Русская религиозная философия. том 2

Теистический идеализм С.Н. Трубецкого 520
В поисках смысла жизни. Философия Е.Н. Трубецкого 597
Борьба за Логос В.Ф. Эрна 695
Религиозная философия Н.А. Бердяева 785
На весах Иова: религиозная философия Льва Шестова 903
Духовные искания и религиозно-философское наследие протоиерея С.Н. Булгакова 969
Экзистенциальное богословие о. Павла Флоренского 1095






Теистический идеализм С.Н. Трубецкого

Это был человек необыкновенно простой, детски ясный, чистый и жизнерадостный и в то же время глубокий и чрезвычайно чуткий ко всему, что в жизни есть самого важного, строго и серьезного. Его философия воплотила в себе эти высокие черты его характера. Он не мог видеть мечту в том, что было для него самым главным на свете. Он не мог жить, не веря в глубокий смысл жизни, - оттого в его глазах Бог, нравственная правда и бессмертие не были пустыми звуками.
Л.М. Лопатин

Князь Сергей Николаевич Трубецкой – один из наиболее высокоталантливых представителей русской религиозной философии, многогранная, целостная, сильная и гармоничная личность, близкий друг и единомышленник В.С. Соловьева, самобытный и оригинальный мыслитель – создатель концепции «конкретного идеализма», стремящийся преодолеть «односторонность» эмпиризма, рационализма и мистицизма, соединив в познании бытия разум, опыт и веру, выдающийся метафизик, занимающийся вопросом о глубинной взаимосвязи религии и философии, проблемами сознания и бессмертия, убежденный, что «знание приобретает логическую последовательность лишь в случае, когда оно является следствием универсального разума или Второй Ипостаси Божественной Троицы». Князь Сергей Трубецкой – глубоко религиозный философ и приверженец философии Логоса, верующий, что в основе мира находится разумное, свободное и любящее начало – Бог; он – широко образованный интеллектуал, добросовестный исследователь и знаток древней и новоевропейской философской мысли, автор знаменитых монографий – «Метафизика в Древней Греции» и «Учение о Логосе в его истории». Князь Сергей Трубецкой – талантливый публицист и энергичный общественный деятель России, ратовавший за конституцию и отделение Церкви от государства, в 1905 году в присутствии императора Николая II произнесший пламенную речь о необходимости возвращения университетской автономии; он – славный ученый и педагог, много лет преподававший в стенах Московского университета, стремясь дать студентам не только основательные знания, но и научить их самостоятельно мыслить, вдохнуть в их сердца любовь к исследовательскому труду. По воспоминаниям С.Л. Котляревского, «сам постоянно учась, С.Н. Трубецкой питал настоящее благоговение к правильно поставленному научному труду. Никакая талантливость, никакой блеск формы не освобождает исследователя от тех обязательств, которые предъявляет к нему его логическая совесть. В этой высокой оценке научного труда лежал и корень интереса, который всегда питал Сергей Николаевич к школе – высшей и средней». Борясь за университетскую автономию, реформу системы образования и свободу мысли, совести и слова, князь С.Н. Трубецкой решительным образом заявлял: «Первой внутренне-университетской мерой является восстановление попранного авторитета университета, - восстановление совета, восстановление университетской автономии. Самостоятельность университета, университет для университета, - вот что нужно нам, что должно заключаться в самом строе университета, если мы хотим, чтобы питомцы его жизненно понимали его действительное назначение и чтобы учащая коллегия в сознании своего служение самостоятельной и самоценной цели университета имела на будущее время силу и право свободно осуществлять эту цель и властно требовать ее признание от общества и учащейся молодежи». Высокая нравственность и интеллигентность, душевность и простота в общении, интеллектуальная честность и верность своим убеждениям и идеалам, высокий профессионализм и обширные знания, нравственный идеализм и рассудительность – все эти черты были присущи личности С.Н. Трубецкого и оценены многими его современниками – студентами и профессорами, соратниками и сподвижниками. По воспоминаниям А.А. Мануилова, «его необыкновенная искренность и душевная красота манили к нему и заставляли любить его…». По восторженной, но оттого не менее справедливой и объективной характеристике выдающегося философа Л.М. Лопатина: «Если искренно и серьезно усвоенное мировоззрение человека отражается на его характере, на его настроениях и поступках, на всей его жизни, то и наоборот, в самом этом мировоззрении выражается глубочайший склад личности… Такое соответствие между мировоззрением и личностью сказывается особенно рельефно у натур цельных и сильных. Именно такой натурой обладал князь С.Н. Трубецкой… Князь С.Н. Трубецкой не был только ученым, его деятельность не ограничивалась стенами университета. Это был мощный, сильный волей и оригинальной мыслью общественный и политический деятель в самом широком и хорошем смысле этого слова. В охватившем России пробуждении политического самосознания он стоял в самых первых рядах и оказал общественному движению незаменимые и незабываемые услуги… За поразительно светлой общественной и политической ролью, которая выпала покойному в эпоху наших гражданских настроений, мы, конечно, не забудем, кем он был для русской науки как глубокомысленный и самостоятельный философ, как ученый историк и филолог, как воодушевленный, красноречивый, покорявший слушателей силой и ясностью своей мысли университетский лектор, наконец, как твердый, убежденный, безупречно искренний и бесстрашный академический деятель». По своему самому заветному убеждению, князь С.Н. Трубецкой горячо верил в то, что в России должна возникнуть своя самобытная, оригинальная и творческая философия, основанная на Вселенской Истине Православия – глубоко национальная и одновременно всечеловеческая философия, развитие которой – жизненное дело нашей национальной интеллигенции, задача всякого православного мыслителя, залог славы России и ее духовного величия, равно как и просвещения русского народов: «Россия должна сознать свою мудрость в мудрости вселенской, ее ум (интеллигенция) должен в эту мудрость проникнуть и только исполненный ею он может образоваться и творить. Тогда он будет и все познавать в этой мудрости, все постигать и связывать ею и создаст вселенскую науку, которая не будет, однако, безнародной абстракцией, но будет общенародной и русской, ибо вселенский идеал не исключает ничего кроме ложного самоутверждения ложных начал и стихий. и наконец тогда только явится истинная народная школа, которая будет образовывать и воспитывать ум народа, русскую интеллигенцию, сообразно вселенскому идеалу. А до тех пор и в настоящее время задача всякого патриота – будить сознание этого идеала в обществе и всякого ученого и мыслящего человека способствовать развитию русской философии. Не все могут быть философами умозрительными, но все должны любить мудрость всей волей, умом и делом: в этом смысле все должны философствовать, и кто не философ, тот не христианин, по выражению святого мученика Иустина». Для князя С.Н. Трубецкого, равно как и для славянофилов и  В.С. Соловьева, философия – это «преимущественно дело жизни», она связана с высшими стремлениями человеческого духа, мысли и воли, она имеет не только теоретическое, но также нравственное значение, находясь во внутреннем взаимодействии с жизнью, отсюда – истинная философия есть плод не отвлеченного интеллектуализма кабинетных мыслителей, а  всего целостного человека – всей его личности и жизни, это – подвиг ума, воли и сердца.
Как справедливо и вдохновенно писала О.А. Жукова: «Сергей Николаевич Трубецкой в созвездии русских мыслителей начала ХХ века занимает особое место. Выдающийся философ, близкий друг и последователь В.С. Соловьева, талантливый университетский преподаватель, аристократ, человек европейской культуры и глубокой веры, князь Сергей Трубецкой стал моральным и интеллектуальным лидером русского образованного общества, выразителем его либеральных умонастроений и ожиданий на волне революционных событий первой русской революции 1905 года. Он принял непосредственное участие в политических процессах, подготовивших изменения социального порядка империи. Путь С.Н. Трубецкого как философа и общественного деятеля служит яркой характеристикой интеллектуальной и политической истории России, воплощая сложный опыт развития русской метафизики и общественной мысли, ее выход в публичное пространство политических и профессиональных дискуссий». Несмотря на то, что Сергей Николаевич Трубецкой –  выдающийся русский мыслитель и общественный деятель, один из лучших представителей национальной интеллектуальной элиты России и исповедник «логоцентричной метафизики свободы», проистекающей из его христианского миросозерцания, пламенный защитник духовной и политической свободы личности и общества, оригинальный русский философ, наметивший путь преодоления трансцендентализма и обратившийся к православной духовной традиции, его философские воззрения и литературное наследие остается достоянием лишь академической среды и парадоксальным образом до сих пор остается сравнительно мало изученным. Как справедливо заметил историк философской мысли А.Т. Павлов: «По сравнению с публикациями, посвященными творчеству А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева, В.С. Соловьева и В. В. Розанова, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и Г. Г. Шпета, и некоторых других наших мыслителей XIX – начала XX века, литература о князе С.Н. Трубецком – это капля в море историко-философских работ». Духовный мир князя С.Н. Трубецкого до сих пор остается для нас во многом тайной, а его историческое, религиозно-философское и литературное творчество не изучено в полной мере, ведь, во-первых, в исследовательской литературе бытует мнение, что он – скорее последователь В.С. Соловьева, чем оригинальный мыслитель, а во-вторых, он воспринимается как академический философ – специалист по истории античной и средневековой философской мысли, как знаток философии Нового времени – философских воззрений Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а его произведения носят аналитический характер – в них мысль движима не внезапными порывами вдохновения и интуитивными прозрениями, сочетающимися с философской рефлексией, как у Н.А. Бердяева, а стройными законами логики, что дало повод архимандриту Рафаилу Карелину упрекнуть Трубецкого в «рационализме», а о. В. Зеньковскому утверждать, что Сергей Николаевич Трубецкой – продолжатель жизненного дела В.С. Соловьева с его идеей всеобъемлющего синтеза науки, философии и религии, мыслитель, «в общем верный трансцендентализму, но толкующий его в линиях реализма и занятый преимущественно проблемами метафизики». По манере и типу своего мышления князь С.Н. Трубецкой был метафизик и логик – он всячески стремился к композиционно-аналитической стройности и логической непротиворечивости своих суждений, на его метафизике лежит печать в полной мере не преодоленного трансцендентализма и рационализма, но в его рассуждениях есть много творческого и оригинального – он прокладывал новые пути философских исканий, оказав сильное влияние на философа В.Ф. Эрна, его борьбу за Логос и философию «логизма», на «конкретную метафизику» священника и богослова о. Павла Флоренского, на систему «конкретного спиритуализма» Л.М. Лопатина, убежденного, что отвлеченный рационализм можно преодолеть через идею субстанции, на «органический конкретный идеал-реализм» философа Н.О. Лосского. Характеризуя философские воззрения С.Н. Трубецкого, В. Зеньковский писал: «В своей системе философских взглядов он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма. По его мнению, настоящее знание зиждется на гармоническом сочетании опыта, разума и веры. Представление о вере как источнике, необходимом условии знания и духовной силе, придающей живое содержание абстрактной мысли, восходящее к идеям славянофилов, было воспринято С. Н. Трубецким вслед за В. С. Соловьевым…Князь Сергей Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Владимира Соловьева – так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях князь Сергей Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по-своему». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий высказывал мысль о том, что князь С.Н. Трубецкой на всем своем философском пути находился под влиянием В.С. Соловьева, но в его научных и философских трудах при внимательном прочтении чувствуется не только огромная эрудиция ученого-историка, но и самобытность мышления: «Сергей Трубецкой обратил на себя внимание еще в 90-х годах девятнадцатого века своей магистерской диссертацией «Метафизика в Древней Греции», вызвавшей в высшей степени похвальный отзыв Владимира Соловьева. Его докторская диссертация «Учение о Логосе в его истории»  еще более закрепила его репутацию как эрудированного и вдумчивого историка философии. Но в этих исторических трудах чувствовалась самобытная мысль автора. Ранняя смерть помешала ему выразить со всей полнотой свое мировоззрение. Но его философские статьи «Основания идеализма», «О природе человеческого сознания», «Детерминизм и нравственная свобода» позволяют говорить о его учении, занимающем почетное место в спектре русской философской мысли». В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский кратко охарактеризовал князя С.Н. Трубецкого как продолжателя В.С. Соловьева, полагая, что учение «конкретного идеализма» уходит своими корнями в философскую систему Соловьева, но, вместе с тем, отмечая, что Трубецкой подверг ее «пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского метафизического идеализма – в особенности Гегеля». Для того, чтобы понять миросозерцание С.Н. Трубецкого и его место в истории русской религиозно-философской мысли нужно осознать, что хоть он испытал влияние идей славянофилов, Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева, платонизма и немецкого трансцендентального идеализма, но он являлся самобытным мыслителем, заложившим основы «конкретного идеализма» – целого оригинального направления в русской философии. Выдающийся русский философ и психолог Л.М. Лопатин, испытавший влияние Платона и Лейбница, занимавшийся этикой, разрабатывавший концепцию «конкретного спиритуализма» и критикующий немецких мыслителей, разрывающих связь между субстанциями и явлениями, в своей весьма объемной и содержательной статье «Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское мировоззрение» писал о том, что миросозерцание Сергея Трубецкого – очень оригинально и содержательно, «оно дает не только новые формулы для давно сложившихся, общепринятых взглядов, - оно рисует собственную во многом всем новую картину действительности… В некоторых взглядах он очень сближается с Владимиром Соловьевым, например, в  учении о мире, как другом Абсолютного, в учении о формах мирового бытия – пространстве, времени, внешней необходимости, - как превращенных в свою противоположность определений Божества, - его всеединства, вечности и свободы, - в учении о мировой душе. Впрочем, отождествляя душу мира с трансцендентальным субъектом нашей и всеобщей чувственности в смысле Канта, князь С.Н. Трубецкой отличается от Соловьева, для которого понятие мировой души имело не столько гносеологическое, сколько метафизическое и космологическое значение». По своим философским воззрениям С.Н. Трубецкой был близок Владимиру Соловьеву, но если центральной темой в творчестве Соловьева было учение о Софии и всеединстве, то главным произведением Трубецкого было «Учение о Логосе в его истории», а  платоническое учение о мировой душе в его философской системе соединилось с кантовской концепцией априорной формы чувственности. В области гносеологии С.Н. Трубецкой, в отличие от В.С. Соловьева, не отождествлял веру с интеллектуальной интуицией – верный православной идее духовного трезвения, он остерегался сближать веру и воображение, ставя религиозную и нравственную сферу выше эстетической – здесь наблюдается созвучие его мыслей воззрениям Кьеркегора, которого он необычайно высоко ценил.
С великим русским религиозным философом, публицистом и поэтом В.С. Соловьевым князя С.Н. Трубецкого связывали священные узы дружбы, а в своей знаменитой речи «Основное начало учения Владимира Соловьева, прочитанной  на торжественном заседании Психологического Общества 2 февраля 1901 года, он попытается подвести итоги литературным трудам Соловьева и указать на значение его философской деятельности, с грустью и изумлением замечая: «Смерть вырвала его среди нас в самом расцвете его сил, его творчества. После без малого 30 лет неустанной, плодотворной работы ему казалось, что он только начинает свое дело, что ему еще предстоит создать нечто новое и более значительное, чем все им сделанное. И он имел основание это думать: духовный подвиг целой жизни не пропал даром; он собрал, сосредоточил свою мысль, подчинил себе свои помыслы, овладел своей силой; новые творческие замыслы рождались в нем, и талант его рос и укреплялся, когда тело его, изнуренное трудом и болезнью, отказывалось ему служить. Врачи, окружавшие его перед смертью, удивлялись не тому, что он умирает, а тому, что он мог жить и притом жить столь напряженной духовной и умственной жизнью при такой степени физического упадка. А между тем последние произведения его, как «Три разговора», проникнуты такой юношеской свежестью и кипучей силой таланта, таким живым и блестящим остроумием и такою художественной мощью слова и образов!». Предчувствуя, что ограниченное время земной жизни не даст ему высказать всего, что он носил в думах и сердце, Владимир Соловьев спешил высказаться, иногда отказываясь от окончательной обработки своих произведений, в полной мере не удовлетворявших его, однако он оставил современникам и потомкам свою религиозную философию, начавшуюся в «Критике отвлеченных начал» и «Чтениях о Богочеловечестве», но так и не завершенную – во многом переосмысленную и оборвавшуюся, как натянутая струна, в «Краткой повести об Антихристе». Прежде всего князь С.Н. Трубецкой обратил внимание на необыкновенную разносторонность личности и литературной деятельности В.С. Соловьева, он – философ и поэт, публицист и литературный критик, богослов и историк, моралист и проповедник, мистик и эстетик – он был универсален в обрасти творчества как Ломоносов и Пушкин, обширный и вдохновенный ум его поражал окружающих «обилием своих дарований, своей памятью и творческой фантазией, своей могучей диалектикой и блестящим остроумием, своим критическим тактом и даром интуиции». Обладая блестящим образованием и необыкновенной широтой умственного кругозора, Владимир Соловьев в многочисленных трудах своих оставил целую сокровищницу историко-философских знаний, он был одним из лучших знатоков древней и новой философии – Платона и Аристотеля, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, Спинозы и Шопенгауэра, он изучал схоластику, святоотеческие писания и мистическую литературу, в сердце его была неутолимая жажда знаний – он всегда читал и учился, во всякое время дня и ночи, дома, в скитаниях и в гостях, больной и здоровый, усталый и полный сил – он всегда отдавался чтению, находя в книгах источник мудрости и вдохновения. Если как убежденный метафизик Владимир Соловьев восставал против вульгарного материализма и ложного спиритуализма, являясь противником Конта и Декарта, то как превосходный литературный критик он умел улавливать индивидуальные оттенки лирики и давать глубокие характеристики поэтам и писателям, но здесь следует сделать уточнение – ценитель поэзии Фета и Тютчева, друг и единомышленник Достоевского, в своей литературной критике Соловьев не всегда был тонким и беспристрастным судьей – он не смог понять духовный мир М.Ю. Лермонтова и осмыслить его жизненный путь, не смог вникнуть в религиозную драму Ницше. По характеристике С.Н, Трубецкого, «вся сила и ясность мысли В. С. Соловьева, вся ширина и острота его умственного зрения, вся логическая мощь его диалектики проявляются с наибольшей яркостью именно в критических его исследованиях. Но его критика была всегда принципиальной, руководствуясь тем высшим философским интересом, в котором осмысливались для него все отдельные, частные знания. На всей умственной деятельности его лежала печать творчества. Самая память его, обширная и ясная, как его ум, была неразрывно связана с деятельностью этого ума; факты не запоминались им механически, они осмысливались творчески, претворялись в мысль, обогащая ее собой. Непосредственной силой творчества дышала и диалектика Соловьева, поражавшая своей ясностью, смелостью и широтой замысла». Вспоминая о манере творчества В.С. Соловьева, Сергей Трубецкой рассказывал, что он сочинял свои труды мысленно, долго обдумывая и вынашивая их, а затем – писал с чрезвычайной быстротой с необычайным вдохновением. Ум его отличался живостью, творческие замыслы посещали его внезапно при совершенно неподходящей обстановке, а мысли и прозрения, приходили к нему в порыве вдохновения – «в форме художественного поэтического образа, а иногда в форме какого-то умственного видения». Как близкий друг В.С. Соловьева и его единомышленник во многих вопросах философии, С.Н. Трубецкой обращал внимание на то, что началом философии Соловьев считал одновременно подвиг человеческого ума в его обращенности к Истине и творческое вдохновение образом и идеей Истины, отсюда – философия есть поэзия мысли и неустанный подвиг творческого ума, сопряженного с интуицией и вдохновением. В восторженном изображении князя С.Н. Трубецкого, Владимир Соловьев предстает как христианский мыслитель, конгениальный Платону и Плотину, пытающийся не воскресить средневековую схоластику или эклектический платонизм, а явить миру христианскую философию: «Основная идея Соловьева, проникающая его метафизику, этику, эстетику и самую его публицистику, есть религиозная христианская идея. То, чем была для Спинозы его абсолютная субстанция, для Фихте –  его абсолютное Я, для Шопенгауэра его мировая воля, тем было для Соловьева жизненное начало христианства. Естественно, что философская деятельность представлялась ему религиозным служением, и его личное призвание — религиозной миссией, «делом Господним»… Ничего подобного у Соловьева не было. Он самым решительным образом отвергал тот внешний компромисс между язычеством и христианством, в котором, по его мнению, состоит сущность средневекового миросозерцания. Он открыто становится на сторону врагов такого миросозерцания и в разрушении ложного догматизма видит одно из существенных условий для развитие миросозерцания истинно христианского. В философии, как и в религии, он выступает горячим противником догматизма; в мысли, как и в жизни он не допускает внешнего, отвлеченного христианства. Оно не исчерпывается для него отдельными догматами или отдельными истинами; оно было для него всей истиной, той абсолютной полнотой истины, какой ищет философствующий разум, той полнотой добра, какая составляет высшее требование нравственного сознания». При всей своей рассудительности и  глубокомысленности своих рассуждений о литературном наследии В.С. Соловьева и его религиозной философии, С.Н. Трубецкой словно не заметил, что Владимир Соловьев, стремящийся преодолеть теоретическую отвлеченность и оправдать «веру отцов» на суде критического философского разума, в своих умозрениях далеко отходил от догматического учения Православной Церкви, он несомненно был необыкновенно чутким и великим мыслителем, конгениальным Платону, Филону Александрийскому и Плотину, умеющим трогать мыслью и вдохновлять на философские поиски, но он знал горький опыт разочарований и отречений, мистических прельщений и искушений, а в последние годы жизни – проникся апокалиптической тревогой, нашедшей свое отражение в Краткой повести об Антихристе», он жаждал веры и искал преображения мира и жизни, он был наследником и продолжателем великой идеалистической традиции от Платона и неоплатоников до немецкого идеализма – в особенности Шеллинга, но вся его философия и мистическая лирика с темой Софии – Вечной Женственности и души мира – имели скорее гностический и теософский, чем православный характер, ведь в своих мистических грезах и своей метафизике он гораздо ближе Парацельсу, Сведенборгу, Якобу Беме и Шеллингу, чем святым отцам Церкви, а его мистическая жизнь протекала вне Церкви. Совершенно верно биограф В.С. Соловьева напишет о том, что «сняв с себя церковные узы Соловьев стал жертвой своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем». В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский справедливо заметит, что мистический опыт В.С. Соловьева был связан с романтизмом и теософией Якоба Беме и Сведенборга, с романтическим мотивом искусства как теургии, а в его «Критике отвлеченных начал» и «Чтениях о Богочеловечестве» чувствуется влияние Шеллинга и Шопенгауэра, роковое противоречие его мысли – попытка создать церковный синтез из нецерковного опыта, Христос в его умозрительной системе – даже в «Чтениях о Богочеловечестве» – остается бледной тенью, соловьевское учение о Софии остается в круге теософии и гностицизма, он был слишком связан с Оригеном, Платоном и Плотином, Филоном Александрийским и гностицизмом, с немецким идеализмом и мистикой, чтобы быть церковным мыслителем, наконец, его утопические надежды о союзе римского понтифика и русского царя, равно как и мечты о «соединении Церквей» и всемирной теократии потерпели крушение. Князь С.Н. Трубецкой в своей публичной речи блестяще охарактеризовал Владимира Соловьева как метафизика, задающегося о смысле своего существования и стремящегося к познанию Абсолютного, как чуткого поэта и тонкого литературного критика, как энергичного публициста и общественного деятеля, «не знавший другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести», как религиозного мыслителя, убежденного, что Бог есть Истина, Добро и Красота, как мистика, устремленного в «трансцендентный и нездешний мир», как историософа, утверждающего, что история – это Богочеловеческий процесс, высшая цель которого – «спасение мира» через «окончательное соединение с Богом», но надо признать, что Трубецкой совершенно не вник в жизненную драму  В.С. Соловьева и его печальные раздумья о «неудаче дела Христова» на земле, не обратил внимание на его апокалиптическую тревогу и разочарование в идее всемирной теократии, на горечь и трагизм его последнего произведения, на стоящий в центре его предсмертной повести страшный и пророческий образ Антихриста – великого филантропа, «человека безупречной нравственности и необычайной гениальности», который окажется лже-Мессией и сыном погибели. Если затрагивать проблему софиологии в освещении С.Н. Трубецкого, то с юношеских лет он полагал, что все, связанное с Софией, должно мыслиться в единстве с Церковью – экклесиологически: «Если Вселенская Церковь есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь, если мудрость народная погружена в мудрость вселенскую, то самый тайник народного творчества вытекает из-под Церкви и Ею чудотворно освящается. Идеал творчества – София Вселенская – есть совокупность творческих первообразов или идей и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается. Вся история наша, все испытания, бедствия, которые мы пережили и переживаем, указывают нам на необходимость умудриться... Без школы нет образования, без науки нет школы, а без философии нет науки. Для философии же прежде всего необходимо самое раскрытие вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии, - необходимое философское исповедование православной веры. Если она вселенски истинна, то этим она победить все другие философские исповедования, манящие и смущающие умы православных суетной глубиной лжеименных знаний». По достоверному свидетельству князя Евгения Трубецкого, его старший брат – князь С.Н. Трубецкой, заканчивая учебный курс в университете, намеривался избрать исследовательским предметом своей диссертации «Учение о Церкви и святой Софии»: «Его юношеские вдохновения, философские мечты его студенческих годов, которым не было суждено созреть для печати, были полны образов любви, собирающей мир и претворяющей хаос в космос. Я знаю, что он незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о святой Софии, которое он считала главною своей философской задачей, но рукописи его я не видал и не знаю, уцелела ли она». В отличие от В.С. Соловьева, князь С.Н. Трубецкой имел более критическое отношение к мистицизму – он стремился к цельному знанию, в основе которого лежит содействие ума, чувственного опыта и веры – рационализма, эмпиризма и мистицизма.
С самых ранних лет и до последнего вздоха Сергей Трубецкой пронес любовь к музыке в своем сердце, он был не только эрудированным историком и глубокомысленным философом, горячо верующим христианским мыслителем и неутомимым общественным деятелем, но и тонким музыкальным критиком, имеющим чувствовать и понимать музыкальное искусство – поэзию в звуках. В зрелые годы своей жизни, как ценитель музыки, князь С.Н. Трубецкой сетовал на то, что крупные таланты порой не находят надлежащей оценки со стороны образованной публики и ценителей искусства, а в области музыкальной критики его перу принадлежало два очерка о музыке Скрябина, в которых он рассматривал его как многообещающего русского композитора, успевшего заявить себя «истинным мастером фортепианного стиля, какого еще не знала русская музыка». По музыкально-эстетической оценке С.Н. Трубецкого, ранние произведения Скрябина – его мазурки, вальс, ноктюрны и прелюдии – носили следы влияния Шопена, но они не были простыми подражаниями, в них не только ощущается веяние изящества и мелодического богатство Шопена, но и отчетливо звучит самобытность – как композитор способный писать в манере Шопена, Скрябин в своем этюде Cis-moll  и первой сонате  являет себя оригинальным музыкантом, а «в его превосходных этюдах и прелюдиях, в его концерте и двух последних сонатах мы имеем крупные художественные произведения, вполне самобытные по своей гармонии, всегда изящной и содержательной, по глубине и разработке музыкальной мысли и по своей лирике, необычайно индивидуальной и тонкой. Они резко выделяются среди современной фортепианной литературы с ее банальностью, прикрывающейся вычурностью, или с ее трескучей бессодержательной виртуозностью. Лучшие, крупнейшие русские композиторы либо не писали для фортепиано, как Глинка и Бородин, либо не владели фортепианным стилем, как наш симфонист Чайковский: за исключением прекрасного первого концерта этого композитора, первой части его фантазии для фортепиано, да двух-трех незначительных вещиц, его сочинения для фортепиано суть едва ли не самые слабые из его произведений: в особенности наиболее заигранные, как, например, его пресловутый Souvenir de Hapsal. Гораздо выше в музыкальном отношении фортепианные композиции нашего гениального пианиста Антона Рубинштейна, среди которых есть вещи действительно поэтические. Но у Рубинштейна нередко виртуоз берет верх над композитором, и произведения его, написанные в большом стиле, нередко грубы, невыдержанны и не отличаются большой содержательностью. В лице г. Скрябина мы имеем первого самобытного русского композитора, владеющего фортепианным стилем, который так соответствует общему чисто лирическому настроению его музыки». Размышляя о даровании Скрябина, Сергей Трубецкой охарактеризовал его как лирика по преимуществу – во время господства симфонической и оперной музыки его талант, изящно раскрывающийся в фортепианных композициях, является ценной и оригинальной струей в русском музыкальном искусстве: «Большая часть его произведений написана для фортепиано и по своим крупным достоинствам могла бы распространиться в широких кругах, если бы наша публика была самобытнее, если бы вкусы ее не определялись готовыми суждениями и шаблонами. А произведения г. Скрябина именно и отличаются тем, что шаблонного характера не носят и чужды всякой погони за внешним успехом. В них надо вслушаться, чтобы понять тот своеобразный, интимный лиризм, которым они проникнуты, чтобы оценить изящество и богатство гармонии, мастерство отделки, их отличающее, чтобы примириться с необычайной сложностью некоторых из них. Эта сложность не есть искусственная, деланная; она не служит маской для отсутствия содержания, а является последовательным результатом музыкальной мысли, которая стремится оформить, выразить действительное сложное содержание. Оригинальность г. Скрябина неподдельная: у него своя определенная художественная физиономия, своя манера, свой стиль, который уясняется в своих индивидуальных чертах при ближайшем ознакомлении. И произведения его, несмотря на свою сложность, вполне искренни: композитор писал их «не взирая на лица», не зная другого суда, кроме собственной художественной совести, не сообразуясь с требованиями публики, а сам предъявляя ей новые и весьма повышенные требования». Проницательно отмечая достоинство музыкальных произведений Скрябина, его талантливость, оригинальность и искренность как композитора, сложные композиции его симфоний, роскошность их звучности, удивительное богатство и сочность их оркестровых красок, С.Н. Трубецкой обращал внимание и на  «некоторых недостатков» этого русского композитора, поясняя, что не все части его первой симфонии «одинаковы по достоинству, несмотря на цельность общего замысла. Великолепны первые две части. Мелодичное вступление, дышащее такой непосредственной свежестью, обвеянное поэзией, кажется простым и прозрачным, несмотря на всю изысканную сложность гармонии. Еще сильнее драматическое, мрачное аллегро, написанное в большем стиле, широкое по своему развитию и ясное, несмотря на всю сложность разработки, благодаря необычайному мастерству оркестровки, которая ярко обрисовывает все линии композиции. Прекрасны и три следующие части – элегическое анданте, главную прелесть которого составляет богатство гармонии и чувственная красота оркестровых красок, грациозное интермеццо и второе аллегро, уносящее своим мрачным полетом. Но последняя часть, как ни эффектно она звучит, как ни обоснована она в целом, заключая симфонию торжественным гимном в честь искусства, - представляется нам менее значительной, она теряет в сравнении с предшествующими. Вторая симфония нашего композитора, где между вступлением и последней частью также существует тесная вынужденная связь, выраженная посредством развития одной и той же темы в различных тональностях и различном движении, - разрешает однородную задачу несравненно успешнее и вообще представляет значительный шаг вперед». Анализируя скрябинскую сонату  fis mol, талантливо исполненную Буюкли на одном из квартетных собраний музыкального общества, князь С.Н. Трубецкой полагал, что это музыкальное произведение «принадлежит к числу наиболее сильных и патетических его композиций. Это – законченная лирическая поэма, музыкальный отголосок целого миросозерцания». Остается лишь сожалеть, что кипучая общественная деятельность и смерть, унесшая жизнь С.Н. Трубецкого, не дали ему в полой мере раскрыться на поприще музыкальной критики и написать фундаментальные исследования в области истории музыки, эстетики и философии искусства.
В исследовательской литературе обычно отмечается «несистемность» философии С.Н. Трубецкого, а он сам характеризуется как «типичный представитель русского способа мышления», это – отчасти справедливо, ибо как самобытный русский мыслитель, он стремился не к сотворению схематичной системы, а к живому познанию Истины и преображению окружающего мира – как и вера, философия имеет духовную силу изменять мышление и жизнь людей, но надо заметить, что Трубецкой – не только глубокомысленный метафизик, но и великолепный логик и диалектик, его оригинальные и глубокие суждения, интуитивные прозрения и философские рефлексии выражались в наукообразных историко-философских трактатах с их стройной композицией и логической архитектурой. В книге «Вечное в русской философии» Б.П. Вышеславцев охарактеризует «конкретный идеализм» князя С.Н. Трубецкого  и его социально-философские убеждения как яркий образец русской философии с ее метафизикой свободы и любви, поставив этого выдающегося философа в один ряд с Григорием Сковородой и Владимиром Соловьевым, с Достоевским и корифеями русского духовного ренессанса, отмечая, что русский подход к мировым проблемам философии  связан с доминантой православной духовной традиции, где религия сочетается с литературой и искусством, берущими на себя роль философии – разрешения вековечных вопросов человеческого сознания и бытия. Рассматривая теоретическую философию С.Н. Трубецкого, профессор Борис Мелиоранский обращал внимание на то, что главным жизненным делом С.Н. Трубецкого была не столько его общественная деятельность, сколько его метафизические изыскания – осознавая, что «невозможно построить метафизику чисто рациональным путем», он видел главную задачу философии в поиске и постижении Высшей Истины, а в его миросозерцании «философия не подчиняется религии внешним образом» – она свободно и сокровенно совпадает с нею, при этом он оставался независимы и оригинальным мыслителем: «философия Трубецкого и Соловьеву не подчиняется «внешним образом»; до почти тожественных выводов оба мыслителя доходят совершенно различными путями: Соловьев – творческим и отчасти критическим, Трубецкой – синтезирующим и историческим». «Философия не подчиняется религии внешним образом; она сама собой, интимно совпадает с ней, поскольку цель ее –  познание сущей всеединой Истины – достигается лишь в соединении человеческого духа с этой Истиной… Жизненный смысл философии состоит во внутреннем соединении человеческого разума с сверх-человеческой всеединой Истиной или с абсолютным сущим, точно так же, как жизненный смысл христианства состоит в соединении человека с Богом». Веруя в возможность положительной метафизики как высшей науки, С.Н. Трубецкой был не только эрудированным историком философии, но и метафизиком, убежденным, что «необходима высшая форма идеалистического учения, примиряющая объективный идеализм древних с субъективным идеализмом новейшей философии». В основе «конкретного идеализма» лежит глубочайшая и универсальная связь Абсолютного с нашим миром, тем самым учение Сергея Трубецкого соединяет метафизику, нравственную философия и христианскую веру, ибо Абсолютное – это Сам личный Бог Библии, а весь религиозный и философский пафос «конкретного идеализма» заключен в стремлении преобразить личность человека и окружающий его мир, в том, чтобы преодолеть разрыв между миром идей и миром явлений, найти путь к постижению Божественной Истины и вечным метафизическим основам жизни. В центре «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого и в сердцевине его миросозерцания находилось учение о Логосе, которое был дискредитировано философами Нового времени – представителями английского эмпиризма в лице Локка, Юма и Беркли, выразителями немецкого идеализма – Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем, материалистами и позитивистами – Миллем и Спенсером, а также пессимистами – Шопенгауэром и Э. Гартманом с их учением о темной, бессознательной и иррациональной воле, лежащей в первоосновах бытия. Все миросозерцание С.Н, Трубецкого глубоко религиозно, а в основе его «конкретного идеализма» лежала метафизика Логоса – возвышенное христианское учение о том, что в основе бытия лежит Универсальный Разум и Вечная Любовь – Бог, Он есть истинно Сущий, а Его свободная воля и творческий замысел – разумное и светлое основание мироздания, залог того, что наши жизни имеют смысл и история мира не есть хаос случайных и бессмысленных событий. Взгляд князя С.Н. Трубецкого на жизнь и ее смысл был необычайно возвышенным – не закрывая глаза на трагизм земного существования, он был убежденным христианским мыслителем, веря, что в основе мира лежит творческая любовь Святой Троицы, а характерной чертой его личности был нравственный идеализм – вера в то, что истоки жизни духовны и разумны, а ее смысл – высок и восходит к грандиозному замыслу Творца вселенной. Всей своей жизнью желая служить Православной Церкви, Сергей Трубецкой был религиозным мыслителем конгениальным А.С. Хомякову и Ивану Киреевскому, В.С. Соловьеву и К. Леонтьеву, а вдохновенная христианская вера составляла духовную ось его жизни и миросозерцания – вера в возможность метафизики как науки сочеталась в нем с искренней и глубокой религиозностью, он соединял в своем лице ученого и верующего, мистика и рационально мыслящего логика, напоминая таких богословов как Иустин Философ и Климент Александрийский. Как справедливо замечает Л.Б. Логунова: «В воспоминаниях современников князь С. Н. Трубецкой предстает как цельная личность, духовной первоосновой которой являлась религиозность, а целью – стремление к социальному примирению. Всю жизнь С.Н. Трубецкой отстаивал принципы несовместимости развития познания и политического диктата, образования и политического контроля, свободного самоопределения личности и духовного гнета. Эти принципы в полной мере определяли суть его идейной и гражданской позиции, образ и смысл жизни, объединяли вокруг него единомышленников, вызывали острое неприятие властей и критику многочисленных недругов. Его профессиональные интересы были тесно связаны с конкретной жизнью. По его глубокому убеждению, философские идеи являются не отвлеченными началами, а способом формирования свободной и нравственно ответственной личности и, в силу этого, инструментом преображения исторического бытия. Свобода, разум и вера, таким образом, превращаются из метафизических абстракций в действенное оружие познания и преобразования жизни. Его лекции по истории философии, по теоретическим абстрактным гносеологическим вопросам были тесно связаны с актуальными общественными, политическими проблемами страны. Всю свою жизнь он боролся с унижением достоинства человека, что в российских условиях было весьма небезопасной деятельностью. Но именно эта открытая и четкая гражданская позиция вызывала уважение передовой российской общественности и любовь студенческой молодежи. Широта кругозора и многообразие научных интересов, беззаветное служение делу университетского просвещения привлекали к нему и университетских преподавателей и студентов, отношения с которыми строились на глубочайшем уважении и доверии. В этой атмосфере, созданной С.Н. Трубецким, формировались его убежденные и преданные сторонники и последователи, разделявшие его стремление «спасти науку в Московском университете от полной гибели». Однако его деятельность порождала и не менее стойких противников, для которых университетское образование было средством производства лояльных подданных, борьбу с которыми Сергей Николаевич считал своим научным и гражданским долгом. Он был глубоко убежден, что его научные и философские идеи неотделимы от его собственной жизни. Очень опасное для жизни убеждение, как показывает судьба Сократа и Платона, философов, которых он считал героями греческой философии. Единство слова и дела он сделал основой жизни, убеждением, которое было сформировано в детстве всем строем старинной аристократической семьи». Драгоценный штрих славной личности С. Н. Трубецкого как ученого и историка, самоотверженного гражданина и увлекательного лектора, религиозного мыслителя и метафизика – это внутренняя свобода его духа и философской мысли, та свобода, о которой в незабвенных стихах столь торжественно и вдохновенно поведал поэт:

Ни пред венчанными царями,
Ни пред судилищем молвы
Он не торгуется словами,
Не клонит рабски головы.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой родился 23 июля 1862 года в Ахтырке – подмосковном имении Трубецких, расположенном недалеко от Троице-Сергиевой Лавры, – в аристократической и одной из самых просвещенных семей в России. Отцом его был Николай Петрович Трубецкой – образованный и просвещенный человек с либеральными взглядами, служивший вице-губернатором в Калуге, увлекавшийся музыкой и дружащий с музыкантом и композитором Н.П. Рубинштейном, являясь одним из попечителей Императорского Русского Музыкального общества в Москве. В Ахтырку часто  приезжали музыканты – чаще всего Николай Рубинштейн, столь любимый Трубецкими – как взрослыми, так и детьми. Младший брат князя С.Н. Трубецкого – Евгений Трубецкой в своих воспоминаниях о счастливых днях детства писал о «звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки; всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый музыкальный образ, неразрывный с зрительным». Религиозный философ и историк русской философии Н.О. Лосский обращал особое внимание на то, что музыка имела огромное значение в жизни братьев Трубецких – Сергея и Евгения, воспитываясь в окружении высококультурных людей, они с ранних лет прониклись любовью к классической музыке – Гайдна, Моцарта и Бетховена, а затем и музыкой русских композиторов – Бородина, Мусорского и Римского-Корсакова. Мать князя С.Н. Трубецкого – Софья Алексеевна Трубецкая, урожденная Лопухина, была высокообразованной и глубоко религиозной женщиной, чуткой и начитанной, отличавшейся большим умом и добрым сердцем, она определяла дух семьи Трубецких, отдавая все свои силы воспитанию детей, оказав глубокое и сильное влияние на их душевный склад – воспитывая в них сострадательность и чуткость к чужой боли, твердость в убеждениях, правдивость и стремление служить общему благу – благу ближних, народа, отечества и Церкви. Духовная атмосфера родительского дома оказала самое плодотворное влияние на формирование личности С.Н. Трубецкого, она способствовала духовному, культурному и интеллектуальному росту талантливого юноши и главной черте его личности – нравственному идеализму. В 1874 году С.Н. Трубецкой поступил в частную гимназию Ф.И. Креймана, а с 1877 года – учился в Калужской казенной гимназии, в Калугу семья Трубецких переехала «в связи с назначением отца семейства вице-губернатором». Когда в 1877 году вспыхнула русско-турецкая война, рассматривающаяся в широких массах русского народа как поход за освобождение болгар и сербов – православных братьев славян от турецкого ига, то С.Н. Трубецкой был охвачен пламенными патриотическими чувствами и энтузиазмом, как и вся Россия – он с ранних лет верил в великое будущее России, горячо любил ее духовную культуру и не мог примириться с тем, что в мире есть люди и народы, пребывающие в угнетенном состоянии. В эти юношеские годы С.Н. Трубецкой зачитывался сочинениями Белинского и пьесами Шекспира, а в его душе пробудилась любовь к философии – искание Истины и смысла жизни, глубокие раздумья о своем призвании, о страданиях, счастье и смерти. Надо сказать, что Калужская гимназия не оставила в памяти Сергея Трубецкого светлых воспоминаний – своему учителю и другу И.И. Кокурину он писал в своих задушевных и исповедальных письмах: «В гимназии баснословная грязь; класс – что-то среднее между хлевом и вагоном третьего класса; при всем том темно». «В нашей гимназии всякий возненавидит древние языки. Наша гимназия – сонное царство: древние языки – это невыносимая пытка…. Меньше всего спят во время математики и перемен. Вот сладкие плодя изучения древних языков!». В возрасте шестнадцати лет у глубоко религиозного по натуре С.Н. Трубецкого возникли религиозные сомнения – он пережил глубочайший кризис веры и настоящую душевную драму, на время став «нигилистом», а затем – он увлекся позитивизмом Югюста Конта и Спенсера, изучал труды Милля, Дарвина и Бокля. Таким образом, как и его старший современник и друг – философ и поэт В.С. Соловьев, князь Сергей Трубецкой прошел через краткий период нигилизма –  «юношеского догматизма в отрицании» религиозных и нравственных ценностей, скептицизма по отношению к «вере отцов». В начале 1879 года Сергей Трубецкой сделал красноречивое признание в своем дневнике: «Когда-то я глубоко веровал ... в детстве я был фетишист, потом антропоморфист, во времена Белинского (1877) – идеалист. Были и со мной времена восторженного, чудесного созерцания, минуты, в которые я созерцал, постигал Божество, в которые я забывал себя и, как созерцавшим гностикам, мне казалось, что я сливаюсь с Божеством ...То время прошло невозвратно ... Я предался наукам, у Бога я отнимал один атрибут за другим, и мне все-таки казалось, что моя вера делается глубже и глубже ... она сделалась, наконец, так глубока, что я ее не нашел. Мне было тягостно это сознание, но я по крайней мере всегда готов служить Истине, где бы я ее ни нашел. Вот что было со мною ... то же будет и со всеми». Окончив гимназию в Калуге, князь Сергей Трубецкой в 1881 году поступил на юридический факультет Московского университета, но вскоре перевелся на историко-филологический факультет, где учился сначала на историческом, а потом – на классическом отделении. Мучаясь вековечными и проклятыми вопросами, терзавшими Достоевского, ведя горячие споры по философским и религиозным проблемам, не в силах разрешить отчаянных дум и сомнений, он всей пылкостью своего сердца горячо выражал свое умонастроение и нарушал правила церковного благочестия. По свидетельству Л.М. Лопатина,  «его мировоззрение в это время представляло собой как бы смесь эмпиризма и материализма», но вместе с тем, ничто не могло удовлетворить его мыслящий дух – он мучился философскими вопросами и зачитывался книгами – в том числе исследованиями Куно Фишера по истории философии, которые произвели на С.Н. Трубецкого настолько огромное впечатление, что в его уме совершился мировоззренческий переворот – «он покидает позитивизм и материализм и всецело увлекается немецкой философией». Внимательно изучая «Критику чистого разума» и «Пролегомены» Канта, погружаясь в умозрительный мир этого великого кенигсбергского мыслителя, С.Н. Трубецкой в 1881 году написал «Конспект моей философии» и прибавление к «Конспекту», где уже осмыслил основное противоречие между кантианской философией, утверждающей, что сущность вещей познать невозможно – мир ноуменов непостижим для нашего ума, и  платоновским идеализмом  как проникновением в сущность вещей – припоминанием и умственным созерцанием царства идей, проникновением в смысл всего сущего и пафосом самопознания – призывом Сократа познать самого себя. В статье «Конкретный идеализм С.Н. Трубецкого, П.П. Гайденко высказала мысль, что именно философия Канта «определила направление и характер дальнейшего развития С. Н. Трубецкого», но здесь нужно внести существенное уточнение – в самом деле, Трубецкой будет отталкиваться от Канта в своих гносеологических изысканиях, а трансцендентальный идеализм наложит на его рассуждения неизгладимую печать – печать аналитической и логической рациональности, но, во-первых, уже в юношеские годы Сергей Трубецкой ясно сформулирует свое личные разногласия с немецким мыслителем – «полагая в основание всякого познания аналитическое тождество чистой мысли, немецкая философия, исходя из этой точки, во-первых, абсолютно отрицает в своем анализе весь мир конкретных вещей и явлений», а во-вторых, затрагивая вопрос о влиянии Канта на философское мировоззрение С.Н. Трубецкого, Л.М. Лопатин глубокомысленно пояснял: «Раз он рассматривал все логические категории как результат отношения мысли е реальности, раз он считал аксиомы мысли разумными лишь потому, что они обладают объективной истиной, раз он вообще признавал субъективно-идеалистическую теорию Канта о наложении чистых форм чувственности и рассудка на чуждый им материал принципиально ложной, - у него оставалось мало общего с Кантом». Если бы П.П. Гайденко в своем глубокомысленном исследовании обратилась к написанному во время окончания университета рукописному тексту Сергея Трубецкого «Исторические основы Шопенгауэра в Канте»  с пометкой «Для кандидатского сочинения», то обнаружила бы блестящую, оригинальную и проницательную критику немецкого идеализма, создающего рациональную схему мира из понятий «чистого разума», заменяющего схемой действительность, кроме того, в этой рукописи Трубецкой смог показать, как теоретический разум и нравственный разум вступают в драматичное противоречие  и этот глубинный разлад неизбежно ведет к пессимизму – от Канта открывается путь к Шопенгауэру с его пессимистической философией и отрицанием разумности жизни.
