредственно нам известного и абсолютно наличного объяснять из элементов, по всем своим признакам ему противоположных или даже не имеющих с ним ничего общего».  Возражая на распространенную мысль, гласящую, что спиритуализм и материализм представляют две противоположные и одинаково односторонние точки зрения на действительность –  «материализм не в силах объяснить существование какой бы то ни было психики», а спиритуализм «вынужден отвергнуть реальность внешней природы и превратить ее всю в простое сновидение духов», Лопатин пояснял, что вся сущность спиритуалистического миропонимания состоит в признании бытия духа первоначальным, но при этом спиритуализм не отрицает физической природы: «Спиритуализм вовсе не отрицает внешнего чувственного опыта, он только отвергает его определенное толкование. Спиритуализм не упраздняет физической природы; он только полагает, что сама в себе она не то, что о ней обыкновенно думают. Для спиритуалистической философии материальное бытие в своей действительной сути не исчерпывается и не может исчерпываться теми внешними свойствами и отношениями, которые открывает нам о нем наш чувственный опыт и которые достаточны для физики, потому что задача физического исследования заключается в систематизации и схематизации опытных данных. Монистический спиритуализм учит, что протяженность, непроницаемость и движение – не суть атрибуты материального в нем самом, а только формы и способы его действия и проявления: во-первых, в его совокупности – для нашего чувственного сознания, во-вторых, отдельных материальных единиц для других единиц, от них отличных и им внешних». Для конкретного спиритуалиста все сущее имеет духовные истоки, а материальная вселенная – это реально существующий мир. Спиритуалистическое миропонимание не отвергает реальность чувственного мира и не отрицаем естествознание как совокупность наук о феноменальном «мире объектов» и «законах природы», но констатирует, что эмпирические науки о природе «не могут выйти за пределы внешних чувственных схем и символов». Духовное понимание мира не заменит естественных наук, а система наук не в силах дать человеку стройное и целостное мировоззрение, ведь естественные науки не дает разгадку внутреннего мира человека и его самосознания, они не разрешает вековечных и проклятых философских вопросов и не возвышают нас до познания метафизической основы мира.
Видя логическую трагедию современной мысли в отказе от попыток проникнуть в сферу трансцендентного, что отчетливо видно как в ноуменалистическом агностицизме Канта, так и в эмпирической философии позитивистов и гносеологическом релятивизме скептиков, Лопатин сетовал на то, что «физика подменила метафизику», а «чистый опыт оторвался от всяких умозрительных толкований». Выход из страшного духовного кризиса, охватившего философию, русский философ видел в духовном понимании мира и постижении универсальных онтологических истин, иными словами – в концепции конкретного спиритуализма: «Вся действительность – и в нас, и вне нас – в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего «Я»,  в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая. И то, что в этой реальности есть основного и от нее неотделимого ни при каких условиях, то должно быть основным и во всякой другой реальности, если только в мире есть внутреннее единство и если он не слагается из элементов, друг друга отрицающих, ничем не соприкасающихся между собою, по всему своему существу навсегда оторванных друг от друга. Таков коренной взгляд спиритуалистического, или духовного, понимания мира». Критически относясь к позитивизму и рассудительно замечая, что разрозненные науки не дают нам целостной картины мира,  Лопатин указывал и на то, что естественные науки не оправдывают веру человека в нравственный миропорядок и не отвечают чаяниям его мыслящего духа и совести. Коренной недостаток современного научного миросозерцания Лопатин видел в его всеохватывающем гипотетизме – «оно все сплетается из гипотез, притом взятых в таком широком масштабе и размахе, что едва ли может быть когда-нибудь речь об их исчерпывающем и действительном доказательстве в этом их виде. Это одинаково относится и к тому, что современное мировоззрение заимствует из науки, и к тому, что оно извлекает из философско-гносеологических теорий. Что касается положений научного характера, то даже самые прочные обобщения физики, будучи перенесены в философское миропонимание в образе универсальных и абсолютных онтологических истин, распространяющихся на все реальное, приобретают догматический, шаткий и крайне сомнительный вид… Во всепроникающем гипотетизме предпосылок современного научно-философского миросозерцания заключается весьма серьезный суд над ним. Гипотезы – всегда гипотезы; они помогают нам ориентироваться в проблемах, но, пока они остаются только гипотезами, они ничего не решают. Тем более сомнительным оказывается их употребление, когда специальные допущения отдельных наук обращают в основоположные начала законченного миропонимания и через это приписывают им абсолютное онтологическое значение». Для того, чтобы разрешить вековечные и проклятые вопросы философии, человек должен обрести метафизическое знание. Метафизическое знание возможно, если существует «трансцендентное нашему сознанию реальное бытие, из предположений о котором слагаются все метафизические теории». Критикуя ноуменализм – кантовский агностицизм, утверждающий непостижимость метафизической реальности – сущности явлений – «вещей в себе», Лопатин был убежден, что «непостижимым вещам в себе нет места в жизни духа, как им нет никакого места в процессах материальной природы». «Для самого Канта мир ноуменов есть прежде веет мир духовный, управляемый верховным законом нравственного добра; и в этом смысле миросозерцание Канта тесно сближается со спиритуализмом. Но такой его взгляд на истинно сущее диктуется у него морально-практическими соображениями. Напротив, с строго теоретической точки зрения он дает понятию ноумен чисто отрицательную характеристику». Во всем блеском своего ума обрушиваясь на эмпирическую философию позитивистов и ноуменализм Канта с их убеждением, что «нам доступна только внешняя видимость природы, возникшая в нас сообразно особенностям нашей чувственной восприимчивости», Лопатин никогда не отрицал значимость чувственного опыта и естественных наук, но подчеркивал, что чувственный опыт – не единственный источник наших знаний, ведь существует разум и интуиция, а человек не только чувственное, но и мыслящее и одухотворенное существо. Протоиерей Василий Зеньковский охарактеризовал Лопатина как рационалиста, который в гносеологии «не дал ничего значительного». Это суждение – глубоко ошибочно, ведь, во-первых, Лопатин прекрасно понимал, что рациональное мышление не в силах охватить всю действительность и иронизировал над «неудержимым нашим желанием придать вселенной более рациональную форму, та, в какой дает ее нам опыт», а во-вторых, гносеология Лопатина явно тяготеет к интуитивизму. Вслед за Шеллингом и Владимиром Соловьевым, Лопатин признавал возможным не только чувственное созерцание, какое единственно допускал Кант, но и сверхчувственное созерцанием, дающее возможность познавать сущность вещей – метафизическую реальность. По мысли Лопатина, интуиция человека имеет двоякий характер: во-первых, она обращена на внутреннюю жизнь человеческого духа во всем ее разнообразии, а во-вторых, на внешний мир. Существует высшая мистическая интуиция – непосредственное соприкосновение с Богом «в глубинах своего индивидуального духа». Подобно немецким поэтам-романтикам ставя способность творчества и художественного воображения выше рационального и логического мышления, Лопатин указывал на то, что существует не только логическим и дискурсивно мыслящий рассудок, но и интуитивно и художественно мыслящий «творческий разум»: «Рассудок или разум логический только дает ясную, раздельную форму тому, что возникло в другой, таинственной и смутной, почти убегающей от сознания области. Творческий ра¬зум есть способность замыслов по преимуществу; рассу¬док переводит темные идеи разума творческого на язык ясных, резко очерченных понятий; в этом смысле он вы¬ше последнего. Но непосредственный творческий ум бо¬гаче содержанием: его идеи невыразимы в своей полно¬те и жизненности, он чует истину и там, где она не может быть уловлена в формулу, в этом его изначаль¬ная, непобедимая сила. Его идей часто нельзя высказать словом, не исказив и не опустошив их, на них можно только намекнуть в символе или художественном обра¬зе». В понятии «творческого разума» у Лопатина сли-ваются воедино две способности – интеллектуальная интуиция – способность созерцать идеи, воспетое Платоном и неоплатониками, и художественное воображение – способность представлять идеи в виде художественных образов. Познание сущности вещей доступно не рассудку, а интеллектуальному созерцанию – интуиции, которая дана каждому человеку, но требует нашего духовного и интеллектуального совершенствования. Как немецкие романтики, Шеллинг и Владимир Соловьев, Лопатин был убежден, что в творческом разуме «заключается основа гения», а философия – это своеобразный вид не только интеллектуального, но и художественного творчества, она одновременно наука и искусство. Веря в возможность интеллектуальной интуиции и познания сущностей вещей, Лопатин пояснял, что его спиритуалистическая философия не имеет претензий на абсолютное знание, ибо абсолютное знание – «всеведение» – принадлежит одному премудрому Богу – Абсолюту. В гносеологии Лопатина огромное значение имеет вера – в его философии она стоит между чувственным опытом и разумом, являясь источником действительного знания. По воззрению Лопатина, вера есть «начало понимания, а не завершение его». Если в основе философии веры – религиозное чувство, до конца не подлежащее анализу, то метафизическое знание – плод и достояние понимающего