Несмотря на определенные недостатки, в исследовательской статье П.П. Гайденко рельефно и живо зарисована историческая эпоха, на фоне которой происходило становление личности и воззрений С.Н. Трубецкого: «Начало 80-х годов в России – период острого столкновения двух идейных направлений, двух общественно-политических течений. Одно из них отвергает традиционные формы мышления и жизненного уклада России; представители его ориентируются на позитивизм и нередко на вульгарный материализм; крайней формой такой «отрицательной» ориентации выступает народовольческий терроризм. Убийство в 1881 году Александра II, царя–реформатора, было кульминацией этих настроений и вызвало сильную реакцию в русском образованном обществе. Другое направление ратует за сохранение традиций и духовных ценностей; оно было представлено прежде всего «Русским вестником», печатавшим в это время роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» и параллельно «Критику отвлеченных начал» В. С. Соловьева. Именно в 1880- 1881 годах С. Н. Трубецкой открывает для себя – не без помощи Достоевского – творчество славянофилов». По воспоминаниям Евгения Трубецкого, его брат Сергей Трубецкой «наткнулся на богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами обоими прочтены с жадностью. Благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к вере отцов». В духовном и мировоззренческом переломе в душе и жизни С.Н. Трубецкого имели огромное значение Ф.М. Достоевский с его гениальным романом «Братья Карамазовы» и В.С. Соловьев  с его  «Критикой отвлеченных начал» и «Чтениями о Богочеловечестве», а сам перелом ознаменовал коренной поворот от нигилизма и безверия к религиозной метафизике и христианскому миросозерцанию. По словам Л.М. Лопатина, пережив глубокий и мучительный нигилистический кризис, Трубецкой навсегда вернулся к христианству – «на всю жизнь сделался убежденным проповедником идеального, очищенного, философски оправданного религиозного мировоззрения». В своей жизни и литературном творчестве С.Н. Трубецкой был исповедником христианской философии свободы и любви, он опирался на достижения античной и новоевропейской философии, на религиозную метафизику Владимира Соловьева и художественные интуиции Достоевского, на славянофильское учение о соборности, живом знании и целостном духе, стремясь создать оригинальную модель философского идеализм, синтезирующего опыт, разум и веру, но в то же время, он был русским европейцем в лучшем смысле этого слова – как и Пушкин, он обладал всемирной отзывчивостью. В своей характеристике общего философского миросозерцания Сергея Николаевича Трубецкого, его друг и философ Л.М. Лопатин ука¬зывал на то, что хоть он значительно освободился от первоначального влияния славянофильства, но, тем не менее, ос¬новным понятием его гносеологии осталось понятие веры. Как и у славянофилов, у С.Н. Трубецкого вера есть третий источник познания, наряду с чувствами и разумом. В славянофильстве князь С.Н. Трубецкой более всего ценил их религиозную метафизику и гносеологию – идею соборности, целостного духа и живого знания, в то же время, критикуя их общественно-политическое воззрения, у Ивана Киреевского и А.С. Хомякова он находил великолепный образец критики немецкой философии – как и славянофилы, он был убежден, что России нужна своя самобытная философия, укорененная в православной духовной традиции. Но у многих славянофилов князь С.Н. Трубецкой находил неприемлемые для себя вещи – романтизм и принижение значения разума и науки в культуре и духовной жизни, он полагал, что их жизненное дело осталось незавершенным – они написали лишь «предисловие» к русской философии. В области церковных вопросов С.Н. Трубецкой упрекал славянофилов за то, что у них «в противность истории и несогласно ни с практикой нашей Церкви, ни с авторитетными мнениями ее выдающихся богословов, - Римская церковь и протестантские церкви не признаются церквами вовсе. В официальном учении нашей церкви, и в особенности в ее практике, мы не находим ни такого острого наступательного отношения к западному христианству, ни таких широких культурных замыслов. Римская церковь, сохранившая преемство апостольское, признается во всяком случае за церковь, раз что действительность ее не подлежащих повторению таинств (крещения, миропомазания, иногда и священства) на практике признается. Известно, что греки в этом отношении неоднократно изменяли свой взгляд, и главным образом по политическим соображениям. С большей принципиальной терпимостью, с более глубоким мистическим взглядом на божественный характер таинств, наша церковь видит в западных христианах крещенных членов церкви Христовой, предоставляя Христу судить их». Критикуя славянофильское учение о Церкви, Сергей Трубецкой писал, что «исходя из понятия Церкви как духовного организма, обнимающего в себе всех блаженных духов и все верные человеческие души, не только живых и мертвых, но даже и «неродившихся» верующих, славянофилы без околичностей отождествляли это Небесное Царство с Православною греко-российскою Церковью, явно смешивая мистическое с эмпирическим. Результатом такого смешения естественно получался превратный взгляд на действительность не только в настоящем, но и в прошедшем. Правда, в отличие от прошлого, настоящее далеко не идеализировалось и нередко подвергалось беспощадной критике, большею частью глубоко справедливой. Но и тут была ошибка, поскольку славянофилы непонятным образом отделяли от нашей Церкви весь ее современный строй, который представлялся им какою-то исторической случайностью, а не органическим результатом ее развития. Если в своем богословии и в полемике против других исповедываний они смешивали понятие Царства Небесного (или Небесной Церкви) с понятием Церкви греко-российской, то в своей полемике против современных порядков они впали в другую крайность, противополагая себе самой нашу Русскую Церковь, т. е. действительную Церковь своему идеалу о ней, который они считали осуществленным не то в Древней Руси, не то в глубине народного сердца. Наряду с этими ошибочными представлениями была, как сказано, и существенная богословская ошибка. Эта ошибка состояла в том, что учение о Церкви, и притом такое, которое явно смешивало небесную и земную Церковь, полагалось славянофилами в основу всего православного вероучения и богословия. Очевидно, ничего подобного мы не находим ни в учении Христа и апостолов, ни в святоотеческом богословии, которое утверждалось на совершенно ином основании, – том основании, на каком строилась и сама Церковь... Мы хотим только отметить, что богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам Православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями». По характеристике С.Н. Трубецкого, славянофильство – это первая попытка нашего общественного самосознания не только в области национального вопроса, но и в области церковного вопроса, однако, славянофильская идея «возвращения к допетровским порядкам», к миросозерцанию и строю жизни допетровской Руси рассматривалась Трубецким как несбыточная мечта – яркий образец историософского романтизма классических славянофилов, идеализировавших Древнюю Русь и ратовавших за возврат к старине. С горечью констатируя, что тяжкий духовный недуг все более охватывает российское общество и, задаваясь животрепещущим и в наши дни вопросом – «православна ли по-прежнему Россия?», князь С.Н. Трубецкой особенно акцентировал внимание, что в понимании славянофилов отчуждение русского общества от Церкви началось с петровской реформы, отсюда – их мечта о возвращении к допетровской эпохе, но, во-первых, это мечта – несбыточна, а реставрация Московского царства неосуществима, во-вторых, ни Древняя Русь, ни Московское царство не осуществили в своей исторической действительности нравственных идеалов христианской жизни, а в-третьих, исключительно храмовое, обрядовое и ритуальное понимание христианства умаляет Православие, ибо христианская вера должна охватывать всю жизнь человека, определяя его нравы, мышление и жизнь, а не замыкаться лишь в сакральном пространстве храма.
Видя духовную оторванность русской интеллигенции от народа – «явление глубоко ненормальное и болезненное», Сергей Трубецкой не только задавался вопросом о том, «что сказать о религиозном состоянии народа, в котором просвещенные, высшие классы утратили прежний религиозный склад жизни и в значительной мере отшатнулись от Церкви?», но с необычайной зоркостью и проницательностью подверг сокрушительной критике религиозное народничество Достоевского и славянофилов – их веру в то, что со времен крещения Руси русский народ всегда был, есть и будет хранителем Православия – «мы не должны убаюкивать себя мыслью о непоколебимом Православии нашего народа». Вступая в полемику с теми религиозными мыслителями, которые полагали, что оплот Православия заключен в простом русском народе, «в этом великом, беспредельном море, в глубине которого таится жемчужина веры», ибо народ наполняет храмы и строит их, несет всю тягость государственных повинностей, кормит Россию и молится за нее, Сергей Трубецкой вопрошал: «Мы всего менее думаем отрицать великие духовные силы нашего народа, но имеем ли мы основание превозноситься ими и утешать себя мыслью о непоколебимом Православии нашего крестьянства? Можем ли мы успокаивать себя тем, что народ будет всегда на нас работать и за нас молиться?». Пламенно исповедуя непоколебимую веру в Божественную Истину Церкви, которую не одолеют «врата Ада», князь С.Н. Трубецкой не закрывал глаза на печальное духовное положение Русской Православной Церкви: «Для всякого верующего русского человека современное состояние Православной Церкви в нашем отечестве представляет тяжелое и безотрадное зрелище. Безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; раскол и сектантство, разъедающие народ; приниженное состояние духовенства; казенное лицемерие вместо живой нравственной силы, насилие вместо проповеди, полиция вместо христианского апостольского слова убеждения».  С печалью наблюдая реалии своего времени и с тревогой вглядываясь в смутные дали грядущего, С.Н. Трубецкой не только проникновенно рассуждал о культурном и мировоззренческом разрыве между народом и интеллигенцией, но и с бескомпромиссной интеллектуальной честностью обозначил отрицательные стороны окружающей его действительности – предреволюционной эпохи в России: «Мы все чувствуем тяжко, мучительно этот разрыв и жаждем полноты народной жизни, без которой личная жизнь не полна, ненормальна, тревожна и несчастна: ибо каждым из нас сознательно или бессознательно чувствуется вселенский идеал цельности и полноты, преданный нам не только Церковью, но и органически и исторически – всей жизнью народа и земли Русской, собирающим и образующим началом которой был именно этот вселенский церковный идеал. Конечно многие его отрицают, другие его не сознают, но именно его отсутствие в жизни и ее несоответствие его идеальным требованиям резко ощущается всеми. Великое место оставлено пустым и целый мир кажется пустым, потому что он сам ничто перед этим местом и все идеалы, кроме вселенского, призрачны. Оттого Русь в своей необъятной широте тревожится в отсутствии глубины, ищет ее, потому что перестала его в себе чувствовать. Все члены огромного организма смещены колоссальным разрывом, ни один не занимает нормального места и потому ни одна деятельность ненормальна и нездорова при всем богатстве здоровья и сил народных. Все в тревожном искании, все в брожении, смута легко овладевает умами при всеобщем недовольстве. Мы недовольны всем, жизнь наша ложная, ненастоящая, идеалы призрачны и пусты, искусство ложно и не дает истинного удовлетворения, науки и школы у нас нет. Правительство слабо и всякое действие его есть лишь полумера и паллиатив, поддерживающий, но не реформирующий действительность, да и нет у него в руках средства на такую радикальную реформу. В самоуправлении неурядица, в хозяйстве государственном и частном разорение. Всюду хищение и неправда, и разврат, семейные и общественные отношения расшатаны». С пророческой зоркостью предвидя, что Россия может потерять свою духовную твердыню и перестать исповедовать православную веру – русская революция 1917 года и победа большевиков в двадцатом веке не была бы неожиданностью для этого проницательного мыслителя – С.Н. Трубецкой ясно понимал, что средоточием всей религиозной жизни русского народа было храмовое богослужение – церковный обряд, проникал всю жизнь русских людей, его значение и сила неизмеримы – «он соединял миллионы людей в одной мысли, одном чувстве, одном образе, в одном религиозном действии. Обряд будил сознание высшего собирательного, мистического единства, того сознания, которое выражается в дивном песнопении: «Ныне силы небесные с нами невидимо служат». Он служил реальною связью живых поколений с поколеньями отжившими, которых обнимал в себе его древний храм. Обряд был высшей поэзией, высшим искусством, высшей философией наших предков, и в его образах и действиях воплощалась для них вся полнота христианского православного учения Церкви». Задачей  Церкви было воспитание народов в вере Христовой, запечатлеть, а «ее богослужение было проповедью, молитвой и таинством, оно было наглядным вероучением и нравоучением». Русский народ чтил Церковь как храм Божий, где раздается проповедь и совершаются богослужения и таинства, но обрядовая религиозность должна быть дополнена умозрительным богословием и нравственной жизнью по Евангелию – вера должна освящать не только сердце, но также ум и волю – освящать всего человека, всю его личность и жизнь, выковывать его православное миропонимание, отвечать на вековечные вопросы жизни и смерти. Справедливо называя славянофильскую мечту о возвращении народной жизни и быта к допетровским временам – утопической мечтой, С.Н. Трубецкой ясно понимал, что возвращение к старине невозможно – нельзя вернуться к старому строю жизни, нравов и быта, не изменив всех условий современного бытия, а кроме того – спасение России заключается не в возвращении к обрядоверию, а в просвещении и сотворении православной культуры, в полноценной духовной и религиозной жизни, охватывающей ум, сердце и волю человека, его личность и жизнь. Понимая, что «идеал Восточной Церкви не в развитии земной культуры, не в мире вообще, а высшее выражение ее духа в монастырях и в монашестве», С.Н. Трубецкой выступал как пламенный защитник монашества, храня духовное трезвомыслие и избегая романтической идеализации нашей монастырской жизни, но безмерно ценя саму идею монашеской жизни и все драгоценные жемчужины аскетических подвигов, молитв и иноческой мудрости: «Нигде христианский аскетизм не достигал такого чистого и высокого развития, как в Православной Церкви. И нам, православным, более всего надлежит понимать положительное значение его в жизни народа. Монастырь лучшее сокровище нашей жизни, ее гордость. Пусть их клеймят высокомерным презрением люди, не знающие духовной жизни, не задумывающиеся даже над теми могущественными побуждениями, которые заставляют столь многих людей добровольно идти на этот тяжкий и лютый подвиг. Пусть толкуют о распущенности иных монастырей, о праздности и лени монахов, их пороках. Мы знаем, что наши монахи не похожи на Ангелов. Мы знаем, что нигде противоречие между идеалом и земной действительностью, между небом и землей не бывает глубже, хотя оно нигде глубже и трезвее не сознается, нигде оно не переживается мучительнее. Мы ценим монастырь, как институт, в котором выражено целое учение православной церкви, ее глубочайшая вера в невидимую Церковь бесплотных духов, молящихся Богу и славящих имя Его. И мы ценим монастыри, несмотря на их нечистоту, за те святые жемчужины, которые сияли из их стен. Пост и молитва русского монашества воспитали наш народ, и каково бы ни было это воспитание смирения, добровольного отречения, веры и послушничества, мы должны признать его дисциплини¬ующее значение, его великий нравственный престиж. Как бы не были несовершенны наши монастыри – их только и чтить наш народ, ими воспитывается он в сознании «Царства Божия», которое не от мира сего, которому надо служить самоотверженно, все принося ему в жертву».
Как рассудительный мыслитель, С.Н. Трубецкой упрекал некоторых представителей славянофильства в непродуманных реформах церковного строя на протестантский манер: «в крайне либеральном демократическом духе, реформы более подходящие к каким-нибудь индепендентским общинам, чем к Православной Церкви. Эти преобразования – демократизация Церкви, выборное священство, выборная иерархия, женатые архиереи, серьезно предлагавшиеся в славянофильском лагере, - несомненно свидетельствуют о недостаточном понимании духа Православной Церкви, ее прошлого, ее будущих задач». С классическими славянофилами – Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым, князь С.Н. Трубецкой был солидарен в вопросах свободы совести и вероисповедания, в осознании вселенского характера Православия, как и они, он ощущал себя русским европейцем – некоторые исследователи даже называли его «воцерковленным западником», исповедующим православную веру. Как глубоко верующий православный христианин и свободный мыслитель – философ, проникнутый пафосом Сократа и Платона, вдохновленный поиском Истины, С.Н. Трубецкой был убежден, что русская религиозно-философская мысль должна быть укоренена в Православии и святоотеческом наследии, но его отношение к византизму в корне отличалось от воззрений К. Леонтьева, в философии которого он находил саморазложение славянофильства». В статье «Разочарованный славянофил» С.Н. Трубецкой назвал К. Леонтьева пессимистически настроенным славянофилом, отрицательно относящимся к славянству, не верящим в самобытность русского духа, близким славянофилам признанием консервативных устоев России и критикой «гниющего Запада», но противопоставляющим мещанской и буржуазной Европе не Московскую и Киевскую Русь, а Византию. В изображении С.Н. Трубецкого, Константин Леонтьев – это «романтик, грезящий средневековым рыцарством, замками, средневековым папством, монархической Францией», он помнил о великом прошлом Европы и любил «то, что в преданиях ее прекрасно, рыцарство, тонкость, романтизм», но «ненавидел лишь новую, либеральную Европу, с ее эгалитарным прогрессом, буржуазным конституциализмом, с ее мещанским идеалом и безбожными анархическими тенденциями; он ненавидел ее всеуравнивающую, космополитическую цивилизацию, надвигающуюся во всеоружии техники и милитаризма и разрушающую все охранительные традиционные начала прежней политической жизни человечества». В самом деле, у К.Н. Леонтьева было совсем не славянофильское отношение к Европе – в отличие от А.С. Хомякова и Ивана Киреевского он был эстетически влюблен в ее рыцарство, пышные процессии, поэзию и готические соборы, видел в католичестве – самый могучий и выразительный из охранительных оплотов Запада, но страстно ненавидел буржуазно-демократическую Европу, отрекшуюся от своих святынь. Несмотря на всю свою критику славянофильства, Сергей Трубецкой полагал, что оно «может еще ожить, не отрекаясь ни от церкви, ни от своего широко понимаемого монархического идеала, ни от народолюбия, ни от славянства, ни от гласности и свободы совести, лишь бы его последователи или преемники отрек¬лись от его ложного анти-исторического понимания западного государства, западного христианства и западной культуры». Воззвысившись над историософским и цивилизационным спором славянофилов и западников, высоко ценя культуру Европы и достижения ее научной и философской мысли, Сергей Трубецкой не отвергал и византийское наследие России – он был православным мыслителем, дорожившим свободой личности и обладающим духовным трезвомыслием, убежденным, что жизненное дело философа – познание Божественной Истины, а само познание – это целостный акт духовной жизни человека, оно связано с его личностью и определяется его миросозерцанием и жизнью. Разрешая историософский, культурологический и цивилизационный вопрос о византизме, России и Европе, князь С.Н. Трубецкой писал, что мы должны дорожить полученным от Византии Православием и святоотеческим наследием как величайшей святыней, но мы не должны во имя византизма отрекаться от европейской культуры – Россия с ее всемирной отзывчивостью и срединным положением между Востоком и Западом призвана быть верной как богословскому и духовному наследию Византии, так и европейской культуре – от Платона, Сократа и Плотина, Данте и Джотто до Шекспира, Мильтона, Гете, Шиллера, Баха, Моцарта и Бетховена. «Современная русская культура смешанная и соединяет в себе внешним образом два различных, отчасти противоположных друг другу начала – византийское и европейское. И между тем эти два начала в равной степени исторически необходимы: ни от того, ни от другого Россия не хочет и не может отречься, не отрекаясь от самой себя, от всей своей силы и своих верований, от своего народа и своей интеллигенции, от своего прошлого и будущего. В этом вся оригинальность, все трагическое своеобразие настоящего положения, в этом великая историческая задача России, от решения которой зависит вся ее судьба и судьба славянства».
Во время своего обучения в университете, князь С.Н. Трубецкой штудирует все сочинения Канта и труды славянофилов, изучает философию Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, обращается к исследованию древнегреческой философии – особенно к Платону и Аристотелю, а под влиянием В.С. Соловьева начинает усердно читать немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Парацелься и Якоба Беме, равно как и его толкователя – Франца Баадера, стремясь «отделить зерна от плевел» – отделить то ценное и непреходящее, что содержит христианскую мудрость в мистических писаниях от чуждых христианству гностической теософии, пантеистических и натуралистических элементов. Как религиозный мыслитель, глубоко занимавшийся проблемами онтологии этики и гносеологии – учения о познании, С.Н. Трубецкой обратил внимание на немецкое неокантианство – философов марбургской школы, но если для неокантианцев в центре стояли понятия науки, критики и трансцендентального метода, то в центре «конкретного идеализма» Сергея Трубецкого было понятие сознания и религиозная метафизика. Как в области гносеологии и этики, так и в области метафизики С.Н. Трубецкой был превосходным критиком кантовской философии, стремясь преодолеть ее рационализм и психологизм, а также дуализм чувственного мира явлений и трансцендентного мира сущностей, разрабатывая концепцию соборного или вселенского сознания и обрушиваясь с критикой на новых последователей Канта: «неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги. Возвращение к Канту знаменует здесь отрицание всех учений, вытекающих из Канта, а следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми была переполнена его философия». В свое время святитель Феофан Затворник писал, что метафизика – это духовная сердцевина философии, без метафизики философия вырождается в вульгарный материализм. По своему миросозерцанию С.Н. Трубецкой был православным христианином, по складу мышления – философом, а по образованию – просвещенным интеллектуалом, воспринявшим европейскую культуру, он был убежден, что метафизика есть Святая Святых философии, это – область соприкосновения мыслящего духа человека с Сущим и Абсолютным – с Богом, являющимся Самой Истиной и высшей целью философского познания. Как исповедник философии Логоса, Сергей Трубецкой был убежден, что человек, созданный по образу и подобию Божиему, имеет сообразность Божественному Логосу – Второму Лицу Святой Троицы и предвечному Богу Слову, а значит – сам ум человека — «прирожденный метафизик», его назначение – восходить от мира чувственного к миру духовному, а затем – к Богу Творцу, Промыслителю и Спасителю. Как религиозный мыслитель и метафизик С.Н. Трубецкой критиковал неокантианцев именно за забвение метафизических элементов учения Канта и абсолютизацию субъективных моментов его умозаключений, он призывал преодолеть дух и букву кантовской философии, видя в ней лишь момент в диалектическом развитии человеческой мысли, а не высочайшее достижения мыслящего духа. Религиозную философию князя С.Н. Трубецкого можно охарактеризовать как христианский и теистический идеализм – для него высшая цель познания есть Сам Бог, следовательно, наше сознание глубочайшим образом связано с Сущим и Абсолютным, оно не замкнуто в самом себе, а познание Истины не только возможно, но и составляет верховную цель и наивысший смысл всей философии. В понимании князя С.Н. Трубецкого, философия – это «орудие Богопознания», в этом заключено ее величие и назначение, а потому – если не каждый человек призван быть философом, то все-таки каждый из нас призван философствовать – ставить перед собой вековечные вопросы, чтобы быть существом мыслящим, совестливым и творческим, стремящимся к познанию Истины. По примеру Юркевича и Владимира Соловьева, С.Н. Трубецкой углубленно занимался изучением эллинской мудрости – он особенно проникся чуткой и вдумчивой любовью к Сократу и Платону, но при этом не стал платоником – платонизм не мог удовлетворить его ум, прошедшей через школу критической философии Канта и немецкий трансцендентальный идеализм, но творческий интерес к древнегреческой философии оставался у него до конца жизни. Обращаясь к истории философской мысли, С.Н. Трубецкой искал ответы на самые жгучие и животрепещущие вопросы – как современные, так и вековечные, он был убежден, что именно глубокое знание истории философии должно служить основой для самобытного и оригинального философского творчества – каждый философ призван творчески усваивать и переосмысливать мудрость былых веков и тысячелетий. «Как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками». Изучение истории философии позволяет пройти умственную школу человеческой мысли, приникнуть к ее сокровищам, вникнуть в философскую проблематику – метафизическую и этическую, эстетическую и гносеологическую, аксиологическую и историософскую, ощутить историческую преемственность знаний и идей, воспринять достижения философской мысли былых времен: «Никто не ищет своим умом правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть вперед свою науку или хотя бы следить за нею, - должен знать все, что сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют этому простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и воспитания – при отсутствии правильной дисциплины ума – часто определяют собой всю нашу философию».
В 1885 году С.Н. Трубецкой окончил историко-филологический факультет Московского университета и был оставлен на кафедре философии для подготовки к профессорскому званию. В 1886 году он сдал экзамен на магистра философии, а два годы спустя – в 1888 году он начал читать лекции по истории древней философии в качестве приват-доцента. После женитьбы в1887 году на княжне Прасковье Владимировне Оболенской – дочери князя В.А. Оболенского, С.Н. Трубецкой занимался преподавательской и творческой деятельностью, написав свои знаменитые произведения – «Метафизика в Древней Греции», «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», «Учение о Логосе в его истории», «Разочарованный славянофил» и «Противоречия нашей культуры», кроме того, он посещал собрания культурной элиты Москвы, собиравшейся на квартире Михаила Николаевича Лопатина – отца русского философа Л.М. Лопатина, а также участвовал в интеллектуальных спорах с Н. Я Гротом и В.С. Соловьевым. Огромное значение для становления С.Н. Трубецкого как историка философии имели его поездки за границу – особенно первая заграничная поездка в 1890-1891 годах, когда он не только слушал лекции по философии и всемирной истории, классической филологии истории Церкви, но установил дружеские связи с немецким теологом и историком Церкви Гарнаком, обратившим исследовательское внимание Трубецкого к проблеме возникновения и сущности христианства, а также со знаменитым филологом Г. Дильсом, побудившим русского мыслителя к углубленному изучению древнегреческой философии, мифологии и религии, которое последствии воплотилось в магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции», защищенную в 1890 году. В диссертации «Метафизика в Древней Греции» князь С.Н. Трубецкой проявил себя как глубокий мыслитель и оригинальный исследователь истории философии. Весь ход древнегреческой мысли изображается Трубецким как естественное раскрытие общего мировоззрения, заложенного в древнегреческой религии – он убежден в глубокой взаимосвязи философской мысли с религиозными культами, мифологическими представлениями и мистериями. «Первоначальная философия каждого народа – точнее его первоначальное миросозерцание, тесно связано с его религиозными представлениями и верованиями», причем, эта «глубокая и конкретная» связь «имеет первостепенное значение для самого метода историко-философского исследования», ибо если религия определяет философию, то «философия объясняет религию», она возводит религиозную жизнь на высоту сознательности. «Первоначальная метафизика всех народов заключается в их религиозных понятиях и представлениях – это очевидная историческая истина, против которой нельзя спорить. Метафизическое значит сверхчувственное, «за-природное», и очевидно, что первые представления и понятия всякого человека о сверхчувственном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине вещей –  суть религиозные представления. В этом смысле «религия есть за синтезис, до-историческая метафизика, на почве которой вырастает со временем до историческое, философское умозрение». Поэтому, как показывает история философии, начала умозрения имеют всегда религиозный характер… «Первая философия всех народов заключается в их священных книгах». Любовь к мудрости, к мудрости высшей находит от начала свое удовлетворение в религии. Но это еще не значит, чтобы эти священные книги были философскими трактатами, чтобы религии были философскими школами». Полагая, что древнегреческая религия и философия были ограничены языческим натурализмом и не смогли достигнуть высот Божественного Откровения, Сергей Трубецкой был убежден, что они имели положительное значение – древнегреческая философия с ее метафизическими идеями и умозрениями приуготовила эллинов к восприятию христианства. Если главное положение досократовской метафизики звучит – «Небо есть видимое Божество: оно все объемлет, все содержит, всем управляет», то Сократ «свел философию с неба на землю и вместе впервые отрешил ее от природы, открыв ей духовную, метафизическую область». По воззрению князя С.Н. Трубецкого, Сократ сочетал философию с религиозною проповедью – вслед за рационализмом софистов с их логическими хитросплетениями последовало религиозно-философское возрождение в лице Сократа и Платона, которые были не только великими диалектиками и логиками, но провозвестниками учения о бессмертии души, которое «является результатом пережитого духовного опыта и связывается с углублением и развитием духовной жизни и философского самосознания». «Если вся жизнь Сократа была деятельною проповедью сверхчувственного идеала разума и добра, то его смерть показала всю мощь и реальность этого идеала, всю превозмогающую силу духа. Сократ, носитель этой высшей силы, этой сверхчувственной жизни духа, торжествующего в самой смерти, является глашатаем, благовестником бессмертия. В нем и через него Платону открылся новый духовный мир, мир идеала, царство «божественных законов»  – вечных идеальных норм всего сущего». В общении с афинским мудрецом Сократом, Платон испытал и пережил целое духовное откровение, легшее в основу его идеалистической философии – он использовал логику и диалектику для искания и постижения Божественной Истины, а не для риторического искусства софистов, а в основе всей философии Платона лежала религиозная интуиция – вера в существование двух миров – духовного и материального.  В своей знаменитой речи «Теоретическая философия С.Н. Трубецкого», профессор Б.М. Мелиоранский обратил внимание на  то, что античную метафизику Сергей Трубецкой начинал с теогонии Гесиода и хотел показать глубину взаимосвязь метафизики, идеализма и религиозной веры, он хотел служить Церкви, но некоторые представители духовенства обвинили его «в отрицании Откровения, в тенденции превратить христианство в новое язычество, представить его простым фазисом развития эллинской религии, и следовательно религии такой же «естественной» и такой же ложной, как эта последняя… По Трубецкому самое понятие о Божестве невыводимо ни из ощущений, ни из чистой мысли; а следовательно всякая идея о Нем, даже самая грубая, есть откровение. В этом смысле можно сказать, что «ложных» религий нет вовсе: во всех них присутствует вера (мистический фактор знания), как воздействие самого абсолютного сущего на познающую волю…. Клерикальные противники Трубецкого были отчасти правы: он действительно не усматривал качественного различия между христианством и так называемыми «естественными» религиями; но – он делал это не с тем, чтобы отрицать их все, а для того, чтобы во всех признавать одну Истину – в христианстве полную и чистую, в других религиях относительную и частичную; в истории естественных религий он усматривал постоянный прогресс, благодаря которому эллинское язычество, к эпохе явления христианства, близко подошло к уже открытой и еще имевшей открыться религиозной истине, нигде однако с нею не совпадая. А по представлению его оппонентов Истина есть только в специальном Откровении обоих Заветов; где в язычестве замечаются ее слабые проблески, там должно видеть или прямое заимствование, или глухую память о первобытном откровении; история языческих религий есть постоянный регресс, история забвения первоначальных учений и замены их представлениями все более грубыми, все менее достойными своего предмета». В своих богословских воззрениях С.Н. Трубецкой был более всего близок к Иустину Философу и Клименту Александрийскому с их учением о «рассеянном Слове Истины» среди всех народов – он верил в особое избрание древнего Израиля, хранящего веру в единого Бога, но вместе с тем, как Климент Алексадрийский он был убежден, что Промысел Божий не оставил иные народы и охватывает всех людей, о чем свидетельствует личность и жизнь многострадального Иова, а философия была для эллинов тем, чем Ветхий Завет был для древних иудеев – «детоводителем ко Христу». По воззрению С.Н. Трубецкого, «греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству», а с появлением христианства философия должна не исчезнуть, а преобразиться – стать христианской философией, основанной на Божественном Откровении и имеющей несравненно более высокий духовный, нравственный и интеллектуальный уровень, чем вся языческая философия.
Свое философское миросозерцание в целом, хоть и в сжатом виде и далеко не во всех тонкостях, штрихах и нюансах, князь С.Н. Трубецкой изложил в трех талантливых и глубокомысленных статьях – «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», «Детерминизм и нравственная свобода», где он ставил и решал метафизические, антропологические, этические и гносеологические проблемы. В статье «О природе человеческого сознания», опубликованной в 1890 году, Сергей Трубецкой попытался разрешить одну из центральных и ключевых проблем философии, затрагивающуюся в античной философии – в спорах Сократа с софистами, в средневековой философии с ее спорами номиналистов и реалистов, и в новоевропейской философской мысли – проблему отношения универсального и индивидуального, общего и частного – рода и индивида, государства и гражданина, общества и личности: «В логике – это вопрос о природе общих понятий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, этике – это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к человечеству; в метафизике – вопрос о реальности общих универсальных начал; в физических науках – о происхождении родов, видов и индивидов». Анализируя духовные истоки и глубинный корень новоевропейского эмпиризма английских философов и рационализма немецких идеалистов, С.Н. Трубецкой замечает, что в Новое время восторжествовало господство протестантского духа и номиналистической линии в философии с отрицанием вселенского бытия и сведением всего общего и частного к личному сознанию: «Новая протестантская философия, попыталась упразднить это противоречие между общим и частным. признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы – суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию». По разъяснению П.П. Гайденко, «проблема сознания, которую обсуждает С. Н. Трубецкой, говоря современным языком, есть проблема субъективности, или трансцендентальной субъективности. Она обсуждается сегодня в феноменологической школе, в экзистенциализме, в герменевтике. Именно критику субъективизма трансцендентальной философии Канта и неокантианцев мы находим в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля; преодоление субъективизма–идеалистической философии, в том числе уже и Гуссерлевой феноменологии, считает главной задачей М. Хайдеггер, усматривающий в субъективизме первый признак метафизики. Наконец, X. Г. Гадамер в философской герменевтике, так же как и представители французского структурализма, ставит своей целью отказ от традиционного понятия субъекта, провозглашая «смерть субъекта» главным достижением философской мысли XX века». В представлении князя С.Н. Трубецкого, рационализм и эмпиризм сходятся в субъективизме – хоть понятия личности и сознания у английских эмпириков и немецких идеалистов противоположны – для эмпириков Бэкона, Локка,  Юма  личность есть эмпирический индивид, а для немецких метафизиков она – универсальное духовное начало, абсолютное Я, «абсолютная мысль, мыслящая саму себя», трансцендентальный субъект – но все они замыкаются в субъективизме – отец немецкого идеализма Кант провозгласил, что пространство, время и причинность – все категории нашей мысли глубоко субъективны. В английском эмпиризме сознание рассматривается как индивидуальная функция личности, оно всецело ограничено собой и своими состояниями, оно не может достоверно знать что-либо о внешнем и трансцендентном нашем сознанию мире. Критикуя гносеологическую доктрину английских эмпириков, отождествляющих личность с эмпирической индивидуальностью, и их представления о самозамкнутости нашего сознания, С.Н. Трубецкой утверждал, что во всяком деятельном и познавательном акте действующий и познающий субъект – человек – выходит из самого себя и соприкасается с реальным миром, возвышается над своей индивидуальной субъективностью. Анализируя акт познания, князь С.Н. Трубецкой приходит к мысли, что наше познание выводит нас за пределы нашей индивидуальности – возвышает над самими собой, а значит – наше сознание не замкнуто само в себе как лейбницеанская монада, а открыто миру – оно способно познавать не только само себя, но и окружающий нас мир, восходить к Богопознанию. Со всей решительностью в стройных логических умозаключениях Сергей Трубецкой провозглашает, что ученее английского эмпиризма неизбежно ведет к гносеологическому солипсизму – если бы наше сознание было замкнуто само в себе, то оно не могло бы постичь мир и Истину – невозможными были бы наука и философия, но если Истина доступна постижению, то сущность познавательного акта заключается в «трансцендентировании» – выхождении за пределы нашего индивидуального сознания – за грань нашей субъективности. Рассуждая о значении критической философии Канта – «Коперника новой философии»,  С.Н. Трубецкой писал, что кенигсбергский мыслитель с гениальной прозорливостью указал на то, что  наши чувственные восприятия предполагают «универсальные категории» пространства и времени – мы получаем извне субъективные впечатления, которые преобразуются для нашего сознания в картину мира и восприятие действительности на основе априорных форм восприятия – пространства и времени. В области гносеологии Кант пришел к мысли о непостижимости «вещей в себе» – ноуменов и сущностей явлений, отсюда – его отрицание возможности метафизики и утверждение, что мы не можем предполагать никакого соответствия между нашими представлениями о Боге, душе и вселенной с подлинными «вещами в себе». Несмотря на свой рационалистический характер философия Канта логически противоречива – из нее проистекают в равной мере, как абсолютный рационализм Гегеля, так и философия иррационального и бессознательного Шопенгауэра и Гартмана, учение последнего о бессознательном духе теснейшим образом связано не только с Кантом и Шопенгауэром, но и со странным воззрением немецких мистиков, которое прослеживается в наиболее вдохновенных творениях немецкой философии –  у Шеллинга, Фихте и Гегеля –  о том, что история есть теогонический процесс и постепенный переход в Самом Божестве от бессознательного состояния к свету сознания иными словами – процесс самопознания Абсолютного Духа. Можно со всей очевидность утверждать, что С.Н. Трубецкой критиковал философию Канта в том числе и за то, что она ведет к учению о «становящемся Абсолюте» Фихте, Шеллинга и Гегеля, равно как и к философии бессознательного Шопенгауэра и Гартмана, у которых Абсолют есть слепая, бессознательная и иррациональная мировая воля: «Древняя метафизика, с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой–то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, чтобы это нечто было идеалом или идеей, чем то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т. е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека… Нет абсолютного вселенского идеала, потому что нет абсолютного вселенского сознания… Поэтому если мы признаем реальное начало до сознания, и притом такое, которое безусловно внешне сознанию, то это начало – бессознательное и безумное по существу». Характеризуя учения Фихте, Шеллинга и Гегеля как пантеистические и антихристианские, в основе которых лежит идея саморазвития и самопознания Абсолюта, переходящего от бессознательности к сознанию и самопознанию, С.Н Трубецкой писал: «Великие германские философы проповедовали абсолютное знание; они считали себя апостолами и пророками этого знания, носителями божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле… философия из попытки человеческого разума превратилась таким образом в космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть самосознательный и вседовольный Дух и если абсолютное может сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог есть результат философии». Критикуя пантеистические системы Гегеля и Шеллинга, возводящих человеческое сознание в ранг Божественного Сознания, князь С.Н. Трубецкой тонко подметил основной парадокс – самовозвеличивание человеческого сознание лишает человека его духовного достоинства, свободы и бессмертия – человек становится преходящим моментом в развитии мирового духа, индивидуальное приносится в жертву всеобщему. Как знаток античной философии, С.Н. Трубецкой прекрасно понимал, что величайшие эллинские философы – Сократ, Платон и Аристотель, стоики и Плотин – не сформулировали понятия личности, для них «самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное». Понятие «личности» возникает в христианском мире с учением о человеке, сотворенном по образу и подобию Бога – надмирной Личности, но в Новое время, провозглашавшем идею личности, метафизическое учение о личности было совершенно не раскрыто и утрачено, хоть «верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий – личное убеждение, ее исходная точка – личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)». По глубокомысленному и справедливому замечании П.П. Гайденко: «Критика Трубецким учений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также их первоистока – мистики Экхарта, Сузо, Якова Беме – сегодня не менее актуальна, чем в XIX веке, ибо предпосылки мышления, созданные немецким идеализмом, живы по сей день; они живы даже и в тех учениях, авторы которых отвергают идеализм. Возьмем, например, известный афоризм Ницше «Бог умер». В чем его смысл, почему он стал возможным? Да потому, что сохраняется незыблемым убеждение, будто Абсолют сознает себя во мне, живет во мне, что мое самосознание – это в сущности и есть бытие Бога, а если я в своей душе не нахожу Его и не испытываю никакой потребности в Нем, то, значит. Бог умер. Если бы современные философы мыслили в понятиях Августина или Плотина, то из факта отсутствия Бога в душе они сделали бы вывод совсем другой – они бы сказали, что эта душа умерла. Но поскольку, по меткому слову Трубецкого, в XIX веке Бог был объявлен «результатом философии», то Его жизнь или смерть полностью оказалась в зависимости от философии, от самосознания эпохи. В действительности же самосознание эпохи свидетельствует не о Боге, а о судьбе самого человека». 
Мысль о самопознании Божества в процессе мировой истории князь С.Н. Трубецкой, как христианский мыслитель, считает самой темной, загадочной и ложной во всей немецкой философии с ее рационализмом и пантеистическими нотами, ибо Бог есть совершенный Абсолют от вечности совершенно знающий Сам Себя и не нуждающийся в самопознании, в то время как «становящееся Абсолютное» Шеллинга и В.С. Соловьева, развивающейся и не достигшей цели – это не предвечный Бог, а скорее само человечество, или лучше сказать – «вселенское» и «соборное» сознание, как его называет сам Трубецкой, утверждающий, что «без вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самой возможностью истинного, логического знания». «Понятие саморазвития, развития вообще – в приложении к Абсолюту  – есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно Абсолютное… Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным Абсолютным… стоит Абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом… стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания… Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своего предела и окончательно желательной формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия и вечная достигнутая цель». Задаваясь вопросом о том, доступна ли Истина личному познанию человека, выдвигает «гипотезу» о существовании сверхиндивидуального сознания – только признав «коллективность и органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи…». «Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, - там, где они существуют истинно, не только в себе и для себя, но и в других и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же как он сам… Если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании; его самосознание получает объективную вселенскую достоверность». Задаваясь гносеологическим вопросом –  «Как возможно познание объективной, реально существующей природы, если наше сознание субъективно?», С.Н. Трубецкой высоко ценил Канта за открытие трансцендентальной чувственности и трансцендентального сознания, но утверждал, что «ошибка Канта состояла в том, что он смешал трансцендентальное сознание с субъективным». Для князя Сергея Трубецкого, «сознание есть коллективная функция человеческого рода», «наше сознание соборно, оно имеет вселенское начало». Идея соборного сознания – это не открытие С.Н. Трубецкого, ведь о соборности учили славянофилы – в особенности А.С. Хомяков, а о «мировом сознании» писали Чаадаев и Пирогов, но философские идеи последних Трубецкой не мог изучить в полной мере, поэтому влияние на его мысль оказали именно славянофилы и немецкая классическая философия с ее учением о «трансцендентальном субъекте». Вслед за славянофилом А.С. Хомяковым, утверждавшим, что жизненное познание Божественной Истины доступно не замкнутому в себе субъекту – отдельному индивиду, а только в соборном единстве людей, объединенных верой и любовью ко Христу, С.Н. Трубецкой полагал, что познание Истины возможно только когда «человек держит внутри себя собор со всеми». Расходясь со славянофилами в общественно-политических, церковных и историософских вопросах, Сергей Трубецкой был согласен со многими их идеями в области метафизики и гносеологии, а познание рассматривалось им как совместный творческий процесс людей: «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным – от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого». Рассматривая вопрос о «тождестве личности», С.Н. Трубецкой высказывал глубокую мысль о том, что наша личность не сводима к психофизическим состояниям, сознанию и мышлению: «Я мыслю, следовательно, я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание». Если философ Л.М. Лопатин разрешал проблему «тождества личности» тем, что наши психические и физические состояния меняются, но духовная субстанция нашей души остается прежней, она –  гарант тождества личности, то князь С.Н. Трубецкой обращал внимание на то, что «человеческий дух» больше, чем сознание – мы можем пребывать в бессознательном состоянии – в момент потери сознания, при этом оставаясь самими собой, а наше сознание не является исключительно индивидуальным, оно – соборно, в самой нашей личности сочетается индивидуальное и универсальное. По воззрению С.Н. Трубецкого, метафизическая природа сознания обусловлена тем, что всякое отдельное сознание имеет основание во вселенском сознании, а сущность сознания заключена в его соборности. Мысль о том, что по своей метафизической природе сознание одновременно лично и соборно – необычайно глубока, в области богословия она восходит к догмату о Святой Троице – Бог есть Личность, единый Бог, сущий в трех совечных, единосущных и равночестных Ипостасей, отсюда – первозданное Божественное Сознание – лично и соборно одновременно; в области этики и психологии – раскрывается реальность и непреходящая ценность всех иных «я» – каждого человеческого сознания, утверждается возможность их взаимопонимания и свободного содействия; в области гносеологии – открывается, что познание Истины доступно нашему личному сознанию лишь тогда, когда мы «держим внутри себя собор со всеми», а  лучше сказать со всей Церковью, отсюда – великое значение Вселенских Соборов и соборности в церковной жизни, в которой действует Дух Божий – мы спасаемся и познаем Бога не в индивидуальной замкнутости, а во Вселенской Православной Церкви – через веру, действующую любовью, в общении с людьми и Богом – через молитву, Литургию и таинства, а мистический опыт Богопознания есть опыт трансцендентирования – возвышения над своим индивидуальным сознанием и восхождения к Богу, Который есть Сущий и Истина. По справедливой оценке протоиерея Георгия Флоровского, для С.Н. Трубецкого познание – это творческий путь к постижению Истины, он «остро чувствовал вселенский и соборный характер философской мысли; и веровал, что только в совокупном опыте и подвиге всех времен и поколений человеческая мысль входит, и только так и может войти, в разум Истины». Размышляя о том, кто является носителем «вселенского сознания», С.Н. Трубецкой тонко избегает пантеизма Фихте, Шеллинга и Гегеля, и их как гносеологического соблазна, заключающегося в том, чтобы признать носителем вселенского сознания – Самого надмирного Бога, ведь как христианский мыслитель он прекрасно понимает, что между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть – мы иносущны Богу, обладаем иной и отличной от Него природой, являясь тварными существами. Разрешая вопрос о том, является ли вселенная механизмом и грандиозной машиной мироздания, или она есть живое и одушевленной целое, С.Н. Трубецкой приходит к своеобразному панпсихизму – он признает мир в целом одушевленным, находя решительное доказательство этого в «открытии» Канта о пространстве и времени. По учению князя С.Н. Трубецкого,  пространство и время – это априорные формы восприятия действительности, но «эта априорность не есть форма субъективной чувственности», она является универсальной и мирообъемлющей чувственностью, принадлежащей «трансцендентальному субъекту» – это «психофизическое» и «космическое» существо есть душам мира из «Диалогов» Платона. Рассматривая весь чувственный мир как единое, живое и целостное «психофизическое» и «космическое» существо – одушевленный организм, С.Н. Трубецкой самым решительным образов вступал с острой критикой механического и материалистического миропонимания, сводящего все живое – жизнь и сознание, мысль и чувство – к механическому движению атомов и их разнообразным комбинациям. Не являясь приверженцем гносеологии «наивного сознания», считающего чувственные свойства вещей – цвета, звуки и запахи – их объективными качествами, С.Н. Трубецкой переосмысливает учение Канта о пространстве и времени как априорных формах чувственного восприятия действительности, и заявляет, что мировая душа является носителем вселенского сознания и вселенской чувственности: «Если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто чувствующее… ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом, в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности…. Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность». В статье «Время и пространство в метафизике С.Н. Трубецкого» исследователь В.И. Савицкий отмечал, что в полемике с английским эмпиризмом и немецким идеализмом сложилась оригинальная «темпоральная концепция» Сергея Трубецкого, основанная на оригинально и творчески переосмысленной трансцендентальной философии Канта, – отмечая всеобщность восприятия явлений в пространственных и временных формах, Трубецкой полагал, что время и пространство – это универсальные формы всеобщей чувственности. В отличие от Канта, не задававшегося вопросом о сущности априорных форм чувственности – пространства и времени, С.Н. Трубецкой в своей статье «В защиту идеализма», написанной в ответ Б.Н. Чичерину, подвергшему критике его метафизические представления и статью «Основания Идеализма», специально пояснял, что ввел платоническое понятие мировой души в свою метафизику, чтобы избежать пантеизма Шеллинга и Гегеля, отождествлявших «трансцендентальный субъект» и «становящееся Абсолютное» с Богом, Который в действительности – вечен и неизменен в Своем высшем совершенстве, чужд изменчивости и процесса становления: «Если субъектом трансцендентальной чувственности не является ни ограниченное чувствующее существо, ни вечный Дух, или бесплотный Разум, то это еще не значит, чтобы такого субъекта не было вовсе. Надо прежде всего решить, есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое, одушевленное целое? Есть много аргументов в пользу того и другого предположения. Я разделяю последнее, т. е. признаю мир одушевленным. И одним из решительных доказательств в пользу такого предположения представляется мне открытие Канта относительно природы времени и пространства, ибо это открытие… доказывает существование универсальной, мирообъемлющей чувственности. Если субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное – Бог, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, и не обладает признаками абсолютного бытия: это – космическое Существо или мир в своей психической основе – то, что Платон называл мировою душою».
Итак, в представлении С.Н. Трубецкого, носитель вселенского сознания – это «космическое существо» и «трансцендентальный субъект», мир в свое «психической основе», то, что Платон называл мировой душой, а В.С. Соловьев – «вселенской Софией», здесь в один узел сплелись учения Платона, Канта и Владимира Соловьева, переработанные Сергеем Трубецким, и хоть он верно пишет о том, что нет абсолютно изолированных сфер сознания, но в своих умозрениях он отступает от христианства, а, вопреки его суждениям, метафизическую основу нашего личного сознания составляет не некое безличное и родовое сознание, а наша духовная взаимосвязь с Богом – человек его разумное и самосознающее существо – сознательная личность – именно как творение Божие и образ Творца своего. В своих рассуждениях о природе человеческого сознания С.Н. Трубецкой не смог в полной мере освободиться от влияния трансцендентального идеализма, а его явно отдающая вульгарным натурализмом мысль о том, что сознание и жизнь личность имеет от рода – противоречит Библии и христианской вере, ибо первозданный человек – сотворенный Адам, а вслед за ним и все его потомки – обретают сознание и жизнь от Бога – сотворенные по образу и подобию Божиему мы обладает уникальной личностью и сознанием, кроме того, в области христианской гносеологии совершенно не нужно использовать кантовский термин «трансцендентальный субъект», ведь познание Истины осуществляется человеком через его восхождение к Богу – в христианском миропонимании между Богом и человеком нет никаких посредников на гностический и платонический манер – ни Софии как у С.Н. Булгакова, ни «вселенского сознания» как у С.Н. Трубецкого, ибо как сказал апостол Павел – единственный Посредник есть Сам Христос Богочеловек и Искупитель, а что касается метафизической природы нашего личного сознания, то эта тайна заключается не в том, что оно коренится во вселенском сознании, а в том, что человек создан по образу и подобию Божиему. Вопрос о природе сознания приводит нас не только к метафизике и этической задача осуществления идеала «соборного сознания», как думает С.Н. Трубецкой, а к богословию и Библии – к Богу, ибо невозможно раскрыть тайну сознания и понять глубочайший парадокс его личного и соборного характера, вне Откровения о Святой Троице и вне догматов христианского вероучения, но удивительным образом в своих рассуждениях о метафизической природе и истоках человеческого сознания Сергей Трубецкой остается в линии Платона и трансцендентального идеализма, оставаясь верен скорее учению В.С. Соловьева с его вселенской Софией как мировой душой,  чем христианству и святоотеческой мудрости. В своих изысканиях о природе человеческого сознания С.Н. Трубецкой пришел к парадоксальному результату: «между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе». Характеризуя свое миросозерцание как «метафизический социализм» С.Н. Трубецкой высказывает мысль, что жизнь и сознание – это функции коллектива, а не личности, но это – глубочайшее метафизическое заблуждение, враждебное христианскому персонализму, ведь предвечный Носитель высшего сознания и вечной жизни – это Сам единый и несравненный Господь Бог, Он – совершенная Личность, а в области антропологии – сознание и жизнь есть достояние как отдельной личности, так всего человечества. Учение о «вселенском сознании» Сергея Трубецкого логически противоречиво, ведь если Истина не может быть постигнута единоличным умом отдельного человека, то, как Истину может постичь собрание единоличных умов многих людей? По проницательному замечанию философа Л.М. Лопатина: «В самом понятии соборности сознания, в котором князь С. Н. Трубецкой положил ключ к решению всех проблем, заключалась известная двусмысленность: отчасти оно означает коллективность, отчасти субстанциальное единство сознаний, отчасти оно обозначает только идеал, еще подлежащий осуществлению, отчасти вполне реальное свойство нашей душевной и умственной жизни. Все эти значения недостаточно различены и формулированы. Еще более серьезный упрек может вызвать попытка обратить соборность сознания в логический критерий Истины». В свое время Г.Г. Шпет не без оснований недоумевал: «Совершенно непонятно, зачем князю Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь «протестантского субъективизма» – гносеологизм». В православном миросозерцании Истина постигается в Церкви и через духовную жизнь, она открывается Богом, Он Сам есть Истина, соборность – это пребывание в Церкви – в единстве с Богом и верующими в Него, это – единение верующих вокруг Христа Искупителя и Евхаристической Чаши, на основе любви и свободы, а высочайшее выражение соборности – Божественная Литургия, соединяющая небо и землю, Ангелов и людей. В области философской этики и нравственного богословия С.Н. Трубецкой полагал, что идея «соборного сознания» должна привести людей к свободному сотрудничеству во имя осуществления высших нравственных идеалов не только в их личной, но и в общественной жизни –  осуществление нравственных идеалов свободы, справедливости и любви, свободное единение всех людей вокруг Истины – достижение соборности, являющейся неотъемлемым свойством Церкви. Осознавая свою принадлежность Русской Православной Церкви, князь С.Н. Трубецкой был убежден, что по замыслу Божьему Церковь – это высочайше единство всех, на основе веры, свободы и любви, это – «Богочеловеческий союз», в Церкви мы духовно преображаемся – научаемся любви, ибо наш Бог есть Любовь, а Его Царство не от мира сего: «Совершенная Любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, Божественная Любовь не может быть осуществлена в каком-то естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий организм или Церковь. Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас, - над строением совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универсальной цели человечества, предзаложенное в самом его сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас к великому спору о совершенном обществе». Если небесная и торжествующая Церковь – чиста в очах Всевышнего, то над земными Церквями Он совершает Суд, описанный в Апокалипсисе, ибо земная Церковь – это «сообщество погибающих», как говорил преподобный Ефрем Сирин, – погибающих, но кающихся, верующих и молящихся – жаждущих спасения, из-за нас – падших людей – земная Церковь несет на себе печать нашего несовершенства, это – ее тяжкий крест, но в Церкви человек может через веру, аскезу и борьбу со страстями, через молитву и литургическую жизнь проникнуться «совершенной всепрощающей Любовью», а значит – именно в Церкви осуществляется нравственный идеал соборности – единения людей вокруг Бога, на основе их личной веры и надежды, свободы и любви.
Наиболее полное и глубокое изложение своих воззрений – своего «конкретного идеализма» – С.Н. Трубецкой дал в статье «Основания идеализма», являющейся связующим звеном между статьей «О природе человеческого сознания» и диссертацией «Учение о Логосе в его истории», где он изложил свою философию, подчеркнув как ее религиозный и идеалистический характер, так и ее отличие от «отвлеченного идеализма» Фихте, Шеллинга и Гегеля. Констатируя крушение умозрительного идеализма немецкой философии с ее рассудочностью, так и не нашедшей ключ к решению основных проблем теоретической и практической философии, а также обращая внимание на наступившее господство скептицизма, позитивизма и материализма – естественную реакцию на явно односторонний характер метафизического толкования мира у Гегеля и его предшественников, С.Н. Трубецкой высказывал надежду на то, что метафизика не навсегда приостановила свой ход – за временным отливом умозрения готовится новый прилив – новая метафизика, основанная на учении о Логосе, ибо Логос – это Божественный Разум и наивысшая Божественная Премудрость. Размышляя о том, в чем заключается сущность идеализма, Сергей Трубецкой приходит к мысли, что она состоит в признании универсального Разума – Логоса, как всеобщего начала мира и духовной основы бытия – если в первооснове мира лежит творческий Божественный Разум, то весь наш мир можно осмыслить, а наша жизнь имеет смысл, существуют вечные нравственные ценности, а каждый мыслящий человек – призван к поиску Истины и познанию Сущего. Несмотря на то, что отвлеченный идеализм немецкой философии потерпел крушение и уступил место позитивизму, скептицизму и материализму, метафизические вопросы не исчезли из человеческого сознания – как и прежде метафизика является сердцевиной философии, а ее важнейшая идея – идея Логоса, возникшая в древние времена – задолго до Канта, Фихте и Гегеля она была в античной философии – у Гераклита, Сократа, Платона и Аристотеля. Выступая в защиту метафизики, С.Н. Трубецкой писал о том, что «человеческий ум – прирожденный метафизик: это показывает его история, это показывает анализ его познавательных функций, поскольку в уме человеческом самое сущее определяется неизбежно как объективно мыслимое, т.е. как идея». Метафизика – это «наука о способах понимания Сущего». Ахиллесова пята всей философии Гегеля состоит в ее панлогизме – в том, что для него вне мысли нет никакого бытия – все существующее мыслимо, а Сущее есть понятие нашего ума, но в действительности невозможно свести жизнь и волю, чувство и интуицию к мышлению – Сущее не сводится к логической идее, оно шире, глубже и выше рационального мышления с его логикой и категориями. В своих рассуждениях о Сущем и возможности его познания С.Н. Трубецкой предвосхитил критику отвлеченного идеализма и рационализма, которая спустя полвека с особой силой и проникновенностью выступила в экзистенциализме, но в отличие от экзистенциалистов атеистического типа – Камю и Сартра – Трубецкой был глубоко религиозным мыслителем и опирался на учение о Логосе, а в отличие от Хайдеггера, утверждавшего, что в Сущем нет Истины и что метафизика, ориентируя на Сущее, заслоняет «истину бытия», он верил, что все сущее создано Творцом и имеет на себе печать Его премудрости. По глубокому убеждению князя С.Н. Трубецкого, «пробным камнем» всякой метафизики является изучение и постижение Сущего, а отношение к вопросам онтологии, логики и гносеологии определяет весь тип философской мысли человека – философа, жаждущего постичь Истину. Вслед за В.С. Соловьевым, критиковавшим Гегеля за отвлеченный характер его идеализма, князь С.Н. Трубецкой указывал на то, что своеобразие «конкретного идеализма» состоит в том, что его исходным понятием является не отвлеченное понятие «чистого бытия» как у Гегеля, а конкретное Сущее – самобытное и реальное существо: «В мире существуют реальные существа, подобные нам и вместе отличные от нас, которые не сводятся ни к чувственному явлению, доступному нашим восприятиям, ни к идеям или понятиям». Не мысль предшествует всему существующему, а Сущее предшествует всякой мысли о нем – оно составляет предпосылку философского мышления, то исконное «начало», которое дает возможность избежать сетей гегелевского «панлогизма». Как конкретный идеалист С.Н. Трубецкой убежден, что «Сущее определяется идеально», но оно – первозданней всякого мышления, здесь речь идет не о том, что бытие первичнее мышления, как ошибочно думает Гайденко, ведь творческая мысль Бога первичнее бытия Его творений, но о том, что Бог выше всякой мысли, а Его творение – вселенная и человек – не сводится к мышлению. Следует напомнить, что по воззрению С.Н. Трубецкого, Бог есть Абсолют и Самосущее, Он – сама «первореальность», «Абсолютный Дух» и надмирная Личность, «источник бытия, а не бытие», Он выше как бытия, так и мышления. Если рационалист Декарт свел бытие человека к мышлению – «я мыслю, следовательно, существу», то С.Н.Трубецкой полагал, что «мысль не полагает, а предполагает наше существование, которое обосновывает наше мышление, хотя и не покрывается им…. Мой субъект, мое существо не есть мысль или понятие мысли, точно так же, как оно не есть простое чувственное состояние или простой объект чувственного восприятия. Оно есть нечто такое, что предполагается мыслью и чувством и сознается не путем логического умозаключения, а путем непосредственной уверенности». Совершенно неверно было бы утверждать вслед за Зеньковским, что в философии «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого и его аналитических рассуждениях о Сущем «нигде нет идеи творения», напротив – как в своей жизни, так и в своей философии Трубецкой был  христианским мыслителем, хотя на всех его научных изысканиях и на всем его философствовании легла неизгладимая печать трансцендентализма. По оценке Гайденко, в учении о Сущем князь С.Н. Трубецкой оставался на почве рационального мышления, но это – ошибочное суждение, ведь Трубецкой пояснял, что хоть Сущее и открывается нашему разуму как идея, но «Сущее не сводится к логической идее». Как славянофилы и В.С. Соловьев он считал, что «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного», а разум – не единственный источник познания Сущего. В своем учении о Сущем князь С.Н. Трубецкой различал «три степени реальности»: 1) чувственный мир; 2) отвлеченный мир идей; 3) мир конкретных субъектов, коренящийся во «вселенской Софии». Мир явлений открывается нам  в чувственном восприятии, наш разум постигает идеи, но истинная реальность – это мир конкретных субъектов, которые связаны воедино «вселенской Софией» и ни один из них не является Абсолютным, ведь Абсолютен один Бог. Формулируя «закон универсальной относительности» С.Н. Трубецкой писал, что «нет бытия самосущего», ибо Абсолютное выше бытия и небытия, Бог Творец – источник бытия, а не само бытие, Он есть Сущий и Предвечный.
В основе гносеологии С.Н. Трубецкого лежит идея целостного и живого знания славянофилов и В.С. Соловьева, тесно связанная с его антропологией и учением о Сущем – человек обладает чувственным восприятием, мышлением и волей, он чувственно воспринимает окружающий мир и благодаря разуму устанавливает закономерную связь между различными явлениями, а вера дает непосредственное восприятие Сущего. В гносеологическом учении С.Н. Трубецкого, чувственное восприятие, разум и вера – три источника знания о Сущем, ибо для того, чтобы постичь Сущее нужны все три составляющие – чувство, мысль и вера: «Мы должны допустить, что признание реальности внешних явлений и в особенности тех самобытных, независимых от нас живых существ, для которых эти явления существуют также помимо нас, - признание такой реальности не имеет достаточного логического основания ни в нашем чувстве, взятом само по себе, ни в нашей отвлеченной мысли: оно есть акт веры – третьего фактора нашего познания. Сущее определяется, следовательно, не только как предмет чувства и мысли, но и как предмет веры». По воззрению С.Н. Трубецкого, вера – это «объективное условие реального восприятия сущего в мышлении и опыте: она утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, и заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения». Наше сознание соотнесено с реальностью, «само Сущее метафизически обосновывает эту мою веру, а с нею вместе мою мысль и чувство, мое познание, точно так же как и весь являющийся мир». Предметом метафизической и философской веры, отличающейся, но не противоречащей религиозной вере, у Сергея Трубецкого является не только существование мира, но и существование всех людей и каждого отдельного человека – реальность каждого «я» и каждой души. «Только такая вера в сущее как духовное начало, как субъект, имеет в себе внутреннее оправдание. Если сущее есть только явление или только идея, то вера не нужна». Подчеркивая огромное значение веры в духовной и социальной жизни человека, С. Н. Трубецкой писал: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее…. Человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним». С точки зрения С.Н. Трубецкого, утрата веры – это признак глубокого духовного кризиса, ведущего человека к несчастной и неполноценной жизни, культуру к вырождению, общество – к нравственному упадку, а весь мир – к катастрофе. Если Сущее реально, то возможна метафизика, а метафизика С.Н. Трубецкого проникнута верой в духовное и разумное устроение всего существующего, верой в то, что мыслящий дух человека может постичь смысл жизни, заложенный Божественным Логосом. «Вера в такое добро является основным предположением нравственности, требованием нравственного сознания: без веры в его осуществимость наша жизнь бессмысленна и наша деятельность бесплодна. И христианство, которое признает, что это абсолютное и всесильное Добро открывается в совершенном человеке, является ему высшим выражением нравственной идеи». Рассуждения Сергея Трубецкого о вере имеют волюнтаристическую тональность – для него вера оказывается «познавательной функцией воли», в этом моменте явственно виден унаследованный от немецкой трансцендентальной философии и Владимира Соловьева схематизм его рассуждений – вера связывается с волей, в то время как в действительности, она должна охватывать всю душу человека и всю его жизнь – его ум, сердце и волю, но в то же время, Трубецкой прав связывая веру со свободной волей человека, ибо истинная вера – достояние свободного духа и свободной воли личности. Для справедливости надо сказать, что в своей энциклопедической статье «Религия» С.Н. Трубецкой отметит, что вера как «религиозное настроение», охватывает разумную, эмоциональную и волевую сферы жизни сознания человека и выражается в религиозном культе. В своих аналитических рассуждениях С.Н. Трубецкой хотел указать на то, что чувств и мышления недостаточно, чтобы постичь Сущее – нужна вера, но стремясь избежать соблазна крайнего мистицизма, столь ярко выраженного в Упанишадах и в учении Мейстера Экхарта, равно как и мистического идеализма, отрешающегося от чувственного бытия и рационального мышления ради слияния с Абсолютом, Трубецкой не принял соловьевское отождествление веры с интеллектуально интуицией Шеллинга и вдохновением романтиков. Излюбленную мысль Шеллинга о том, что интеллектуальная интуиция – это орган метафизического познания, С.Н. Трубецкой, прошедший через критическую философию Канта, называл «едва ли заслуживающей серьезного обсуждения: мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии». По умозаключению С.Н. Трубецкого, «грубый, чисто эмпирический мистицизм, с его различными суевериями – в так называемом «спиритизме» или «оккультизме», прельщает в наши дни не одних невежд», но существует более тонкий пантеистический соблазн мистицизма – отождествить свое «я» с Богом  и возжелать обрести тайное знание.  В статье «Проблемы философии религии в творчестве князя С.Н Трубецкого» современный исследователь К.М. Антонов обратил внимание, что для Сергея Трубецкого была очевидна необходимость философской и научной критики мистицизма: «Трубецкой подвергает анализу становление самого мистического сознания, взятого отдельно от других познавательных сил человека, и его познавательные результаты. Моделью «мистического умозрения» служит ему не христианский, а индийский мистицизм, где этот принцип проводится с максимальной чистотой. В своем развитии мистическое сознание проходит две основных ступени. На первой мистик «верит в безусловную реальность духовного мира и постепенно сознает призрачный характер чувственного бытия». На этой ступени находятся, по Трубецкому, и большинство современных мистиков, представителей «вульгарного мистицизма». Именно их вульгарность заставляет Трубецкого указать на относительную истинность мистицизма серьезного. На второй ступени такому серьезному мистику «и духовный мир представляется относительным явлением, которому лишь ложная, несовершенная вера придает абсолютное значение; прежние боги либо обращаются в призрачных демонов, либо становятся аспектами, потенциями, эманациями Всеединого». Совпадение в этом опыте субъекта и объекта ведет к его абсолютной субъективной достоверности». По слову Сергея Трубецкого, мистическая интуиция «часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводит ее в самостоятельный орган познания», следовательно, «искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии. Бесспорно, философские идеи некоторых мистиков являются нам глубокими и вдохновенными; но так же мало, как и догадки в области естествознания, они могут быть усвоены нами без достаточного логического основания. Они должны быть «опосредствованы». Метафизика исследует общие формы познания или понимания сущего, общие условия опыта и явления и в них имеет свой критерий». Для того, чтобы проверить истинность или ложность мистических учений нужна метафизика – ее существование необходимо для оценки духовного качества различных мистических учений и нахождения Истины. Рассуждая о познании Сущего, С.Н. Трубецкой тонко подметил, что эмпирики искали Истину в чувственном опыте, отрицая априорные и логические основания этого опыта, рационалисты искали Истину на путях отвлеченного мышления и уходили в мир абстракций, ступая в противоречие с действительностью, а мистики искали Истину в непосредственном сверхчувственном восприятии Сущего, что зачастую вело их к мироотрицанию, к грезам и фантазиям. В противоположность Шеллингу и В.С. Соловьеву, мистическому и романтическому направлению, С.Н. Трубецкой ставил на место интеллектуальной интуиции и вдохновения именно веру, рассматривая ее как функцию волевого начала в человеке, а область этики и религии в его сознании всегда стояла выше области эстетики, равно как и отвлеченной метафизики.  По характеристике Л.М. Лопатина, «подобно своему другу Соловьеву, князь Трубецкой умел соединять с горячей и непоколебимой религиозной верой совершенное свободомыслие. В своей философии князь Трубецкой был сознательный рационалист… Он верил во внутреннюю разумность сущего, и поэтому верил, что разум, при серьезном и вдумчивом отношении к его требованиям, нас не выдаст и не обманет. Он заботливо вскрывал антиномии и в бытии и в познании, но для того, чтобы разрешать их в примирительных синтезах. В этом отношении он был совершенным антиподом тех представителей современной религиозной философии, которые с изысканной любовью к антитетике ищут антиномий во что бы то ни стало, находят их везде, где только можно делать противоположные утверждения, хотя бы с разных точек зрения и в разных отношениях, но при этом не решают их, а, напротив, выставляют их, как нечто окончательное и навсегда неустранимое, а главную добродетель разума видят в смирении и в покорной готовности совмещать в себе противоречивые мысли… Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке строгим и точным исследователем, в общественной жизни сознательным деятелем». В отличие от многих религиозных философов, противопоставляющих веру и разум – как Паскаль, Кьеркегор и Лев Шестов, или являющихся антиномистами – ищущих везде антиномии, как Флоренский и Булгаков, критикующие законы формальной логики, сформулированные Аристотелем, С.Н. Трубецкой стремился примирить разум и веру – он был исповедником разумной веры и носителем верующего разума, как славянофилы Иван Киреевский и А.С. Хомяков. Как волюнтарист в области метафизики и антропологии С.Н. Трубецкой полагал, что именно воля составляет основу личности – как человека, так и Бога, сама Любовь – есть не только тайна бытия Божиего, но и вечное определение Божественной Воли – Бог существует как совершенная Любовь, с любовью Он совершенно свободно сотворил вселенную и всех нас, любовь и альтруизм лежит в основе Его свободной и безусловной воли. Жизнь по воле Божьей есть жизнь по заповедям Евангелия – заповедям любви к Богу и ближнему. Учение о «конкретном идеализме» С.Н. Трубецкого – это своеобразный логизм – он приверженец философии Логоса, в его сознании вера и разум не противостоят друг другу, а пребывают в гармоничной взаимосвязи – он убежден, что в основе мира лежит воля разумного и любящего Абсолютного Существа – Бога, отсюда проистекал его жизненный оптимизм, здесь источник его духовных сил и творческой энергии, его альтруизма и неутомимой научной, педагогической и общественной деятельности.
Задаваясь вопросом о том, как относится Абсолютное Сущее в «конкретном идеализме» С.Н. Трубецкого к Абсолюту христианской догматики – личному триединому Богу, профессор Б.М. Мелиоранский писал: «Бог есть Дух. А что такое у Трубецкого сущее по показанию веры, в которой оно познается, как внутренно-существующее? Чувству и мысли, говорит Трубецкой, сущее является как объект, вере – как действующий субъект, иначе – как Дух, являющийся и мыслимый. Итак, по Трубецкому, абсолютное сущее в себе есть Дух… Бог есть Дух личный. По Трубецкому абсолютное существо есть «конкретный, объективирующий, определяющий себя субъект, или лицо… Бог есть свободный Творец и Промыслитель мира». Здесь пункт, где почти все идеалистические системы расходятся с церковной, более или менее пантеистически понимая абсолютное, Трубецкой самым решительным образом отделяет свое Абсолютное Сущее от мира… Бог всеблаг, Бог есть любовь – Универсальный альтруизм, существенное бытие для другого есть основное определение Абсолюта. Бог премудр и всемогущ. И Гегель, и Шопенгауэр правы, говоря, что сущее есть Абсолютная Мысль и Абсолютная Воля; надо только прибавить, что эта мысль и эта воля конкретны и личны в Абсолютном Субъекте. Воля эта всесильна, ибо сущее есть бесконечная потенция творческого самоопределения, внутренняя свобода бытия, не ограниченного своею самостью и имеющего в себе начало всех отношений. Бог вседоволен, всеблаженен и неизменяем. Абсолютный Субъект не развивается, он вечно совершен и вечно довлеет себе… В Трубецком философ неотделим от православного христианина, и то, что он сказал о своей первой книге, что он «чистосердечно думал послужить ею церковно-общественным интересам» он мог бы повторить о всей своей деятельности». Зачастую исследователи творчества князя С.Н. Трубецкого сосредотачивают свое внимание на его учение о соборности сознания или на его метафизике «конкретного идеализма» и учении о познании Сущего, но как справедливо заметил Н.К. Гаврюшин, «вопросы философии религии, преимущественно в конкретно-историческом освещении, были постоянным и едва ли не основным предметом ученых занятий» этого выдающегося русского религиозного мыслителя. Подобно славянофилам Ивану Киреевскому и А.С. Хомякову, равно как и философу В.С. Соловьеву, князь С.Н. Трубецкой полагал, что «заложенная в самой природе разума и слова способность постигать всеединую и всеединящую Истину многообразно действовала в различных отделенных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном требовании совершенного нравственного порядка, т. е. в требовании Царства Божия. Двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков – человеческий дух подошел к идее Царства Божия и идеалу Богочеловека».  Как известно главным произведением С.Н. Трубецкого была книга «Учение о Логосе в его истории», где он не только проанализировал учение о Логосе в древнегреческой философии – у Гераклита, Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков, но у Филона Александрийского и в неоплатонизме, а также особенно акцентировал внимание на проблеме «Афин и Иерусалима» – на встрече двух типов мирочувствия и миропонимания в первые века нашей эры, к которым восходят духовные истоки европейской цивилизации – на встрече эллинского умозрения и библейской религии Откровения, которая создала почву для христианского учения о Логосе – предвечном Боге Слове, оказавшем влияние на всю историю христианства, ее догматику и экзегетику. Если в своей первой диссертации «Метафизика в Древней Греции» С.Н. Трубецкой пристально и вдумчиво исследовал религиозные и мифологические предпосылки античной философии – мифы, теогонию Гомера и Гесиода, орфизм и элевсинские мистерии, то во второй диссертации – в «Учении о Логосе в его истории» он рассмотрел не только умозрения древнегреческих мыслителей, но и ветхозаветную литературу, мессианские верования и пророчества древних евреев, их апокалиптические представления и своеобразную теодицею, религиозно-философские доктрины гностических течений, задающихся вопросом о происхождении зла и спасении мира. По словам исследователя русской философии К.М. Антонова: «Сведенная к краткой формуле, его концепция выглядит следующим образом: христианство выросло на почве библейского монотеизма в ходе борьбы и взаимодействия с язычеством, иудейской апокалиптикой и начатками гностицизма; в эллинистическом учении о Логосе оно обрело универсальную форму для выражения своего универсального содержания, подготовленного развитием богосознания в Ветхом Завете. По Трубецкому христианство, хотя и необъяснимо без своих исторических корней, в то же время и не сводимо к ним. Оно «есть нечто новое», что определяется «единственным в истории соединением личного самосознания и богосознания» во Христе. На этой основе в христианском богословии развиваются конкретная идея Логоса и конкретная идея Абсолютного, разрешающие неразрешимые человеческими силами противоречия античной философии и иудейского Богосознания. Первой она указывает путь преодоления дуализма, «который составлял роковую границу греческой мысли»; второму – дает возможность преодолеть противоречия между универсализмом и национализмом, между конкретным, живым единством Бога и его отвлеченным, законническим пониманием. Тем самым христианство предстает как откровение Абсолютного par excellence, как высшая точка развития религиозного сознания». По заветной мысли С.Н. Трубецкого: «Вся греческая мысль страдала отсутствием высшего абсолютного – всеобъемлющего идеала, и самое большее, чего она могла достигнуть – было признание безусловной необходимости такого идеала, подготовление культурного человечества к восприятию, постижению и усвоению его. Самый же этот идеал, начало абсолютного синтеза и примирения, явился за пределами эллинизма – в христианстве. Греческая мысль, греческая философия, направленная на сознание этого нового идеала, перестала быть греческой, стала христианской. Здесь началась совершенно новая религиозная философия, по всему отличная от предыдущей, а для греческой философии настал конец — период медленного умирания. Причина такой основной ограниченности греческой мысли заключается... в ограниченности ее религиозного идеала… Религия и философия греков имеют свой естественный предел в своем исходном натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов». Отсюда рождается многобожие в религии и дуализм в философии. От теогонии Гезиода до онтологии Платона, грек не знает свободного Бога...  Понятие свободы в высшем смысле неизвестно ни в религии, ни в морали». Высочайший нравственный идеал и воплощенный Божественный Логос явлен миру в Лице Иисуса Христа – истинного Богочеловека: «Христос, как мы веруем, есть истинный Бог и совершенный человек по телу, душе и духу. Всякое отрицание или умаление его человеческого естества, какими бы благочестивыми намерениями оно ни прикрывалось, как бы ни было оно замаскировано,— есть докетизм,—ересь, осужденная Церковью. Евангелие сообщает много чудесного про земную жизнь Спасителя, Его рождение и воскресение, про то, как Он исцелял больных, воскрешал умерших, ходил по водам, умножал хлебы: Он мог бы сделать и бесконечно больше. Но всего чудеснее для нас то, что Он алкал и жаждал, томился и страдал; что Он имел друзей между людьми и прослезился над умершим другом, которого Он, как Бог, был в силах воскресить; что Он тосковал в смертных муках. Всего чудеснее во всем Евангелии чудо, обнимающее все чудеса и заключающее в себе всю нашу надежду, тайну спасения нашего, это-то, что Он был человек. И потому всякое умаление или отрицание человеческого естества во Христе, всякая тень докетизма – является христианину ложью и маловерием, грехом против веры и против Христа».
 Вслед за многими святыми отцами и учителями Церкви – Иустином Философом, Климентом Александрийским, святителем Василий Великий и святителем Григорием Богословом, С.Н. Трубецкой признавал учение о Логосе – высшим достижением древнегреческой мысли, приуготовлением античного мира к принятию христианства. Обращаясь к стихам Нового Завета – особенно к Евангелию от Иоанна, Сергей Трубецкой находил в его словах – «В начале было слово» – связующее звеном между христианским и древнегреческим учениями о Логосе, между античной мыслью и библейской верой, между умозрением и Откровением. В отличие от религиозного иррационалиста Тертуллиана, считавшего философию – «источником всех ересей», и протестантских теологов и историков – например, Гарнака, противопоставлявшего умозрение и Откровение, философию и религию, находящего «эллинизацию» христианства в учении о Христе Логосе и догматах Церкви, критикующего Евангелие от Иоанна и утверждавшего, что только Лютеру удалось освободить христианство от чуждой ему эллинской и гностической прививки, С.Н. Трубецкой был убежден, что философия не противостоит религии, а развитие эллинской философии приуготовляло античный мир к принятию христианской веры: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства…». «Понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос величайшей важности, которому посвящено настоящее исследование. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации…». Если датский писатель, богослов и религиозный экзистенциалист Кьеркегор  отвергал «истину» Платона ради «веры Авраама», а французский религиозный мыслитель Паскаль особенно акцентировал внимание на том, что Бог Библии – это надмирная и свободная Личность, Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не абстрактный Абсолют ученых и философов, то С.Н. Трубецкой высоко оценивая Паскаля и считая Кьеркегора «самым оригинальным и пламенным христианским проповедником нашего века», полагал, что глубокая религиозная вера совместима с философской мыслью, примером чему служит идея Логоса греческой философии, которая была усвоена христианской богословской мыслью и наполнилась новым христианским содержанием. Вопроса о взаимоотношениях греческой философии и библейского Откровения касался и В.С. Соловьев, писавший: «Эти два пути – библейский и философский, совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира». В книге «Учение о Логосе в его истории» князь С.Н. Трубецкой выделил целую главу, посвященную миросозерцанию Филона Александрийского, его литературной деятельности и аллегорическому методу толкования Священного Писания, его психологии, этике и учению о Логосе, но в отличие от Владимира Соловьева, взгляд Трубецкого на древнего александрийского богослова был более взвешенным, рассудительным и критическим: «христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов, христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии–Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем… возвращение к Филону…». Если для «конкретного идеалиста» С.Н. Трубецкого христианство соединило в себе правду Афин и Иерусалима – святые отцы Церкви формулировали догматы библейской веры на языке греческой философии, то для религиозных иррационалистов от Тертуллиана до Льва Шестова нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом. С точки зрения Льва Шестова, вера – это «абсурд» и священное «безумие» библейских пророков, а разум – логическое мышление и поиск закономерностей в явлениях, вера утверждает, что для Бога нет ничего невозможного, а разум не признает невозможного и чудесного, отсюда – философия и веры не могут быть совмещены, между Афинами и Иерусалимом нет ничего общего. Убежденный, что нельзя на манер Филона Иудея и Владимира Соловьева примирить греческий разум с библейским Откровением, и соглашаясь с Гартманом в том, что Евангелие от Иоанна – яркий образец «эллинизации» христианства Лев Шестов со всем своим темпераментом обрушился с критикой на Филона Александрийского, провозгласившего «ту идею, которая вдохновляет Соловьева и Толстого и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов грекоримской культуры, направляла и формировала мышление почти всех образованных людей: греческий разум, или логос, привел эллинов к тому же, что открывалось и европейским пророкам… Говоря проще. Филон позвал Священное Писание на суд эллинской истины и от всего, что этот суд в Священном Писании отверг как бессмысленное или безнравственное, отрекся». В своем исследовании П.П. Гайденко обратила внимание на один парадокс – обрушиваясь с критикой на Владимира Соловьева и Филона Александрийского в своей статье «Умозрение и Апокалипсис», Лев Шестов не подверг критики воззрения, хотя Сергея Трубецкого «желание снять противопоставление веры и разума у Трубецкого очевидно, и близость его к Соловьеву никакого сомнения не вызывает. Как и для Соловьева, для Трубецкого разум – это не только теоретический, но и прежде всего практический разум, т. е. нравственность, стремление к добру, любовь к ближнему. Для Трубецкого и Соловьева Бог – это Любовь. Против этого выступает Л. Шестов. Он разрывает с «идеализмом философов», убежденных, что «вначале было Добро и Истина», и противопоставляет им «философию жестокости» Фридриха Ницше. Вот заключительные строки книги Шестова «Добро в учении граф Толстого и Фридрих Ницше», изданной как раз в 1900 год, когда С. Н. Трубецкой защитил свою докторскую диссертацию «Учение о Логосе»: «Добро –  братская любовь, - мы знаем теперь из опыта Ницше, –  не есть Бог. «Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострадания». Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»… Не предшествует ли жестокой реальности нашего века, века войн и концлагерей, именно «философия жестокости»? Смятению реальному – смятение в умах, когда такие люди, как Ницше и Шестов, наделенные великим даром поэтического слова, пришли к убеждению, что милосердие, сострадание, любовь, именно братская бескорыстная любовь, не от Бога?».  С критикой «Учения о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкого выступил П. Блонский, утверждавший, что «христианство упраздняет философию и князь С. Трубецкой это знал… Он – апологет христианства и обличитель философии… Князь С. Трубецкой, блестящий, вдумчивый и ученый историк философии, с глубоким интересом ищущий в ней детоводительство по Христу, тем не менее не был философом. Он – богослов типа Климента Александрийского…». Эта оценка личности и жизненного дела князя С.Н. Трубецкого имеет удивительно односторонний характер, ведь в действительности Трубецкой был не только ученейшим историком философии, но и самобытным русским мыслителем и метафизиком, убежденным, что христианство не устраняет философию, а наполняет ее новым духовным содержанием, он не только богослов типа Климента Александрийского и Иустина Философа, но и оригинальный христианский философ, соединяющий в своем лице глубокую веру, благородство и философский склад мышления.
Для князя С.Н. Трубецкого вопрос о Логосе – это не умозрительный, а жизненный вопрос о судьбе каждого человека и всего человечества, ибо идея Божественного Логоса – это ответ на вопрос о смысле жизни и краеугольный камень христианской метафизики. Если бы не существовало предвечного Логоса, а мир был бы не творением премудрого, всемогущего и любящего Бога, а случайно возникшей вселенной, вспыхнувшей во мраке космической ночи, чтобы затем угаснуть навсегда, то наша жизнь и вся драма всемирной истории не имеет никакого смысла. Но если существует Бог и Его Логос – предвечное Слово и Разум, то и наша жизнь имеет смысл. Как и Ф.М. Достоевский, князь Трубецкой полагал, что если не существует Бога и бессмертия души, то все наши жизни лишены смысла – никакой прогресс науки и техники, никакие самые изящные искусства, никакое братство людей и просвещение не искупят всех страданий и всех пролитых слез в веках и тысячелетиях истории, не преобразят человека и не избавят его от господства греха и смерти, «не искупят страданий и жертв истории, гибели прошлых поколений». В изящной статье «Вера в бессмертие», посвященной памяти Н.Я. Грота, С.Н. Трубецкой с необычайной проникновенностью писал: «Как бы то ни было, хотим ли мы этого или нет, смерть ставит нам вопрос о смысле жизни и будит в нас сомнение, и притом сомнение двоякого рода: одних самое ощущение безвозвратной потери, самая грубая реальность смерти и тления заставляет сомневаться в возможности бессмертия; других, наоборот, она заставляет сомневаться в том, действительно ли все кончено? Нет ли высшего разумного основания за тем внутренним протестом всего существа нашего, какой поднимает в нас смерть? Нет ли в ней действительно какого-то недопустимого перехода нечто в ничто?». Роковой факт смерти со всей трагической остротой ставит вопрос о смысле жизни – зачем мы живем и страдаем, если рано или поздно умрем – станем горстью праха в безгласной могиле? Исследуя истоки происхождения веры в бессмертие, С.Н. Трубецкой обращается к стихам книги пророка Исайи и отрывкам из захватывающей шумерской поэзии, описывающей неумолимое владычество смерти, к эпосу о царе Гильгамеше и «Одиссее» Гомера, к представлениям о смерти и бессмертии египтян, к мифологическим сюжетам древних греков и «Гамлету» Шекспира, а итог его изысканий – утверждение, что «смерть не есть совершенное прекращение бытия, или уничтожение», а вера в бессмертие проистекает не из эмпирических фактов и умозрительных доказательств, а из нравственного сознания вековечного значения каждой отдельной личности: «Такая вера обусловливается своего рода откровением, поскольку эта высшая ценность человеческой личности, действительно, открывается человеку, переживается, испытывается им на деле и порождает в нем несомненное убеждение…». Проблема смысла жизни разрешается С.Н. Трубецким религиозно и философски – он находит откровение о живом смысле мира в Личности Иисуса Христа Богочеловека, задаваясь вопросом: «Был ли подвиг Христа лишь субъективно-нравственной победой, есть ли Голгофа лишь нравственная иллюзия, или же сам крест Христов свидетельствует о страшной реальности совершившегося, о реальности правды и добра, о реальности духа, о реальности Бога и человека во Христе? И если мы отвлечемся здесь от всяких предвзятых теологических суждений, если мы рассмотрим жертву Иисуса и судьбу Его со стороны чисто человеческой, углубившись в то, что было действительно, что Иисус действительно сделал, то и тут остановимся перед тем, что превышает нас, перед Богосознанием Иисуса, которое преображает перед нами Его личность, светится из нее и является нам как бесконечно превосходящая нас духовная мощь». По исповеданию С.Н. Трубецкого, сущность христианства заключена совершенным образом в Личности Иисуса Христа, абсолютно ясно осознававшего Себя Сыном Всевышнего – Небесного Отца, обладающим Богосознанием и возвещающим – «Я и Отец одно», тем самым Христос Сам свидетельствовал о том, что Он – воплощенный и вочеловечившийся Сын Бога Живого. С апостольских времен Церковью «Иисус Христос был признан подлинным Сыном Божиим, и Его Богосознание – подлинным Богосознанием. Отсюда вытекает вся Христология апостольской Церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо это учение заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании Евангелия Богосознание Христа признается Божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий». Нет ничего удивительного в том, что даже строгий и не всегда беспристрастный в своих богословских оценках протоиерей Георгий Флоровский высоко ценил «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкого, интересуясь не столько вершинами и достижениями античной мысли, ее разнообразными путями, идейно-смысловым своеобразием и трагизмом, сколько ее исходом ко Христу Искупителю и христианской вере. По словам протоиерея Георгия Флоровского: «В русском сознании Трубецкой впервые и с большой остротой поставил вопрос об эллинизме, как христианской проблеме… И всего важнее, что он изучал историю философии с сознанием, что выполняет религиозную задачу, что совершает служение Церкви…».
Как ученый историк и религиозный мыслитель С.Н. Трубецкой сочетал в себе полную свободу мысли и научного исследования с глубокой верой во Христа и догматической верностью Православной Церкви – исповеданием ее догматов. В 1902 году С.Н. Трубецкой был утвержден в чине статского советника, а в 1900-1905 годах он вместе с Л.М. Лопатиным был редактором журнала «Вопросы философии и психологии», вокруг которого объединилась русская интеллигенция. Много времени и сил князь С.Н. Трубецкой отдавал академической деятельности, пользуясь любовью и уважением студентов, – в трудное и беспокойное время, когда в России начались студенческие волнения, он не только читал лекции, но и был инициатором создания студенческого общества при Московском университете, призванного способствовать углубленному изучению истории античной, новоевропейской, христианской философской мысли, он был убежденным защитником университетской автономии. По характеристике Л.М. Лопатина, князь С.Н. Трубецкой был энергичным и непоколебимо стойким гражданином, «нелицемерно болеющим душой за свою родину», «он первый сделал широкую и чрезвычайно смелую попытку осуществить идею свободного студенческого союза на академической почве», а «созданное князем С. Н. Трубецким Историко-филологическое Общество привлекло в состав своих членов очень значительную часть московского студенчества; оно сразу зажило полною и разнообразною жизнью, разделилось на целый ряд деятельных секций и, без всякого преувеличения, обратило на себя внимание всей образованной России. Устроенная князем С. Н. Трубецким экскурсия студентов в Грецию представляет кульминационную точку в развитии Общества». В рамках Историко-филологического Общества была создана специальная секция «История религии», в которой ярко проявили себя талантливые ученики С.Н. Трубецкого –  В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий, П.А. Флоренский и А.В. Ельчанинов, принявшие активное участие в процессах обновления общественной и церковной жизни. В те дни здоровье С.Н. Трубецкого было уже надломлено тяжелыми жизненными испытаниями – в 1900 году у него в гостях умер его самый близкий друг – философ В.С. Соловьев, затем – скончался его отец – князь Н.П. Трубецкой, менее чем через год умерла сестра Сергея Николаевича Трубецкого, а следом и его мать – С.А. Трубецкая, не пережившая смерть своей дочери. Эта вереница трагических потерь глубоко потрясла душу С.Н. Трубецкого, в августе 1901 года он тяжело заболел воспалением печени и очень медленно поправлялся, а следы болезни сохранились до конца его жизни. По состоянию здоровья князь С.Н. Трубецкой осенью 1903 года отправился в Берлин, а затем – в Дрезден, это было последнее его пребывание за границей, во время которого началась русско-японская война. Как пламенный патриот, горячо любивший Россию, С.Н. Трубецкой, находясь на чужбине, страшно переживал ее поражения. По воспоминанию Л.М. Лопатина, когда Трубецкой получил по телефону первое известие о гибели русского флота под Цусимой, то страшно побледнел и весь дожал, голос его прерывался. Под влиянием войны давно волновавшая и мучавшая его мысль о необходимости коренных реформ заставила его покинуть тихий кабинет ученого и стать неутомимым общественным и политическим деятелем. По своим политическим убеждениям С.Н. Трубецкой  был сторонником мирного и органического развития путем реформ и преобразований, противником двух крайностей – реакционно настроенных консерваторов, вслед за К. Леонтьевым считавших, что «Россию нужно подморозить, чтобы она не гнила», и левых радикалов, не видевших иного пути преобразования России, кроме кровавой революции и насильственного свержения монархической власти. Как убежденный монархист и горячий сторонник конституции, С.Н. Трубецкой никогда не колебался в своих оценках и воззрениях – занимаясь широкой общественной и политической деятельностью, в своих изящных, пламенных и остроумных публицистических статьях он затрагивал самые больные и острые вопросы общественной жизни России – вопросу о свободе и социальной справедливости, о высшей русской школе и системе образования.