разума, способного созерцать идеи и художественно выразить их. Великий философский гений – от Платона до Шеллинга – может выразить вечную идею, которая не поддается логическому и аналитическому рассудку, она носит почти мистический характер и сродни таинству веры, но это еще не есть философия в подлинном смысле слова. Философия есть ясное знание и разумное понимание сущего, а «не чаяние и не непосредственное восприятие чувством». Философ может быть глубоко верующим и религиозным человеком, но он должен четко различать разницу между тем, что он понимает и тем, во что он верит. В своих рассуждениях философ может цитировать Священное Писание и опираться на учение святых отцов Церкви, но подлинный метод философии – умозрение. Если в основе христианской религии лежит вера и Божественное Откровение, то в основе философии – умозрение и разумное, логическое и диалектическое искание Истины. Метафизика имеет свои содержанием логически достоверные истины разума, в то время как «теософия стремиться  раскрыть всю полноту идеального смысла Божественной и мировой жизни во всех ее конкретных перипетиях». Со всей очевидностью выступая за ясное и разумное знание, Лопатин призывал не смешивать умозрительную метафизику и теософию – не растворять философию в мистических переживаниях и не делать е служанкой богословию, но в то же время он провозглашал, что философское умозрение должно иметь не «односторонне-рационалистический», а «конкретно-жизненный» характер. При всем рационалистическом характере своей спиритуалистической метафизики, философским воззрениям и идеям Лопатина не были чужды экзистенциальные мотивы – он стремился преодолеть трансцендентальный рационализм, хотя до конца так и не смог этого сделать.
Экзистенциальные мотивы и религиозные ноты спиритуалистической метафизики Лопатина с наибольшей силой звучат в его раскрытии идеи бессмертия души. Вера Лопатина в бессмертие души и убеждение в неуничтожимости нашей личности со смертью тела зиждилась на его персоналистической и онтологической этике и имела евангельский и кантианский характер: «Мир, если он создание свободы и разума, должен носить в себе цель, и этой цели ни в чем другом без противоречия положить нельзя, как в согласном осуществлении и бесконечном совершенствовании того, что имеет в себе настоящую, исполненную действительного творчества жизнь. Человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, пред чем бледнеет значение всех других вещей. Христос спрашивал: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?». Если мы хотим, чтобы наша деятельность отвечала внутреннему, независимому от нас смыслу жизни, мы должны всегда помнить о несравнимом превосходстве человеческой личности над всею остальною природою. Истинная нравственность начинается лишь там, где человек на человека всегда смотрит как на цель и никогда только как на средство для иных посторонних, признанных высшими целей». В области нравственной философии Лопатин виртуозно сочетает «категорический императив» Канта и возвышенную этику Евангелия, нравственный закон кенигсбергского затворника и заповеди Христа Спасителя. Критикуя утилитарную этику, для которой каждый отдельный человек есть «раб некоторой внешней, неопределенной цели, которая состоит в наибольшей сумме радостей у наибольшего количества людей», Лопатин писал, что при утилитарной морали «всякое личное совершенство и достоинство получает цену только относительную, по своим результатам для общества; единственно здравый принцип быта политического обращается в исключительный двигатель всего нравственно доброго». Но для истинной этики каждый человек имеет такую же цену, как и все, ибо христианскую этику «вдохновляет не математическое взвешивание отдаленных последствий, а живая любовь ко всему, в чем теплится живая душа… Когда человек борется со своими низкими страстями, когда он старается вырвать свою волю из-под власти чувственных побуждений, он не только изображает общественного слугу, который соблюдает душевную и телесную опрятность, чтобы общество не понесло какого-нибудь ущерба от его распущенности. Он не раб чужих удовольствий, он прежде всего человек, и цель нравственной деятельности заключается в нем самом столько же, сколько и в его ближних». По заветной мысли Лопатина как убежденного христианского персоналиста: «Душевная чистота, целомудрие, самообладание, бдительность и чуткость ко всему происходящему внутри его нужны человеку не менее, чем сострадание, самоотверженная любовь и героическая готовность послужить себе подобным. Аскетический момент нравственности, в прежние времена нередко получавший господствующее положение в морали, в последние века иногда совсем отступающий на задний план и вводимый в нравственные предписания только под видом одного из средств для развития общественного благосостояния, через это восстановляется в своем истинном и самобытном значении. Человек, даже если он находится на необитаемом острове и для