С пламенной критикой обрушиваясь на реакционеров своего времени, прикрывающихся знаменами Православия, самодержавие и народности, С.Н. Трубецкой провозглашал, что «реакционный консерватизм» «умаляет и унижает власть престола, противополагая ее правовому порядку, гласности, общественной свободе, современной государственности и общественности. Он унижает Православие, противополагая его веротерпимости, свободе совести и свободе научного исследования. Он позорит русскую народность, делая ее знаменем узкого и бессмысленного национализма… В этом ложном и лживом консерватизме нет прежде всего веры в то, что он защищает, нет уверенности во внутренней силе и правде охраняемых устоев. Отсюда возмутительный цинизм, постоянная ложь и растерянный испуг мнимых охранителей, вечный страх, заставляющий их видеть смертельную опасность для государства в каждом шорохе гласности, в каждом дуновении свежего воздуха. Если бы они действительно верили в самодержавие, они не боялись бы свободы. Если бы они верили в русский народ, они не хотели бы увековечить его бесправие. И если бы они верили в истину Православия, они ужаснулись бы насилиям, чинимым во имя его... Этот грех против Церкви есть самый тяжкий из грехов русского государства, - грех против Духа, особенно тягостный для всякого верующего патриота. Лучшие из публицистов наших обличали его со скорбью и ревностью. Напомним красноречивые страницы И.С. Аксакова и Вл. Соловьева, который раскрыл с такою силою язвы нашей государственной церкви с ее антиканоническим управлением, отсутствием независимой духовной власти и церковной свободы. Самостоятельность Церкви и свобода совести –  вот требования, которым должно удовлетворять всякое правовое государство и прежде всего всякое государство, признающее себя христианским. Не даром славянофилы с такою горячностью настаивали на том, что именно русское православное государство должно в полной мере выполнить их, так как без свободы совести одно внешнее православие обращается в мертвенное фарисейство, а без внутренней независимости Церковь Божья «святотатственной рукою» приковывается к подножию земной, светской власти. Между тем именно в России такое отрицание религиозной и церковно-общественной свободы являлось исторически необходимым. Пленение Церкви было естественным и неизбежным результатом развития ложного начала самодержавия, которое нигде и ни в какой церкви, а тем более в господствующей не может допустить независимую от себя сферу общественную. Оно посягало на нее уже со времен византийских, стремясь осуществить свой абсолютизм в отношении к ней, и в петербургский период нашей истории эти посягательства приводят к конечному успеху: православная церковь становится церковью бюрократического цезаропапизма. И при взгляде на ее упадок и запустение, на невежественное, коснеющее духовенство, получающее дикое, безобразное воспитание и не способное ни понимать, ни удовлетворять духовных запросов своей паствы; при виде глубокого отчуждения от церкви всей образованной части общества и постоянного отпадения религиозных народных масс, влекомых духовной жаждой; при виде всей этой немощи и бессилия, оскудения духа, принижения, деморализации иерархии, порабощение Церкви, что должен чувствовать истинно верующий, православный человек, видящий в церкви положительную, зиждущую основу не только государственности, но и жизни? Что должен чувствовать верный, искренний ревнитель церкви, движимый стремлением охранить ее от святотатственных посягательств, от оскверненья, распаденья? Сквозь золото риз он видит цепи, сковывающие церковь, и, как верный сын ее, он молится за ее освобождение...». Всей своей душой скорбя о том, что происходит оскудение церковного сознания среди верующих, а бедственное духовное положение Церкви и связь с бюрократическим государством стали величайшим соблазном как для народа, так и для интеллигенции, князь С.Н. Трубецкой проницательно замечал, что духовные академии – эти высшие богословские школы страны, ограждали будущих пастырей «от всех современных веяний общественных, литературных и научных», внушая священнослужителям «заведомо превратное, ложное представление о них», пытаясь монополизировать «духовную науку» и выдать ее «за истинное богомудрие», а «разрушительная борьба против всякой общественности принесла свой плод в глубокой нравственной дезорганизации общества, которая представляет одну из самых серьезных угроз для настоящего и будущего России».  По воззрению С.Н. Трубецкого, в затхлой и удушливой атмосфере, где нет места свободе – «не может жить ни просвещенный в корне своем охранительный либерализм, ни истинный патриотизм, ни разумный консерватизм», здесь расцветает политический радикализм, вырождающийся в революционный анархизм, – «побочный сын политического рабства и полицейского деспотизма», представляющий собой обратную сторону бесшабашного и распущенного деспотизма. Как известно С.Н. Трубецкой отдал много времени и сил публицистике и общественной деятельности – когда на рубеже веков в Московском университете усилились студенческие протесты и выступления, нарушавшие академический порядок, то он сделал университетский вопрос – главной темой своей публицистики, размышляя о том, каковая задача университета в обществе и какова нравственная роль и обязанность профессоров и ученых. С печалью и тревогой наблюдая как молодое поколение «воспитывается в смуте и выходит в жизнь с революционным настроением и самыми превратными антипатриотическими взглядами на общество, государство и гражданские обязанности», князь С.Н. Трубецкой с горечью констатировал, что, «в России нет или почти нет элементов здорового и действительно зиждущего консерватизма». Рассуждая о патриотизме, Сергей Трубецкой писал, что истинный патриотизм гармонично сочетает охранение отечества и творческое преуспеяние, благоговейное сыновнее отношение к заветам прошлого, уясняющимся в историческом сознании, с творческой и культурной деятельностью, направленной на приумножение духовных и материальных благ, на общественное развитие отчизны, ибо искренняя и просвещенная любовь к отечеству предполагает сочетание охранения и созидания. Общественный и политический идеал С.Н. Трубецкого лежал выше противоположностей консерватизма и либерализма – он сочетал охранение духовных основ общества и стремление к прогрессивному улучшению условий его существования, любовь к свободе и верность традициям, стремление к общественному благу и признание непреходящей ценности каждой отдельной личности, но самое главное – как и В.С. Соловьев, князь Сергей Трубецкой утверждал, что задача христианства – воплощение в жизнь нравственных идеалов Евангелия – идеалов свободы, правды и любви, к этому должна быть направлена вся общественная деятельность каждого христианина и всего христианского общества. Как общественный деятель и горячий русский патриот, князь С.Н. Трубецкой стремился служить обществу и своему отечеству как посредством обличения его грехов и болезней, его самомнения, заблуждений и неправды, так и посредством духовного просвещения – он пламенно восклицал: «Тот не достоин быть русским гражданином, кто не чувствует жгучего стыда при мысли о своем бесправии, о бесправии всего русского народа. И это постоянное уязвление и попрание патриотизма, этот стыд и обида за Россию создает крайне угнетенную, нездоровую атмосферу, в которой притупляется чувство гражданского долга и в которой легко извращаются элементарные понятия общественной нравственности». С почти пророческой речью по тональности и смыслу, С.Н. Трубецкой предостерегал, что настает грозный час великого испытания, когда все язвы и вся несостоятельность государственного и общественного строя России явно раскроются перед всем миром. Предчувствуя трагический ход двадцатого века, задумчиво вглядываясь в Россию, стоявшую на рубеже веков и с тревогой опасаясь грядущих страшных потрясений, князь Трубецкой говорил, что «великая и ответственная задача стоит перед русской дипломатией и русской политикой, - задача, от решения которой зависит судьба многих поколений. Мы присутствуем при завязке великой всемирно-исторической драмы, и все русское общество, без различия партий, должно сознавать, что в настоящую минуту выясняется направление, какое получат силы России в течение века. Не мелкие трусливые расчеты, не сентиментальные или корыстные соображения, а исключительно любовь к России, сознание долга перед нею и ясное сознание настоящего положение и неизбежного будущего должны определить собою наше отношение к этой задаче, которая ставится нам историей». Надо сказать, что свою философскую и педагогическую деятельность князь С.Н. Трубецкой рассматривал не только как область науки и просвещения, но и как способ преобразования общества. Как христианский мыслитель, он вслед за В.С. Соловьевым был убежден, что политика должна руководствоваться принципами правды и справедливости, а не узкими и корыстными интересами, более того – Трубецкой считал, что политика вне морали преступна и вызывает острые политические и социальные проблемы, отсюда – в политике надлежит руководствоваться моралью – нравственными идеалами, стремлением к всеобщему благу и защите свободы и достоинства каждой личности.
По глубокомысленному суждению Б.П. Вышеславцева, духовные корни русской самобытной философии – в нашей религии и культуре, в Православии и классической русской литературе с ее основными темами и пафосом любви и свободы: «Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму… Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия». Эта мысль – глубоко созвучна воззрениям С.Н. Трубецкого, который был защитником свободы мысли и творчества, убежденным, что каждый человек в России и во всем мире имеет право на свободу и творческую самостоятельность личности, что духовное здоровое общество – это свободное и справедливое общество. В представлении князя С.Н. Трубецкого, свобода – это основа всей духовной жизни  и царственный венец, возложенный Самим Богом на человека, восприняв дух Нового Завета и гениальные прозрения из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского, равно как и элементы религиозной метафизики славянофилов и Владимира Соловьева, он не только боролся за автономию университетского управления в своих блестящих публицистических выступлениях, не только выступал за свободу слова и печати, активно участвуя в важнейших политических событиях 1904-1905 годов, но и занимался метафизикой свободы. Как справедливо замечает О.А. Жукова в своей великолепной статье «Онтологические основания свободы: метафизика и социальная философия С.Н. Трубецкого»: «Депутация к царю 6 июня 1905 г. земских представителей, которую возглавил С.Н. Трубецкой, знаменитое обращение князя к Николаю II о назревших политических изменениях и чаяниях всего русского народа о свободах, первые в России университетские выборы, в результате чего ординарный профессор стал ректором Императорского Московского университета, - все эти события в глазах общественности до некоторой степени затмили его образ как выдающегося ученого и оригинального мыслителя. Надписи на венках «Борцу за свободу» свидетельствовали о том, по словам Евгения Трубецкого, что современники «ценили общественного деятеля», в то время как «философ, учитель жизни остался для большинства из них неразгаданным и непонятным». Перед лицом смерти смысл жизни становится более ясным и отчетливым. Смысл жизни Сергея Трубецкого его младший брат и философский единомышленник увидел в духовном преодолении смерти – в этом высшем проявлении свободы, дарованной Богом человеку». По словам Евгения Трубецкого, весь пафос самоотверженной борьбы за свободу и правду у Сергея Николаевича Трубецкого проистекал из его глубокой религиозной веры и жажды бессмертия – из его христианского миросозерцания и надежды на преображение мира. В основе всей его философии лежал поиск Истины, он помнил слова Иисуса Христа – «познаете Истину и Истина сделает вас свободными»; слово свобода окрыляло его душу – в общественной борьбе за свободу, равно как и в философских поисках Истины, он находил смысл своей жизни, ибо без свободы жизнь теряет всякий смысл и всякую ценность – свобода дороже жизни и выше всех материальных благ. В борьбе за свободу и в служении общественному благу человек жертвует собой и преодолевает страх смерти, он становится на путь к бессмертию, здесь обнаруживается глубинная связь между свободой, верой и бессмертием – одна и главных интуиций С.Н. Трубецкого как христианского мыслителя, осознающего, что  «в самой борьбе за свободу есть что-то такое, что приподнимает над смертью и свидетельствует о связи человека с вечностью».  По воззрению С.Н. Трубецкого, духовная свобода личности, дарованная каждому из нас Богом, – это метафизическое основание и залог интеллектуальной, моральной, социальной и политической свободы, тем самым христианская метафизика свободы лежит в основе социальной философии Трубецкого, в гражданском служении общественному благу и борьбе за свободу вставшего на путь бессмертия, своим философствующим умом, верующим сердцем и свободной волей христианского мыслителя ищущего Божественную Истину, освобождающую нас – приносящую нам истинную свободу. Как тонко подметил Е.Н. Трубецкой, свобода – это Божественный дар, религиозные корни метафизики и онтологии свободы его старшего брата – С.Н. Трубецкого – лежат в христианстве и его нравственных идеалах, а жизненный подвиг Сергея Трубецкого заключался в том, что он был провозвестником новой жизни – весь его духовный и гражданский подвиг заключен в борьбе за свободу по имя «очеловечивания России», ибо свобода, как и любовь, есть корень человечность – утратив свободу, человек утрачивает и человечность – он морально, духовно и интеллектуально деградирует, ведь жизнь без свободы – противоестественна. По заветному убеждению С.Н. Трубецкого, «ни одно русское сердце не может и не должно мириться с мыслью, что и после нее Россия останется в прежнем беспросветном рабстве и коснении, которые не сулят ей ничего, кроме позора, смуты и гибельных неисчислимых бедствий». По складу своего мышления С.Н. Трубецкой был не только «конкретным идеалистом», но и одухотворенным реалистом – горячо исповедуя веру в нравственные идеалы любви, свободы и справедливости, он осознавал, что все мы находимся в трагическом положении – в мире, лежащем во зле и враждебном нашей свободе, поэтому борьба за свободу – это длительный культурный и духовный, моральный, интеллектуальный и волевой подвиг, а «самое понятие личности, личных прав, личной собственности и свободы - все эти понятия возникают и развиваются у нас на глазах. И вместе с их развитием, с развитием личного самосознания, пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы».
Идеалистически возвышенный взгляд на свободу и глубокая религиозность его философии, трезвые и критические суждения гармонично сочетающиеся  с нравственным идеализмом – все эти особенности личности и миросозерцания С.Н. Трубецкого позволили выдающемуся русскому историку и философу  Г.П. Федотову причислить его к благородной традиции русских метафизиков и религиозных мыслителей – «идеологов либерального славянофильства», сторонников мирных реформ и преобразований, пламенных патриотов и критиков социальных и духовных язв России. В своем исследовании метафизики свободы князя С.Н. Трубецкого и его социальной философии, исследовательница О.А. Жукова верно замечает, что он никогда не был кабинетным мыслителем – он не только нравственный идеалист, но и реалист, глубоко знавший жизнь – до времени не проявляя интереса к политике, «Трубецкой изменил свое отношение к вопросам социального устройства государства и связанной с ними общественной работы, став по просьбе рязанского губернатора Г.И. Кристи его уполномоченным, чтобы наладить помощь голодающим. Побывав в Рязани, Трубецкой ужаснулся масштабам народного бедствия. Постепенно он приходит к мысли о необходимости участия в решении конкретных проблем русской жизни, не оставляя и работу в университете. С этого момента научно-педагогическая и общественная деятельность в жизни Трубецкого неразрывно связаны…. Не вызывает сомнений, что если бы Сергею Николаевичу Трубецкому было отпущено иное время жизни, то он бы принял самое живое участие в публичном политическом процессе эпохи партийного строительства и первого русского парламентаризма как последовательный и убежденный деятель либерального направления. Либеральная программа, закрепляющая личностные и политические свободы, была продолжением его христианской веры в свободный творческий разум человека и выношенной им философской идеи абсолютного как конкретного субъекта, сущего «в себе самом для другого» и заключающего «в себе основания своего другого». Политическая философия Трубецкого соответствовала его христианской метафизике абсолютного - «нравственной идее Бога, как бесконечной любви»  – центральному тезису, сформулированному в «Основаниях идеализма». Изложенная Трубецким концепция «конкретного идеализма» с его необходимым постулатом «опыта и умозрения, точно так же как и религиозной веры» стала философским обоснованием социально-политической программы, продолжающей и развивающей традицию христианского либерализма в политической культуре России».  На страницах своей монографии «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкой сформулировал свое жизненное кредо как христианского мыслителя и общественного деятеля: «Человек не может мыслить свою судьбу независимо от судьбы человечества, того высшего собирательного целого, в котором он живет и в котором раскрывается полный смысл жизни». Веруя в нравственные идеалы разума и добра, которые должны господствовать не только в человеке, но и во вселенной, князь С.Н. Трубецкой был убежден в существовании «разумного прогресса» – в том числе и в «нравственную эволюцию личности и общества», он утверждал, что каждый гражданин и все общество в целом несут нравственную ответственность за свое отечество, более того все народы призваны восходить в царство, свободы, мира и добра, а Россия призвана осуществить грандиозную духовно-историческую задачу – воплотить в жизнь нравственные идеалы христианства и основать на них всю общественную жизнь. Необходимым условием выполнения этой грандиозной задачи является «внутреннее обновление и политическое освобождение России, упразднение бюрократическо-полицейского абсолютизма, медленно растлевающего Россию и ведущего ее к конечной гибели. Коренная политическая реформа необходима для спасения России и для спасения самого престола, ибо все то, чего благомыслящие, просвещенные люди требовали до сих пор в интересах свободы и преуспеяния, приходится требовать теперь в интересах порядка и охранения». Все социальные и политические статьи С.Н. Трубецкого – особенно статья «На рубеже» – проникнуты духом пламенного патриотизма и высокой гражданственности, он был истинным патриотом России и одним из ее величайших граждан, как защитник свободы, он был убежден, что всякое притеснение и вся система бюрократического абсолютизма «не только не составляет силу царской власти, а окончательно связывает и подрывает ее, наносит ей величайший нравственный и политический ущерб и противополагает ее России, как чуждую и враждебную». Предвидя, что в двадцатом веке Россию ожидают тяжелые времена и страшные испытания, Сергей Трубецкой бесстрашно писал о том, что ответственная русская политика должна освободиться от ложной и напыщенной патриотической риторики, прикрывающейся Православием, самодержавием и народностью, он изобличал нравственные недуги предреволюционной России, охватившие власть, общество и Церковь, но он всем сердцем любил Россию, изучая ее историю, почитая ее святыни и культуру: «Мы не порываем связей с историческим прошлым России. Мы не отрекаемся от основ ее государственного величия, а хотим их укрепить и сделать незыблемыми. Мы не поднимаем руки против Церкви, когда хотим освобождения ее от кустодии фарисеев, запечатавших в гробу живое слово. И мы не посягаем против престола, когда мы хотим, чтобы он держался не общим бесправьем и самовластьем опричников, а правовым порядком и любовью подданных». В своих публицистических очерках, речах и статьях князь С.Н. Трубецкой обращался как к власти, так и к обществу и Церкви – он пытался пробудить в людях христианскую совесть, полагая, что «царская власть должна довершить строительство земли, дав ей свободу и право, без которых нет ни силы, ни порядка, ни просвещения, ни мира внутреннего и внешнего. И этим она не ослабит, а бесконечно усилит себя, восстановив себя в своем истинном значении царской, а не полицейской власти и сделавшись залогом свободы, права и мирного преуспеяния». Вся социальная и политическая философия С.Н. Трубецкого, столь экспрессивно, мощно и пылко изложенная в статье с многозначительным названием «На рубеже», посвященной памяти покойного русского историка и философа права Бориса Николаевича Чичерина, проникнута пафосом борьбы за свободу и поднимает не только самые острые социальные и политические проблемы, охватившие предреволюционную Россию, но и ставит историософские вопросы о культурных и исторических задачах России, которая может обрести свое истинное величие только на основе свободы и справедливости, ибо перед лицом «восточного вызова» – угрозы «панмонголизма», сформулированной и высказанной в стихах еще В.С. Соловьевым, единственный спасительный путь России – быть носительницей и хранительницей христианской культуры – византийского и европейского наследия, собирая и развивая «все свои духовные и материальные силы, весь свой разум и творчество». Надеясь на то, что «неиссякаемый мощный дух самоотверженного патриотизма» «воскреснет, обновит Россию и освободит ее», Сергей Трубецкой  возложил свою жизнь на самоотверженное служение нравственным идеалам свободы и христианской любви, которые были духовным стержнем его личности и веры, внутренней осью его жизни и миросозерцания, но столь напряженный и интенсивный духовный и интеллектуальный труд, равно как и тяжелые жизненные испытания, надломили его здоровье – великий русский мыслитель и ученый, неутомимый борец за правду и свободу, превосходный оратор, публицист и общественный деятель умер в самом расцвете лет.
Для князя С.Н. Трубецкого университет был храмом науки и цитаделью просвещения, поэтому он неустанно боролся за университетскую автономию и преобразование университета и высшей школы. Широкую известность в русском обществе С.Н. Трубецкой получил после выступления  в июне 1905 года в петергофском дворце перед императором Николаем II, а его речь получила сочувствие как в русской, так и в зарубежной печати. В докладной записке от 21 июня 1905 года императору Николаю II князь С.Н. Трубецкой подчеркивал пагубность университетского устава 1884 году, отменившего автономию университетов: «В основу устава 1884 года было положено явно и резко выраженное недоверие правительства к учащей России, к ученой коллегии… Профессорская корпорация была расформирована и устранена от управления высшею школою; из членов живой корпорации профессора обратились в отдельных лекторов… Был сломлен вековой порядок. Председатели ученых коллегий, деканы факультетов, бывшие выборными в течение 129 лет при всех прежних уставах, были заменены назначенными деканами: они обратились в зависимых и подчиненных министерских чиновников и тем самым теряли в глазах студентов, общества и самих товарищей тот необходимый в университете авторитет, который им прежде давало почетное избрание факультета». Усилия князя С.Н. Трубецкого увенчались успехом –  императорским указом Николая II 27 августа 1905 года университет получил автономию, а 2 сентября 1905 года Трубецкой был избран ректором Московского университета – он принял это избрание «грустно и покорно», предчувствуя, что оно будет стоить ему остатков здоровья, душевного мира и жизни. В своей речи 3 сентября 1905 года С.Н. Трубецкой, во время своего избрания ректором и ликования студентов, прервал бурные рукоплескания и сказал: «Вы оказали, господа, мне великую честь и возложили на меня великую обязанность, избрав меня ректором в такой тяжелый и трудный момент. Я высоко ценю эту честь, понимаю всю возлагаемую на меня ответственность и сознаю все трудности, выпадающие на мою долю. Двадцать человек, которые положили мне налево, имели все основание так сделать, и я, если бы мог участвовать в баллотировке, положил бы себе также налево. Предо мною стоят люди, много более меня заслуженные, опытные и имеющие гораздо более прав на такой выбор, чем я. Я сознаю все это, но я надеюсь, что те, которые положили мне налево и считают меня неспособным к такой должности, окажут мне тем более деятельную, активную поддержку. В эту минуту не только люди разномыслящие, по и заклятые враги (которых, я надеюсь, у меня нет) должны поддерживать друг друга, работать вместе для спасение дорогого нам всем университета. Помните, теперь положение изменилось. Власть и ответственность за университет лежит теперь на всех нас в равной мере. Положение в высшей степени трудное, но оно не безнадежное. Мы должны верить в то дело, которому служим. Мы отстоим университет, если мы сплотимся. Чего бояться нам? Университет одержал великую, нравственную победу. Мы получили разом то, чего желали; мы победили силы реакции. Неужели бояться нам общества, нашей молодежи? Ведь не останутся же они слепыми к торжеству светлого начала в университете? Правда, все бушует вокруг, волны захлестывают; мы ждем, чтобы они успокоились. Мы можем пожелать, чтобы разумные требование русского общества получили желательное удовлетворение. Будем верить в наше дело и в нашу молодежь. Та преграда, которая нам раньше мешала дать молодежи свободно организоваться и войти с ней в правильные сношения, теперь пала. Тот порядок, который нельзя было ранее осуществить, получил возможность осуществления. Мы должны осуществить его совокупными нашими усилиями. Нам надо быть солидарными и верить в себя, в молодежь и в святое дело, которому мы служим. Я прошу, я требую от вас деятельной мне помощи. Совет ныне есть хозяин университета!». Надежды князя С.Н. Трубецкого не сбылись – обретя автономию, университет мгновенно превратился из храма науки в арену митингов и собраний, начались беспорядки, а учебный процесс был сорван – в стране обострялась революционная ситуация, а студенчество бурлило. Ответственность за беспорядки в Московском университете пала на ректора – на С.Н. Трубецкого, его положение в обществе пошатнулось – в газетах начались открытая травля и злые нападки на его академическую и общественную деятельность. Измученный бесчисленными заседаниями и страдающий от надломленного здоровья, видя, что академическая жизнь не войдет в мирное русло, С.Н. Трубецкой принял решение 22 сентября 1905 года временно закрыть университет, обратившись с речью к студентам: «За безусловную свободу общественных политических собраний я стоял всегда и везде… тем не менее я скажу вам здесь не только как ректор и профессор, но как общественный деятель, - что университет не есть место для политических собраний, что университет не может и не должен быть народной площадью, как народная площадь не может быть университетом, и всякая попытка превратить университет в такую площадь или превратить его в место народных митингов неизбежно уничтожит университет как таковой». Как совершенно верно и справедливо заметила П.П. Гайденко: «Вопреки убеждению Трубецкого автономия не спасла университет. Тяжелое разочарование, необходимость закрыть университет, грубые нападки, посыпавшиеся со всех сторон в связи со всеми этими событиями, обвинения в «заигрывании» с «бунтарями» сломили и без того уже подорванное здоровье Трубецкого».
В роковой день 29 сентября 1905 года, уехав в Министерство народного просвещения, князь С.Н. Трубецкой потерял сознание на заседании у министра и скончался от апоплексического удара. В самом расцвете творческих сил, оставив неосуществленными многие творческие замыслы, умер прекрасный и благородный человек, оригинальный религиозный мыслитель и один из самых выдающихся общественных деятелей России, ученейший историк и филолог, знаток античной и новоевропейской философии, яркий представитель русской интеллигенции и нашего национального самосознания. Смерть С.Н. Трубецкого потрясла не только его друзей и коллег, но и всю мыслящую и образованную Россию, она была воспринята современниками как символ крушения надежд на мирные преобразования общественной жизни. Безвременная кончина Сергея Трубецкого вызвала редкий по единодушию отклик в русском обществе и обожгла сердца русских людей своим трагическим символизмом, горечью несбывшихся надежд на мирный путь реформ и грозным пророческим предчувствием о грядущих исторических потрясениях России. Пытаясь осмыслить и проанализировать духовную ситуацию в России накануне революционных потрясений, С.Н. Трубецкой изобличал общественные и духовные язвы, видел страшную угрозу в нарастании культа насилия – как в жизни, так и в художественной литературе и философии – например у Ницше с его идеей сверхчеловека. Задолго до испанского философа Ортеги-и-Гассета, С.Н. Трубецкой пророчески предвидел «восстание масс» и возникновение человека нового типа – человека с массовым сознанием, а страшным пророчеством звучат слова Трубецкого о том, что «лучшие люди становятся лишними, героями дня являются сегодняшние изгои, завтрашние мстители и разрушители. Разрушение и ненависть делаются лозунгом, - ненависть, быть может и родившаяся из возвышенного святого гнева, но столь легко вырождающаяся в стихийную злобу там, где любовь перестает питать и согревать ее». Как замечает П.П. Гайденко: «С. Н. Трубецкой не дожил до первого всплеска чудовищной волны насилия и жестокости – первой мировой войны, в которой его современник и друг Л. М. Лопатин увидел «огромную историческую катастрофу», «великий моральный крах современной Европы» Но Трубецкой успел предупредить русское общество о грозящих ему катаклизмах – об опасности утраты милосердия, любви и сострадания».  В своих воспоминаниях религиозный философ Е. Н. Трубецкой приводил один знаменательный разговор со своим старшим братом – С.Н. Трубецким: «Помню, с каким воодушевлением он мне доказывал, что все великие люди в мире, все Наполеоны, Канты и многие другие, не стоят одной любящей души, и приводил в пример одну тетушку нашу – Марью Алексеевну Лопухину, не видавшую в жизни своей личной радости потому, что всю свою радость и душу она отдала другим. Уверяю тебя, - говорил он,  - что тетя Маша, а не они – великий человек». Как христианский гуманист в лучшем смысле этого слова, С.Н. Трубецкой на протяжении всей жизни ставил деятельную любовь к людям выше всех философских умозрений и научных изысканий – его неутомимая общественная деятельность зиждилась на любви к России, университету и студенчеству, на желании провести в личную и общественную жизнь христианскую философию любви и альтруизма. Как христианский философ и альтруист, С.Н. Трубецкой всю жизнь жертвовал собой во имя Церкви и науки, России и университета, он жертвовал своими научными  и философскими занятиями ради блага окружающих его людей и всего российского общества, а его смерть была воспринята как национальное горе. Потрясенный смертью С.Н. Трубецкого и подавленный горем, Л.М. Лопатин писал: «На моей памяти я не знаю случая, чтобы смерть какого-нибудь общественного деятеля так потрясла Москву, так потрясла всю Россию… Князя С.Н. Трубецкого хоронила вся Москва. Но было бы лучше, если бы а этих похоронах шумные превознесения его политической роли, не всегда верно понятой, не заслоняли горя о том, что умер глубокий философ, большой ученый и замечательно чистый человек». Горько сокрушаясь о том, как много потеряла Россия в лице «твердого и честного гражданина», Л.М. Лопатин говорил, что С.Н. Трубецкой – это не просто общественный деятель, но «общественное знамя» – «знамя мирного и легального развития страны по пути свободного прогресса», а его смерть поднимает скорбный вопрос: «куда же идем мы? Что ждет нас? Неужели только мрак и стон кровавых междоусобий и всеобщего разгрома?». По характеристике П.И. Новгородцева, С.Н. Трубецкой умер как национальный герой России, он был «превосходным профессором, первоклассным ученым, глубоким мыслителем», но не академические заслуги принесли Трубецкому всенародное признание, а его нравственные качества – «глубокая вера в будущее, прозрачная ясность и чарующая искренность светлой души, высокое нравственное воодушевление; и нужно было, чтобы эти свойства проявились в ярком подвиге веры и любви в тяжкий час испытания России». Подводя итоги жизненного дела С.Н. Трубецкого, протоиерей Георгий Флоровский впоследствии напишет: Его книги и в особенности его публицистические статьи теперь кажутся устаревшими. Но не устарела в них и не устареет философская любовь, философский эрос – любовь и влечение к Истине. Не устареет в них и его твердая воля к воцерковлению мысли, и жизни, и быта. И о князе С.Н. Трубецком не изгладится память, как об искавшем и нашедшем, и других призывавшем искать и находить истину разума во Христе, Воплощенной Премудрости и Слове». Князь Сергей Николаевич Трубецкой был самобытным русским философом, исповедующим конкретный или лучше сказать теистический идеализм, он был красноречивым оратором и ученым историком, великолепным лектором и неутомимым общественным деятелем, талантливым публицистом, тонким литературным и музыкальным критиком, он не просто занимался наукой и философией, а жил философией – его слова и дела, мысль и жизнь никогда не расходились, он был нравственным идеалистом и защитником духовно-нравственных ценностей – любви, правды и милосердия, справедливости и свободы, без которых жизнь человека теряет свое достоинство и высший смысл, но прежде всего – он был православным христианином и христианским гуманистом, высочайшим нравственным идеалом которого был Сам Христос Богочеловек.
















В поисках смысла жизни. Философия Е.Н. Трубецкого

Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т. е. о таком значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли… Вся наша жизнь есть стремление к цели, а, стало быть, - искание смысла.  Но именно оттого это –  вопрос мучительный: первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла–цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице.
Е.Н. Трубецкой

Князь Евгений Николаевич Трубецкой – яркий и выдающийся русский религиозный мыслитель, талантливый публицист, ставший известным с ноября 1904 году, после выхода статьи «Война и бюрократия», фразы и выражения из которой стали крылатыми изречениями; он – ученый правовед, занимавшийся историей философии права, энергичный общественный деятель, вдохновляемый нравственными идеалами любви, свободы и справедливости, окунувшийся в гущу политических событий, публиковавший статьи на острые социальные темы; он принадлежит к числу создателей и членов редакционного комитета религиозно-философского издательства «Путь», и является одним из организаторов Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева; он – тонкий критик католичества и эстетической теодицеи, идущей от Плотина и Августина Блаженного, блестящий и проницательный критик социальной утопии Платона и идеи теократии, христианский гуманист, чуткий к веяниям времени историософ и метафизик, конгениальный своему другу В.С. Соловьеву и брату С.Н. Трубецкому, написавший одну из самых лучших и глубокомысленных книг в истории русской философской мысли – «Смысл жизни», которую можно поставить в один ряд с такими величайшими шедеврами мировой философской литературы как «Диалоги» Платона, «Эннеады» Плотина и «Утешение философией Боэция». Князь Евгений Трубецкой великолепный диалектик и красноречивый оратор, умеющий покорять слушателей силой вдохновенного слова и аполлонической ясностью своей мысли, превосходный критик гносеологии Канта и философии Ницше, автор фундаментального и всестороннего исследования «Миросозерцание В.С. Соловьева», добросовестный и основательный исследователь, занимавшийся вопросами метафизики и гносеологии, написавший известный труд «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» и пытавшийся творчески переосмыслить в христианском духе идею «всеединства», уходящую корнями глубоко в историю мировой философии. Русский философ Н.О. Лосский констатировал сильное воздействие соловьевского творчества на мировоззрение Евгения Трубецкого и называл его первым в ряду преемников выдающегося философа Владимира Соловьева. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский кратко охарактеризовал Евгения Трубецкого как приверженца традиции В.С. Соловьева, указав на то, что от соловьевской философии открываются два пути – назад к Шеллингу и неоплатоникам, и вперед к Церкви и патристике. Можно с уверенностью утверждать, что Е.Н. Трубецкой избрал путь возвращения в Церковь, о чем свидетельствует  не только его исследовательский, но и духовный интерес к церковной гимнографии и иконографии, его благоговение перед чудесной Личностью Христа Богочеловека и Божественной Литургией, но в то же время он не смог в полной мере освободиться от влияния философии всеединства В.С. Соловьева  и воспринять святоотеческое предание с его неисчерпаемой богословской мудростью. Если в области гносеологии Евгений Трубецкой творчески разрабатывал учение славянофилов – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского – о соборности и «цельном знании», равно как и «гипотезу» своего брата С.Н. Трубецкого о «соборной природе сознания», выдвинув концепцию «Абсолютного Сознания», обрушиваясь с критикой на гносеологию Канта и кантианцев, и  полагая, что нужно от психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, то в области метафизики Е.Н. Трубецкой стремился очистить философию всеединства В.С. Соловьева от элементов пантеизма – вульгарного отождествления Бога и сотворенного Им мира. В исследовательской литературе, как правило, обращается внимание на многогранность личности Е.Н. Трубецкого, на широту его умственного кругозора, общественную деятельность и становление его миросозерцания, но зачастую его изображают как последователя В.С. Соловьева и провозвестника его идей – отчасти это справедливо, ведь князь Евгений Трубецкой никогда не позиционировал себя как первооткрывателя оригинальных философских идей и выразителя новых духовных прозрений, а кроме того, он до конца своих дней хранил верность идее Богочеловечества и почитал Владимира Соловьева как великого философа России, но то же время, он решительны образом критиковал пантеистические элементы философии В.С. Соловьева, унаследованные от Шеллинга и Якоба Беме гностический характер его метафизики, романтические грезы о достижении бессмертия через половую любовь и национально-мессианские мечты о Третьем Риме, его хилиастическую утопию «Царства Божиего» на земле – идею «всемирной теократии».  По замечанию младшего брата – Григория Трубецкого – князь Евгений Трубецкой отличался простодушием, искренностью и духовной цельностью: «Он был похож на огромную неотесанную глыбу гранита. Он и в обществе сидел всегда так, как если бы кругом никого не было... Никакие впечатления и мысли никогда не были скрыты у него. Один или в обществе, он продолжал жить поглощавшей его мыслью, и на лице его слишком ясно написана бывала скука, если общество, в котором он находился, не отвечало его интересам... Трудно было представить себе более цельного непосредственного человека, с счастливой ясной и чистой душой». Но для справедливости нужно уточнить, что жизненный путь Евгения Трубецкого и его духовные искания имели драматичный характер – он знал мучительные раздумья и отчаянные сомнения, как и его старший брат – С.Н. Трубецкой – он прошел через утрату веры и увлечение позитивизмом, но душа его не могла жить без Бога и вечного смысла жизни – утраченная вера обреталась долгим и трудным путем через поэзию и музыку – особенно через Девятую симфонию Бетховена, через изучение немецкой идеалистической философии и чтение романов Достоевского, через «Критику отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве» В.С. Соловьева, через молитву и приобщение к церковной жизни – к литургической жизни Церкви. Являясь целостной натурой, склонной к философской рефлексии, Е.Н. Трубецкой был убежден, что вера и знание не противоречат друг другу – защищая ценность логического мышления и критикуя крайний антиномизм, он вступил в полемику с П. Флоренским и С.Н. Булгаковым по вопросу о познании Истины и преображении ума.
По тонкой и глубокой характеристике Александра Носова, «князь Евгений Николаевич Трубецкой – необычайная, одинокая фигура в калейдоскопе философски исканий русской интеллигенции начала XX века. Он никогда не был близок ни к марксизму, ни вообще к каким-либо революционным доктринам, соблазнявшим многих, очень разных мыслителей. В юности его не манили красные знамена социального переворота, увлекавшие Бердяева, Булгакова, П. Струве, С. Франка; в кровавых закатах русских революций ему не мерещились зори грядущего духовного преображения России, как то виделось порой Мережковскому и Вячеславу Иванову; не впадал он в соблазн религиозных исканий, держался в стороне от реставраторов дионисийских мистерий, а адептов «великого доктора – Рудольфа Штайнера, от пророков «Третьего Завета» и «мистического анархизма». Словом, Е. Трубецкой оказался чужд тому, что принято называть декадентством или модернизме – в религии, философии, искусстве, политике…». Как цельная и сильная личность, князь Е.Н. Трубецкой смог возвыситься над своим веком – находясь в самом центре духовной, культурной и интеллектуальной жизни Серебряного века с его мятущейся мыслью и духовной взволнованностью, тягой к мистике и декадентским эстетством, отразившимися на духовных исканиях Мережковского, Вячеслава Иванова и Андрея Белого, на поэзии Блока и на музыке Скрябина, он сохранил редкое в ту эпоху духовное трезвомыслие христианского философа. По характеристике русского философа Н.С. Арсеньева, личная религиозность мыслителей Серебряного века была «в значительной степени вне-церковная, или, точнее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту». Вспоминая о религиозно-философских собраниях Серебряного века, Николай Арсеньев писал, что даже на заседаниях Религиозно-философского об¬щества иногда ощущалась «несколько взбудораженная, нездо¬рово взвинченная, утонченно-чувственная атмосфера», создавали «эпигоны соловьевства» – поэты Андрей Бе¬лый и С.М. Соловьев, а князь Евгений Трубецкой «вносил струю трезвенности и дух собранности». В своей автобиографической книге «Самопознание» религиозный философ Н.А.Бердяев охарактеризует начало двадцатого века как эпоху рассвета поэзии и необычайной культурной утонченности, обращения к искусству и метафизике, интереса к мистике и оккультизму, религиозных исканий и творческого подъема – «русский культурный ренессанс» характерен эстетической взволнованностью и декадентством, апокалиптическими предчувствиями, но это не была эпоха «религиозного» и «духовного» возрождения России. В то время, когда духовные искания и творчество почти всех русских религиозных мыслителей рубежа столетий – В. Розанова, П. Флоренского и С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина и Н.А. Бердяева – было отмечено целым рядом оригинальных и ярких, но сомнительных и спорных идей, до сих пор вызывающих бурные и напряженные научные, богословские и философские дискуссии, Евгений Трубецкой стремился философствовать в согласии с Церковью и ее вероучением. Изучая духовную атмосферу и философские поиски Серебряного века, П.П. Гайденко проницательно подметила, что трезвое и ясное мышление Евгения Трубецкого противостояло как утопическому хилиазму, так и гностическому мироотрицанию. Современная исследовательница жизни и творчества князя Евгения Трубецкого О.Б. Сокурова в своей статье «Эпоха катастроф и идея «любви собирающей» в религиозно-философский трудах Е.Н. Трубецкого» совершенно верно заметила, что Евгений Трубецкой «занимает свое особое и очень значимое место в русском религиозно-философском ренессансе Серебряного века», он был другом и одновременно критиком философии В.С. Соловьева, а «самостоянье» Трубецкого заключалось в том, что его мировоззренческая позиция – православна по своему духу – в сложной, взволнованной и смутной, полной  предчувствий, прозрений и искушений духовной атмосфере Серебряного века с его увлечениями и уклонами в гностицизм и оккультизм, антропософию и ницшеанство, «церковь Третьего Завета» и толстовство, он был одним из «твердо православных мыслителей, верных Церкви, видящих в ней не общественный институт, а Тело Христово, целостный Богочеловеческий организм, сферу подлинного Богообщения и Богопознания... Как представляется, его православной позицией объясняется та ясность и четкость видения вещей и событий, та простота, глубина и живость изложения мыслей, которую отмечали в его сочинениях самые взыскательные и строгие критики. Он вовсе не был озабочен оригинальностью своих религиозно-философских суждений – наоборот, ему была важна их укорененность в традиции русской религиозной мысли, но то была, в его освоении и осмыслении, традиция живая, развивающаяся, связанная с современными духовными проблемами и вызовами совершенно новой, небывалой эпохи. Он бесстрашно и бесстрастно вглядывался в ее катастрофизм, искал в нем смысл – и призывал, в противовес силам зла и разрушения, не опускать руки, а усиливать творческую созидательную энергию. «Умирать собрался, а рожь сей», - гласит народная мудрость. В конце жизни Е. Н. Трубецкой оказался очень чуток к этой мудрости. Среди трагических обстоятельств жизни ему открылся также смысл аскетической радости русских икон. И он расширил поле философского дискурса, включив в него умозрение православной иконописи и символизм русской сказки, с ее поиском пути в «иное царство». Во всех работах философа отчетливо присутствует антиномизм двух планов бытия: дольнего и горнего, с совершенно разным принципом существования здесь и там. Казалось бы, в этом последовательном противопоставлении просматриваются контуры «Двух Градов» Блаженного Августина, сочинениям которого был посвящен первый научный труд (магистерская диссертация) Е. Трубецкого. Но сохраняя в своем мировидении антиномизм великого христианского мыслителя древности, философ новейшего времени творчески его уточняет и стремится преодолеть. Он напоминает о существовании горизонтальной и вертикальной линий человеческой жизни и утверждает, что в единстве их крестообразного пересечения следует искать смысловую систему координат. В книге «Смысл жизни» Трубецкой пишет об этом так: «Благая весть «Слова воплощенного» означает, что самое дольнее стало близким, всемирный смысл до дна озарил всю земную жизнь. И, сообразно с этим, в христианстве центр тяжести – не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та радость, в которую превращается эта крестная мука, - радость Воскресения. Радость возвращается всем сферам мирового бытия, от низшей до высшей. И в этой радости обе линии – горизонтальная и вертикальная – сочетаются в одно живое, нераздельное целое, в один животворящий Крест, так что в поступательном движении жизни, в утверждении ее здешнего, земного плана чувствуется подъем в иной, высший план; а подъем в иной, верхний план ощущается как реальное, действительное событие именно оттого, что туда поднимается здешнее, земное: этим подъемом преодолевается непроходимая грань между различными планами – горним и земным». Эти свежие и сильные строки писались тогда, когда, казалось бы, вся прежняя жизнь рушилась, летела в пропасть. Откуда этот жизненный динамизм, этот творческий духовный подъем? Думается, только Церковь могла дать такие силы, и только в ней и благодаря ей мог этот подъем происходить… Евгений Трубецкой, верный сын ее, даже соловьевскую идею всеединства понимал в литургическом ключе; всеединство было ему явлено и им осознано как храмовое человечество, призванное к объединению всего живого творения». В сложной духовной атмосфере Серебряного века Е.Н. Трубецкой стремился соизмерить свои духовные поиски и философские рефлексии с православной церковной традицией – выражая своего религиозно-философское миросозерцание, он прежде всего стремился к постижению Божественной Истины, а не к оригинальности – он философствовал не в отрыве от многовековой и тысячелетней духовной культуры, а в неразрывной связи с духовным наследием Православной Церкви, русской классической литературой и европейской культурой, он умел понимать и ценить музыку Бетховена, художественные прозрения Достоевского и церковное искусство.
В глубокомысленной статье «К характеристике религиозно-философского мировоззрения князя Е.Н. Трубецкого» исследователь И.Б. Гаврилов писал о том, что в жизни и творчестве Евгения Трубецкого отразились многочисленные противоречия его исторической эпохи: «недостаточное понимание традиционного многовекового религиозно-государственного устройства России (церковного консерватизма, самодержавной монархии, православно-национальных славянофильских воззрений), - и в то же время – обращение к древнему национальному искусству (древнерусской иконописи и сказке); глубокое влияние эклектичной, имеющей гностические, оккультные и позитивистские корни философии В.С. Соловьева, внутренние разочарования и падения, – и одновременно – активная борьба с нигилизмом, материализмом, эволюционистским позитивизмом и «идолом народничества», проповедь необходимости трезвения и аскетического подвига; приветствие уничтожения катехона русской монархии – и яркое, пророчески точное разоблачение звериного облика большевизма». Творческое наследие князя Е.Н. Трубецкого необычайно обширно и многогранно, оно составляет крупные произведения религиозно-философского характера – «Миросозерцание Владимира Соловьева» и «Смысл жизни», богословско-философский анализ учения Фридриха Ницше и социальной утопии Платона, критические замечания на книгу Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» и апологию идеи преображения человеческого ума, высказанную в статье «Свет Фаворский», аналитическую полемику с гносеологией Канта и неокантианцев, яркие и образные экскурсы в область искусства, тончайший анализ музыкальных шедевров Бетховена и Вагнера, основательный разбор этических взглядов Когена – одного из крупнейших неокантианцев, критику национально-мессианских воззрений Н.А. Бердяева и софиологии С.Н. Булгакова, который «мыслит Софию по-гностически», как «четвертую ипостась», отличную от Ипостасей Святой Троицы, кроме того, перу Трубецкого принадлежит солидное эпистолярное наследие – настоящая исповедь в письмах, очерки, посвященные древнерусской иконописи и многочисленные публицистические статьи на социальные и политические темы. Задаваясь вопросами – «что больше – философское творчество, откровение потустороннего на земле через духовный к нему подъем или ни к чем не приводящие хлопоты об университете? Что выше – пифагорова «музыка небесных сфер» или политическая деятельность и публицистика?», Евгений Трубецкой отвечал – «Есть минуты в истории, когда самая постановка таких вопросов есть фальшь. Пусть не привод ни к чему эта борьба публициста и политика за бесконечно любимое и дорогое. Если бы этой борьбы не было – не было бы само главного, чем дорог человек, не было бы сердца у его внутренней музыки». Выступая против «дилетантского богоискательства» и добросовестно занимаясь наукой, философией и богословием, Е.Н. Трубецкой немало времени и сил отдал общественной деятельности и публицистике, пояснял в своих письмах, что публицистика «должна питаться философией и углубленным религиозным пониманием! Стало быть, философия – первая задача, а публицистика вторая или даже третья!». Высокую оценку князю Е.Н. Трубецкому как христианскому мыслителю даст протоиерей Г. Митрофанов в своей монографии, где Евгений Трубецкой представлен как «церковный традиционалист», «популяризатор русской церковной культуры», «верный мирянин Русской Православной Церкви», но здесь нужно сделать существенное уточнение – прежде всего Евгений Трубецкой являлся искателем Истины и христианским философом – он не традиционалист и не модернист, равно как не либерал и не консерватор – как общественный деятель он возвысился над консерватизмом и либерализмом, почитая свободу наивысшей ценностью и печатью Богоподобия, но в то же время исповедуя традиционные христианские ценности, а как мыслитель и метафизик, мученически наблюдая безотрадные реалии мира лежащего во зле, он отчаянно искал смысл жизни. Высшая Истина открылась сознанию Евгения Трубецкого не в стародавней традиции и не в оригинальных философских концепциях, а в чудесной Личности Иисуса Христа Богочеловека – в нашем Искупителе и воплотившем Божественном Логосе.
Лучшие религиозно-философские произведения князя Е.Н. Трубецкого – это целые симфонии мысли, таковы его книги – «Миросозерцание В.С. Соловьева» и «Смысл жизни», они изумляют логической стройностью, продуманностью и ясностью изложения, а сам он является не только талантливым философом, но и художественно одаренной натурой, обладающей литературным талантом – умеющей писать ясно, образно и увлекательно, излагать глубочайшие философские мысли на живом и классическом русском языке. В своей книге «История русской философии» философ и богослов В. Зеньковский особенно акцентировал внимание на художественном даровании и музыкальной чуткости Евгения Трубецкого, на его писательский талант и своеобразный литературный стиль – ясность, образность и увлекательность его текстов, на его любовь к музыке и умение тонко чувствовать ее, на стройность его мышления и удивительную четкость в формулировках. Как поклонник русской классической литературы и религиозный философ, Евгений Трубецкой обращался к произведениям Достоевского и Гоголя, видя в них – истинных русских богоискателей, занимаясь исследованием темы России и пространства в произведениях Гоголя, и отметив в одном из писем: «Красивые образы зарождаются в душе в связи с чтением Гоголя; вся современная, прошлая и будущая Россия в них вливается с ее национальной и христианской задачей». Известно, что князь Е.Н. Трубецкой был убежденным ценителем изящных искусств – поэзии и музыки, у него были задатки музыкального критика, но прежде всего он – глубокий и самобытный философ, поставивший в центр своих раздумий и духовных исканий вопрос о смысле жизни и животрепещущую во всем времена проблему теодицеи, столь волновавшую и мучавшую ветхозаветного страдальца Иова и пророка Иеремию, святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, Данте и Достоевского. В религиозной философии Евгения Трубецкого нашло выражение его личное миропонимание – философские проблемы были для него не отвлеченными и кабинетными теориями, а вопросами жизни и смерти – они волновали его ум, совесть и сердце. Он не мог жить, не веря в Бога и в высший смысл жизни и бессмертие нашей личности – они были для него не пустыми мечтами и не умозрительными идеями, а краеугольным камнем всей его жизни и его миросозерцания. По своему призванию князь Е.Н. Трубецкой был философом в самом высоком смысле этого слова, ведь философские раздумья сопровождали его на протяжении всей жизни – вплоть до смертного часа, они наполняли его письма, очерки, речи, книги и воспоминания – он не занимался, а жил философией. Высшая цель философии – это поиск Абсолютной Истины и разрешение вековечного вопроса о смысле жизни. Разрешая вековечные вопросы о смысле жизни, страданиях и смерти, Евгений Трубецкой не мог принять ни панлогизм Гегеля, ни мистический алогизм, ни оптимистическое миропонимание Лейбница, игнорирующее трагизм земного бытия, ни пессимистическое мироощущение Шопенгауэра, в чьих сумрачных писаниях – в книге «Мир как воля и представление» – жизнь всего мира оценивается как бессмысленная и томящаяся в неизбывной суете и страданиях. В своих философских оценках и суждениях, касающихся как вопросов этики и метафизики, так и вопросов историософии и жизни, Евгений Трубецкой сохранял редкое трезвомыслие и не падал духом – он был стойким искателем высшей правды и высшего смысла нашего бытия, вопреки всем страданиям и испытаниям, всем крушениям и всей вопиющей жестокости мира, лежащего во зле, он не стал исповедником философии отчаяния, но хранил христианскую надежду. В статье с красноречивым названием – «Над разбитым корытом», где констатировалось «крушение русской революции, крушение русской конституции, крушение попыток создать «сильный и работоспособный центр», крушение всех попыток создать что-либо мало-мальски приличное и сносное в нашей государственной и общественной жизни», князь Е.Н. Трубецкой напишет о том, что даже из негативного опыта можно извлечь назидательный урок, ведь «сиденье над разбитым корытом всегда предрасполагает к философским размышлениям». В своих письмах князь Е.Н. Трубецкой писал, что его мирочувствие и умонастроение не мрачно, оно проникнуто христианской верой, но он остро ощущает, что наш «непросветленный мир» – безбожен и ужасен, а любовь к миру сему – это страшное противоречие, ведь «между настоящей любовью и этим миром нет ничего общего. Любовь –  такой сдвиг, который ничего не оставит на месте в этом мире. В самом своем умопостигаемом корне она ему противоположна!.. Все разрешение жизненной задачи в этом огромном и мощном повороте жизни в любви к любви. Вся ценность любви –  в мире ином! Но Боже мой, как это трудно! Какого подвига требует любовь; и какая ложь – любовь без подвига». Мучаясь над проблемой теодицеи и испытывая тоску по трансцендентному – выходящему за пределы здешнего мира – по Богу, вечности и духовному миру, Евгений Трубецкой признавался, что проникся «афонским настроением» духа и всем возненавидел пантеизм, делающий невозможным христианскую теодицею, – с особой силой и проникновенностью, с пронзающей душу остротой он пережил «бессмыслицу естественного существования»  и «ужас мира, покинутого Богом». По своему типу личности Евгений Трубецкой никогда не был кабинетным мыслителем – он философствовал со слезами и молитвой, он мученически бился за веру и искал смысл человеческой жизни, являясь исповедником Православия как религии Логоса – предвечного Бога Слова, он жаждал вечности и свободы, выступая против тех, кто зовет время и смерть владыками земли: «Коген, Авенариус, Скрябин – все это вариации на одну и ту же тему – «смерть и время царят на земле»; вопреки Соловьеву они смерть и время «зовут владыками»; ужасно мало теперь людей с крыльями, способных взлететь над временем. И эту свою неспособность выдают за философию! Мне хочется драться, когда я это вижу. Толпа всегда будет принимать их за учителей жизни, потому что они сами не выше ее и этим самым льстят ей; ей лестно признавать философами людей, которые ей по плечу и насквозь понятны благодаря своей философской вульгарности». С печалью в сердце ощущая безмерную загадочность и безмерный трагизм нашего бытия – скоротечной и зачастую страдальческой жизни человека в здешнем мире, Евгений Трубецкой проникал в горькую тайну страданий и смерти, но в отличие от Шопенгауэра и Леопарди – этих философов и поэтов отчаяния, мысленный взор его обращался от мира, лежащего во зле, к небесам – к надзвездным высям вечности, к области нездешнего и запредельного – к Богу, провозглашая евангельскую веру в торжество всеединого смысла над всякой бессмыслицей. Я бы назвал манеру философствовать князя Е.Н. Трубецкого экзистенциальной, но с существенным уточнением – в отличие от экзистенциалистов атеистического типа – Сартра и Камю он глубоко верующий и религиозный мыслитель, а в отличие от Кьеркегора и Льва Шестова он убежден, что разум и вера совместимы – вера призвана охватить всего человека, его мысль, волю и сердце, всю его жизнь. Экзистенциальность мышления Евгения Трубецкого – это экзистенциальность особого типа, близкого к святителю Григорию Богослову с его религиозно-философской и богословской лирикой, это – взволнованность мысли, духа и сердца, умении рассуждать столь же проникновенно как Иов – философствовать со слезами и молитвой, хранить надежду на Бога, вопреки отчаянию, охватывающему душу, верить в высший смысл жизни вопреки окружающей нас действительности с ее безотрадными зрелищами бессмыслицы. Можно согласиться с мыслью современного исследователя В.Ю. Даренского, назвавшего книгу князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» – «каноном православного экзистенциализма», где поднимается широчайшая философская и богословская проблематика, а в эпицентре стоит глубочайший и трудноразрешимый вопрос о том, как отыскать смысл жизни в мучительных переживаниях мировой бессмыслицы, достигших высочайшего напряжения. Живя в «эпоху катастроф» и являясь свидетелем и участником трагического конца Российской империи, князь Е.Н. Трубецкой был открыт социокультурным веяниям своего времени, он откликался на катастрофических ход истории, стремясь осмыслить трагедию первой мировой войны и страшную драму русской революции 1917 года. Во дни драматичных событий истории, когда рушатся царства, страдают целые народы и разыгрываются страшные войны, вопрос о смысле жизни становится наиболее животрепещущим: «Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая возможна только в дни определенного, резкого выявления мировых противоположностей. Где – глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии». Размышляя о катастрофических эпохах истории о смысле жизни и культуры, о войне и мире, о страданиях и поисках Истины, Евгений Трубецкой обращался к православной иконописи – «умозрению в красках», к чудесной Личности Христа Спасителя – воплотившегося и вочеловечевшегося Божественного Логоса, к Церкви, высшая цель которой – «собирание в любви» всего Божьего творения, а его философская мысль становилась все более православной и церковной – она прониклась духом христианской экзистенциальной эсхатологии, с особой силой веющим в последних главах его книги «Смысл жизни», отсюда – обращение к пророческим стихам Евангелия и Апокалипсиса.  В нашу переломную и драматичную эпоху религиозно-философское, публицистическое, эпистолярное и богословское наследие Е.Н. Трубецкого необычайно актуально и драгоценно, оно дает нам возможность по-христиански ответить на многие жизненные и исторические вопросы, ведь сам он – христианский мыслитель, ориентирующийся на православную церковную традицию, обратившийся к духовным сокровищам церковного искусства и стремившийся найти духовное основание философии в Православии и ответить на вековечные и проклятые вопросы и добре и зле, о смысле жизни и смерти, о страданиях и счастье, о грехе и искуплении, о парадоксах свободы и поисках Истины. В многогранной личности  Е.Н. Трубецкого возвышенный идеализм и неистребимый романтизм духа сочетался с трагически-реалистическим взглядом на действительность – будучи трагическим реалистом и видя лежащий во зле мир со всеми его бескрайними морями слез и реками крови, он осознавал трагизм и комизм человеческого существования, вслед за Владимиром Соловьевым тяготясь пошлой обыденщины и понимая, что «из смеха звонкого и из глухих рыданий созвучие вселенной создано», но, не впадая в отчаяние и пессимистическое умонастроение  Шопенгауэра, а взыскуя высшую правду в нездешнем и надзвездном – в Боге и горнем мире, в вечном Царстве Небесном, где нет места скорбям и разлукам, злобе и смерти.
Князь Евгений Николаевич Трубецкой родился 23 сентября 1863 года в родовом имении Трубецких – Ахтырке, расположенной в тринадцати верстах от Троице-Сергиевой Лавры и всего в пяти верстах от Хотьковского женского монастыря. «Хотьковом и Лаврой полны все наши ахтырские воспоминания. В Лавру совершались нами, детьми, частые паломничества, там же похоронили и дедушку Трубецкого, а образ святого Сергия висел над каждой из наших детских кроватей». Это – глубоко символично, ибо как преподобный Сергий Радонежский – исповедник Святой и Живоначальной Троицы, ведь тема единства в любви и богословие Триединства будет занимать наиважнейшее место в религиозной философии Евгения Трубецкого, убежденного, что «глубочайшая тайна Божественной Жизни – тайна Триединства». На всю жизнь Евгений Трубецкой сохранит светлые воспоминания о Лавре, врезавшиеся в его душу: «Святой Сергий поставил собор Святой Троицы как образ единства в любви, дабы, взирая на тот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира. Мы, дети, конечно, этого не знали, когда росли, но яркое жизненное воплощение мысли святого Сергия, так или иначе, нами воспринималось. Образ любви, собирающей народ и организующей его в собор, сильно врезался нам в душу». По слову профессора Н.К. Гаврюшина: «В Ахтырке братья явственно ощутили благотворную близость Лавры преподобного Сергия, любовь и заботу близких, теплом веры согретых сердец. Протоиерей Сергий Четвериков, долгие годы духовно окормлявший русскую эмиграцию, как-то заметил, что детям не столько надо говорить о Боге, сколько дать почувствовать Бога. Именно это ощущение божественного присутствия и было дано пережить и сохранить в своей памяти братьям Трубецким». Над кроватями Евгения Трубецкого и его старшего брата – Сергея Трубецкого, висела икона преподобного Сергия Радонежского – великого подвижника и молитвенника земли русской, и быть может именно к благоговейному молитвенному почитанию преподобного Сергия и молениям перед его иконописным образом восходит интерес князя Е.Н. Трубецкого к иконописи. Отцом Е.Н. Трубецкого был князь Николай Петрович Трубецкой – тайный советник и гофмейстер императорского двора, покровитель музыки и основатель Московской консерватории, образованный и просвещенный человек с либеральными взглядами, друг композитора Н.Г. Рубинштейна. В Ахтырку часто приезжали музыканты – чаще всего сам Николай Рубинштейн, столь любимый Трубецкими – как взрослыми, так и детьми. Евгений Трубецкой в своих воспоминаниях о счастливых днях детства писал о «звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки; всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый музыкальный образ, неразрывный с зрительным».   «Внутренний, душевный мир – мир несравненно более звуковой, чем зрительный. И потому нет того искусства, которое пользовалось большею, чем музыка, властью над душою и ее чувствами. Нет другого, которое могло бы так захватывать и уносить. И в этом мире звуков мы жили с детства». Религиозный философ и историк русской философии Н.О. Лосский обращал особое внимание на то, что музыка имела огромное значение в жизни братьев Трубецких – Сергея и Евгения, ведь, воспитываясь в окружении высококультурных людей, они с ранних лет прониклись любовью к классической музыке – к музыкальным произведениям Гайдна, Моцарта и Бетховена, а затем и к музыке русских композиторов – Бородина, Мусорского и Римского-Корсакова. Для князя Евгения Трубецкого характерно музыкальное мировосприятие – музыка имела для него значение не меньшее, чем философия – в Девятой симфонии Бетховена он найдет целое музыкальное откровение о бытии Бога и высшем мире, пребывающем за грань всех скорбей и всего зла нашего суетного существования. По воззрению Е.Н. Трубецкого, сама философия – дочь музыки, «недаром Пифагор слушал музыку сфер». Матерью князя Е.Н. Трубецкого была Софья Алексеевна Трубецкая, урожденная Лопухина – высокообразованная и глубоко религиозная женщина, чуткая и начитанная, отличавшаяся большим умом и добрым сердцем, она определяла дух семьи Трубецких, отдавая все свои силы воспитанию детей, оказав глубокое и сильное влияние на их душевный склад – воспитывая в них сострадательность и чуткость к чужой боли, твердость в убеждениях, привив пламенную любовь и великолепный вкус к искусству – к поэзии и литературе, живописи и музыке – в высших и наилучших ее образцах. В смутные, драматичные и «окаянные дни» революционных потрясений 1917 года, навсегда изменившие Россию и ход ее истории, находясь в петроградской гостинице и прислушиваясь к страшной «музыке революции» – к треску пулеметов и крикам «ура» революционно настроенной уличной толпы, князь Е.Н. Трубецкой будет с ностальгией вспоминать светлые и счастливые дни своего детства: «Настоящее темно, страшно, а главное, неизвестно, -  признавал мыслитель. И вот почему хочется вспомнить это прошедшее, в котором мне было дано пережить так много светлого, хорошего. Ведь это хорошее не мне одному принадлежит. Оно насквозь родное, русское. И вот теперь, в дни ужаса перед неизвестной далью, в эпоху мучительных сомнений в России, это прошлое, - помимо благодарности к дорогим отшедшим, - источник веры в русскую душу, святую, милую и любящую». Как точно подметил профессор Н.К. Гаврюшин: «умудренному жизнью философу образы младенчества предстают озаренными немеркнущим светом Града Божьего и являют собою опору в зловещей, безумной политической буре...». Осенью 1874 года князь Евгений Трубецкой поступил в частную классическую гимназии Ф.И. Креймана, которая представляла собой «подготовительную ступень» для занятий словесностью и философией: «С ранних лет вынуждается мальчик отвлекаться умом не только от родных ему слов, но и от всей современной ему структуры речи: этим воспитывается и закаляется прежде всего способность отвлеченья, гибкость ума, способность его становиться на чужую точку зрения. Усвоение духа древнего языка, воскрешение давно умерших форм речи сообщает мысли ту широту, которая составляет свойство истинного образования. Поэтому классическая гимназия представляет собой незаменимую подготовительную ступень для гуманитарного образования, для изучения словесности, истории, философии». Но по замечанию Евгения Трубецкого, эта гимназия «была почти исключительно грамматическою школой, которая воспитывала формальную способность мышления», но она не давала никакого содержания и глубокого проникновения в культуру. Во время своего обучения в гимназии Е.Н. Трубецкой и его старший брат С.Н. Трубецкой стали постоянными посетителями концертов симфонической и камерной музыки, а когда в 1877 году вспыхнула русско-турецкая война, то братья остро и горячо переживали это драматическое событие и ратовали за освобождение славян от турецкого ига – в их душе слились музыка и пробуждение национального самосознания: «Не знаю, отчего эти два факта как-то неразрывно связались в одно в моих воспоминаниях – подъем музыкальный и подъем национальный, может быть, оттого, что русская музыка тогда была областью могучего национального творчества». Когда семейство Трубецких переехало в Калугу, то братья Трубецкие продолжили обучение в Калужской казенной гимназии, где в возрасте пятнадцати и шестнадцати лет у них начался «нигилистический период» в жизни и бунтарское время «юношеского догматизма в отрицании», сопровождавшееся утратой веры в Бога и страстным изучением сочинений позитивистов – Спенсера, Миля и Бокля. По воспоминания князя Е.Н. Трубецкого, переход к безверию совершился внезапно и необыкновенно легко. По справедливому суждению С.А. Левицкого, князь Евгений Трубецкой переживал потерю религиозной веры более бурно и мучительно, чем его старший брат – Сергей Трубецкой, более того – он не остановился на позитивизме, а дошел до полного скептицизма и самых отчаянных сомнений. Седьмой класс гимназии стал переломным для миросозерцания и духовных поисков Евгения Трубецкого – мучаясь вопросом о смысле жизни, он пришел к экзистенциальной дилемме: или Бог существует или жизнь не имеет никакого смысла. Сердце Евгения Трубецкого искало Бога, а ум его – отвергал Творца вселенной, отсюда – страшный и мучительный диссонанс и внутренний раскол его личности. «Помню то глубокое чувство внутреннего счастья, которое проникло в душу, когда она озарилась сознанием истины Христовой. Это была радость исцеления в буквальном смысле слова, потому что я переживал восстановление разрушенной целости моего человеческого существа. До этой минуты все в нем было раздор и внутреннее противоречие. Душа требовала полноты бытия как цели... а разум в то же время утверждал, что вся эта цель – иллюзия». Период скептицизма мучительно отозвался в душе Евгения Трубецкого, взыскуя смысл жизни он обратился к изучению «История новой философии» Куно Фишера, к произведениям Платона, Канта, Фихте и Шеллинга, а затем и к книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление». В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский отмечал, что Евгений Трубецкой преодолел духовный кризис только тогда, когда страстно увлекся пессимистической философией Шопенгауэра – пессимизм стал неизбежным следствием отрицания Абсолютного.
С екклесиастовой грустью ощутив жизнь в здешнем мире как томление в суете, Евгений Трубецкой  устремился к нездешнему и трансцендентному – к запредельному нашему чувственному бытию. После чтения сочинений Канта и Шеллинга, А.С. Хомякова и Ивана Киреевского, романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева, князь Е.Н. Трубецкой возвращается к христианскому миросозерцанию, чем способствовало знакомство с учением А.С. Хомякова о Церкви как мистическом Теле Христовом. Как вспоминал о своей религиозной драме и духовном опыте князь Е.Н. Трубецкой: «То, что составляло источник моих мучений в период исканий и сомнений, было именно глубокое внутреннее раздвоение всего существа, раздвоение между разумом и волей, внутренний раздор воли, безотчетно хотевшей Бога и в то же время сознательно Его отрицавшей, - наконец, - внутренний раскол самого разума. Это был внутренний распад, раздробление всего существа. И вдруг после этого ясность цели, безграничная уверенность в ее достижении, полный внутренний мир в сознании непосредственного общения с Богом через Церковь. И все преграды, отделявшие меня раньше от людей, вдруг как-то разом пали, исчезло томившее и угнетавшее меня раньше чувство одиночества. Теперь я так же, как они, знаю, для чего я живу. И все мы вместе как члены Тела Христова составляем одно живое целое. Не только непосредственное жизненное влечение, но и разум испытывает чувство глубокого, полного удовлетворения. Недаром в Евангелии Иоанна говорится, что вечная жизнь и есть Богопознание». Если благодаря чтению четырехтомника Куно Фишера и сочинений Платона, Канта, Фихте и Шеллинга князь Е.Н. Трубецкой повернул от атеизма,  материализма и скептицизма к идеализму, то чтение произведений А.С. Хомякова, романов Достоевского и «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева сподвигло его встать на путь христианского миропонимания и убедило его в том, что без религиозной веры идеализм утрачивает свое метафизическое основание. Надо заметить, что впоследствии Евгений Трубецкой разочаруется в славянофильстве и отвергнет мессианскую интерпретацию русской идеи, свойственную славянофилам, Тютчеву и Достоевскому с их раздумьями о русском народе-богоносце и мечтами о великой будущности России, кроме того, он подвергнет критике теократические воззрения В.С. Соловьева, его философию любви и гностическую метафизику с ее отчетливо звучащими пантеистическими нотами. Духовный путь, пройденный братьями Трубецкими – Сергеем и Евгением – предвосхищал традиционный путь многих русских философов Серебряного века – путь от материализма и позитивизма к идеализму и религиозному миросозерцанию, с той оговоркой, что путь таких мыслителей как Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков был путем «от марксизма к идеализму». Возвращение к «вере отцов» князя Е.Н. Трубецкого было не возвращением к хранимой памятью сердца детской вере с ее наивностью, но восхождением к более осмысленному и целостному христианскому миросозерцанию, соединяющему в себе глубокую и пламенную религиозную веру и философское умозрение. В книгах классических славянофилов и в сочинениях Владимира Соловьева, воспринятых как «программа всей христианской мысли будущего», он нашел близкую своему сердцу идею союза веры и знания – убеждение в том, что между Божественным Откровением, философским умозрением, художественным творчеством и научным знанием нет неразрешимого противоречия, что возможен универсальный творческий синтез науки, искусства и религии, синергия веры и разума через которую осуществиться идеал целостной и полноценной духовной жизни. Конечно, возвращение Евгения Трубецкого к «вере отцов» носило более романтический и философский, чем строго церковный характер – в те дни братья Трубецкие не искали общения со старцами Оптиной Пустыни, а их мысленными собеседниками оставались немецкие и древнегреческие философы – Сократ, Платон и Аристотель, Кант, Шеллинг и Гегель, хотя предпочтение отдавалось славянофилам и Владимиру Соловьеву с их обращенностью к религиозным темам.  В своем фундаментальном труде «История русской философии» В. Зеньковский особенно обращал внимание на то, что на религиозно-философские воззрения князя Е.Н. Трубецкого особенно сильное влияние оказали идеи В.С. Соловьева  «концепции которого словно ослепляли его», однако по мере освобождения от соловьевских чар «сильнее проступала его философская одаренность»; отсюда – мысль Зеньковского о том, что хоть религиозно-философское творчество Евгения Трубецкого и его личное миросозерцание выросли из мыслей Владимира Соловьева и находились в  прямой преемственной связи с его теоретической философией, но он сумел внести «большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева», до конца так и не освободившись от влияния философии всеединства. В своих сочинениях, статьях, письмах и воспоминаниях Е.Н. Трубецкой не раз свидетельствовал о глубоком и сильном влиянии на него личности и идей В.С. Соловьева: «Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву». Но в религиозных и философских взглядах Владимира Соловьева он находил много для себя неприемлемого – он горячо спорил с Соловьевым и не соглашался с его мыслью о том, что отделение Восточной Церкви от латинского Запада явилось лишь актом «политического» неповиновения и не было связано с вероучительными разногласиями, в области метафизики он не мог принять явно гностических идей Соловьева с их пантеистическим уклоном, а в области политики он был идейным противником и непримиримым критиком его теократической утопии.
Духовный переворот в жизни князя Евгения Трубецкого и его обращение к православной вере и литургической жизни Церкви не было отречением от разума – в отличие от Тертуллиана, Паскаля, Кьеркегора и Льва Шестова он считал, что общее у Афин и Иерусалима – это христианская вера, ибо во Христе нет ни эллина, ни иудея, а Новозаветная Церковь имеет вселенский характер, она – мистическое Тело Христово и Богочеловечество, человечество, вступившее в союз с Богом и вставшее на путь спасения и обожения, а вера не отрицает разум и не исключает философскую мысль, но освящает и преображает ее – возносит до заоблачных и надзвездных высот Богопознания и открывает человеческому уму неизмеримые глубины богословской мудрости, соединяет наш разум с Премудростью Божией – Святой Софией, которая фигурирует в книгах Ветхого Завета и является одним из имен Иисуса Христа. Как признавался в исповедальных словах Евгений Трубецкой: «Обращение к вере отцов для меня не было отречением от разума. Как раз наоборот: я почувствовал, что только теперь он приобретает то содержание, которое он доселе искал, ибо в Церкви – Теле Христовом – Святое, Божественное становится фактом опыта. С этой точки зрения я почувствовал, что Откровение, которое я принял, не есть какое-либо ограничение и стеснение для разума. Наоборот, оно бесконечное поле для открытий мысли и потому – бесконечная для нее задача. Ибо откровение должно быть принято не как мертвая буква; то, что открыто, должно быть осознано. Приняв веру, я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание – быть орудием Богопознания». В полном согласии с величайшими святыми отцами Церкви – святителем Григорием Богословом, святителем Василием Великим, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным, князь Е.Н. Трубецкой определяет высшее назначение философии как Богопознание – философия есть познание вещей видимых и невидимых, земных и небесных, она попечение о душе и память о смерти, путь самопознания и приуготовление к вечности, неустанный поиск Истины и смысла жизни, а самое главное – любовь к Премудрости Божией, любовь к Самому Богу. Удивительно и горько читать строки Е.Н. Трубецкого о том, что когда он погрузился в философию, то родные не поняли высоких устремлений его мыслящего духа и сердца, думая, что он лишь подражает своему старшему брату Сергею Трубецкому – они не поняли, что занятие философией было для Евгения Трубецкого дыханием жизни и сердцебиением духа, вопросом жизни и смерти – он жил философствуя, а самые близкие не понимали этого: «В молодости, когда я всею силой моего существа погрузился в философию. Мама и тетушки меня отговаривали, находили, что я только тянусь за братом Сережей. В их воображении фило¬соф был Сережа, он один, и это исключало возмож¬ность быть философом для меня, я должен был «по контрасту» быть «практическим деятелем», а потому и считался олицетворением «практичности», т.е. наделялся свойством, органически мне чуждым». По складу своей души Евгений Трубецкой был Гамлетом русской философии – он был рефлексирующей натурой, далеким от «практичности», он был человеком, тяготившимся суеты здешнего мира, тоскующим по иным мирам – по трансцендентному, отчаянно ищущим Истину – его сердце жаждало верить, а ум был охвачен самыми отчаянными сомнениями, его вера прошла через страшное горнило самых мучительных сомнений, здесь он особенно близок Достоевскому и Тютчеву, отчасти Паскалю и Флоренскому, но, в отличие от последних, он был убежден, что вера не противоречит разуму, он не впадал в крайности антиномизма, доходящего до алогизма и откровенного иррационализма, он высоко ценил логическое мышление и исповедовал христианство как религию Логоса. По оценке А. Ф. Лосева, князь Е.Н. Трубецкой – «фидеист, для которого последним основанием всякого знания является религиозная вера и Откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумного и сверхразумного Откровения». Это суждение справедливо лишь отчасти, ведь хоть религиозная вера и является сердцевиной миросозерцания Е.Н. Трубецкого, он никогда не считал, что разум – лишь «разъяснитель» и «пропагандист» сверхразумных истин Откровения, напротив – разум есть свободный искатель Истины и вопрошатель о вековечных вопросах, разум мыслит, анализирует и рефлексирует, восходя до рационально неразрешимых тайн, а вера обретается свыше – она проистекает из мистического опыта встречи с Богом, она есть дар Божий и откровение о бытии премудрого, всеблагого и всемогущего Бога, она озаряет ум, как солнце озаряет землю в утренней час, рассеивается сумрак сомнений и разум прозревает – видит Божественную Логику и высший смысл жизни, приобщается к Логосу – предвечному Богу Слову.
Глубочайшее духовное потрясение князь Е.Н. Трубецкой испытал, когда слушал Девятую симфонию Бетховена под управлением Антона Рубинштейна: «Первые звуки симфонии произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня беспокойства оказались напрасными. Тревога, вызванная безнадежным, всеобщим страданием и смятением, росла с каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о стремлении души вырваться из неутолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с небес, призыв другого бытия. Издали доносится «пианиссимо» неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего. Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости… И вдруг вы чувствует себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни». Величественная симфония Бетховена вознесла душу Евгения Трубецкого выше сияющих звезд, выше всего мира и всей скорби существования, она дала ему мистический опыт трансцендентного и вновь поставила русского философа перед смысложизненной и экзистенциальной дилеммой:  или существует Бог и в Нем обретается полнота жизни и ее смысл, или жизнь не имеет смысла. На всю жизнь в сердце Евгения Трубецкого запала мысль о том, что человек – участник великой и космической драмы, а сама жизнь – невероятная загадка, в ней сливаются ужас и радость, счастье и страдание, но ее смысл обретается лишь свыше – от Бога, в вечности, которая является не отрицанием, а полнотой жизни. Совершенно верно С.А. Левицкий писал о том, что «вдохновенное восприятие Девятой симфонии Бетховена довершило искания мысли. Философ обрел веру, которая открылась ему как источник высшей радости». Во всей русской и мировой музыкальной критике никто не смог так глубоко, поэтично и прочувственно написать о Девятой симфонии Бетховена, как это сделал князь Евгений Трубецкой, который спустя многие лета писал в своей главной книге «Смысл жизни»: «Понимает симфонию и воспринимает полноту ее музыкального откровения лишь тот, кто слышит всю последовательность ее аккордов как единый, целостный и законченный временный ряд. В той творческой интуиции, которая создала знаменитую Девятую симфонию, Бетховен, без сомнения, созерцал во единый миг мучительную тревогу, безграничную скорбь трех первых ее частей и светлый, радостный подъем ее заключительного хора. Вся ценность и вся красота этого финала обусловливается тем, что он представляет собою разрешение пережитой художником и его слушателем мировой драмы: именно отсюда проистекает властная, захватывающая сила этого победного гимна.  В каждом его аккорде чувствуется победа над предшествующим страданием; также и всякий аккорд начала и середины симфонии полон предчувствием этого светлого конца. Звуки сменяются, но не исчезают: они протекают, но вместе с тем пребывают; они как будто вытесняют друг друга, но вместе с тем образуют целое. Тайна музыкального откровения заключается в том, что здесь самое страдание обвеяно вечным покоем: движение не упразднено, смятение и буря не уничтожены, но слушатель обретает в этих звуках тот всеобъемлющий покой, который не уносится движением, а завершает его собою и включает его в себя.  Вечный покой как вечная правда мирового движения, - вот то откровение, которое было явлено человечеству в Девятой симфонии Бетховена и не в ней одной: ибо тот же синтез временного и вечного представляет собою общий источник всех вообще высших вдохновений художественного творчества». В своих проникновенных и почти исповедальных письмах к М.К. Морозовой князь Е.Н. Трубецкой не только будет изливать надежды, думы и горести своей томящейся души, не только выплеснет на бумаге свои размышления о философии, письмах и стихах В.С. Соловьева и художественном таланте Гоголя, но и о музыке – о музыкальных произведениях Бетховена, Вагнера и Скрябина: «Пишу Вам, прослушав «Reingold» и «Walkь re» – в ожидании Зигфрида на сегодняшний день. Это не просто наслаждение музыкой и драмой, а переживание того и другого, тем более что другого делать нечего. С раннего утра – чтение либретто в пустынном Байрейтовском парке, потом обед, прогулка, сон среди дня с специальной целью – сохранить всю свою восприимчивость к моменту представления; потом – самое священнодействие. С величайшей радостью я вижу и чувствую, что Вагнер для меня остается целым, несмотря на более сознательное и критическое к нему отношение. Войдя в Байрейтовский театр, я испытал то же радостное волнение, как пятнадцать лет тому назад, и оно оправдалось, хотя прежде восторг мой был более слепой, а теперь я стал более зрячим… Многое отрицательное разглядывает мой глаз, вижу я рутинную сторону творчества Вагнера – злоупотребление лейтмотивами, которые вовлекают его местами в шаблонность и формализм; чувствую страшные длинноты, отсюда происходящие; вижу несовершенства постановки, -  даже отдельные доски на полу сцены; кстати, я горд тем, что в декоративном искусстве немцы не годятся в ученики Коровину и отстали от нашего Большого театра на 1/4 столетия по крайней мере! Но как незначительны эти пятна на солнце в сравнении с самим солнцем, с огромной, захватывающей силой впечатления. Дай Бог сил, чтобы выдержать эту драму до конца, с неослабевающей восприимчивостью. И на философскую глубину этой музыкальной драмы у меня открываются глаза. Вся эта драма – сплошное искание искупителя, героя, который был бы свободен от греха мира богов и потому мог бы спасти этот мир. Но такого героя не находится: все создания Вотана подобны ему самому, - т. е. смертны. Тут вся драма самого Вагнера и смысл его искусства. Все оно – титанический порыв – возвыситься над дионисиевским началом, которое порождает лишь смертные создания, - найти мир бессмертный и нетленный. Эту задачу – найти нетленное – Вагнер впоследствии прямо и сознательно поставит себе в Парсивале; но тут он натолкнулся на границу своего гения. Парсиваль из зрелых созданий Вагнера несомненно – самое слабое: не чувствуется силы в этой победе над Дионисием: религиозность этой музыки –  в самом деле немного постная; вот почему она оттолкнула Ницше. Тут мне припоминается Ваше последнее письмо: Вы также ощутили границу Вагнера и поэтому полюбили Бетховена. Путь –  совершенно правильный: именно у него подъем в надзвездную высоту, который Вагнеру не по плечу. Поэтому именно у него можно найти исцеление от того безысходного пессимизма, который подтачивает творчество Вагнера. К чему приводит господство дионисиевского начала? Ко всеобщей жажде смерти, жажде конца. Все Вагнеровские герои, начиная с Вотана, мечтают умереть, - желают смерти не как перехода к лучшему – на это они не надеются, а как простого уничтожения. А с этим сопоставьте шиллеровский текст к Девятой симфонии Бетховена: «Ниц падите все преграды, обнимитесь, миллионы». К Бетховену от Вагнера Вас ведет правильное чутье смысла жизни, - того самого, что недостает Скрябину… Люблю я и Вагнера ужасно; но все-таки в этом признании – все мое, что есть в тебе, -  огромный шаг вперед от Скрябина, который, съедаемый Дионисием, катится в бездну и перестает понимать безусловную красоту… Весь Вагнер в нем есть, в той буре, которая предшествует молитве, в самой сонате apassionato, которую ты играешь. Но есть и молитва – чудный надзвездный мир, где эта буря разрешается…Там – в этой надзвездной сфере ничего нас не разлучает; там мы живем вместе реальной и прекрасной жизнью. А все Скрябины с их Дионисиями кажутся жалкими и ничтожными». По своим дарованиям Евгений Трубецкой не только выдающийся русский религиозный мыслитель, но и талантливый и чуткий музыкальный критик, и можно лишь сожалеть, что он не смог в полной мере реализоваться на поприще музыкальной критики и не написал книгу по философии искусства, хотя его яркие и удивительно изящные экскурсы в область искусства, вдохновенные и возвышенные раздумья о музыке и особенно Девятой симфонии Бетховена, поражающие глубиной философского анализа и поэтической восторженностью воспламенившегося сердца, равно как и его триптих, посвященный древнерусской иконописи – «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе» – навсегда вошли в сокровищницу русской и мировой религиозной и философской мысли.
После окончания Калужской гимназии в 1881 году братья Трубецкие поступили в Московский университет – Сергей Трубецкой вскоре перешел на историко-филологический факультет, а Евгений Трубецкой после некоторого колебания и возможно под влиянием родителей остался на юридическом факультете, впоследствии став известным философом права и знатоком юридических наук, деятельным публицистом и общественным деятелем, отстаивающим идею независимости Церкви от государства. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «В общественно-политической жизни Евгения Николаевича больше всего волновали две темы. Во-первых, борьба за свободу Церкви, ее полную независимость от государственного аппарата. Образцом церковно-общественного служения был для Трубецкого великий печаловник земли русской святитель Филипп (Колычев). Во-вторых, важнейшей задачей он считал обличение бюрократического самовластия и застоя, грозивших государственной катастрофой. Но этот критический пафос никогда не поднимался у него до революционных интонаций». В начале восьмидесятых годов девятнадцатого века в Московском университете господствовали материалистические умонастроения и увлечение позитивизмом Огюста Конта и Джона Стюарта Миля, а братья Трубецкие испытали горькие чувства. Как вспоминал Евгений Трубецкой, они «сразу почувствовали, что философии учиться нам не у кого. В то время в Московском университете не было профессора, который бы знал Канта, Шопенгауэра и Платона лучше нас двух – первокурсников». Когда университетский философ М.М. Троицкий, пользовавшийся огромным авторитетом у профессоров и студентов, на своей вступительной лекции негативно отозвался о немецкой филосоии как о «пережившей себя метафизике», то исповедующие вульгарный материализм студенты были в восторге и провожали его громом аплодисментов. Однажды, Евгений Трубецкой не выдержал  и «в полном негодовании стал кричать, что не аплодировать нужно, а свистать за такую лекцию. Некоторые из студентов опешили, другие вознегодовали на меня – «Должно быть, есть за что хлопать, коли двести человек хлопают»,  - язвительно заметил кто-то. «Да что же значат аплодисменты двухсот человек, ничего не знающих в философии», - горячился я. – «Да вы то откуда ее знаете?» - послышался ответ». Видя, что в Московском университете царит самый пошлый позитивизм и материализм, а метафиззика, религия и искусство подвергается осмеянию, Евгений Трубецкой перестал слушать лекции, обратившись к самостоятельному изучению философских книг – с любовью занимаясь философией, он  штудировал сочинения славянофилов и  В. С. Соловьева, Платона и Аристотеля, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Якоба Беме и Франца Баадера.  В то время как князь С.Н. Трубецкой стал известным философом и общественным деятелем, его младший брат Евгений Трубецкой вел уединенную и академическую жизнь в российской провинции, а окончив обучение в университете и став кандидатом права, он сразу отправился отбывать воинскую повинность в Киевский Гренадерский полк, располагавшийся в Калуге: «Собственно говоря, я мог этого и не делать, так как М. М. Ковалевский положительно обещал мне оставить меня при университете, что освобождало от отбывания воинской повинности. Но мне хотелось быть самостоятельным по отношению к будущей университетской службе. Мне рисовалась возможность когда-нибудь по долгу совести быть вынужденным подать в отставку из профессоров. Перспектива – отбывать воинскую повинность после этого в качестве рядового, быть может, в очень почтенном возрасте, мне не улыбалась, и я решился на всякий случай отбыть ее заранее. Это было в то время не трудно, так как от вольно-определяющегося первого разряда по образованию требовалось всего только три месяца службы во время лагерного сбора». После окончания воинской службы Евгений Трубецкой решил избрать преподавательскую карьеру в Ярославском юридическом лице, где читал курс лекций по политической философии, защитив две диссертации — о Блаженном Августине и о религиозно-общественном идеале средневекового западного христианства, а затем – получив место профессора в Киевском университете, где он читал курсы энциклопедии права и философии права, а с 1906 года – он находился в должности профессора юридического факультета Московского университета. В 1889 году князь Е.Н. Трубецкой женился на Вере Александровне Щербатовой – дочери бывшего первого выборного московского городского головы князя Александра Щербатова, сумевшей внешне неприметно создать для мужа все необходимые условия для занятий научными исследованиями и философским творчеством, а в их счастливом браке родилось трое детей – Сергей, Александр и Софья. Русский философ С.Л. Франк охарактеризовал князя Е.Н, Трубецкого как политического мыслителя и ученого правоведа, дающего своим политическим идеям религиозное обоснование, ведь прежде всего он – религиозный философ и богослов. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «Юридический факультет определил первую и достаточно устойчивую линию творческих интересов Евгения Николаевича: начиная со своей первой книги «Рабство в Древней Греции» он уделяет значительное внимание философии права и ее истории, издает конспекты, литографированные пособия для студентов. Наряду с П.И. Новгородцевым и И.А. Ильиным князь Е.Н. Трубецкой может с полным основанием быть назван среди видных представителей русской школы этой ввергнутой ныне в забвение отрасли знания. Однако не с ней были связаны основные творческие интересы Евгения Николаевича. Философия права в конечном счете оказалась для него технически-вспомогательной дисциплиной для решения более общих, экзистенциально-значимых задач. Главным для него был вопрос о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения. В конце XIX века эту тему почти одновременно и независимо друг от друга поднимает целый ряд русских мыслителей ; А.И. Введенский, В.И. Несмелов, В.В. Розанов, М.М. Тареев. Затронул ее в предисловии к «Оправданию добра» и Владимир Соловьев, один из ближайших друзей Е.Н. Трубецкого. Несколько позднее тему осмысления жизни развивают В.Ф. Эрн, И. А. Ильин, Н.А. Бердяев, Р. В. Иванов-Разумник, С.Л. Франк. Но только у Е.Н. Трубецкого этот мотив неизменно звучит почти во всех его сочинениях, достигая кульминации в итоговой книге «Смысл жизни». Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широчайшую программу предварительных изысканий. В нее входили такие задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских философов, церковных писателей и современных мыслителей, не исключая и решительных критиков христианской идеи, таких, например, как Фридриха Ницше».
 Обратившись к философскому творчеству Фридриха Ницше, князь Е.Н. Трубецкой смог вникнуть в его религиозную драму и показать, что вся ницшеанская философия «есть отрицание смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды». Подчеркивая религиозный характер исканий Ницше и его душевных метаний и мучений, Евгений Трубецкой в емкой по смыслу и афористичной формуле выразил суть философии немецкого мыслителя – «отвергнутый Бог, тем не менее, остается центром его философии». В «софистическом» учении Фридриха Ницше Е.Н. Трубецкой проницательно увидел завершение упадка новейшей философской мысли, отражающего упадок современного человечества: «Утратив веру в разум, философия должна была отчаяться и в человеке; ибо, если разум, то, что составляет отличие человека от животного, есть ложь, то нет уже ничего, что оправдывало бы веру в человеческое достоинство. Софистическое учение Ницше представляет собою завершение упадка новейшей философской мысли и, надо надеяться, крайний его предел. Но это учение, как и многие другие, дает только теоретическую форму тому, что переживает целое общество, его умственным стремлениям, чаяниям и надеждам. В упадке философии отразился общий упадок современного человечества». Глубоко анализируя учение Фридриха Ницше, вникая в его яркие художественные образы и выразительные изречения, Евгений Трубецкой сумел четко сформулировать основные идеи его философии и вскрыть ее логическую противоречивость и несостоятельность, губительность для культуры и философской мысли, представляющего собой бесплодную творческую реакцию на опустошающий и схематичный рационализм философии Нового времени:  «В разбираемом учении мы уже отметили это сочетание противоположных крайностей – отрицания разума и веры в него. С этим связывается у Ницше противоречивое отношение к философии. Он восстает против всякого догматизма, признавая во всяких догматах, религиозных и философских, проявление детства мысли. И, однако, в его философии мы находим ряд догматов. Он признает непознаваемость сущего; самое понятие об «истинно сущем» с его точки зрения есть иллюзия; и тем не менее мы находим у него ряд положительных утверждений о сущем. Он заявляет себя врагом всякой метафизики; и, однако, нетрудно доказать, что у него есть множество метафизических построений, притом – построений довольно плохого качества. Во-первых, сущее, как мы уже видели, определяется у Ницше рядом отрицательных положений: оно бессмысленно, бесцельно, в нем нет разума. Кроме того, Ницше дает ему ряд положительных определений: оно есть беспрерывный процесс. В устах мыслителя, который отрицает возможность познать какие бы то ни было вечные истины, в особенности странно звучит признание вечности мирового движения, вечности круговорота жизни. Вникая глубже в его мысль, мы увидим, что для него вечен не один только процесс: есть нечто пребывающее, что лежит в основе самого процесса и сохраняется во всех превращениях вселенной: это – мировая энергия, которая, по учению Ницше, не возрастает, не уменьшается, а пребывает вечно в одном и том же количестве. Самое учение о вечном круговороте жизни, о периодическом возвращении всего существующего, - один из основных тезисов философии Ницше, - выводится им, как мы видели, из закона постоянства или вечности мировой энергии. Отрицая причинность, он вместе с тем пытается свести мировой процесс к его первоначальной, вечной причине. Первоначальная причина всего мирового развития, учит он, сама не подлежит развитию и не возникает во времени». Великолепное исследование о философии страждущего атеиста Ницше и его религиозной драме было для князя Е.Н. Трубецкого погружением в философскую область напряженных поисков смысла жизни и ее высшее цели: «Корень упадка заключается в утрате человеком той цели, которая возносит его над областью материального, будничного и полагает грань между ним и животным. Философия Ницше как нельзя лучше показывает нам, что значит эта утрата. Вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем – беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды, между отрицанием разума и верою в разум. В положительных построениях Ницше мы находим ряд слабых, искаженных отражений того самого, что он отрицает, понятие цели, ценности, идеал разумного, «истинного» человека. Все это по собственному его признанию тени Бога. И вот оказывается, что он шагу не может сделать без этих теней. Мысль его прикована к тому самому, что он отрицает. Отвергнутый Бог тем не менее остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания. Во множестве своих сочинений Ницше твердит на все лады: «Бог умер, Бог умер»: об этом он говорит устами «безумного», Заратустры, бывшего папы и много раз –  от собственного своего имени. В результате этих бесчисленных повторений получается впечатление, словно Ницше хочет отделаться от преследующего его кошмара, уверить себя и других, что это только бред, а не действительность. Но все его усилия напрасны: он отрицает то самое, чем он живет! В итоге мы должны признать за Ницше немаловажную заслугу. Вся его философия есть необычайно красноречивое свидетельство о силе и жизненности той самой религиозной идеи, которую он проповедует. Если религиозные предположения лежат в основе всей нашей жизни и деятельности, нашей веры в прогресс, в основе проистекающих отсюда идеалов – этических и социальных, не значит ли это, что эти предположения суть нечто неустранимое, неотделимое от человека! Одна только вера в смысл жизни дает нам силу жить. И, пока мы живем, отрицание не проникает вглубь, а остается на поверхности нашего сознания. Ницше хотел возвестить человечеству новый источник надежды и радости. Вся его философия есть попытка преодолеть отчаяние, возвыситься над пессимизмом, к которому неудержимо влекла его логика его мысли». Как правоведа Евгения Трубецкого интересовало решение вопроса о смысле жизни, имеющее не только личную, но и общественную значимость, связанное с социальным идеалом. Совершенно верно профессор Н.К. Гаврюшин образно и экспрессивно определил социальный идеал для князя Е.Н. Трубецкого как «общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений». Не удивительно, что целый цикл своих произведений князь Е.Н. Трубецкой посветил социальной и политической философии, написав книгу «Рабство в Древней Греции» и статьи – «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», «К характеристике политических идеалов эпохи Возрождения», а также свою знаменитую брошюру «Социальная утопия Платона» и «Лекции по энциклопедии права».
Взволнованный идеей В.С. Соловьева о всемирной теократии и видя в ней соблазн этатизации Церкви, князь Е.Н. Трубецкой обратился к глубокому и основательному исследованию общественного идеала западного христианства – прежде всего к миросозерцанию Блаженного Августина,  а также миросозерцанию папы Григория VII и его современников». По признанию самого Евгения Трубецкого: «Историческая задача, которою я задавался в этих трудах (выяснение сущности «теократической идеи» Западной Церкви)... привела меня к результату догматическо¬му, к определенно отрицательному суждению о средневековой, латинской теократии и к оценке римского католицизма вообще как односторонней формы христианства законнического. В этих выводах еще не было полного преодоления утопии Соловьева, мечтавшего о «теократии свободной» в отличие от «насильственной» теократии Средних веков; но в качестве подготовительной ступени к этому окончательному результату они имели для меня большое значение. Во-первых, уже в то время во мне назревал ход мыслей, впоследствии приведший к определенно отрицатель¬ному выводу, — сомнение в возможности какой-либо иной теокра¬тии, кроме принудительной, насильственной; во-вторых, сознание односторонности христианства западного заставляло меня внима¬тельнее присматриваться к тем положительным ценностям христи¬анства восточного, которые, благодаря полемическому увлечению, ускользнули от внимания Соловьева». В своей магистерской диссертации  «Миросозерцание Блаженного Августина», Е.Н. Трубецкой с одной стороны задался целью установить место и значение наследия Блаженного Августина в истории философской и религиозной мысли Запада, а с другой стороны – он хотел постичь смысл «латинской идеи» и уяснить логику теократического проекта Владимира Соловьева. Совершенно верно исследователь П.В. Ходзинский писал о том, что в магистерской диссертации Евгения Трубецкого неслучайна «параллель между внутренней эволюцией Блаженного Августина так, как она представлена в диссертации, и аналогичным путем В.С. Соловьева, как раз в конце 80-х гг. переживавшего увлечение католичеством и идеей соединения Церквей». В своем исследовательском труде князь Е.Н. Трубецкой не только глубоко проанализировал и изучил религиозно-философское и богословское наследие Блаженного Августине как христианского апологета и богослова – великого отца латинской Церкви, разобрав главные ошибки догматического характера, совершаемые зарубежными исследователями творений Блаженного Августина, но и разобрал его исторические и правовые воззрения, и то, далеко не всегда положительное влияние, которое они оказал на всю дальнейшее истории христианского Запада, критикуя отхождение Августина от нравственных идеалов «истиной Церкви» и разрешая краеугольный вопрос о том, что такое средневековая теократия. В своей статье «Евгений Трубецкой как исследователь религиозно-философского наследия блаженного Августина», М.И. Рухманов совершенно верно замечает, что «цели, которые ставил перед собой Трубецкой в своем исследовании о Блаженном Августине, не исчерпывались одной лишь задачей составить объективно-исторический портрет отца Церкви или оценить его апологетическое наследие. Прежде всего, он хотел понять миросозерцание Августина через его отношение к латинской и универсально-христианской идее (выраженной в принципе Богочеловечества), понять, что сделало того «отцом и родоначальником средневековой теократии»… Для Трубецкого противоречивость духовного наследия отца Церкви, на которую указывают многие авторы, является продолжением переходных процессов критического характера в жизни Западной Римской империи и раздвоенности тогдашнего общества Северной Африки, где не было строгого разграничения духовной и светской сфер. Поскольку, с его точки зрения, еще в молодости Августин впитал в себя всю сложность и противоречивость своего времени, основным мотивом всех его религиозно-философских исканий стал поиск спасения от внешнего разлада мира и внутреннего разлада личности в объективном мире и единстве (П. Браун в своей известной биографии Августина обращает внимание на то, что богослов рос очень впечатлительным юношей, остро желавшим, чтобы его приняли окружающие». Для князя Е.Н. Трубецкого богословие и общественно-политические воззрения Августина Блаженного были интересны тем, что «в нем раскрываются теоретические предположения латинского христианства, и потому самому в значительной степени, объясняется последующая его судьба», а защищая единство Боговластия в полемике с манихеями, донатистами и пелагианами, Августин Блаженный, как наследник и носитель античной культуры, сблизил понятие Града Божиего с идеальным государством Платона. По умозаключению Евгения Трубецкого: «Единство миросозерцания Августина - не в его воззрении на эмпирическую действительность, а в его идеале, к которому он относит все эмпирическое, временное, в идее царствия Божия, осуществляющегося во всем». Для справедливости надо сказать, что Евгений Трубецкой не смог в полной мере изложить учение Августина Блаженного как стройную богословскую систему, но он с удивительной проницательностью выявил те платонические идеи, которые заложил Августин Блаженный в умозрительно-богословское основание латинского христианства, проанализировал истоки католической экклесиологии и церковно-политической доктрины, указал на то, что идея предопределения фактически отрицает свободу волю Ангелов и людей, а теократическая идея построения Царства Божиего на земле как вселенской империи под сенью Креста – земного образа Небесного Града – есть искушение царствами мира сего, оно противоречит словам Христа о том, что Град Божий на небесах и Царство Его не от мира сего. В исследовании о религиозно-общественном идеале папы Григория VII князь Е.Н. Трубецкой сделал вывод, что католическая церковь конкретизировала теоретические положения Блаженного Августина в исторической действительности – римский понтифик и его сторонники отождествили Царство Божие с внешней иерархической организацией, смешали правовой порядок с благодатным порядком, их христианство «есть христианство одностороннее, законническое». По глубокомысленому замечанию профессора Н.К. Гаврюшина: «Чего несколько недоставало в обшей программе Е.Н. Трубецкого, так это изучения религиозно-общественного идеала Древней Руси, который по сути был принят от Византии на рубеже XV-XVI веков но отнюдь не был свободен от издержек августиновской теократической концепции. Правда, продержался он неполных два столетия и в петровскую эпоху послужил удобным материалом для создания чудовищной государственной машины, подмявшей под себя и церковную иерархию, и основную часть мирян ; крестьянство, но отголоски его в идеологических спорах XIX века постоянно давали себя знать». В своей брошюре «Социальная утопия Платона», где анализируются истоки теократических идей Августина Блаженного, латинского христианства и В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкой указал на утопизм и основное противоречие идеи Платона об идеальном государстве: Платон «признает непримиримую противоположность двух мировых начал – идеального и материального миров – и ставит перед философом-правителем задачу, которая предполагает возможность их примирения».