него навсегда потухла надежда вернуться в общество, может все-таки жить нравственно хорошо или дурно. Как ни святы общественные связи, не в них единственное условие человечности». Но если высший смысл жизни человека – осуществление в жизни высочайшего нравственного идеала, а человек есть цель сама в себе и не может рассматриваться как средство и инструмент, то духовное достоинство его личности требует ее бессмертия. Признавая высокое этическое значение вопроса о бессмертии, Лопатин был убежден, что «идея о бессмертии менее всего дает пищи для эгоизма и чувственных вожделений. Насколько велика нравственная потребность верить и продолжение личного бытия за земными пределами, настолько же велика невозможность ясно и адекватно его вообразить. Таинственность и громадность перехода слишком очевидна для самого грубого ума, чтобы можно серьезно и без колебаний рассчитывать на загробное удовлетворение наших мелочных житейских интересов». Если смерть есть уничтожения личности, то она обессмысливает наше бытие и делает все наши дела и достижения эфемерными. Но если смерть – это исход души из тела и таинственный переход в иной мир, то смерть освобождает нас от значительной доли ужасов жизни, окружающих нас со всех сторон. По проницательному суждению Лопатина, «с эгоистической точки зрения мысль о совершенном уничтожении личности в момент смерти едва ли не предпочтительнее всякой другой», ведь тогда человек не несет нравственную ответственность за свою жизнь. «Вообще настоящие эгоисты едва ли испытывают большую положительную потребность в вере в бессмертие: я думаю, каждый из них, положа руку на сердце, предпочел бы – вместо жутких и загадочных загробных перспектив – после долгой и счастливой жизни, посвященной удовлетворению всех своих прихотей, желаний и страстей, заснуть вечным сном без всяких сновидений, в котором он ни разу и не вспомнит, чем он был и чего он лишился». Но нравственное сознание требует бессмертия личности, чтобы восторжествовала высшая правда на посмертном Божьем суде и было изобличено безумие и гибельность эгоизма. По мысли Лопатина, «историческая жизненность христианского миросозерцания в том и заключается, что в нем не только даны прекрасные правила любви и самоотречения, но указан и подлинный источник гибели духовной личности в себялюбии и злобе». Метафизическое основание веры в бессмертие личности Лопатин находит в спиритуализме. В своей поздней статье «Неотложные задачи современной мысли» Лопатин писал, что «умозрительное решение вопроса о бессмертии не представляет особых трудностей в пределах спиритуалистической системы: оно явно подразумевается уже в первых ее предпосылках. Для спиритуализма истинная субстанция в существующем есть дух и, наоборот, всякий дух есть субстанция». «Спиритуализм, в отличие от других философских систем, приписывает сверхвременную субстанциальность только духу. Все недуховное для него лишь несамостоятельное проявление и отражение духовных сил и деятельностей. Но в то же время для последовательно проведенного спиритуалистического взгляда эта пребывающая субстанциальность не принадлежит только бесконечному Божественному Духу, в котором все вне времени и который не задевается никакими переменами, и каждый конечный дух есть сверхвременный субстанциальный центр». «Наша душа бессмертна просто потому, что она есть сверхвременная, внутренне единая, субстанциальная сила…». Если свободный и бессмертный дух есть подлинная субстанция нашего «Я», то со смертью тела мы не исчезаем в небытии, а продолжаем существовать в духовной форме бытия. Уже в своей ранней статье «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» Лопатин высказал тонкое психологическое наблюдение, звучащее в наши дни как пророческое предостережение и напутствие: «нельзя отрицать, что господство механического фатализма в нравственной области ведет к неисцелимому душевному разладу. Может быть, этот разлад имеет роковое значение и человеческий род никогда над ним не возвысится в будущем: об этом можно думать как угодно. Но, во всяком случае, не в эпохи такого разлада, как бы долго они ни тянулись, нравственное сознание может найти свое законченное научное обоснование и строгое философское выражение. И то и другое достижимо лишь при таком миросозерцании, для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами». Высочайшая ценность спиритуалистической философии Льва Михайловича Лопатина состоит в его персоналистической и онтологической этике, соединяющей лучшее в нравственной философии Канта с заповедями Евангелия, в метафизическом персонализме и вере в нравственный миропорядок и духовное достоинство каждой личности, в пламенной защите ее свободы и в признании «чужой одушевленности», в апологии бессмертия души и  субстанциональности нашего «Я», в духовном миропонимании и признании возможным познания сущностей вещей и обретения метафизического знания, в нравственном оправдании жизни, несмотря на весь ее трагизм.