 Сильное влияние на формирование религиозно-философский воззрений Евгения Трубецкого оказало участие в «Лопатинском кружке», собиравшемся в старинном особняке в Гагаринском переулке Москвы, там Евгений Трубецкой познакомился с Владимиром Соловьевым став его верным другом, но находясь под влиянием соловьевских идей, братья Трубецкие – Сергей и Евгений – не разделяли его теократических взглядов: «В общем, ни я, ни мой брат Сергей за Соловьевым не последовали; теократических его увлечений мы не разделяли. Но тем не менее Соловьев остался для нас тем центром, из которого исходили все умственные задачи, философские и религиозные; от него же исходили важнейшие для нашего умственного развития толчки. В частности, его оценки западной философии в течение долгого времени определяли наше от¬ношение к западным мыслителям». Как независимый и самобытный мыслитель, Евгений Трубецкой еще до своего знакомства с Владимиром Соловьевым читал его книги и готовился вступить в философскую, научно-историческую и богословскую полемику с ним – в горячий и пламенный спор, а в октябре 1883 года он писал в письме к своему брату Сергею Трубецкому: «Прочел кое-что дельное, между прочим Соловьева «Чтения о Богочеловечестве». Очень хорошая книга, но на многое приходится покачать головой: «очень, очень отрицательно такое направленье». Читал ли ты его ответ Иванцову (протоиерею А.М. Иванцову-Платонову), где он признает догмат Filioque несущественным изменением и признает, что католицизм не ересь, а только раскол? Печально видеть такой расплывающийся либерализм в молодом человеке! Как нам быть с ним? Отвечать печатно нельзя ввиду нашего невежества по истории догмата. Молчать тоже не годится. Мы, может быть, больше, чем кто-либо можем сказать по этому предмету. Вот почему не мешало бы войти в личные отношения с Соловьевым. Узнай его адрес и, если самому тебе некогда, сообщи мне: я напишу. Впрочем, лучше будет, если ты напишешь. Ты больше меня над этим работал. Мне, сидя над греческой философией, было некогда заниматься конкретными применениями этого догмата к истории философии». В ответ на письмо своего младшего брата, Сергей Трубецкой с присущей ему рассудительностью писал: «Твое намерение писать Соловьеву кажется мне очень  странным. Чтобы спорить с человеком, надо или бить его на собственной почве, или открыть и осветить ему Истину так ярко, чтобы он замолчал. А ты ни того, ни другого в данном случае не можешь, потому что ты не знаешь истории Церкви и историю догмата, и потому, что не понимаешь смысл ложного догмата в его полноте. Соловьев заблуждается несомненно, но он знает то, что он говорит, знает свою веру. А ты, хотя знаешь, что он заблуждается, но внутреннего смысла его заблуждения ты раскрыть ему не можешь. Главное, что его учение несомненно связано со многими мистическими учениями, о которых ты не имеешь понятия и ясного изложения которых я еще у него не читал». Как известно князь Е.Н. Трубецкой познакомился с В.С. Соловьевым в 1886 году – в то время, когда Соловьев готовил к изданию свой первый том  «Истории и будущности теократии», вернулся из Европы, где познакомился и подружился с представителями католической церкви. Вспоминая о своем знакомстве с Владимиром Соловьевым, Евгений Трубецкой напишет: «В то время, когда оно произошло, с Соловьевым была связана вся моя умственная жизнь. Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву ... Было между нами только одно крупное расхождение… Отношение Соловьева к папству – вот что было для меня безусловно неприемлемо. Его понимание соединения Церквей как простого акта подчинения восточной церкви апостольскому престолу вызывало с моей стороны горячий протест. Рассуждать таким образом, по-моему, значило – отрицать самую религиозную особенность Православия; выходило так, что ее отделение от латинства было простым актом неповиновения, не вызванным никакими религиозными мотивами… Мы сходились в основном – самом дорогом для нас обоих – признании Богочеловечества как начала соборной жизни Церкви, содержания и цели всемирной истории». В предисловии к своей книге «Миросозерцание Владимира Соловьева» князь Е.Н. Трубецкой вспоминал, что «разрушительная критика Соловьева» заставила его впервые разочароваться в церковно-политических воззрениях славянофилов, но вместе с тем, он не мог принять соловьевское решение церковно-политического вопроса, его «переоценку римского католицизма» и «отрицательных суждений о восточном Православии». Исследование миросозерцания Блаженного Августина и латинской теократической идеи привели князя Е.Н. Трубецкого к полемике с Владимиром Соловьевым в области церковно-политической, а в области философской и метафизической он не мог принять «пантеистическую гностику» Соловьева и его метафизику с ее отождествлением Премудрости Божией – Святой Софии – с духовной сущностью мира. Если для Владимира Соловьева София – это душа мира и вечный идеальный первообраз мира, то для Евгения Трубецкого София – «лишь царство идеалов, не связанное со здешним миром», поэтому в трактовке Соловьева Божественное смешивается с тварным, что ведет к пантеизму и гностическая мифологема о грехопадении Софии связывает ее с происхождением зла и делает невозможной теодицею, а в трактовке Евгения Трубецкого разрывается связь между Богом и миром – София мыслится не связанной с нашим здешним миром, в то время как в Библии София – истинная Премудрость Божия есть Вторая Ипостась Святой Троицы – предвечный Бог Слово, единосущный Отцу и Святому Духу, Он сокровен и запределен миру в Своей Сущности, но действует в мире и открывает Себя через Свои нетварные энергии, а в книге Притч Соломоновых София описывается как  художница Божия, сотворившая и украсившая небо  землю, тем самым именно библейский, церковный, православный взгляд на Софию избегает как пантеистического отождествления Божественной Софии с сущность мира в философии Соловьева, так и онтологического разрыва между Премудростью Божьей и сотворенным миром у Е.Н. Трубецкого.
Высоко оценивая загадочную, многомерную и противоречивую личность В.С. Соловьева и живо, образно, художественно, взволновано и проникновенно описывая его эксцентричную наружность, глубокий и пронзительный взгляд, угрюмую молчаливость и неисцелимую грусть, искрометный смех балагура и пристрастие к шуткам, детскую наивность и бескорыстную щедрость, Е.Н. Трубецкой не только охарактеризовал его как одного из величайших мыслителей России, являвшегося живой иллюстрацией к платоновскому портрету философа, имеющего многогранный ум, но и как великого мистика, живущего в соприкосновении с иными мирами, не понимающего низкой прозы обыденной жизни, томящегося в здешнем мире – «царстве греха и беззаконий», тоскующего по запредельному и несбыточному,  равно как и по преображению всего земного и чувственного в духовное и небесное, являющегося бесприютным скитальцем и вдохновенным поэтом с чуткой душой, пытливой мыслью и могучим воображением. Во всей русской философии В.С. Соловьев остается едва ли не самым загадочной фигурой – несмотря на свою известность как «величайшего русского мыслителя», его образ остается загадкой, он полон парадоксов и противоречий, о чем совершенно верно писал философ Н.А. Бердяев: «Про Владимира Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал». В лице В.С. Соловьева русская культура породила своеобразный тип философа – с одной стороны мыслителя, погруженного в мистические созерцания и занятого метафизическими вопросами, а с другой стороны – энергичного общественного деятеля, сравнивающего свою публицистическую деятельность с монашеским послушанием, тем самым образ монаха-послушника или более точно – блоковский романтический образ рыцаря-монаха очень точно передает духовный образ Соловьева. По характеристике князя Е.Н. Трубецкого, Владимир Соловьев – философ, мистик и поэт в одном лице, он – верующий христианин и метафизик, с редким по широте кругозором, а его духовный облик наложил неизгладимую печать на все его миросозерцание. В историю русской философской мысли В.С. Соловьев вошел как один из величайших философов России, оказавший сильнейшее влияние на поэтов и философов Серебряного века, стремящийся к идеалу «цельного знания» подобно классическим славянофилам – А.С. Хомякову и Ивану Киреевскому, но далеко отходящий от них в церковно-канонических вопросах и в беспощадной полемике подвергшей «эпигонов славянофильства» самой острой и сокрушительной критике, он – «новая звезда христианского платонизма», вспыхнувшая на горизонте русской философской мысли девятнадцатого века, в его религиозной философии ощущается не только влияние Платона и неоплатонизма, но гностицизма и Каббалы, критик отвлеченного идеализма Гегеля и его панлогизма, единомышленник Шеллинга и исповедник философии всеединства и оригинального учения о Софии – душе мира, апологет идеи всемирной теократии и «свободной теософии» – гармонического синтеза эмпирической науки, рациональной философии и мистицизма. По словам профессора Н.К. Гаврюшина, В.С. Соловьев «неожиданно актуализирует для христианского сознания все соцветие идей и традиций, находящихся в глубинной связи с платонизмом: тут и теократия, и гностицизм, и эзотеризм, и метафизика, и необычная для православия богословская проблематика. Соловьев буквально завораживает читающую публику, вдохновляет движение символистов и в немалой степени предопределяет творческие искания близких к нему поэтов, писателей, художников; он становится знаменем религиозно-философского возрождения, фактическим катехизатором и учителем таких мыслителей, как о. С.Н. Булгаков, о. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, надолго притягивает к себе внимание С.Н. и Е.Н.Трубецких, С.Л.Франка, Л.П. Карсавин и Н.О. Лосского. В творчестве В.С. Соловьева «внезапно ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику». В области гносеологии Владимир Соловьев практически отождествил интеллектуальную интуицию с художественным созерцанием – вслед за немецким философом и романтиком Шеллингом убежденный, что фигура философа сродни поэту, а философия – это удел избранных, он пришел к мысли, что «непосредственное определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение». По воззрению Владимира Соловьева, вдохновение – это основа философского познания и художественного творчества,  воодушевленный идеей «свободной теософии» и сняв границу между рациональным мышлением и мистическим созерцанием и художественным воображением он смешал художника, поэта, философа и мистагога, став родоначальником и идейным вдохновителем  символистом и романтиков Серебряного века – А. Блока, А. Белого и В. Брюсова, а художник, духовидец и теософ является для него почти религиозным пророком, провозвестником Истины. В исследовательской литературе обращают внимание на эстетический аспект метафизики Владимира Соловьева и его учение о теургии, вдохновлявшее Вячеслава Иванова, Скрябина, Булгакова и Бердяева, а его учение о Софии имело теургические черты – в библейской книге Притч Соломоновых София рассматривается как Художница, а сотворением мира рассматривается как творческий акт Бога – Бог есть Поэт и Художник, а сотворенный Им мир – живописная картина и грандиозная поэма: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса... когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею...» (Притч. 8:22-30). Будучи одним из ближайших друзей В.С. Соловьева и считая себя его единомышленником, князь Е.Н. Трубецкой никогда не был слепым подражателем – находя источник глубоких идей и творческого вдохновения в произведениях Владимира Соловьева, он оставался философски самостоятельным мыслителем и стремился путем «имманентной критики» отделить «зерна» от «плевел» в учении Соловьева – отделить подлинно христианское и имеющее непреходящую ценность от элементов гностицизма, пантеизма и кабалистики, равно как и романтического утопизма, столь ярко сказавшегося в соловьевском учении о полой любви, «свободной теософии» и теургии: «Понять Соловьева – значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева… Высшая дань уважения, какую можно воздать памяти умершего мыслителя – есть применение к его учению той имманентной критики, которая отделяет в нем сверхвременное от временного, растит живое и ради этого беспощадно отбрасывает отжившее. В учении Соловьева и в самом деле есть некоторые мертвые остатки прошлого, следы увлечений и иллюзий другой эпохи, теперь безвозвратно пережитых… Если в учении Соловьева нет ничего, кроме шеллингианской гностики его метафизики, его национальной-миссианической мечты о третьем Риме, его теократической схемы «Царствия Божия» в рамках церковно-государственной организации и его романтической грезы об осуществлении бессмертия через половую любовь, то отрицательные суждения о нем  совершенно правильны и уместны: в таком случае оно действительно умерло и не воскреснет, несмотря на все попытки его оживить. Задача всего настоящего исследования заключается, напротив, в том, чтобы доказать, что оно живо: ибо все эти отжившие ныне мечты «Соловьева исторического» находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения». В контексте разразившегося философского спора с Л.М. Лопатиным, князь Е.Н. Трубецкой уточнит главную задачу и цель своего исследования миросозерцания В.С. Соловьева – изобличить все преходящее в его философии и выявить все живое, имеющее непреходящее значение и согласуемое с христианским вероучением: «центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе. И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для различения живого от мертвого в учении Соловьева… Живое зерно заключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного». Двухтомная книга князя Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева» – это великолепное и всестороннее философское исследование и разбор соловьевской философии, значение которого до сих пор не оценено по достоинству, оно вышло в эпоху расцвета «соловьевской школы», когда поэты-символисты видели в Соловьеве рыцаря-монаха и нового пророка, а Павел Флоренский и С.Н. Булгаков разрабатывали учение о Софии и почти ставили знак равенства между платонизмом и христианством, но в то же время, эта книга – отчетливое выражение миросозерцания самого Евгения Трубецкого и творческий плод его наряженных раздумий и духовной жизни. По оценке русского философа и историка античной эстетики А.Ф. Лосева, «изучение труда Е.Н.Трубецкого о Владимире Соловьеве, чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е.Н. Трубецкой часто настолько глубоко критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос: а можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, при всей личной дружбе этих двух мыслителей Е.Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник». В своей книге «Миросозерцание Владимира Соловьева» князь Е.Н. Трубецкой затронул и ясно изложил все грани религиозной философии В.С. Соловьева и поставил задачу очищения его воззрений от гностических и платонических элементов, «ревизию учения Соловьева в духе Православия» – с необычайной глубиной философской мысли он изобличил гностических характер метафизики Соловьева и указал на то, что учение о Софии – душе мира и «втором Абсолютном» содержит в себе соблазн утонченного пантеизма, сводящего на нет свободы человека и недооценивающего тайну зла и трагизм земного существования, делающего невозможной теодицею. Как православный мыслитель князь Е.Н. Трубецкой ясно понимал, что космология Соловьева имеет глубочайшую связь с учением древних гностиков, Якоба Беме и Шеллинга, более того – учение о том, что первая материя лежит в основе мира и является первым «субстратом»  – «природой в Боге», имеет отчетливо выраженную пантеистическую окраску – Бог и мир оказываются взаимозависимы, что исключает свободу, а учение о том, что наша духовная сущность – это Божья идея, а София – Премудрость Божия – есть душа мира и ее отношение к нашей чувственной действительности есть отношение сущности к явлению – является утонченным пантеизмом. По словам Евгения Трубецкого, библейская идея сотворения мира Богом из ничего несовместима с пантеистическими тенденциями метафизики и космологии В.С. Соловьева, а образ Преображения Христова вдохновлял Владимира Соловьева как философа «во всем, что он творил. Одно и то же видел он в Добре, Истине и Красоте: преображение всей твари было не только его заветной мыслью, но и тем делом Божиим, которому он отдал всю свою жизнь. Словно весь мир земной стал для него прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавора. Он заранее видел землю преображенною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря ослепительной яркости этого видения, он в ранний и серединный период своей деятельности не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между мирами».
Тема теодицеи, свободы и возникновения зла – одна из центральных и самых животрепещущих тем религиозной философии князя Е.Н. Трубецкого, это – духовная ось, вокруг которой вращаются все его мысли, муки, страхи и надежды, ведь как христианский мыслитель он полагал, что тема свободного выбора между добром и злом и нравственной ответственности, которую несет человек за свой выбор – краеугольная тема всей христианской этики; отсюда – совершенно понятна та критика Трубецким метафизики и космологии В.С. Соловьева с их пантеистическим характером, равно как и историософии в «Чтения о Богочеловечестве», где не уделено достаточное внимание проблеме свободы и реальной силе зла, действующей в мире, здесь же – источник всех романтических и утопических мечтаний Соловьева, рухнувших при элементарном столкновении с исторической действительностью. По воззрению Е.Н. Трубецкого, София должна мыслиться не как духовная сущность и душа мира, а как идеальный образ и высшая норма – высочайший образец и идеал для всего творения, запредельный нашему здешнему миру, тем самым Бог есть надмирная личность и совершенно свободный Творец неба и земли, Он свободен от мира, а Его разумные творения – Ангелы и люди – обладают свободной волей и могут как принять волю Божью, так и отвергнуть замысел Творца о себе – как возлюбить Бога и быть верными Ему, так и враждовать и бороться с Ним.  Обратив внимание на то, что все свои краски и источник творческого воодушевления В.С. Соловьев черпал в Эросе, Евгений Трубецкой писал: «С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть своей жизни в состоянии эротического подъема. И с этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика. В учении о смысле любви высказался до дна не только Соловьев мыслитель, но и Соловьев человек. Тут с детской и вместе гениальной наивностью обнажаются перед читателем наиболее сокровенные пружины всей его деятельности». С художественно-диалектической ясностью и логической убедительностью доказывая противоестественность явно платонического учения Владимира Соловьева об антрогинизме и его романтического идеала любви, указывая на то, что «грехи философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эротическими иллюзиями», критикуя его оккультно-гностические увлечения и развенчивая его теократические мечтания, Евгений Трубецкой стремился переосмыслить всю соловьевскую философию в православном духе – очистить ее от гностицизма и пантеизма. Философ А.Ф. Лосев справедливо заметил, что, «по Е.Н. Трубецкому, Владимир Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире». Как пояснял В. Зеньковский, стремясь устранить пантеистические элементы в метафизике Соловьева и принимая проблему «Софии» Евгений Трубецкой отверг «софиологию Владимира Соловьева и о. Сергия Булгакова за пантеистическое смешение Абсолюта и сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Владимира Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьева двух рядов бытия». По справедливому суждению Н.А. Бердяева, критика князем Е.Н. Трубецким философии Соловьева «направлена на выправление всяких следов пантеистического сознания, всяких остатков учения о субстанциальной божественности здешнего мира».  В статье о земном и небесном утопизме» Бердяев, весьма проницательно отметил, что книга князя Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева» – это не только попытка постичь неразгаданную личность В.С. Соловьева и изложить его философские воззрения, но и «опыт построения самостоятельного религиозно-философского миросозерцания на критике миросозерцания соловьевского», а сам Евгений Трубецкой дал блестящую критику диалектических и утопических построений Владимира Соловьева – «не оставляет камня на камне от соловьевской теократии», изобличил гностических и пантеистический характер соловьевской космологии и метафизики, столь близкой Шеллингу, но не дал разгадки его личности и не нашел ключ к пониманию противоречий его миросозерцания. В своих критических замечаниях Николай Бердяев, защищая «непобедимую антиномичность всякой религиозной мысли», указал на две опасности: одна – опасность пантеистического уклона, наблюдающаяся у В.С. Соловьева, когда духовная сущность мира отождествляется с Богом и становится невозможным разрешение вопроса о добре и зле, о свободе и теодицее, а другая – опасность «крайнего разделения между Богом и миром, небом и землей, трансцендентным и имманентным», наблюдаемая в философии Е.Н. Трубецкого, разрывающего с «мистическими традициями». «Князь Е. Трубецкой же исповедует идеализм, по которому Бог есть норма, идеал для мира, но в мире нет Бога. И нет у него нет космической иерархии, органически связывающей мир, человека и Бога. Если Соловьева можно обвинить в шеллингианстве, то князя Е. Трубецкого можно обвинить в фихтеанстве. Каким же путем входит мир в божественную жизнь, осуществляет свою норму?». Размышляя о тайне взаимосвязи между Богом и миром, Бердяев говорит, что нужно преодолеть крайности пантеизма и деизма, обращая внимание на то, что Бог не единосущен сотворенному Им миру – сокровенная Сущность Божия запредельна всему тварному, но Его нетварные энергии «переливаются в мир» – Бог свободно действует в мире и участвует в истории – наш земной мир не замкнут в себе, но открыт воздействию иных миров, история есть Богочеловеческий процесс и Богочеловеческая драма, ведь в ее центре – Сам Христос Богочеловек, а Церковь – мистическое Тело Христово, во Христе и Его святой Церкви миру открылись не только высшая норма и недосягаемый и запредельный идеал, но и путь к преображению неба и земли.  В знаменитом споре о субстанциональности души, вспыхнувшем между Лопатиным и Трубецким, Бердяев стал на сторону Лопатина, справедливо заметив, что стараясь установить онтологическую дистанцию между Богом и миром, Евгений Трубецкой пришел к мысли, что в мир нет ничего субстанционального, только один Бог – субстанциальное бытие, но, во-первых, Бог выше всего бытия, Он есмь Сущий и Непостижимый, во-вторых, Бог есть Творец неба и земли, а Его творение – есть произведение Божьего искусства, грандиозная поэма и величественна симфония, оно – субстанциально, в-третьих, если бы разумные тварные создания – Ангелы и люди – не были субстанциальны, то откуда бы у них взялась свобода, ведь «свобода неразрывно связана с субстанцией, свобода есть субстанциальная мощь, она есть тайна субстанциально самобытных существ», в-четвертых, если мы – люди – не являемся субстанциальными и самобытными существами, то наша личность не имела бы никакой ценности и значимости, и стало бы невозможным Богочеловечество Иисуса Христа, ибо через Свое воплощение предвечный Бог Слово воспринял человеческое естество и человеческую волю в Свою Божественную Ипостась – Он стал истинным Богочеловеком, а Его Церковь соединяет небо и землю, вечность и время, Бога и человечество. Несмотря на все свои критические рассуждения и замечания, Н.А. Бердяев отметил, что князь Е.Н. Трубецкой дал самую глубокомысленную и блестящую критику теократической утопии Владимира Соловьева и сочувственно воспринял его «философию конца» с ее апокалиптическими прозрениями, эсхатологической проблематикой и разочарованием в земных утопиях, с острым ощущением трагизма всемирной истории и осознанием того, что мир лежит во зле.
Как трагический реалист князь Е.Н. Трубецкой отчетливо сознавал, что никакие самые прогрессивные социальные преобразования не установят Царство Божие на земле, а как православный философ, он великолепно изобличил хилиастический и утопический соблазн проекта всемирной теократии В.С. Соловьева, указав на славянофильские истоки его теократических воззрений, ведь Соловьев и А.С. Хомяков «в своих мечтах о мессианской задаче России вдохновились одними и теми же историческими образами». «Мне удается доказать, что теократическая мечта Соловьева – не что иное, как последний остаток славянофильства (Россия –  народ-богоносец). Она и есть «богоносец» – это правда, в идее, в умопостигаемом характере; но эта идея осуществится в чем угодно, только не в политическом могуществе. А Соловьев мечтает именно о могущественной русской теократической империи». Размышляя о связи теократической утопии В.С. Соловьева с историософскими идеями славянофилов о мессианском значении России в судьбах мира, князь Е.Н. Трубецкой писал: «От славянофильства перешла к нему не только вера в мессианство России, но и тесно связанная с нею идеализация определенных конкретных форм русской государственности и общественности. Представляя себе в мечте «Третий Рим» в виде могущественного русского государства, философ вводит в него все политические устои старого славянофильства как необходимые элементы вселенской теократии». Полагая, что соловьевский проект всемирной теократии – это «остаток панславистской мечты о внешнем величии России», князь Евгений Трубецкой изобличал мессианский соблазн русской идеи у славянофилов и Достоевского, указывая на то, что их мысль о том, что русский народ – это единственный в мире народ-богоносец – «давно разбитые мечты» и «мертвая формула», ибо, если в Ветхом Завета и в самом деле сказано о Завете, заключенном Богом с избранным Им народом – еврейским, то в эпоху новозаветную  во Христе нет ни иудея, ни эллина, а Новый Завет имеет не национальный, а вселенский характер – все народы призваны в Церковь Христову. Вдумчивое читая сочинения Владимира Соловьева, Достоевского и славянофилов, и размышляя о призвании России и ее исторической миссии, Евгений Трубецкой пришел к мысли, что «России не суждено политическое величие: она будет велика тем, чем был велик Соловьев и прочие ее гении, - не внешним, а внутренним своим делом. Какой урок заключается в том, что внешние замыслы Соловьева рухнули? В религиозном творчестве мы можем достигнуть великого; а в политике – дай нам Бог хотя бы сносного». В представлении князя Е.Н. Трубецкого, «свободная теократия» В.С. Соловьева – это несбыточный идеал и утопическая мечта, которая при реализации в итоге окажется не Царством Божием на земле, а царством Антихриста, описанным в стихах Апокалипсиса. В статье «Князь Е. Н. Трубецкой как критик теократической утопии Вл. С. Соловьева», современный исследователь В.А. Фатеев писал, что «в «Повести об Антихристе», по свидетельству Трубецкого, Соловьев дал пародию на теократическую идею, показав ее как основную идею антихриста –  лжепророка и религиозного самозванца, пытающегося подменить веру во Христа пародией на вселенскую теократию. Этой подменой подлинной христианской веры обманом с Антихристом в центре Соловьев, как считает Трубецкой, хотел передать свое разочарование в идее теократии. По оценке Трубецкого, крушение идеи теократии Соловьева – крупный шаг философа вперед, к тем апокалиптическим идеям последнего периода, которые автор исследования бесспорно разделяет». Исследуя глубинный корень расхождения Евгения Трубецкого с Владимиром Соловьевым, философ А.Ф. Лосев рассудительно отметил, что не только претензии к Риму и национально-мессианским мечтам славянофилов, Тютчева и Достоевского, но и само выражение «свободная теократия» вызывало неприятие Трубецкого: «Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода, то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть?». В своих проникновенных письмах к М.К. Морозовой, являющихся своеобразной исповедью души и бесценным памятником эпистолярного жанра, хранящим глубокие философские рефлексии и откровенные признания, князь Е.Н. Трубецкой писал о том, что евангельский идеал Царства Божиего никогда не вместится в узкие рамки земной истории – желание создать на земле Царство Божие аналогично желанию Петра «построить три кущи для Иисуса, Моисея, Илии и удержать на земле преображенное Божество». «Теократия, в сущности, - попытки влить вино новое (Царствие Божие) в ветхую форму государства. Неудивительно, что вино разорвало мехи…». «Я верю в Божье дело и в Божье царство; а «теократия» – только человеческая фальсификация; такой порядок, где Бог только ограничивает и сдерживает зло, прибегая для того к светскому мечу, - не есть еще Божье царство; Бог может царствовать только извнутри, а не извне. Я думаю, что внешней теократии на свете в смысле действительного Боговластия нет и не будет, потому что в деле спасения она была бы тормозом; человечество на ней успокоилось бы, что было бы концом христианского прогресса. Вообще где Божье Царство, там зло уже побеждено; оно ни в коем случае не может быть только внешним порядком. Поэтому теократия, в которой внешний первосвященник и царь правят над людьми независимо от их вероисповедания, убеждения и воли, - сущая нелепость с христианской точки зрения; если христианство требует совершенно свободного единения людей со Христом, то принудительная теократическая власть с государственными полномочиями ему, по существу, противна». «Сколько раз я убеждал Соловьева поехать в Рим, но он, кажется, просто боялся. А будь он здесь – гораздо раньше кончилась бы его «Теократия» и глубже бы он оценил Православие, которое сделало одно великое дело: положило грань между мистическим и здешним, не дало ему слиться с мирским, презрело храмы-дворцы и ушло на Афон – созерцать свет горы Фавора – тот самый, что ни во дворцах, ни в хижинах Петровых не умещается». Рассматривая принципиальную разницу между общественным идеалом и церковно-политическим воззрениями двух мыслителей, С.М. Соловьев писал:  «Трубецкой был умеренный либерал, протестантизированный православный. Соловьев совмещал в себе две крайности: строгий католический догматизм и почти революционный пафос «пророка». Трубецкой был типичный, устойчивый представитель либерального Православия. Соловьев метался между станами «безбожников» и Ватикана и, утверждая непогрешимость римского первосвященника, писал статьи в защиту Чернышевского». В католичестве Евгения Трубецкого отталкивала не только сомнительная идея папской непогрешимости и рассудочная схоластика, где истины Откровения обосновывались силлогизмами Аристотеля, но и этатизация Церкви – ее огосударствление. Пламенно выступая за четкое разделение Церкви и государства, князь Е.Н. Трубецкой не мог принять теократическую утопию В.С. Соловьева с его мечтой о союзе католического Рима и русского царства, с горечью писав в одном из своих писем о том, что Соловьев «считает государство частью тела Христова и требует, чтобы оно походило на церковь! Если довести мысль до конца, то получится нечто ужасное: такое государство должно исключать из себя иноверцев; нельзя же от неверующих мусульман и иных не католиков требовать, чтобы они занимались осуществлением католической теократии». Не принимая умозрительный схематизм и диалектическое построение хода всемирной истории В.С. Соловьева, равно как и его теократические грезы, Евгений Трубецкой особенно акцентировал внимание на том, что в конце земной жизни Соловьева рухнули его теократические мечтания – он отрекся от своих прежних воззрений и с апокалиптической тревогой в «Краткой повести об Антихристе» изобразил всемирную теократию как царство «сына погибели» – лже-Мессии. «Соловьев к концу жизни бросил теократию; в предисловии к переводу Платона он прямо говорит, что должен был отказаться от любимой мечты. Почему? Он убедился, что соединение Церквей может привести к Царствию Божию на небе, а никак не на земле; в «Трех разговорах» оно происходит в пустыне, между горстью христиан разных исповеданий; никакого внешнего могущества теократии в результате не наступает, а, напротив, - сразу настает конец мира». В статье «Старый и новый национальный мессианизм», написанной под впечатление от чтения книги Н.А. Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, Евгений Трубецкой писал, что теократия была изобличена и развенчана самим Соловьевым в поздний период его творчества: «В конце жизни он понял, что государственности как таковой нет места в Царствии Божием, что Царствие Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично. Тем самым рухнула мечта об особой мессианской задаче русского государства. Но вместе с тем пала и последняя опора русского национального мессианизма». В статье «Спор Толстого и Соловьева о государстве» князь Е.Н. Трубецкой четко сформулирует и выскажет свое отрицательное отношение к идее «святой» государственности: «Включение государства в Царствие Божие представляется невозможным прежде всего потому, что Царствие Божие есть совершенно свободный союз между Богом и человеком; между тем государство по самому своему понятию есть союз принудительный. Теократическое государство по самому существу своему не мирится с требованием свободы совести, которое с христианской точки зрения представляется непременным условием истинной религиозной жизни: ибо в нем и через него человек входит в состав богочеловеческого союза не как верующий, а как подданный». По взвешенному и рассудительному воззрению Евгения Трубецкого, подобно тому, как Л.Н. Толстой не прав в своем отрицании государства, так В.С. Соловьев глубоко заблуждается в утверждении «святой» государственности: «Государство – не более как форма существования натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность». В незабываемых стихах Соловьева грозно звучит пророческое предостережение – более сильное, чем вся его теократическая проповедь: «Смирится в трепете и страхе, кто мог любви завет забыть, и третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть». В последний период своего творчества, нашедший свое выражение в «Трех разговорах» и «Краткой повести об Антихристе», В.С. Соловьев и в самом деле разочаровался в своих теократических мечтаниях, но он не освободился от идеи экуменического всепримирительного синтеза – в его художественном изображении в апокалиптический момент конца времен и второго пришествия Иисуса Христа истинные представители трех «ветвей христианства» объединяются в исповедании Спасителя. Вслед за В.С. Соловьевым, князь Е.Н. Трубецкой полагал, что существует три ветви единого христианского древа – «есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово, или протестантство, и христианство Иоанново – православное и русское», при чем ни одна из ветвей не исчерпывает Божественной Истины, но все три в совокупности являют вселенскую полноту христианства.
 По умозаключению профессора Н.К. Гаврюшина: «Монография Е.Н. Трубецкого о Владимире Соловьеве в значительной мере проникнута тем же пафосом, что и принадлежащая перу поэта-философа «Жизненная драма Платона» и вполне могла иметь симметричное с нею название. Она знаменовала собой определенный и очень важный этап в преодолении русской мыслью платонических увлечений, освобождаться от которых начал уже сам Владимир Соловьев. Можно достаточно уверенно утверждать, что этой книгой на теократическом идеале Россия поставила точку». По своим воззрениям князь Е.Н. Трубецкой был самым ярким борцом с национальным мессианизмом в эпоху Серебряного века, он бесстрашно шел на идейное столкновение с наиболее близкими ему религиозными философами – Булгаковым, Бердяевы и Эрном, ибо, горячо любя Россию и русский народ, он решительно восставал против национального мессианства Достоевского и славянофилов, равно как и против идеи национальной исключительности, поясняя, что единственным Спасителем мира является Сам Христос, а не Россия, как верилось Достоевскому и Хомякову, и видя в основе национального мессианизма «затмение вселенского» Православия. Высоко ценя публицистическую деятельность В.С. Соловьева за то, что он разоблачил национальную узость славянофильского мессианизма – самый фундамент его лежит в руинах, а все рассуждения С.Н. Булгакова о «русском Христе» и мысли Н.А. Бердяева о мессианском характере русской идеи – это возврат к ветхозаветному образу мыслей, извращение как евангельского образа Иисуса Христа, так и русской национальной идеи, заслонение духовного облика России фантастической грезой народа-богоносца и забвение тайны Пятидесятницы – дня рождения Церкви, когда в огненных языках Святой Дух сошел на апостолов и они заговорили на всех языках. По заветной мысли Е.Н. Трубецкого, два великих чуда совершились в светлый день Пятидесятницы – во-первых, открылось высшее призвание Церкви собирать все народы в едином исповедании Христа Богочеловека, а во-вторых, утвердилось положительное призвание каждого народа – язык не упразднился, а получил освящение и высшее утверждение, тем самым каждый народ нашел свой особый огненный язык, а «те, кто утверждает, что языки должны не соединять людей во Христе, а разделять Христа на множество отдельных явлений по национальностям, явно заменяют Пятидесятницу вавилонским столпотворением». Ссылаясь на слова апостола Павла, Евгений Трубецкой изображает человечество как единое древо – Христос есть корень, а отдельные народы – ветви, провозглашая, что тем самым христианство имеет вселенское значение, а русский народ – это не единственный в мире избранный народ, призванный поведать Западу «русского Христа» как думали славянофилы, Тютчев и Достоевский, а «один из народов, который совместно с другими призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности толь же ценными качествами всех других братьев-народов». «Рядом с другими народами и «святая Русь» найдет в «доме Отчем» свою обитель, престол и венец. В этом окончательном преодолении национализма и в утверждении святости национального призвания – найдет свой настоящий исход и конец наше славянофильство». Откровенно признаваясь в своей мировоззренческой близости Владимиру Соловьеву, князь Е.Н. Трубецкой писал: «При более близком знакомстве с моими воззрениями читатель не может не заметить, что от Соловьева перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии – учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой –  частью целиком соловьевские, частью же представляют собой переработку его учений; при этом философия его последнего периода мне настолько близка, что здесь я пытался только договорить то, чего не успел высказать или продумать до конца почивший мыслитель». Как православный мыслитель князь Е.Н. Трубецкой стремился переосмыслить философское наследие В.С. Соловьева в ортодоксально-церковном духе – он не разделял резко критических суждений Соловьева о Православии и стремился преодолеть его шеллингианскую метафизику и гностическое учение о Софии, мессианские мечты о Третьем Риме и теократическую утопию Царства Божиего на земле, равно как и романтические грезы о достижения бессмертия через половую любовь, но отвергая эти «отжившие мечты» Соловьева, Трубецкой стремился творчески развивать центральную идею его философии – идею Богочеловечества. Рассматривая философские воззрения В.С. Соловьева последнего периода как своеобразную «философию конца» с ее эсхатологическим мировосприятием, Е.Н. Трубецкой полагал, что «именно в эту пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, - освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял глубочайшие мысли».
Учение о Святой Софии – Премудрости Божией, князь Е.Н. Трубецкой затронул и в своей книге «Смысл жизни», где писал о том, что София как высший идеал и замысел Бога о мире не есть субстанция и сущность мира, и выступил против пантеистического понимания Софии как души мира в философии В.С. Соловьева и гностического понимания Софии в софиологии С.Н. Булгакова, утверждавшего, что София – это посредница между Богом и миром, а также излагавшего типично гностическую мифологему о грехопадении Софии как души мира: «Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева, у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata.  Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия –  все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности –  явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, - мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, - результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу, в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, - также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая». Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир?  Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу». Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое — не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления». Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?». С глубокой богословской рассудительностью Е.Н. Трубецкой заметил, что в христианском понимании Святой Софии – Премудрости Божией, во-первых, провозглашается, что между Софией и миром существует онтологическая дистанция – тем самым устраняется соблазн пантеизма, а во-вторых, в качестве вечного свойства Божиего она не может отпасть от Святой Троицы: «Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «Демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова Божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью?». Если бы Святая София отпала от Бога, то она изменилась бы в Своем Существе – не могла бы быть Премудростью Божией, кроме того, о грехопадении Софии сказано только в гностических текстах, но нет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании. В преставлении Е.Н. Трубецкого, София – «вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия потому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более –греховного…Божия Премудрость принадлежит к Божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как nаtura naturans, а доступного нам мира – как nalura naturata поэтому должно быть отвергнуто в виду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии». В религиозной философии князя Е.Н. Трубецкого, предвечная София – это Премудрость как качество Божие и одновременно замысел Творца о мире – «образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе»,  она – «мир божественных идей от века завершенный и законченный», тем самым София трансцендентна сотворенному миру, но связана с миром во времени, ибо «мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его целом – определен Софией в потенции; а каждое существо во времени в отдельности определено как возможный носитель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе всякой положительной возможности или потенции соответствует и отрицательная возможность – возможность пародии. Существо, призванное стать сосудом Божественной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу. С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не только в потенции; она действенна в нем; поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии, откровение предварительное, а потому –  неизбежно частичное и неполное». Существует Божия замысел о каждом из нас, но осуществить идею Творца  в нашей жизни можем только мы сами через личное творческое и свободное усилие – каждый из разумных и свободных Божьих творений может как принять замысел Божий о себе, так и отвергнуть его: «Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру. Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от него оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий». Размышляя о Святой Софии как Премудрости Божией, Евгений Трубецкой утверждал, что она неотделима от Самого Христа и всей Святой Троицы, она – одна из сил Божиих и Его вечных качеств. «С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении – в Богоматери и в человеческом естестве Христа – этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда – подчиненное положение Богоматери с младенцем на иконах Софии. Но, с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его – всеобщее обожение твари, высшим выражением которого является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую Церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство. В этом заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, - человеческой свободы и творящей силы Божией». Высоко оценивая учение о Софии князя Е.Н. Трубецкого, В. Зеньковский полагал, что страницы посвященные Святой Софии в его книге «Смысл жизни» – «едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Софии». В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» выдающийся русский богослов В.Н. Лосский писал о князе Е.Н. Трубецком: «Он является единственным софианцем, мысль которого осталась совершенно православной». С суждениями Зеньковского и Владимира Лосского не соглашался С.С. Хоружий, писавший, что «софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого –  усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) – стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии – и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине – лебедь, рак и щука». В книге «Русская софиология и софийность» П. А. Сапронов дал более развернутую и критическую характеристику софиологического учения Е.Н. Трубецкого, отведя разделу о философских воззрениях мыслителя четыре страницы. «Софиология Трубецкого несомненно, стоит в стороне от учений, созданных Соловьевым, Флоренским, Булгаковым, Карсавиным... Лишив Софию посреднической роли, не оставив ей места между Богом и тварным миром и, к тому же, отказав в статуте какого-то самостоятельного существа, субъекта, личности, ипостаси, автор «Смысла жизни», тем самым, подорвал сами основы софиологии. По существу, никакой реальной софиологии Трубецкой и не выстраивает. В своем понимании Софии Трубецкой идет по пути христианизированного платонизма… Софиологом Трубецкой не стал, соответствующие возможности из прорех своей доктрины не извлек. Хотя подлинным противовесом и заслоном от мифологизирующей софиологии его трактовка Софии Премудрости Божией не стала. В еще меньшей степени можно говорить о том, что взгляд Трубецкого на Софию способствовал прояснению подлинного характера обращения русской мысли к софиологии». Эти критические суждения не выражают идейно-смыслового содержания учения о Софии князя Е.Н. Трубецкого, ибо, во-первых, вопреки мнению Хоружего, учение о Софии содержится в книгах Священного Писания, а не является изобретением древних гностиков и теософов, равно как и русских софиологов, во-вторых, Трубецкой шел не по пути «христианского платонизма», как думает Сапронов, а по пути преодолении платонизма и гностицизма, отсюда его критика софиологии Соловьева, Булгакова и Флоренского, в-третьих, Трубецкой совершенно прав, когда утверждает, что если Софию понимать как вечное качество Божие – Небесную Премудрость, то она не может отпасть от Святой Троицы, ибо от вечности принадлежит Богу, неизменному в Своем совершенстве, а если Софию мыслить как совокупность идей Божий о мире, то она не является сущностью и душой мира – идея Бога о мире не есть субстанция мира, а в-четвертых, если бы в своих рассуждениях о Софии Трубецкой опирался на книги не только Ветхого, но и Нового Завета – на апостольские послания, где Христос именуется Ипостасной Премудростью и Силой Божией, а также на святоотеческую литературу, то он бы связал свое учение о Софии с христологией, ибо Христос есть предвечный Бог Слово, в Нем вся полнота премудрости и знания, Он – Божественная Премудрость, Ипостасная София, но, к сожалению, при всей учености Е.Н. Трубецкому не хватало богословской эрудиции и знаний в области патристики, догматики и истории Церкви.
В книге по теории познания – «Метафизические предпосылки познания. Опыт преодоления Канта и кантианства», а затем в отдельны главах книги «Смысл жизни» князь Е.Н. Трубецкой изложил свою гносеологию – стремясь разрешить вопрос о постижении Истины, он развивал «гипотезу» своего старшего брата С.Н. Трубецкого о «соборном сознании» и описал познание как сверхиндивидуальный акт – приобщение к «сущему смыслу», носителем которого является Абсолютное Сознание – «всеединый ум». Гносеологически воззрения Е.Н. Трубецкого формировались как в ходе его личных философских раздумий и влияния идея С.Н. Трубецкого и В.С. Соловьева, так и в ходе полемики с одной стороны с Кантом и неокантианцами, а с другой стороны – с такими русскими религиозными мыслителями как П. Флоренский, Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков. Четко различая в онтологии две сфера – Абсолютного и относительного, или если говорить религиозно-церковным языком – Божественного и тварного, Е.Н. Трубецкой различал в теории познания сверхестественное мистическое познание и естественное – рациональное и эмпирическое познание. Если по мысли немецкого философа Канта мы можем постигать явления через априорные формы чувственности и рассудка, но не в силах познать сущности вещей – «вещи в себе», ибо они существуют независимо от нашего чувственного восприятия и форм рассудочного мышления, а следовательно, метафизика невозможна и мы не в силах разрешить вековечных философских вопросов – доказать или опровергнуть бытие Бога, то Е.Н. Трубецкой был убежден, что метафизической предпосылкой познания является интуиция Абсолютного Сознания: «Интуиция Безусловного или Всеединого, - вот подлинное а priori нашей мысли; и все наши категории в ней так или иначе обоснованы ...». В своих философских изысканиях Е.Н. Трубецкой никогда не полагался на чистую интуицию – в «Метафизических предположениях познания» он писал: «интуиция сама по себе, не проверенная рефлексией дискурсивной мысли, представляет собой сомнительный, далеко не всегда надежный источник знания». «Всякое наше познавание покоится на определенных онтологических предположениях, поэтому попытка изгнать эти предположения из гносеологии ведет лишь к замене сознательной онтологии онтологией безотчетной, а потому неизбежно несостоятельной; в частности, попытка построить учение о познании без Абсолютного ведет лишь к тому, что на место подлинно Абсолютного подставляется и утверждается как безусловное какая-либо относительная, в действительности обусловленная величина». Стремясь продемонстрировать логическую необоснованность и онтологическую произвольность учения Канта о познании, Е.Н. Трубецкой раскрыл духовно-мировоззренческую сущность кантианства, связанную с антропоцентризмом и рационализмом западноевропейской философии Нового времени. «Для меня, как и для Соловьева,  первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения центрального светила в познании. Возвеличение человеческого субъекта и есть то, что я назвал ложным антропологизмом кантовой теории познания. субъект не зависит ни от какого другого высшего начала: он сам по себе довлеет; он – самостоятельный источник своих априорных представлений и понятий, своих познавательных принципов. Иными словами, в познании автономен. Неудивительно, что это провозглашение автономии познающего человеческого субъекта у Канта и у кантианцев переходит в безотчетное перенесение предикатов мысли безусловной на «автономную» мысль человеческую. Уже у Канта рассудок утверждается как законодатель природы. А в метафизике, вышедшей из Канта, этот человеческий, антропологический элемент гипостазируется в реальное Абсолютное. «Трансцендентальная апперцепция» Канта превращается в «Я» Фихте. Потом в «абсолютной мысли» Гегеля мы также узнаем отвлеченность человеческой мысли, чересчур человеческой: мировая эволюция развертывается из нее наподобие цепи силлогизмов. В этой послекантовской метафизике вскрывается внутреннее противоречие самого Канта». Вслед за С.Н. Трубецким признавая, что познавательными силами являются чувства, разум и вера, князь Е.Н. Трубецкой задавался вопросом о том, возможно ли познание метафизического и трансцендентного, которое отверг в свое время Канта, и пришел к мысли, что «вопрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человечеству на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен в контексте метафизики Абсолютного в целом». В представлении Евгения Трубецкого, все вопросы метафизики ведут к основному вопросу об Абсолютном Сознании, но как в метафизике нет  лично-жизненного приобщения к Богу, которого так жаждет наше сердце, а есть только приобщение мысли к Абсолюту, так и признания Абсолютного Сознания, «которое все в себе держит – и добро и зло, и прекрасное и безобразное, - еще не значит сказать ему «Господь мой и Бог мой»… Предельное понятие рациональной философии – Абсолютное как вседержащее – само по себе лишено религиозного содержания. Что Абсолютное есть как всеединое, что оно обладает полнотой бытия и сознания, … это мы можем знать с достоверностью уже в пределах рационального знания». Концепция Абсолютного Сознания занимает центральное место в гносеологии Е.Н. Трубецкого и его религиозно-философской доктрине. Вслед за своим старшим братом князем С.Н. Трубецким, он был убежден, что «с одной стороны, материалом нашего познания служат разнообразные психологические переживания: ощущения, впечатления, чувствования. С другой стороны ... самый акт сознания выражается в отнесении всего этого психологического материала к чему-то общезначимому и постольку – сверхпсихологическому – к смыслу. Этот сверхпсихологический смысл и есть основное необходимое предположение всякого сознания как такового. Раньше всякого конкретного сознания, раньше всякого усилия, которое я делаю, чтобы сознать что-либо, я предполагаю, что те переживания, которые я стремлюсь осознать, имеют какой-то объективный смысл и постольку могут быть выражены в форме общезначимой мысли. Всякий акт моего сознания предполагает как свое искомое мысль действительную за пределами всякого субъективного мышления, содержание сознания, действительное за пределами всякого индивидуального, психологического сознания». По трактовке князя Е.Н. Трубецкого, Истина есть содержание сознания, «которое обладает безусловною действительностью независимо от чего-либо психологического». Истина трансцендентна психологическим актам нашего мышления,  она является содержанием сознания, обладающего независимым от нас бытием: «Это –  действительность не логическая только, а онтологическая, ибо Истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение; оно есть лишь поскольку оно есть в Истине – иначе говоря, Истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия». «Безусловное сознание – вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием. Без этой точки опоры все в моем сознании погружается во мрак, все исчезает – и материя, и форма, все смешивается в хаос субъективных переживаний, над которыми я не в силах подняться: ибо я могу сознавать только при свете безусловного сознания. Всякий акт моего сознания предполагает, что сознаваемое от века осознано в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает некоторый сверхвременный акт безусловной мысли… Истина предполагается нами как мысль единая и в то же время всеобъемлющая, то есть как всеединая мысль. Есть Истина обо всем, и в то же время Истина – едина. Стало быть, истина есть единое и все в одно и то же время. И это единство Истины есть единство безусловной мысли обо всем». Удивительно, что будучи христианским мыслителем князь Е.Н. Трубецкой, в явном противоречии с православной богословской традицией и с эпизодом из  Священного Писания, где Сам Господь говорит пророку Моисею – «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), и словами Иисуса Христа, сказавшего о Себе – «Я есмь Истина»,, определял Истину не как Всеединое Сущее, а как Всеединое Сознание на том, основании, что сознание объемлет в себе и бытие и небытие». В своей статье о жизни и творчества Е.Н. Трубецкого, профессор Н.К. Гаврюшин рассудительно заметил, что в области гносеологии Трубецкой так и не смог преодолеть влияние В.С.Соловьева, С.Н. Трубецкого и Канта – «совершенно отвлекшись от православной богословской традиции, Трубецкой не почувствовал, что именно эта концепция Абсолютного Сознания является логическим пределом все того же ложного антропологизма. Бог, Абсолютное сверхразумно и сверхсознательно, а наше сознание, любая конкретная реализация гносеологического отношения, предполагающего противопоставление субъекта и объекта, есть горький плод Древа Познания, следствие отпадения от Бога, и преодоление этого греховного состояния на пути умной молитвы предполагает преодоление самого сознания».
По воззрению Е.Н. Трубецкого, Всеединое Сознание объемлет полноту бытия Самого Абсолютного и всего необозримого многообразия явлений, иначе оно не было бы всеединым, отсюда – познание Истины есть приобщение к Всеединому Сознанию и имеет метафизическое основание. Если индивидуальное сознание предста¬вляет собой психологический дискурсивно-логический процесс во времени, то Абсолютное Сознание является вневременным и созерцает вечную полноту всего сущего: «Абсолютное Сознание есть не отвлеченное мышление, а конкретное созерцание; поэтому оно видит каждое данное существо не только в его мысленном определении (ноумене), но также и во всей полноте его явления (феномена): все открыто пред очами его – и неизменное определение, умопостигаемый характер каждого существа и его текущая, изменчивая эмпирическая действительность. Отличие абсолютного сознания от нашего... выражается вовсе не в том, будто оно видит только неизменную сущность, а мы – только изменчивое явление каждого данного реального предмета; отличие это выражается в том, что абсолютное сознание о каждом данном предмете есть актуальное всеединство, тогда как для нашего сознания всеединство есть недоступный идеал; в действительности мы им или не обладаем, или обладаем лишь отчасти. Всеединое Сознание видит каждый данный реальный предмет в его абсолютном ноумене и в его абсолютном феномене, то есть во всей полноте его неизменного умопостигаемого характера и во всей полноте его конкретного явления; напротив, наше сознание как в отношении умопостигаемых определений (сущности существующего), так и в отношении явлений существующего, является частичным, дробным. Оно не охватывает ни полноты явлений, ни полноты их смысла. И, так как смысл существующего для него – не данное, а заданное, - оно может заблуждаться в его определении». Стремясь преодолеть антиномию временного и вечного в их отношении к Абсолютному Сознанию, князь Е.Н. Трубецкой пришел к мысли, что Абсолютное Сознание включает две сферы бытия – мысли Бога о Самом Себе и мысли Бога о сотворенном Им мире, поэтому хоть Абсолютное Сознание сверхвременно и запредельно нашему материальному бытию, оно одновременно охватывает его во всей полноте пространства и времени. Метафизически обосновывая всеведение Бога и Его совершенное предвидение, а также отмечая, что замыслы Бога о мире – это не отвлеченные понятия и не идеальные первообразы, являющиеся сущностями вещей, Евгений Трубецкой утверждал, что «Абсолютное Сознание не есть отвлеченная мысль, а духовно чувственное созерцание, или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положе¬но и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Оба эти элемента, которые в нашем раздвоенном, расколотом надвое сознании разделены между собою, -  в Истине или в Сознании Абсолютном составляют нераздельное и неслиянное единство». Выступая с блестящей критикой отвлеченного идеализма, Евгений Трубецкой считал, что в Абсолютном Сознании присутствуют все краски, звуки и образу нашего земного бытия, но в их преображенном виде: «Мысль о том, что в Истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть... окончательно оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас людей в нашей данной стадии существования обусловлены нашими органами чувств. В действительности, Безусловному Сознанию как таковому открыты не только слабые и бледные краски нашей несовершенной действительности и нашего немощного созерцания; перед ним обнажена и вся та необозримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, которая в условиях нашей действительности и нашего сознания, каково оно есть теперь, раскрыться не может». Для князя Е.Н. Трубецкого, «искание Истины есть попытка найти Безусловное Сознание в моем сознании и мое сознание – в Безусловном», а всякое истинное познание есть откровение Абсолютного Сознания в нашем сознании. Как поясняет исследовательница С.В. Кузнецова в статье «Проблемы познания в философии  Е.Н. Трубецкого»: «Поскольку истина определяется Трубецким как безусловное или всеединое сознание, то, следовательно, она является трансцендентной сознанию субъекта. Безусловному же сознанию Истина имманентна. И поскольку безусловное сознание частично имманентно сознанию субъекта, то, следовательно, и Истина в процессе познания из трансцендентной становится ему имманентной…Полагая Истину как Всеединое, Трубецкой полностью опирался на христианский догмат о Святой Троице, в котором отражена суть этого единства». Решая вопрос о том возможен ли для человека опыт соприкосновения с Абсолютным, Е.Н. Трубецкой проницательно замечал, что это не только вопрос гносеологического порядка, но и онтологического – вопрос о реальности взаимоотношения двух сфер бытия и жизненном отношении человека к Абсолютному, а разрешается он только в христианстве с его идеей Богочеловечества. «Христианская вера есть прежде всего вера во Христа – совершенного Бога и в то же время совершенного Человека. Не сам факт Боговоплощения представляет тут особенность христианства, его отличие от других религий, и не явление Божества в человеческом образе, а нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого... Христианство – единственная из религий, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое - Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении». Учение о познании князя Е.Н. Трубецкого имеет не только метафизические основания, но и глубоко религиозно – теснейшим образом оно связано с христологией и экклесиологией, ибо чтобы постичь Истины человек должен лично приобщиться к Абсолютному – Богу и быть членом Церкви, хранящей соборную мудрость и соединяющей людей с Богом через таинства – особенно Евхаристию: «В Церкви мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества, ибо Церковь есть Тело Христово. Приобщаясь ко Христу в Евхаристии, мы сами становимся членами Тела Христова. В этом явлении Христа для разумеющего Его заключается полнота откровения, ибо весь мир должен стать воплощением Христа. В этом цель и смысл всего существующего». Метафизические основания и предпосылки гносеологии Е.Н. Трубецкого – Абсолютное Сознание, Богочеловечество, Церковь и Евхаристия, а познание Истины – это высшее жизненное дело для человеческого сердца, ума и воли – хоть мы не в силах вместить всей полноты Абсолютного Сознания, но мы можем духовно возрастать и восходить к Истине: «Христос действительно сообщил нам все, что слышал от Отца (Ин. 15:15). В Его словах и образе действительно есть полнота откровения. Но в нас эта полнота еще не осуществилась, мы ее еще не вмещаем: она для нас не совершившийся факт, а идеал. Этим определяется и обязательное для христианина отношение к откровению. Мы должны смотреть на него... как на жизненное целое, которое составляет бесконечную задачу для человеческого ума и сердца. Откровение – данный от Бога талант: мы должны растить его в себе, а не зарывать в землю. Оно завершено и закончено только в вечном божественном сознании; наоборот, в сознании человеческом оно беспрерывно раскрывается и растет, подобно зерну горчичному». Удивительно, что в полном противоречии с этими строками, князь Е.Н. Трубецкой, столь стремившийся к логической стройности и ясности своих умозаключений, отвергал постановку религиозных проблем в области гносеологии – отсекал учение о познании от целостной религиозной и духовной жизни, не в силах до конца преодолеть парадигму рационалистического мышления: «Я не отрицаю, разумеется, что учение об Абсолютном Сознании в контексте моего религиозного по существу мировоззрения должно получить определенно религиозное освящение; но в пределах гносеологии вопрос о религиозном отношении к Абсолютному не ставится вовсе, потому что гносеология трактует лишь о необходимых предпосылках человеческого познания; решая этот вопрос, она следует исключительно логическим критериям и никаких религиозных предпосылок в свое рассмотрение не вносит».
Рассматривая гносеологию князя Е.Н. Трубецкого нельзя не коснуться его религиозно-философской полемики с П. Флоренским и С.Н. Булгаковым по вопросу о «логическом монизме» и познании Истины. Когда в издательстве «Путь» в 1914 году вышла в свет знаменитая книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», ставшая литературным памятником эпохи Серебряного века и вызвавшая как восторженные отзывы, так и резкую богословскую критику современников, то Евгений Трубецкой чутко откликнулся на это событие в духовной и интеллектуальной жизни России и выступил в Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева с докладом «Свет Фаворский и преображение ума», в котором дал критическую оценку учению Флоренского об антиномиях, а затем на страницах книги «Смысл жизни» изложил в главе «Религиозный смысл человеческой жизни» свою критику «мистического алогизма»  П. Флоренского и С.Н. Булгакова. Если священник и богослов Павел Флоренский, желая преодолеть логический и диалектический рационализм, пришел к мысли о том, что путь к познанию Истины лежит через подвиг веры и распятие разума на кресте веры, через признание антиномий – рационально неразрешимых логических противоречий, которые неизбежны в догматике, ибо высшие тайны веры – антиномичны, то князь Е.Н. Трубецкой выступил с защитой логического мышления и утверждал, что «вовсе не антиномичен догмат Святой Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречи¬вые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. На¬пример, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу, - это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» – к Лицам, что с точки зрения Церкви не одно и то же: ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии здесь нет: «да» и «нет» относятся здесь не к одному и тому же». Если по воззрению Павла Флоренского невозможно познать Истину рациональным и логическим путем, то Евгений Трубецкой находил в пристрастиях Флоренского к антиномиям «непобежденный скеп¬тицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму». Убежденный в том, что «монизм мышления во Христе должен быть оправдан, а не осужден», Е.Н. Трубецкой провозглашал, что всякий акт познания есть приобщение к Абсолютному Сознанию, а «антиномии и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании мировых тайн, когда же мы поднимаемся над рассудочным пониманием, антиномии тем самым разрешаются – противоречия превращаются в объединение противоположностей ... и разрешение совершается в меру нашего подъема». Критически относясь к «мистическому алогизму», характерному для философов Серберяного века, Евгений Трубецкой писал: «Для современного религиозного декаденства, отстаивающего свободу аффекта против мысли, подчинение религиозного чувства твердым логическим определениям абсолютно не приемлимо». Обращая внимание на то, что наше сознание повреждено грехом и находится в состоянии «расколотости», князь Е.Н. Трубецкой говорил, что антиномии существуют для нашего расколотого сознания, но познание Истины устраняет все логические противоречия – все антиномии, а человеческий разум призван не к угасанию и отвержению, но к преображению. В полемике с Е.Н. Трубецким по вопросу о «преображении разума» философ и богослов С.Н. Булгаков писал, что «преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия; поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, - здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления – бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. кантовско–лапласовский или фихте–гегелевский разум. И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, а стало быть, и смертность». В ответ на возражения Булгакова, князь Е.Н. Трубецкой отмечал, что дискурсивная мысль связана с переходом во времени от понятия к понятию, от суждения к суждению, а значит – за пределами времени ее не будет, она не станет достоянием вечности, но «логически вполне возможна мысль, которая не переходит от термина к термину, а охватывает разом всю сложность мысленного содержания во всей его связности и цельности. Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная, для которой время вовсе не является необходимым условием ... Никакое дискурсивное рассуждение не было бы истинно без интуиции сверхвременной связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение логическим. Поэтому говорить о смерти логического – значит утверждать смерть истины и истинного». В. Зеньковский совершенно верно отмечал, что Евгений Трубецкой высоко оценивал логическое мышление и высказывал суждения, «закрепляющие права логики и определяющие рациональные начала знания», что резко отделяет его «от школы «мистического алогизма», как он характеризовал направление Флоренского, Булгакова, Бердяева». По слову Аркадия Малера, сама мысль Евгения Трубецкого о том, что «осуждать стремление к логическому монизму – значит просто осуждать самое искание единой истины и единой правды в религии»  – была настоящим вызовом восторжествовавшему в те дни иррационализма, который воспринимается ныне как неотъемлемая черта религиозной философии Серебряного века. Как убежденный исповедник «логического монизма» Евгений Трубецкой полагал, что пристрастие к антиномиям – это следствие «непобежденного скептицизма», неизбежно ведущего к раздвоению мыслей, к возведению сомнения и логического противоречия в гносеологическую норму. В отличие от Кьеркегора и Паскаля, князь Е.Н. Трубецкой полагает, что Бог Авраама, Исаака, Иакова есть Бог философов и ученых, а «размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости. И это – необходимость не психологическая, не субъективно человеческая, а объективная, неотделимая от самого содержания и предмета веры. Ибо мысль божественная по самому существу своему –  мысль вселенская, безусловная и всеобщая. Она не может не быть логичною, потому что логическое единство есть форма Истины. Всякая мысль, не могущая облечься в эту форму, не соответствует и ее содержанию, а потому должна быть отсечена… Для интуиции и для совести нашей требуется проверка; а для этого – не только полезный, но и необходимый способ – строго логическое мышление о вере, - сопоставление всякой интуиции и всякого религиозного утверждения с абсолютно достоверной для нас истиной Богочеловечества Христа». Если бы Е.Н. Трубецкой был прав, то можно было бы логически доказать бытие Бога, а вера неизбежным и необходимым образом проистекала бы из доводов рационального и логического мышления, ищущего Истину, не являясь свободным актом духа и сердца, но во-первых, в основе живой веры лежит свобода личного избрания и молитвенное обращение к Богу, во-вторых, никакие самые стройные логические умозаключения и изощренные аргументы не вдохнут животворящей веры в сердце человека, а в-третьих, стремление Трубецкого проверять веру и религиозную интуицию логикой – это рационалистическое отрицание сверхразумной и мистической сущности веры, противоречащее Православию, в котором проверка веры и религиозной интуиции – это сама жизнь и аскеза, верность Христу и Его святой Церкви, ее догматам и Символу Веры, Священному Писанию и Священному Преданию. В гносеологических рассуждениях Е.Н. Трубецкого и его критике антиномизма есть много глубоких и верных мыслей, но когда читаешь его хвалу логическому мышлению и строки о том, что Божественная Истина вмещается «в «прокрустово ложе» формальной логики Аристотеля, то сразу бросается в глаза рационалистическая парадигма его мышления – не способность преодолеть рационализм и то, что Евгению Трубецкому явно не хватало апофатики – он словно забывает, что Бог есть Сущий и Непостижимый, как сказано в Библии, что Он выше мышления и бытия, а следовательно – выше и законов аристотелевской логики с ее силлогизмами.
По инициативе князя Е.Н. Трубецкого и финансовой поддержки Маргариты Кирилловны Морозовой было создано знаменитое издательство религиозно-философской литературы «Путь», без которого невозможно представить духовную и интеллектуальную жизнь Серебряного века. Как замечает исследователь И.Б. Гаврилов: М.К. Морозова «долгие годы спонсировала композитора А. Н. Скрябина и оказывала материальную поддержку Русскому музыкальному обществу, будучи одним из его директоров, финансово участвовала в проведении концертов русской музыки в Париже С. П. Дягилевым. Образ меценатки остался запечатленным в ряде литературных и художественных произведений ее талантливых современников – В. И. Немировича-Данченко, Андрея Белого, В. К. Штемберга, Н. К. Бодаревского, В. А. Серова… Именно сочетание капитала Морозовой и интеллектуальных усилий Трубецкого привело к объединению наиболее талантливых творческих сил Москвы в этот период. На средства меценатки и при активном участии князя начинает выходить общественно-политический журнал «Московский еженедельник»  – неофициальный орган «Партии мирного обновления». Публицистические статьи князя (было напечатано более 170 статей) стали ведущей идейной основой издания, объединившего усилия таких крупных религиозных мыслителей и ученых, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Волжский, Л. М. Лопатин, П. И. Новгородцев, В. В. Розанов, В. П. Свенцицкий, П. Б. Струве, Д. В. Философов, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, священник К. М. Аггеев, священник С. Н. Щукин, профессора Московской духовной академии И. М. Громогласов, Н. Ф. Каптерев, П. В. Тихомиров…». Размышляя о значении Морозовой в культурной жизни Серебряного века, исследователь А.В. Черняев писал: «В истории русской культуры Серебряного века этой необыкновенной женщине принадлежит исключительная роль. Вдова крупного московского промышленника Михаила Морозова, она была одной из богатейших – не только в материальном, но, пожалуй, и в духовном отношении – женщин России». В своих мемуарах «Начало века» русский поэт-символист и декадент Андрей Белый так запечатлел ее образ в нескольких литературных штрихах: «У нее были изумительные глаза, с отблеском то сапфира, то изумруда; в свою белую тальму, бывало, закутается, привалится к дивану; и – слушает... Мы звали в шутку ее – «дамой с султаном»; огромного роста, она надевала огромную шляпу с огромным султаном; казалась тогда «великаншею»; если принять во внимание рост, тон «хозяйки салона», - то она могла устрашить с непривычки». В очерке «Между двух революций»» Андрей Белый вспоминал: «Войдешь к Морозовой: в креслах сидит – грузноватый, высокий Е.Н. Трубецкой молчаливо прислушивается к пестроте разговоров, и вдруг рывком косолапой руки и интонацией, не соответствующей содержанию слов, принимается тяжелить разговор; и все, что ни есть, уплотняется; с осторожностью, с тактом, силясь противников не задеть, он пробивает себе дорогу; представьте медведя, ходящего по канату; кто стал бы смеяться над движением его лап, видя, что «мишка» не грохнулся с первого шага с каната…». В воспоминаниях Маргариту Кирилловну Морозову описывают как величественную и красивую даму, меценатку, субсидирующую издательство «Путь», а с князем Е.Н. Трубецким ее связывала не только интеллектуальная дружба, любовь к философии и обширная переписка, отлившаяся в форму эпистолярного романа, но и любовная драма – глубокое, искреннее и целостное чувство, остро и мучительно переживаемое – порой доходящее до пронзительных и горестных нот отчаяния, выплеснувшихся в исповедальных словах из письма Морозовой к Трубецкому: «Никогда не суждено мне иметь двух радостей: быть твоей перед Богом и увидеть дитя, в котором соединились бы чудесным образом твои и мои черты! От нашей любви ничего не останется».
Как известно князь Е.Н. Трубецкой был не только метафизиком и религиозным мыслителем, изучавшим наследием Платона, Августина Блаженного и Владимира Соловьева, но и ученым правоведом и энергичным общественным деятелем, дебют которого в качестве публициста состоялся в 1904 году, когда на страницах газеты «Право» была опубликована его статья «Война и бюрократия», получившая огромной общественный резонанс. Когда в конце 1905 года премьер-министр граф С. Ю. Витте – «финансовый гений» России, предложил Евгению Трубецкому пост министра народного просвещения, то князь Трубецкой отказался от портфеля, поскольку состоял в кадетской «Партии народной свободы», а Витте назвал его «Гамлетом русской революции», описав его в своих воспоминаниях: «Когда я … в первый раз увидел и познакомился с князем Трубецким, сделал ему предложение занять пост министра народного просвещения и начал с ним объясняться, то сразу раскусил эту натуру. Она так открыта, так наивна и вместе так кафедро-теоретична, что ее нетрудно сразу распознать с головы до ног. Это чистый человек, полный философских воззрений, с большими познаниями, как говорят, прекрасный профессор, настоящий русский человек, в неизгаженном смысле этого слова, но наивный администратор и политик. Совершенный Гамлет русской революции. Он мне, между прочим, сказал, что едва ли он вообще может быть министром и, в конце концов, я не мог удержать восклицания: Кажется,  вы правы». Впоследствии «Гамлет русской революции» покинул кадетскую партию в 1906 году и основал «Партию мирного обновления», но остался верен своим общественно-политическим убеждениям, полагая пагубной для России как революцию, так и реакцию. Будучи профессором Московского университета, Е.Н. Трубецкой неустанно боролся за университетскую автономию и огромное значение уделял «университетскому вопросу» – он считал, что для развития образования и культуры студенты, профессора и чиновники должны перестать «смотреть на университет, как на лавочку, торгующую дипломами», и вернуться к изначальной высокой просветительской идее университета как «царства духовного аристократизма». В 1911 году князь Евгений Трубецкой покинул университет в знак протеста против нарушавшего университетскую автономию распоряжения министра народно просвещения Л.А. Кассо о запрете собраний в стенах вузов, а затем переселился с семьей в Калужскую губернию –  в имение жены Бегичево, где пребывал все годы до революции и писал статьи для издательств «Путь» и «Русская мысль», регулярно приезжая в Москву для чтения лекций в Народном университете имени А.Л. Шанявского и участия в заседаниях Религиозно-философского и Психологического обществ.  В 1915 году князь Е.Н. Трубецкой был избран членом Государственного совета от Калужского земного собрания, а накануне своего избрания он писал М.К. Морозовой: «Я ни-когда «политиком» не буду, как никогда не был профессиональным военным.  Но как бывают времена, когда все способные носить оружие призываются на войну, не разбирая – философы они или нет, так бывают и времена всеобщей политической повинности. Такое время – теперь».  Видя социальное и политическое брожение в России начала двадцатого века и предчувствуя начало «катастрофической эпохи» Евгений Трубецкой в статье «Древний философ на современные темы» обращался к анализу рассуждения Платона о том, как общество деградирует от монархии через демократию и олигархию к тирании и предрекал, что в России может возникнуть страшная тирания. В знаменитой статье «Два зверя» Евгений Трубецкой рассматривал ход истории России в перспективе апокалиптических откровений и предостерегал, что России грозит две напасти: красный зверь – символ социалистической революции и революционного коммунизма, и черный зверь – символ реакции, которая может стать столь же зверской, как сама революция. По воззрению Евгения Трубецкого, красному зверю соответствует большевизм –«зверопоклонство под видом народопоклонства составляет сущность «большевизма» всех времен». Предрекая, что сила всеобщего уравнивания и революционного произвола со временем вызовет в обществе реакцию и жажду наведения порядка железной рукой, Е.Н. Трубецкой утверждал, что черный зверь – это реакция, черпающая силу «в слабостях нашего революционного движения». Критически оценивая роль интеллигенции в революционных волнениях и потрясениях, разразившихся в России, Евгений Трубецкой предостерегал, что русская интеллигенция будет «жестоко наказана за свою безыдейность, лесть и зверопоклонство. Она вела в плен к первому зверю и сама попала в плен ко второму», «ибо как первый, так и второй зверь готовят нам одну и ту же гибель. Первый ведет в плен ко второму, а второй заставляет поклоняться первому». За два года до выхода в свет сборника «Вехи», Трубецкой пророчески предрекал грядущую революцию 1917 года со всей ее кровью, жестокостью и трагизмом: «Первый зверь проснется с новою, нездешней силой и превратит Россию в Ад». С тревогой за судьбу России и ее духовной культуры и предчувствуя надвигающуюся катастрофу – крушение Российской империи, Евгений Трубецкой пророчески писал: «При первом внешнем потрясении Россия может оказаться колоссом на глиняных ногах. Класс восстанет про¬тив класса, племя против племени, окраины против центра». Интересно, что в брошюре «Национальный вопрос, Константинополь и Святая София», Е.Н. Трубецкой стремился соединить историософскую концепцию Н.Я. Данилевского с переосмысленной софийной метафизикой В.С. Соловьева, утверждая, что осуществление Божьего замысла о преображении мира предполагает возвращение Царьграда и храма Святой Софии в область православного мира. «Не для узко-националистической цели, а только во имя сверхнародного, общечеловеческого ; смысла Россия может получить в свое обладание Царьград и проливы». В этих рассуждениях князя Е.Н. Трубецкого профессор Н.К. Гаврюшин справедливо и проницательно находит «отдаленное эхо теократического идеала», сближающее Трубецкого с Соловьевым, Достоевским и почвенниками, с Тютчевым и славянофилами.
Когда в 1917 году на праздник Успения Пресвятой Богородицы торжественным богослужением в Успенском соборе Московского Кремля открылся Всероссийский Поместный Собор Русской Церкви, то князь Е.Н. Трубецкой стал делегатом этого Поместного Собора, где разгорелась дискуссия о влиянии Церкви на выборы в Учредительное собрание – одни высказывались за то, чтобы Церковь ясно указала своих кандидатов, другие утверждали, что Церковь не должна касаться социальных и политических вопросов,  а Евгений Трубецкой со свойственной ему рассудительностью и трезвомыслием предложил «средний царский путь»: «Обратиться с воззванием к народу, не опираясь ни на какую политическую партию, и определенно сказать, что следует избирать людей, преданных Церкви и Родине». Это взвешенное и мудрое предложение Евгения Трубецкого, проникнутое евангельским духом, было принято Собором, а когда встал вопрос о выборе патриарха, то Трубецкой пророчески заметил, что избранному патриарху выпадет на долю одно из самых тяжелых времен в истории России и ожидать его будет не земное торжество Церкви, а в лучшем случае лишь посмертная слава на небесах.  В смутные дни революции 1917 года князь Е.Н. Трубецкой с горечью в сердце и светлой надеждой писал известному юристу и общественному деятелю А. Ф. Кони: «Все стадии разочарований уже пройдены, кроме одной: народ должен еще разочароваться в большевиках. Естественно сомнение: останется ли тогда в России что-либо неразрушенное, что еще можно спасти? Я – человек верующий, и для меня несомненно: святое духовное, что есть в человеке и в народе, не сгорает в огне, а выходит из него очищенным. Верю, что это будет с Россией; верю, когда вижу, какие духовные силы явились в святом, мученическом подвиге наших добровольцев и офицеров». Как в былые времена ветхозаветные пророки изобличали грехи Израиля и  раскрывали причины исторических потрясений, так в начале двадцатого века религиозный философ Е.Н. Трубецкой возвещал о том, что кровавая русская революционная смута – это воздаяние и расплата за грехи России. В поздней статье  «Звериное царство и грядущее возрождение России», подводившей итог его публицистической деятельности, Евгений Трубецкой рассуждал о духовных истоках первой мировой войны и русской революции 1917 года, задавался вопросом – «что восторжествует в мире – звериное или человеческое?», указывал на то, что Российское государство «десятками лет выковывало оружие собственного разрушения», а одной из причин революции и большевизации России стала первая мировая война, являвшаяся «школой холодной, расчетливой жестокости», разнуздав «зверя в международных отношениях» и подготовив «его вторжение и в отношения внутренние». По воззрению Е.Н. Трубецкого, большевизм – это «немезида современной культуры», «обнажение таившейся в ней темной силы ада», «самое существо большевизма есть активная вражда против духа». Самое страшное в большевизме заключается в том, что он низводящий человека до уровня зверя – «это не простое разнуздание человеческих страстей, а зверепоклонство, подчинение человеческого звериному, возведенное в основное начало общежития». В своих путевых заметках беженца Евгений Трубецкой, скитавшейся в охваченной гражданской войной России предостерегал о том, что ожесточение братоубийственной войны не пройдут для страны бесследно и ярость классовой борьбы наложит свою неизгладимую печать на духовный облик всего народа: «Самая опасная черта современности заключается в том, что кодекс междоусобной войны, привитый нам большевиками, стал обычным; его усвоили не только взрослые, но и дети. Расшатанность всех нравственных правил, разнузданное своеволие, привычки к хищению и жестокость – таково ядовитое наследие смутной эпохи, которое оставит свои следы в душе народной на многие годы. Черты большевистского типа сохранятся в русских администраторах, военных и общественных деятелях из черносотенцев даже в то время, когда о большевиках в собственном смысле мы забудем и думать». Главную духовную причину крушения России князь Е.Н, Трубецкой как христианский мыслитель видел во всеобщем озверении общества и утрате Божьей благодати, но он верил в то, что человеческое сердце тоскует по святыне и гонимая Русская Православная Церковь воссияет славой мучеников и прославится их подвигом, он верил, что «в Церкви вновь показывается забытый миром лик Христов» и «утраченное царство вернется лишь тогда, когда вернется одухотворявшая его благодать». «Смысл всех этих переживаний – в тех вечных истинах, о которых они напоминают. Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом. Для христиан, как и для Христа, без распятия нет ни преображения, ни воскресения. Это значит, что Сыну Человеческому надлежит еще раз «пострадать и быть уничижену» в своем социальном теле, прежде чем царствовать в объединенном и просветленном человечестве. В частности, Россия не выстрадала еще своего преображения, не приняла еще своей последней, крестной муки. Оттого и рухнула та ветхая хижина, в которой мы самонадеянно мечтали поселить на земле царство правды». Русский философ Николай Бердяев справедливо отметил, что, сказав о Кресте, князь Евгений Трубецкой не мог говорить ни о какой романической идеализации России и ни о каких земных утопиях: «К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через Крест. И Россия должна пройти через Крест, чтобы возродиться. Между этой жизнью и жизнью небесной лежит Крест. Прав Трубецкой и в своем возражении против славянофильской языческой мечты, утверждавшей Христово Царство на Руси без Креста».
В страшные и трагические годы первой мировой войны – водоворота безумия и жестокости, грозящего уничтожением высоких ценностей культуры, а затем и во дни революционных потрясений и крушения Российской империи, Евгений Трубецкой обратился к поискам смысла жизни в области церковного искусства и религиозной эстетики, написав свой знаменитый триптих, посвященный древнерусской иконе – Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе». К изучению иконописи Е.Н. Трубецкого побудило сильное и глубокое впечатление от  выставки древнерусских икон из частных коллекций Н.П. Лихачева, И.С. Остроухова и С.П. Рябушинского, которая состоялась в 1913 году в Императорском российском историческом музее имени Александра III в Москве, став «открытием иконы» для образованного русского общества. В своих этюдах князь Е.Н. Трубецкой выступил как «первооткрыватель иконы» и разъяснитель ее глубокого богословского содержания – до него древнерусская икона в России никогда не становилась предметом столь утонченной философской рефлексии. На драматичном фоне переломного момента в истории России – первой мировой войны и революции 1917 года, именно икона стала для Евгения Трубецкого наглядным ответом на вопрос о смысле жизни – в храмовом иконостасе он увидел «умозрение в красках», развернутое художественно-литургическое выражение православной метафизики, рассматривая икону как «художественное откровение религиозного опыта», находя в ней «изображение всей истории религиозной жизни России». В этюдах по древнерусской иконописи Е.Н. Трубецкой утверждал, что духовная жизнь Древней Руси выразилась не в богословии и философских умозрениях, а в иконописи, а «икона – это явление той самой благодатной силы, которая некогда спасла Россию». По замечанию профессора Н.К. Гаврюшина: «В его предположениях и обобщениях порой весьма ощутим дух историко-церковного романтизма, готовность оправдать и принять даже такие древние изображения, в которых человеческая фантазия явно затмевала богословскую трезвенность. Но в целом среди русских религиозных мыслителей Трубецкой стал своего рода первооткрывателем иконы, ее философского содержания, нераздельно связанного с живописной выразительностью».  По справедливому замечанию исследовательницы О.Б. Сокуровой: «именно христианская аскетика была наименее понятна многим представителям интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века –  она казалась направленной против радостей и наслаждений жизни. Лики святых считались «темными ликами», а иконы – «темными досками». Но как раз перед трагическими событиями ХХ века были изобретены новые способы расчистки икон, освобождения «из-под записи» первозданных образов – и тогда открылась жизнерадостная чистота и яркость красок, спрятанная под вековой копотью». Разрешая вопрос о том – «как совместить этот аскетизм с этими необычайно живыми красками? В чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости?», князь Евгений Трубецкой стремился постичь символику светлых ликов святых как «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком..., но к этой радости человек должен быть подготовлен подвигом: он не может войти в состав Божьего храма таким, каков он есть, потому что для необрезанного сердца и для разжиревшей, самодовлеющей плоти в этом храме нет места. Икона – не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И так как этого человечества мы не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением. Что означает в этом изображении истонченная телесность? Это – резкое отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь». В области этики и нравственного богословия икона на художественном языке образов и красок напоминает о высшей заповеди жертвенной любви к Богу и друг другу, о «любящем, глубоко-жалостливом отношении ко всей твари». В иконописных ликах Е.Н. Трубецкой видел не портреты, изображающие людей в их обычном и здешнем бытии, а  «прообразы грядущего храмового человечества», несущими в себе «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введение во храм всего человечества». «Всмотритесь внимательнее в эти прекрасные образы, и вы увидите, что в них, в форме вдохновенных видений, дано имеющему очи видеть необыкновенно цельное и необыкновенно стройное учение о Боге, о мире, в особенности о Церкви, в ее воистину вселенском, т.е. не только человеческом, но и космическом значении. Иконопись есть живопись прежде всего храмовая: икона непонятна вне того храмового, соборного целого, в состав которого она входит». Для князя Е.Н. Трубецкого характерно литургическое восприятие иконы – «икона в ее идее составляет неразрывное целое с храмом»; «отсюда – изумительная архитектурность нашей религиозной живописи», а философское осмысление иконы возможно только через философию храма. Размышляя о смысле иконы, Евгений Трубецкой обращал внимание на то, что древнерусские храмы часто украшались сложным растительным орнаментом, изображениями животных и птиц, а их целостная и гармоническая композиция символически изображала высший порядок т гармонию мироздания, при котором «прекращается кровавая борьба за существование и вся тварь с человечеством во главе собирается в храм». В идейно-смысловой композиции икон «О тебе радуется, Обрадованная, всякая тварь» и «Покров Божией Матери», князь Евгений Трубецкой находит драгоценную для русского духа идею соборности: «Именно в тех иконах, где вокруг Богоматери собирается весь мир, религиозное вдохновение и художественное творчество древнерусской живописи достигают высшего предела». «Мир не есть хаос, и мировой порядок не есть нескончаемая кровавая смута. Есть любящее сердце Матери, которое должно собрать вокруг себя всю вселенную». «Мысль о старом райском отношении человека к твари, которое частично восстановляется в жизни святых и должно во всей полноте своей восстановиться в грядущей, новой земле, находит свое яркое выражение в русской иконописи. Там изображается нередко храм, объединяющий вокруг себя всю тварь поднебесную. В иконах «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь» мы находим Богородицу на фоне храма, а вокруг храма – «ангельский собор», «человеческий род райскую растительность, а в иных иконах – зверей и птиц –  словом, как бы собор всей твари вокруг Матери Божией как Любящего Сердца вселенной; в иконах «Всякое дыхание да хвалит Господа» мы видим опять-таки вселенную, род человеческий, Ангелов, зверей, птиц, райскую растительность и светила небесные, а в центре – Христа, окруженного небесными сферами. Это и есть тот грядущий космос, собранный во Христе, мир, согретый материнской любовью Святой Девы и воскресший в Боге, Который в христианстве противополагается ныне царствующему на земле хаосу». В иконописных образах с их высотой духа, тишиной и бесстрастием человек изображен в перспективе преображения – внешняя неподвижность фигур святых сопряжена с необыкновенной интенсивностью их духовной жизни, а люди, еще не достигшие высшей цели жизни и не «упокоившиеся» в Боге, изображаются необычайно подвижными – таковы поверженные ниц фигуры учеников Христа на иконах Преображения Господня и запечатленное на иконе «Видение Иоанна Лествичника» «стремительное падение вверх ногами грешников, сорвавшихся с лестницы, ведущей в Рай». По заветной мысли Евгения Трубецкого, древнерусская икона открывает нам великую истину о человеке –  «человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя». В своих этюдах об иконописи князь Е.Н. Трубецкой предвосхищает мысли Бердяева о том, что без Бога человек утрачивает человечность и становится бесчеловечным – если смести с лица земли все храмы и истребить все религиозные святыни и нравственные идеалы в сердцах людей, то люди утратят саму человечность и наивысший смысл своей жизни. Своеобразным духовным завещанием русского философа Евгения Трубецкого – завещанием, обращенным к России и всему миру, являются его слова: «Пусть видят народы, что мир управляется не одним животным эгоизмом и не одной техникой. Пусть явится в человеческих делах и особенно в делах России высшая духовная сила, которая борется за смысл мира. И да будет наша выстраданная победа предвестницей той величайшей радости, которая покрывает всю беспредельную скорбь и муку нашего существования». В катастрофические эпохи смысложизненный «вопрос – быть или не быть человеку, ставится перед нами ребром. Ведь самая мысль о человеке связана с представлением о новом, сверхбиологическом начале, которое он несет в мир, - с мечтою о преодолении закона кровавой борьбы за существование, хотя бы в отношениях между людьми».
К этюдам о древнерусской иконописи Евгения Трубецкого примыкает и его позднее сочинение  «Иное царство и его искатели в русской народной сказке», которое было опубликовано уже после смерти философа – лишь в 1923 году в эмигрантской «Русской мысли», и по выражению О.Б. Сокуровой является «лебединой песнью» философа, написанной под впечатлением от сказок, собранных Афанасьевым. Обратившись к философскому анализу народного фольклора, Евгений Трубецкой отметил, что в сказках можно выделить две области человеческого бытия – с одной стороны низовой и житейский с его нуждами и заботами, чувством юмора, смекалкой, хитростью и склонностью к лени, а с другой стороны – связанный с высшими устремлениями народного духа – устремлением русской души ввысь – «к неумирающему добру, к вечной красоте, к той светлой запредельной полосе, где не заходит солнце». В русских сказках Трубецкой находит признание необходимости «неимоверных подвигов» в трудном полном препятствий пути – подвигов не только ратных и богатырских, но и духовно-аскетических, но вместе с тем он улавливал в народных сказках душевное настроение русского человека,  порой забывающего о личной ответственности и ждущего жизненных благ свыше, находя существенный изъян «русской религиозности» в замене «личного подвига надеждой на чудесную помощь», «слабость волевого героического элемента». В понимании Е.Н. Трубецкого, человек есть существо не только мыслящее, но и деятельное – он призван к созидательной деятельности на земле, и хоть ее плоды недолговечны, но они несут в себе много ценного: «Есть бесчисленное множество будничных, серых человеческих дел. Но когда в эти серые дела человек вносит религиозное послушание и служение, когда он вкладывает в них чувство беззаветной любви к Богу, к родине или даже просто к близким людям, о которых он заботится, он тем самым создает нечто неумирающее и бесконечно дорогое, что на веки останется. Ибо этим самым он в лице своем являет образ Божий на земле. Создавая относительные ценности, человек, сам того не замечая, делает нечто другое, неизмеримо более важное: он определяет себя самого, выковывает тот свой человеческий образ, который либо перейдет в вечную жизнь, либо станет добычей второй смерти. Создание собственного своего образа по образу и подобию Божию и есть то подлинное, созидательное и творческое дело, к которому призван человек». Затрагивая вопрос о смысле культуры, Евгений Трубецкой говорит, что культура – это сложное явление и многогранная область человеческой жизни, она содержит в себе как преходящее, так и вечное – существует отрицательная ценность той культуры, «которая стремится утвердить на земле царство безбожного человека – в катастрофических событиях всемирной истории мы читаем ей суд и осуждение», но есть шедевры искусства имеющие глубочайший духовный смысл и непреходящее значение, а критерий различия вечного от преходящего в культуре – верность духу Христа и христианскому идеалу синергии – соработничества Бога и человека: «Мысль о Христе, пришедшем во плоти, выражает собою основную задачу культуры, а признание за культурой положительной задачи есть уже ее оправдание... Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении Божественного начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность». В отличие от священника Павла Флоренского, Е.Н. Трубецкой полагал, что внецерковная и светская культура может иметь глубокий духовный смысл, поэтому он не требовал полного воцерковления всей культуры, полагая, что, во-первых, светскую культуру не нужно отождествлять с царством Антихриста и предавать анафеме, а во-вторых, что наряду с абсолютными ценностями церковного искусства, которые войдут в Царство Небесное, где Бог будет «всяческая во всем», существуют относительные ценности – это государство, экономика, наука, техника и искусство. По мысли Евгения Трубецкого, «Царство Божие, где Бог наполняет Собою все и где не остается места какой-либо внебожественной действительности, есть конец, завершение мировой истории», но пока не настал апокалиптический час конца времен, то мир остается «внебожественной областью», но «отсюда, разумеется, не следует, чтобы он должен быть отдан во владычество бесу. В этом заключается оправдание мирового порядка – мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры».
Размышляя о значении катастрофических эпох в жизни человечества, обнаруживающих суету, бессмыслицу и порочность много в нашей земной жизни  и побуждающих нас к переоценке ценностей, Евгений Трубецкой задавался вопросом – «Должны ли мы быть деятельны в мире, бороться за него, спасать гибнущее мировое строение или спокойно предоставить его собственной участи? Должны ли мы тушить мировой пожар или, сложа руки, ждать того Божьего суда над миром, который предвозвещается этой картиной всеобщего разрушения?»,  и отвечал – «Отказ от борьбы за мир с религиозной точки зрения может показаться весьма соблазнительным... Но именно признавая мировой порядок «царством Антихриста», мы отдаем его во власть антихриста. А отказ от борьбы за мир есть недостойная человека, и в особенности христианина, капитуляция перед господствующим в мире злом». Размышляя о значении государства, князь Е.Н. Трубецкой полагал, что высшая цель государства – быть загадочным «удерживающем» (2 Фес.2:7)  из послания апостола Павла – сдерживать зло, вспоминая известное изречение В.С. Соловьева о том, что государство существует на земле не для того, чтобы создать Рай, а чтобы жизнь не стала Адом «Кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, превратилась в Рай, тот должен благословить ту силу, которая до времени мешает миру превратиться в Ад». «Путь к Царствию Божию таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову; он – лествица, коей вершина на небе, а основание – на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины – во имя христианского идеала – отрицает христианский путь: это – максимализм не христианский, а беспутный. Признание относительных ценностей и положительное к ним отношение не только не противоречит этическому максимализму религии, но прямо им требуется. Ибо, как смысл всего существующего, Бог есть смысл и всего относительного, временного. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, и не та, которая спешит включить его в Царство Божие, а та, которая разделяет Божие и кесарево, воздавая подобающее тому и другому. С этой точки зрения заслуживает осуждения не только антигосударственное, анархическое настроение в собственном смысле слова, но и безучастное, равнодушное отношение к государству. Раз государство признается положительною, хотя бы относительною ценностью, всякий христианин обязан за него бороться». По воззрению Евгения Трубецкого, Церковь и государство призваны совместно бороться с мировым злом – в Церкви иноческий подвиг и молитва монахов за мир есть одно из высших проявлений борьбы со злом, поэтому в борьбе со злом государство «находит себе в Церкви не осуждение, а точку опоры, источник силы и крепости». Как трагический реалист Е.Н. Трубецкой ясно понимал, что устранить зло из падшего миропорядка и создать Царство Божие на грешной земле невозможно, а задача государства – силой обуздывать зло, чтобы земная жизнь не превратилась в Ад. «Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться. Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство «зверя, выходящего из бездны», тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире. Так понимали задачу государства и его ценность величайшие святые». Как проницательный христианский мыслитель Евгений Трубецкой никогда не отрицал государство, подобно анархистам, но он выступал против всевозможных зол государственной жизни, напоминая, что не человек существует для государства – чтобы быть его винтиком, а государство существует для блага людей – своих граждан: «В государстве протекает вся человеческая жизнь и от государства человеку уйти некуда. Вследствие необходимости защищать свое существование с оружием в руках, оно требует от человека полного напряжения всех его сил; оно стремится подчинить себе без остатка всего человека со всеми его стремлениями и помыслами я, порабощая его, еще более закрепляет подчинение его духа началу биологическому. Борьба народов происходит из-за материальных благ, из-за новых территорий, рынков и иных материальных выгод. Отсюда – неизбежно присущая государству тенденция утверждать эти блага как высшее в мире, подчинять духовное экономическому. Когда подвиг сверхчеловеческого героизма, духовный подъем любви к родине и, наконец, высшая жертва любви, - жертва собственной жизнью – миллионами человеческих жизней –  требуется для того, чтобы одно государство наживалось на счет другого, - несоответствие между тем, что государство дает человеку, и тем, чего оно от него требует, бросается в глаза; ибо здесь ради материальной ценности приносится в жертву то, что бесконечно дороже всяких товаров, рынков и территорий. Но высшее изо всех возможных зол государственной жизни заключается вовсе не в этом несоответствии, а в присущей государству тенденции – извращать самый духовный облик человека». Для того чтобы не происходило обмирщение Церкви, она не должна сращиваться с государством, а государство не должно делаться орудием сотворения Царства Божиего на земле – мирской порядок нельзя смешивать и отождествлять с церковным – Царство Небесное не от мира сего, а окончательная победа над злом будет достигнута только в эсхатологической перспективе – через второе пришествие Иисуса Христа и духовное преображение вселенной – явление нового неба и новой земли. Выступая против пессимистически-фаталистического восприятия конца времен как неотвратимо-ужасного, князь Е.Н. Трубецкой говорил, что конец истории нужно воспринимать с евангельской радостью и надеждой – как достижение высшей цели и финала мировой истории, когда явится во всей силе и славе Христос и совершится Страшный Суд. Касаясь вопросов эсхатологического порядка Евгений Трубецкой напоминает, что «цель мира – не прекращение жизни, а, наоборот, ее преизбыточествующая и совершенная полнота. Поэтому и утверждение «близости конца вселенной» должно звучать не как призыв к неделанию, а наоборот, как призыв к энергии в созидании непреходящего и существенного..., надо начать с уяснения понятия «конца» в христианском значении этого слова. Конец есть отрицание только пустых и суетных дел, - только тех, которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в Гераклитов ток непреходящее, субстанциональное содержание. По отношению к таким делам конец есть не отрицание, а завершение, утверждение их в вечности».
Самое главное, многогранное и вдохновенное произведение князя Е.Н. Трубецкого – это книга о «Смысле жизни», написанная не в кабинетных условиях, а перед лицом величайшей трагедии – на фоне катастрофических событий первой мировой войны, русской революции 1917 года и крушения Российской империи, но проникнутое светлой христианской надеждой и верой в Бога и смысл жизни, являясь выражением миросозерцания ее автора. Как в предисловии писал Евгений Трубецкой: «Внешним поводом настоящего труда являются мучительные переживания мировой бессмыслицы, достигшие в наши дни необычайного напряжения. Когда была написана его первая глава, катастрофа, ныне постигшая Россию, только надвигалась и была мучительным предчувствием. Слышались отдаленные раскаты грома приближающейся грозы; но оставалась надежда, что она минует, и все еще казалось целым. Потом труд был прерван в самом его начале революционной бурей. Он возобновился под гром пушек московского октябрьского расстрела 1917 года. Теперь, когда он кончен, Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуре. Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая возможна только в дни определенного, резкого выявления мировых противоположностей. Где –  глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии. Едва ли нужно к этому прибавлять, что современные события и переживания, о которых идет здесь речь, по отношению к основному замыслу настоящего труда играют роль только внешнего повода. В общем, этот труд – выражение всего миросозерцания автора – представляет собою плод всей его жизни. Текущими событиями обусловливается не его содержание, а та особая конкретная форма, в которую облеклись некоторые его главы. В общем же, настоящая книга продолжает ход мыслей, который уже раньше развивался в ряде трудов, в частности, - в моем «Миросозерцании B. C. Соловьева» (1913) и в «Метафизических предположениях познания» (1917). Да и все прочие труды, мною доселе изданные, частью выражают собою то же миросозерцание, частью же представляют собою подготовительные этюды к этой же книге, где основные начала этого миросозерцания выражены полнее и определеннее, чем в более ранних моих сочинениях. Также и последующие мои религиозно–философские труды, если Бог даст мне дожить до их осуществления, могут быть лишь дальнейшим развитием высказанных здесь основоположных мыслей о смысле жизни». В катастрофическую эпоху мировой войны и революционных событий, князь Е.Н. Трубецкой с предельной остротой и глубиной поставил самый животрепещущий и мучительный вопрос философии – вопрос о смысле жизни: имеет ли жизнь ценность и стоит ли она того, чтобы быть прожитой? В этюде «Умозрение в красках» князь Е.Н. Трубецкой писал о том, что вопрос о смысле жизни никогда не ставился более резко, чем в дни «обнажения мирового зла и бессмыслицы», и вспоминал один случай из своей жизни: «Помнится, года четыре тому назад я посетил в Берлине синематограф, где демонстрировалось дно аквариума, показывались сцены из жизни хищного водяного жука. Перед нами проходили картины взаимного пожирания существ – яркие иллюстрации той всеобщей беспощадной борьбы за существование, которая наполняет жизнь природы. И победителем в борьбе с рыбами, моллюсками, саламандрами неизменно оказывался водяной жук благодаря техническому совершенству двух орудий истребления: могущественной челюсти, которой он сокрушал противника, и ядовитым веществам, которыми он отравлял его. Такова была в течение серии веков жизнь природы, такова она есть и таковою будет в течение неопределенного будущего. Если нас возмущает это зрелище, если при виде описанных здесь сцен в аквариуме в нас зарождается чувство нравственной тошноты, это доказывает, что в человеке есть зачатки другого мира, другого плана бытия. Ведь самое наше человеческое возмущение не было бы возможно, если бы этот тип животной жизни представлялся нам единственной в мире возможностью и если бы мы не чувствовали в себе призвания – осуществить другое. Этой бессознательной, слепой и хаотичной жизни внешней природы противополагается в человеке иное, высшее веление, обращенное к его сознанию и воле. Но, несмотря на это, призвание пока остается только призванием; мало того, сознание и воля человека на наших глазах низводятся на степень орудий тех темных, низших животных влечений, против которых они призваны бороться. Отсюда – то ужасающее зрелище, которое мы наблюдаем. Чувство нравственной тошноты и отвращения достигает в нас высшего предела, когда мы видим, что, вопреки призванию, жизнь человечества в его целом поразительно напоминает то, что можно видеть на дне аквариума. В мирное время это роковое сходство скрыто, замазано культурой; напротив, в дни вооруженной борьбы народов оно выступает с цинической откровенностью…». Размышления о жизни и ее смысле предполагают постановку проблемы оправдания жизни на суде совести и разума, более того – на вселенском Суде Божественного Логоса, но трагизм вопроса о смысле жизни заключается в том, что весь наш мир лежит во зле – замкнутый в себе материальный мир являет нам безотрадное зрелище бессмыслицы и суеты существования, мифологическими образами которых у древних греков было огненное колесо Иксиона, бочка Данаид, муки Тантала и Сизифов труд. Обращаясь к идее круговращения вселенной с ее томящейся и суетной жизнью и находя ее в пессимистическом мироощущении Древней Индии, в учении Гераклита, Платона и стоиков, в философии Ницше с его вечным возвращением, Евгений Трубецкой провозглашал, что мировой процесс как бесконечное круговращение – это горькое и гнетущее зрелище бессмыслицы бытия. «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, -  цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это –  не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же и эта видимость поддерживается в непрерывной «борьбе за существование». Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда до конца не насыщаются. Единое солнце светит всем живым существам; все им согреваются, все так или иначе воспроизводят в своей жизни солярный круг с его периодическими сменами всеобщего весеннего оживления и всеобщего зимнего умирания. Но, согреваясь вешними лучами, все оживают для взаимного истребления, все спорят из-за лучшего места под солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают дурную бесконечность смерти и убийства. Чем выше мы поднимаемся в лествице существ, тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты. Когда мы доходим до высшей ступени творения – человека, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, покорившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире. Утомленный зрелищем бессмысленного прозябания мира растительного и суетного стремления жизни животной, глаз наш ищет отдыха в созерцании высшей ступени, душа хочет радоваться о человеке. Но вот, и этот подъем оказывается мнимым. Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, - бессмысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все отталкивающее, что есть в мире животном». С душевной болью и меланхолической горечью книги Екклесиаста князь Е.Н. Трубецкой находит возмутительный и оскорбительный для достоинства человека ужас бессмысленной жизни в монотонном и однообразном бытии – в обыденном труде, лишенном высокой цели, напоминающем бег белки в колесе: «Возьмите жизнь рабочего на фабрике, которая вся проходит в бесчисленных повторениях одного и того же движения при ткацком или ином станке, жизнь почтового чиновника, которая посвящается бесчисленным воспроизведениям одного и того же росчерка пера под квитанциями заказных писем, или же, наконец, жизнь «мальчика при лифте» в большой гостинице, который с утра до вечера и с вечера до утра возит жильцов сверху вниз и снизу вверх, и вы увидите, что существование этих людей, жизнь всех людей вообще оскорбительно похожа на нескончаемое вращение белки в колесе. Ибо всякая жизнь так или иначе воспроизводит в себе движение какого-либо без конца повторяющегося круга, которому она подчинена. Жизнь земледельца, который сеет, жнет, жнет и опять сеет без конца, подчинена кругу солярному, жизнь рабочего – кругу фабричного колеса, жизнь чиновника – круговращению огромного административного механизма. И в этом круговращении сам человек становится колесом неизвестно для чего вертящейся машины. Отличие его от белки – в том, что он обладает умом, способным сознавать свое унижение, и сердцем, которое о нем страдает и мучится… Мне скажут, что все эти скучные и обезличивающие человека занятия, из которых слагается житейская суета, не составляют его подлинной, настоящей жизни. Все это – не самая жизнь, а добывание средств к жизни. Прекрасно, но, во–первых, большинство людей настолько поглощено этой заботой о средствах, что им некогда даже подумать о целях. А во–вторых, в чем же заключается та цель, ради которой человек оказывается вынужденным покориться суете? Одному нужно есть и пить, а другому, кроме того, - и пропитать потомство. Надо поддерживать эту призрачную жизнь, которая беспрестанно умирает, надо бороться против смерти, безо всякой надежды этим достигнуть окончательной победы в борьбе, ибо смерть рано или поздно возьмет свое. Биологический круг, биологический закон траты и обновления, - вот что приводит в движение весь механизм человеческой жизни, вот ради чего вращаются эти бесчисленные колеса, а в них – сам развенчанный царь–человек со своими помыслами, желаниями, надеждами». Чуткую совесть и мыслящий дух человека, ищущего высший смысл жизни, возмущает суета и томление земного бытия, и он обращается к «чарам искусства» – к поэзии, живописи, музыки, а также ко всей мудрости философии, но и в них он не находит полного освобождения и столь желанного избавления.
По определению князя Е.Н. Трубецкого, человек есть существо ищущее смысл жизни – он осознает суету и бессмыслицу круговращения земного бытия с его рождениями и смертями, он не может удовлетвориться мимолетными и преходящими благами, его сердце жаждет полноты жизни и ее вечного смысла. По мысли Евгения Трубецкого, в душе каждого из нас есть интуиция смысла жизни и чувство принадлежности сразу двум мирам – материальному и духовному: «страдание о развенчанном царе–человеке было бы совершенно невозможно, если бы для нашего чувства он не был именно царем по призванию, носителем и выразителем мирового смысла по преимуществу. От человека, завершающего доступную нашему наблюдению лествицу существ, мы ждем дальнейшего откровения этого смысла, дальнейшего подъема в другой план бытия. Мы чувствуем эту его принадлежность к другому плану: иначе, как могло бы его сознание возвышаться над здешним планом существования! Но в человеке все борется, все двоится. И та духовная мука, которую мы испытываем, есть именно выражение этого рокового раздвоения, - этого спора смысла и бессмыслицы в человеке и о человеке. С одной стороны – духовное рабство, провал всемирной культуры, бездна падения человека и человечества, а с другой стороны – властный призыв к иной, лучшей жизни, стыд за себя и за других и тот беспощадный суд совести, который свидетельствует, что есть в человеке что;то, что возвышается над его падением, - есть неистребимое влечение к смыслу вопреки превозмогающей силе бессмыслицы». Нашу совесть возмущает сама мысль о пустоте, суетности и бессмыслице нашего существования – вопреки картине бессмысленного и суетного земного бытия мы ищем смысл жизни, в этом поиске заключен основной мотив религиозных и философских исканий всех веков. В вопросе о смысле жизни сталкиваются самые противоположные миросозерцания, при этом натуралистическое жизнепонимание, столь ярко выраженное в древнегреческой мифологии и поэзии – в Одиссее, где тень Ахилла говорит, что лучше быть на земле рабом и поденщиком, чем царем в царстве теней, ищет подлинный смысл жизни в плоскости здешнего и чувственного бытия, а в мироотрешенном жизнепонимании Древней Индии весь земной мир рассматривается как мираж нашего чувственного восприятия, а смысл жизни ищется в отречении и бегстве от мира – в слиянии с единым Божеством – Брахманом, с растворением души в безбрежном Божестве, подобно тому, как капля растворяется в океане. По глубокомысленному замечанию Евгения Трубецкого, «это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания. В полном отрешении от жизни и заключается то успокоение в «нирване», которое проповедует буддизм. В этом буддийское религиозное сознание видит единственный выход из порочного круга бесконечно возобновляющихся смертей и рождений: жажда «нирваны» здесь обусловливается отождествлением самой жизни как таковой с суетой… В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни. У индусов чувствуется духовный подъем; но он заканчивается роковой неудачей, которая свидетельствует о бессилии духа и бессилии жизни. Ибо здесь дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле – только отрицательное: он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы. Напрасны мучения, и тщетна надежда живой твари: ибо в том спасении, которое возвещается аскетами Индии, для нее нет места: это — не спасение жизни, а спасение от жизни: «спасение» браманов заключается именно в уничтожении всех конкретных форм, всего многообразия сотворенного: та жизнь Брамы, которая сохраняется в вечности, в точном смысле слова не может быть названа их жизнью. Что же касается «спасения» буддистов, то оно заключается именно в отрешении от жизни как таковой, в полном ее самоотрицании. Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мирозданья. И, вместе с радостью жизни, вся красота вселенной должна испариться как обман». Как православный мыслитель Евгений Трубецкой убежден, что смысл жизни открывается только в христианстве, а его иконографическое выражение – Крест, лежащий в основе всякой жизни, соединяющий горизонтальную и вертикальную линии –  земное и небесное. «Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного, олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный аскетизм и бегство от мира древней Индии». Высшее откровение смысла жизни дано во Христе Богочеловеке, в Нем преодолевается пропасть между Богом и миром, Он – предвечный Бог Слово, ставший человеком – вочеловечившийся и воплотившийся, в Нем дан исчерпывающий, полный ответ на вопрос о смысле и на все искушения бессмыслицы, Им разрешены проблемы страдания и смерти. «Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе –  проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны – вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти… Страдание и смерть Богочеловека тут – логическое последствие явленного Им начала совершенной любви к Богу; это – именно то, к чему роковым образом должно привести послушание до конца. Ясно, что именно эта смерть есть обнаружение высшей, безусловной правды, которой Христос добровольно принес себя в жертву. Ясно также и то, почему именно такая смерть должна стать началом полной победы над смертью. Ведь если Бог есть жизнь, то смерть, царящая в этом мире, возможна лишь как последствие отчуждения мира от Бога. Умирает все то, что оторвано от Бога, все то, что ищет отдельной от Него жизни. Но «совершенная жертва» восстановляет полное единство между Богом и тварью; и тварь, вернувшаяся к источнику жизни, тем самым оживает. Добровольная смерть Богочеловека именно и означает восстановление связи человека с вечной жизнью, возвращение человеческого естества к той жизни, которая не умирает. Но эта божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирится со смертью. Не какая-либо часть человеческого существа должна ожить в этой полноте, а весь человек – и дух и тело. Вот почему необходимым последствием этой смерти является воскресение Христа, поправшего смертью смерть. Жизнь Богочеловека, Его страдание, смерть и воскресение, - все тут связано неразрывной логической цепью. Это и есть логика мирового смысла. Если Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире как любовь, все наполняющая жизнью. Иначе эта любовь явиться в мир не может.  Так в явлении Христа мы узнаем мировой смысл по тем его признакам, которые некоторым образом уже до Его явления открываются добросовестному исканию человеческого сердца и суду человеческой совести. В Нем мы находим явление искомой нами жизненной полноты и правду всеединства».
Размышляя о смысле жизни, князь Е.Н. Трубецкой не мог не затронуть вопрос о страданиях, которая всегда был камнем преткновения и соблазна для всех ищущих смысл: «Зачем эти нескончаемые ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всей тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Достоевский, изведавший всю глубину муки сомнений, указывает, - как на самое сильное возражение против всякой веры в смысл жизни – на страдания невинных младенцев. Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно – высшее, божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровержимым доводом против смысла мира?!». В понимании Евгения Трубецкого, вопрос о страданиях связан с вопросом и смерти и зле, с тайной теодицеи и предполагает ответ на вопрос как в сотворенном Богом мире возможно зло. Стремясь постичь логику всемирного смысла, Евгений Трубецкой утверждал, что страдание может быть оправдано только тем, что оно внутренне связано со смыслом жизни и просветляется и озаряется всей полнотой мирового смысла, на что указывают слова Евангелия: «Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин.16:20-21). Со времен грехопадения Адама весь мир лежит во зле и все живущие страждут, ибо мы находимся в отпадении от Божественной Жизни, но Бог не оставил нас – Христос взял на Себя Крест спасения мира и всю тяжесть мировых страданий. Смысл жизни и оправдание страданий возможны потому что Бог пришел на землю и явил Себя во Христе – Он взял на Себя все грехи мира и вселенскую страдание, вошел в самую глубину мировой скорби. Только Христос дает положительное решение вопроса о смысле жизни – Христос принял страдания и смерть на Кресте, но Он победил смерть и совершил подвиг нашего искупления – никакие страдания и даже сама смерть не в силах уничтожить смысл жизни, открытый нам во Христе, а Его Крест стал Животворящим – крестный путь жертвы и любви стал победным шествием в Царство Небесное, путем в жизнь вечную: «В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира и боли разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седмицы. И изо всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и вместе — одно из наиболее распространенных –  то, которое верит в возможность достигнуть блаженства мимо Креста. Против него непосредственно направлено предостережение Христа на Фаворе, который говорит, что «до воскресения Сыну Человеческому надлежит много пострадать и быть уничижену» (Мк. 9:12). Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся на Фаворе событием: они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным». Всем нам следует «верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, - в преображение самого Креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи. Оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни. Мало того, это единственно возможное положительное решение. Мы должны или принять именно решение или отчаяться в смысле жизни. Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить Свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть подлинная, всему миру явленная победа на Кресте». Если буддизм с его принципом освобождения от всех желаний, являющихся причиной и источником страданий, от самой жажды жизни – это бегство от мира и страданий, а просветление открывает путь к нирване – небытию, то в христианстве открывается не бегство от мира, а спасение мира – вопрос о смысле жизни и страданиях решается Христом Богочеловеком, Его Голгофой и Воскресением: «Вольная страсть Богочеловека и Воскресение как ее последствие – вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен. Роковое отделение мира от Бога – вот в чем неправда его существования». «Жалостливое отношение к живой твари есть и в религиях Востока, в браманизме и буддизме, но там это сострадание и жалость обусловлены признанием тщеты всего жизненного стремления как такового. Эта «жалость» чужда надежды; она не несет с собой никакого обетования и радости для низшей твари. Христианство любит эту тварь иною любовью: оно верит в ее безусловную ценность и открывает ей в человеке и через человека сонаследие вечной жизни».
Глубокомысленно замечая, что «самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире», князь Е.Н. Трубецкой рассуждал и задавался вопросами: «Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противопологающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно – не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по–видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Но есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировоззрении?». В полном согласии с Новозаветным Откровением, Евгений Трубецкой провозглашал, что Бог есть Любовь, Он сотворил Ангелов и людей по образу и подобию Своему, наделив их свободой, а свобода предполагает самоопределение личности – свободный выбор добра и зла, возможность как принять волю Вседержителя, так и отвергнуть ее. Вслед за Достоевским и его «Легендой о Великом Инквизиторе» Е.Н. Трубецкой убежден, что Бог ищет не трепещущих в страхе рабов и корыстных наемников, а любящих сынов и свободных друзей: «Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем –  таким именно и хочет Бог видеть своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте… Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли. Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, - стало быть, и возможность выбора со стороны человека.  Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное, - возможность самоопределения ко злу, вот почему эта последняя отрицательная возможность, способность твари ко злу, не может служить инстанцией против религиозного решения вопроса о смысле мира. Возможность добра и возможность зла для твари связаны между собою логическою и жизненною связью». Разрешая богословский вопрос о том, как совместить Божественное предвидение и свободу сотворенных созданий, Евгений Трубецкой вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным и Боэцием пояснял, что Бог все знает, но не все предопределят – Он от вечности все видит, но никогда не лишает нас права свободного выбора: «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются.  В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое-либо представление о них, которое им предшествует: это – непосредственное созерцание моих действий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они –  вечно перед очами всеединого сознания.  Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня., от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней необходимости. Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе.  Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения». Задаваясь вековечным вопросом о том, как всеблагой и всемогущий Бог допустил существования зла в мире, если предвидел весь трагический ход истории, Евгений Трубецкой подверг критике латинское богословие, где зло рассматривается как необходимое средство для достижения добра, указав на то, что если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, то Он становится виновником зла, добро нуждается в зле как средстве, значит Бог не всемогущ и зависим от иной Ему и враждебной силы – от зла. На страницах книги князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» мы находим великолепный образец критики эстетической теодицеи Плотина и Августина Блаженного: «не удовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того, чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения». Как православный мыслитель Евгений Трубецкой пламенно исповедовал, что единственно возможная православная теодицея – это Сам Христос Богочеловек – по причине грехопадения весь мир лежит во зле, в нем царствует «нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти», но Бог не оставил Свое творение – любовь Его настолько велика, что Небесный Отец отдал Своего Единородного Сына – предвечный Бог Слово воплотился и вочеловечился, Христос принес Себя в жертву во имя нашего спасения, Он победил смерть и Ад силой Своего Воскресения и открыл нам путь к спасению – в надзвездные чертоги Царства Небесного. Разрешая вопрос о том, как возможно верить  в смысл жизни и исповедовать, что Бог есть Любовь, если существует не только страдание на земле, но и вечные муки в Аду, Евгений Трубецкой писал: «Ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая смерть». Этими словами выражается сущность христианского понимания Ада. Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена – нет! Отпадение Ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается. Но, скажут нам, Ад все-таки есть какая-то вечная внебожественная действительность, самым фактом своего существования ограничивающая действительность Божества. Посмотрим, что это за действительность! Тексты Священного Писания говорят об Аде как о тьме внешней, где червь не умирает и огонь не угасает. Это, как было уже выше сказано, два начала, вечно разрушающие и вместе бессильные разрушить: ибо, если бы огонь действительно разрушал, он не горел бы без конца. На самом деле в этом огне ничего живого не сгорает, ибо нет в Аду вечной жизни; нет и среднего между жизнью и смертью, нет той временной жизни, которою мы живем здесь, на земле. Там есть только мертвое, только смерть: стало быть, в горит там не подлинное, а призрачное; и самое пламя там столь же призрачно, как и то, что в нем сгорает. Также и червь в Аду не умирает не от того, чтобы он мог там питаться чем-либо живым, а именно от того, что пища его в Аду абсолютно мертва и призрачна: она не насыщает, вследствие чего червь должен без конца ее пожирать. И червь и огонь в Аду – не более и не менее как образы неумирающей смерти… Как могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни? Очевидно, что это – страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания, страдания частичного, неполного отрешения от жизни, муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело – адские муки: это – страдания полной и окончательной утраты жизни… Полная, окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это –  решимость умереть навсегда, окончательно. Но в каком смысле может вечно страдать то, что навеки умерло? Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себя ту беспредельность страдания, которая соответствует беспредельности утраты. Говоря иначе, действительность Ада есть действительность перехода, который совершается навсегда, - переход от жизни к смерти, от бытия к небытию… Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в Аду, жизнь обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в Аду нет, есть только бесконечная и вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в Аду нет живого…». Эти богословские рассуждения Е.Н. Трубецкого о «второй смерти» и Аде – с одной стороны опираются на стихи Священного Писания и верно определяют Ад как державу смерти и горестный итог отпадения от Бога, но с другой стороны, Трубецкому явно не хватает  тонкого богословского различия между «жизнь» и «бытием»  – Блаженный Августин глубокомысленно пояснял, что хоть геенна огненная – это «вторая смерть», а те, кто будут низвержены в нее – не будут иметь в себе вечной жизни, навеки отпав от Бога, Который есть сама Жизнь, но они не утратят бытие – не обратятся в ничто, а их состояние определяется в Библии как вечные муки – вопреки суждению Трубецкого, в христианском понимании переход в Ад есть переход от жизни к смерти, но не есть переход от бытия к небытию, ибо «вторая смерть» из Апокалипсиса – это не уничтожение, а пребывание в вечности вне Бога и без Бога.
В книге князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» содержатся глубочайшие философские размышления о войне – мученически отстаивая христианскую веру в смысл жизни на фоне катастрофической эпохи с ее трагическими событиями – первой мировой войной и русской революцией 1917 года, он обращал внимание на разрушительный характер войны и описывал ее с необычайной художественной экспрессией, она – адский вихрь всеобщего разрушения и зловещее зарево пожара, которым охвачен мир, безотрадное зрелище мировой распри и борьбы всех против всех – апофеоз ожесточения: «Распались все общественные связи, рухнул весь государственный порядок и внутренний мир. И словно самой родины нет больше, -  есть только враждующие между собою классы. А временами кажется, что нет больше и классов. Есть только хищные волки, которые рвут друг друга на части или собираются в стаи, чтобы вместе нападать на одиноких». По справедливому умозаключению Евгения Трубецкого, «макиавеллистическая мораль государства с ее лозунгами – все для спасения государства – есть мораль войны», а в результате приспособления государства к войне – вся жизнь народов подчинилась «морали войны», что губительно сказалось на судьбе России – война подхлестнула революционную анархию – война зажгла все и разрушила всякую государственность и общественность, тем самым в судьбах России сбылось евангельское изречение: взявший меч мечом и погибнет. «Меч государства, выпавший из его рук, обратился против него: народ, вооруженный государством, стал величайшею угрозою для самого его существования. Война была доведена до своего последнего и крайнего предела – до полного крушения всякой общественности... Русская государственность пала жертвой того рокового соблазна, который угрожает гибелью всякой вообще государственности, - соблазна всеобщего и повсеместного. В этом –  то предостережение, какое явила всему миру русская национальная катастрофа». Если в мирное время макиавеллизм остается «моралью политиков», то в военное время это умонастроение захватывает все общество – мысль об убийстве перестает казаться страшной, ценность человеческой жизни обнуляется, начинают господствовать циничные и утилитарные оценки,  в сердцах и умах людей взращивается цинизм и жестокость. С тревогой вглядываясь в трагическую судьбу своего отечества, Евгений Трубецкой предостерегал, что «мораль войны» губительна для государства, ибо если  государство не признает над собой никакой святыни, но требует неимоверных жертв и подвигов от народа, то оно само обрекает себя на крушение: «В дни мировой войны нация требует от личности величайших, неимоверных жертв. Но, раз государство не признает над собою никаких святынь, во имя какой святыни оно требует этих подвигов и жертв от личности? Почему коллективный национальный эгоизм заслуживает большего уважения, чем эгоизм классовый или всякий другой? Русский национализм пал жертвою того самого искушения, которое присуще всякому национализму. В результате случилось то, что еще немного раньше казалось невероятным, невозможным. Народ поверил. Искушение возымело силу, потому что народные массы почуяли обман и ложь в самой основе государства. Тогда война разом переменила фронт, обратилась внутрь. Величайшее в мире царство рухнуло, рассыпалось в прах в несколько месяцев, потому что оно держалось не благоговением перед святынею, а силою коллективного эгоизма. Его разрушила та самая «мораль войны», та самая идеология «борьбы за существование», которая господствует в международных отношениях всего мира. Прежде эта идеология определяла взаимные отношения между государствами. Теперь она перенеслась на отношения между классами. Революция, которая началась с военного бунта, перенесла мораль войны на все общественные отношения… И лозунги войны гражданской, в общем, те же, как и лозунги войны международной, — «война до победного конца», «горе побежденным», «реквизиция с капиталистов», «аннексия помещичьих земель». Вся военная терминология наших дней усвоена классового борьбою и анархией». Война – это явление Ада на земле, вторжение инфернальных сил в нашу жизнь: «Всеобщая война – это темный сатанинский облик жизни, который таился и раньше под покровом культуры, и в действительности господствовал над нею, приспособлял ее к себе; теперь покрывало отброшено, Сатана обнажился, и мир стал Адом. Его сила познается в массовом озверении, в глумлении над человеком и над его святынями, в жестоких пытках побежденных, в насилиях над женщинами и невинными младенцами». По мысли Евгения Трубецкого, государство, которое называет себя христианским, но проводит в жизнь исключительно мораль коллективного и национального эгоизма –  представляет собой дом, построенный на песке. Задаваясь вопросом о том, отчего патриотический подъем, вспыхнувший в России в начале первой мировой войны, не выдержал испытание и угас, Е.Н. Трубецкой обращает внимание на то, что «мораль войны» поколебала в людях религиозную веру в святыню и в святость родины – поколебала самую его сердцевину патриотизма: «Раньше русский патриотизм не отделялся от религиозного самосознания русского народа, от веры православной: тогда родная земля была для русского человека – земля святая, освященная могилами отцов, а еще более – подвигами мучеников, святителей и преподобных. Одушевленное и согретое этой верой чувство любви к родине было несокрушимой силой. А в наши дни массового безверия, отрицания и дерзновенного кощунства утрата родины –  прямое последствие утраты святыни». Как проницательный мыслитель, живо откликающийся на исторические события, Евгений Трубецкой точно подметил, что пример крушения Российской империи показал, что «война, не доведенная до победного конца, поворачивается фронтом внутрь». «Война – это огненное испытание и суд над народами и их историей и жизнью». Война – это катастрофическое событие в истории народа, а мировая война – всемирная катастрофа, она потрясает ужасами и разгулом жестокости, но война побуждает задуматься и совершить переоценку ценностей, она – двойственна, ибо одних ввергает в отчаяние и мизантропию, а иных – обращает к поискам смысла и побуждает их к молитве. «С одной стороны – осатаневшая чернь, преступившая закон божеский и человеческий, а с другой стороны – высший подвиг добра, смерть праведника за правду, - такова основная трагическая противоположность эпохи. В ней суд Божий проявляется как острый меч, отделяющий и рассекающий все живое и мертвое, смысл и бессмыслицу… Суд вечного Логоса над миром и есть тот острый меч, который рассекает всякие двусмысленные сочетания, - все, что носит на себе печать полу-лжи или полу-правды. И это рассечение –  процесс болезненный, катастрофический».
Находя в Евангелии пророческие слова о том, что войны будут до скончания мира, а конец истории будет отмечен «ужасными явлениями» – смятением, войнами, голодом и эпидемиями, Евгений Трубецкой подчеркивал, что мировые катастрофы повторяются в истории, становясь все более масштабными и грандиозными – со времен Христа вся история мира протекает в «предчувствии последних дней»: «каждый новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит катастрофу заключительную и тем самым приближает мир к его вечному концу. Когда сгорает человеческое благополучие, гибнут относительные ценности, рушатся утопии, - это всегда бывает признаком, что Царство Божие близко, при дверях: потому что именно через отрешение от утопического и относительного человек сердцем приближается к вечному и безусловному. Именно катастрофа, в которой гибнет временное, готовит грядущий космический переворот. Царствие Божие вначале не приходит приметным образом: оно зачинается во внутреннем мире человека. Но этот внутренний переворот души, обращающейся к Богу, имеет необъятное, космическое значение: ибо в нем осуществляется перемещение центра мирового тяготения. Благодаря крушению земных надежд происходит величайший сдвиг в жизни духовной: человеческие помыслы, желания, надежды переносятся из одного плана существования в другой. И в этом сдвиге являются в мире величайшие творческие силы. Именно в катастрофические эпохи человеческое сердце дает миру лучшее, что в нем есть, а уму открываются те глубочайшие тайны, которые в будничные эпохи истории заслоняются от умственного взора серою обыденщиною. Среди пламени мирового пожара, уничтожающего обветшавшие формы жизни, рождаются те величайшие откровения Духа Божия на земле, которые предваряют явление новой земли. Эти явления божеского в человеке несомненно предвещают и готовят «последние дни», ибо именно в них видимо воплощается смысл всего творения – конец и предел всего мирового развития. Но было бы глубоко ошибочно видеть в этих предвестниках конца какие-либо хронологические указания на тот день, который придет «как тать в нощи». Идейно-смысловая композиция книги «Смысл жизни» ведет нас к проблемам эсхатологии, а ближе к концу мысли князя Е.Н. Трубецкого приобретают все более отчетливую апокалиптическою тональность, но при этом он выступает против фаталистического понимания конца мира и историософского пессимизма К. Леонтьева, провозглашая, что христианство ведет нас к положительному разрешению вопроса о смысле жизни и предназначении человека, о смысле культуры и истории. «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность. Необходимость христианской философии оправдана всем тем, что сказано в предыдущей главе о деятельном участии человеческого ума в Богопознании. О ценности религиозного искусства достаточно красноречиво говорят многочисленные памятники церковной архитектуры, скульптуры и музыки, а ценность религиозной живописи, благодаря осуждению иконоборчества на седьмом Вселенском соборе, получила даже значение церковного догмата; едва ли нуждается в доказательствах и ценность христианской общественности. Одним словом, не вызывает сомнений положительная необходимость и ценность культуры религиозной в собственном смысле слова». По воззрению Е.Н. Трубецкого, конец времен – это радостное событие, сопровождающееся вторым пришествием Иисуса Христа и крушением «царства зверя» – теократии Антихриста, всеобщим воскресением мертвых и Судом Божиим, торжеством высшего смысла и высшей правды: «Пришествие Христово означает полное преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово. Такое космическое превращение по самому своему существу и замыслу не может быть односторонним действием Божества. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а богочеловеческое. Стало быть, это – не только величайшее чудо Божие, но вместе с тем и проявление высшей энергии человеческого естества. Христос не придет, пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и в стремлении к Нему». Смысл мирового бытия заключен в собирании всего мира и всей твари вокруг Бога и Его святых, ибо природа призвана стать храмом Всевышнего, а человек стать служителем в этом храме, предстоящим перед Богом: «Если есть всемирный смысл, то весь мир должен объединиться в единый храм Божий, вся тварь должна собраться вокруг благовестителя этого смысла – человека. Мы находим именно такое понимание космического значения твари в бесчисленных христианских памятниках, особенно восточных, - в житиях святых и в иконописных изображениях. Кто не знает поэтического рассказа о медведе, приходившем к святому Сергию; рассказ этот повторяется почти буквально в житии преподобного Серафима; повесть об общении со зверями лесными и со зверями пустыни составляет общую, типическую черту множества православных житий, русских и восточных». Если культура – даже христианская – лишь облагораживает души и нравы людей, но не преображает мир, то в эсхатологической перспективе произойдет космическое преображение неба и земли – весь мир станет новым и духовно обновленным, преобразятся и воскресшие люди: «Мысль о всеобщем, телесном воскресении заключает в себе полную реабилитацию материи: вещество тут не упраздняется, а одухотворяется, просветляется, становится тем «телом духовным», о котором говорит апостол, и, преображенное благодатью, вводится в окружение божественной славы. Откровение этой грядущей, преображенной телесности воспринимается христианством в ярком образе Преображения Христова.  «И преобразился перед ними; и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17:2). В этом образе мы имеем изображение грядущего Боговоплощения, стало быть, не только духа, но и тела, ставшего как бы ризою Божества. Никакого другого тела, кроме одухотворенного, живого, в грядущем космосе быть не должно: для мертвого вещества в нем нет места, ибо в Боге все живет. В особенности в христианстве восточном это откровение «Фаворского света», коим озаряется вся «новая тварь», является существенным элементом всего жизнечувствия.  В православных «житиях» мы часто читаем об этом явлении молниевидного, солнечного лика святых в минуты их величайшего духовного подъема и прославления. В Апокалипсисе говорится о видении «жены, облеченной в солнце». Все это – ряд намеков на то грядущее преображение вещества, которое сделает весь мир телесный воплощением вечного духовного смысла. Здесь, на земле, не таково отношение духа к телу вообще и к солнечному свету в частности. Это отношение – только внешнее. Земля вращается вокруг солнца, растения к нему тянутся, звери и птицы о нем радуются, - но изнутри вся эта жизнь не проникается солнцем и остается ему чуждой. Со своей стороны и солнце не проникается жизнью духовной. Оно – только физический, а не метафизический, не духовный центр земной твари. Оттого оно – лишь мнимый «источник жизни» для твари, которая о нем радуется; и этой радости наступает скорый, неумолимый конец. В грядущем царстве смысла не будет так: не даром пророческое предвидение видит там людей, облеченных в солнце и звезды. Жизнь нашей планеты и населяющих ее существ не будет до конца только вращением вокруг солнца. В солнце когда-нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, - жизнь сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фаворе; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняющая поля и леса. Оправдан и подъем жаворонка, и многообразная симфония птичьих голосов, и световая гамма человеческой поэзии. Оправданы бесконечно яркие краски жизни, - и радостные, потому что они превосхищают краски новой жизни, и скорбные, потому что они готовят нас к этой радости! Оправдана и всеобщая радость о свете, ибо она – действительный предвестник грядущего всеобщего воскресения и преображения». Как сторонник творчески-активной эсхатологии Евгений Трубецкой призывал каждого человека не пассивно ожидать дня и часа Страшного Суда в страхе и трепете, а пребывать в состоянии «высшего напряжения деятельной любви к Богу», энергично и ревностно служить Богу. До конца своих дней князь Евгений Николаевич Трубецкой хранил светлую надежду и веру в высший смысл жизни. Оказавшись вместе с отступающей Добровольской армией, он тяжело заболел тифом и скончался 23 января 1920 года. Последние слова Е.Н. Трубецкого, предварившие его кончину, еще более ознаменовали твердость его церковного сознания – за несколько минут до смерти он отчетливо и громко сказал: «Пора начинать Великую Литургию, отворите Царские врата». На протяжении всей жизни он мучительно и напряженно искал вечный смысл жизни и обрел его как Откровение о Христе Богочеловеке и Его святой Церкви, а в награду за все многочисленные труды в час кончины его посетило светлое и радостное мистическое видение – он стал соучастником Великой Литургии торжествующей Небесной Церкви. Протоиерей С.Н.  Булгаков написал в некрологе, посвященном Евгению Трубецкому: «Среди интеллигенции, духовно-темной и мертвой, князь Евгений Николаевич Трубецкой являлся нелицемерным и верным исповедником христианской веры».









































Борьба за Логос В.Ф. Эрна

…позиция Эрна в философии определена – до самого конца он останется «рыцарем веры», защитником христианской философии.
Е. Вьюнник

Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится Истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, со смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний
В.Ф. Эрн

Владимир Францевич Эрн – один из самых талантливых мыслителей в плеяде русских философов начала двадцатого века – эпохи «русского духовного ренессанса», автор сборников статей «Борьба за Логос» и «Меч и Крест», близкий друг священника и ученого Павла Флоренского, поэта и филолога Вячеслава Иванова; он – христианский персоналист и философ свободы, блестящий публицист и великолепный полемист, пылко и виртуозно дискутировавший не только с русскими неокантианцами и Д. Мережковским, но и с С.Л. Франком и Н.А. Бердяевым; он – «неотразимый диалектик» и «неистовый борец», обладающий огромными познаниями в области философии, необычайной силой воли и ясным умом, острым как лезвие бритвы; он – ценитель искусства и художник слова, имеющий дар убедительной и ясной речи, «неославянофил» Серебряного века русской культуры, размышляющий об историософской проблеме России, ее культурно-исторической и духовной самобытности, о ее сложных и многогранных взаимоотношениях с Европой, стремившийся постичь метафизический смысл первой мировой войны; он – русский философ, наделенный даром «всемирной отзывчивости», исследователь «Диалогов» Платона и итальянской философии Розмини и Джоберти, а вместе с тем, он – обличитель сущности немецкого феноменализма, с обвинительным пафосом в своей известной статье «От Канта к Круппу» высказавший мысль о том, что философия Канта – это ядро идеологии немецкого милитаризма. Владимир Эрн не кабинетный ученый, а пылкий и проницательный мыслитель, чутко откликавшийся на все веяния и события своего бурного и драматичного времени, рыцарски защищавший свои религиозно-философские убеждения и идеалы; он – православный рыцарь Божественного Логоса и один из самых резких критиков рационализма и тенденций подчинять уклад жизни технике, вслед за Освальдом Шпенглером противопоставлявший культуру и цивилизацию. Владимир Эрн – апологет и защитник имяславия, считавший, что имя Божие – это «словесная икона», а вспыхнувший на Афоне богословский спор об имени Божием – это «первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии», произошедшая в «уделе Пречистой Девы Марии», «грозное вступление в мировые потрясения». Владимир Эрн – непримиримый борец за Логос, стремившийся раскрыть своеобразие русской философской мысли, ее оригинальность в сравнении с Западом и его культурой, а также доказать, что главный мотив русской философии – ее устремленность к Логосу, иными словами – логизм: «Логос – есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, т. е. формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений Логос, т. е. разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства. Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую». Вся религиозно-философская мысль Владимира Эрна и его литературная деятельность были проникнуты пафосом борьбы за Истину – он был убежден, что православный логизм – это философия Истины, за которую надлежит бороться – высшие ценности и величайшие святыни нужно отстаивать в идейно-философской и духовной борьбе, а главной своей жизненной задачей он считал борьбу с духом времени и самоутверждающейся гордыней человеческого рассудка – с рационализмом, восстающим на все, что не вмещается в «прокрустово ложе» формальной логики Аристотеля с ее силлогизма, рациональной философии Декарта, Канта и Гегеля с ее имперсонализмом, детерминизмом и меонизмом – страшным опустошением всего сущего. Размышляя о сущности своего времени, Владимир Эрн с горечью констатировал, что его историческая эпоха отмечена господством плоского и бескрылого рационализма,  а «для того, чтобы пронести святыни логизма сквозь строй современного мышления, нужна борьба не на жизнь, а на смерть, нужно оружие стальной неумолимо отточенной логики». Пафос борьбы за Логос пронизывает все философское творчество Владимира Эрна,  он – «мыслитель с темпераментом бойца»,  вслед за славянофилами Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым,  зорко увидевший в рационализме – «кумир современности» и «величайшую духовную опасность» для всего человечества и мира, но в свою борьбу Эрн вложил не только всю остроту своего диалектического и художественного мышления – здесь он равен Шекспиру, Лермонтову, Достоевскому и Тютчеву, не только всю огненность своей мысли и своего духа – столь же пламенную как у Данте и Бердяева, но и всю свою душу – сквозь блистательные полемические выпады, парадоксальные суждения и глубокие философские раздумья чуткое ухо услышит сокровенные мотивы его идейной борьбы и философского творчества – его веру, надежду и любовь. По манере своего мышления В.Ф. Эрн необычайно близок мыслителям экзистенциального типа – прежде всего к Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому,  но его нельзя назвать экзистенциалистом в полном смысле слова, как Сартра и Камю, ведь он – глубоко религиозный мыслитель, исповедующий Православие. Религиозная вера – это духовная ось всей его жизни и философии, при этом мысль Владимира Эрна всегда тонична и напряжена, она вся – обжигающий огонь и блеск сверкающей молнии, она вся в борьбе, она вся – натиск и порыв. В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский посвятил Владимиру Эрну краткий очерк, в котором отметил, что у Эрна было большое философское чутье и бесспорное литературное дарование, а если бы он прожил дольше, то смог бы создать своеобразную философскую систему. Можно согласиться с мыслью Зеньковского о том, что пылкость характера и ранняя смерть помешали Владимиру Эрну в полной мере раскрыть свой потенциал мыслителя, а в полемике он «нередко становился публицистом, что очень понижало его философскую проницательность». Но как рационалист по складу мышления В. Зеньковский полагал, что всякая философия должна быть непременно выражена в логически стройной системе воззрений, однако в действительности, философия может быть не только системой, но и симфонией мысли – вся библейская мудрость экзистенциальна и симфонична, а это означает, что Истина открывается не в рассудочно-философских системах. Сетовать о том, что В.Ф. Эрн не оставил после себя философской системы на манер Канта, Шеллинга и Гегеля, или заявлять, что если бы он прожил дольше, то «мог бы создать своеобразную систему», равно как и критиковать Эрна за пылкость его характера – означает совершенно не понимать ни тип его мышления, ни своеобразие его личности и философии. По всей вероятности, о. В. Зеньковский запамятовал, что по справедливому замечанию Владимира Эрна, для русской философской мысли, достигающей мировых вершин в поэзии Лермонтова и Тютчева, в произведениях Достоевского, Толстого и Гоголя, Владимира Соловьева и корифеев русского духовного ренессанса характерно отсутствие систем, ибо всякая система искусственна и схематична, она есть плод отвлеченной кабинетной мысли, а не живого постижения Истины. Как христианский мыслитель Владимир Эрн был свободен от рассудочной мании построения философских систем с их схематичностью, он стремился к постижению Истины и боролся за Истину – за Божественный Логос, открывшийся миру, вочеловечившийся и воплотившийся в Личности Иисуса Христа.
По своему миросозерцанию В.Ф. Эрн является ярким представителем своего времени – мысли и искания его, равно как и стремление создать самобытную религиозную философию созвучны веяниям эпохи русского духовного ренессанса, а также деятельности различных религиозно-философских обществ Москвы, Киева и Петербурга, но вместе с тем, Владимир Эрн всегда был неоспоримо оригинальным мыслителем. Для того, чтобы понять в чем заключался пафос борьбы Владимира Эрна и постичь его философию как жизненную позицию, нужно понять его личность и вникнуть в его жизнь и миросозерцание. Владимир Францевич Эрн родился в 1882 году в Тифлисе, его отцом был Франц Карлович – наполовину немец, наполовину швед, лютеранин по вероисповеданию, а матерью – Ольга Павловна Райская – наполовину русская, наполовину полька, православная по вере. По пояснению Е. Вьюнник: «В семье Эрнов было четверо детей, которые воспитывались в православной вере. Русская няня научила Володю первым церковным молитвам. Глубокая вера, обретенная в детстве, становится живым источником его миросозерцания». Несмотря на особенность своего происхождения, Владимир Эрн – глубоко русский мыслитель по своему духу, «ведь «русскость»  определяется не по генам, а по духу – это прежде всего не кровь и плоть, а культура и язык, цивилизационная идентичность. В Тифлисской гимназии с Владимиром Эрном одновременно учились будущий священник и ученый П. Флоренский, поэт-футурист Д. Бурлюк и грузинской социал-демократ И. Церетели. С юных лет между Владимиром Эрном и Павлом Флоренским завязалась дружба, которую они пронесут через всю жизнь – спустя годы Павел Флоренский, вспоминая о дружбе с Эрном, напишет:  «вместе увлекались мы многим, самым дорогим для нас, вместе воспламенялись теми мечтами, из которых потом выкристаллизовывались наши позднейшие жизненные убеждения. Вероятно, немного есть мыслей, которые не прошли через совместное обсуждение. Наша общая мысль была насыщена и философскими интересами и горячим чувством близости: мы прожили нашу дружбу не вяло – и восторгаясь и ссорясь порою от перенапряжения юношеских мыслей». В гимназические годы Владимир Эрн с Павлом Флоренским совместно читали «Диалоги» Платона, изучали философию В.С. Соловьева и произведения философов Л.М. Лопатина и С.Н. Трубецкого. После окончания гимназии Владимир Эрн изучал философию, обучаясь в Московском университете в 1900-1904 годах,  где был оставлен на кафедре всеобщей истории, позднее став доцентом и профессором, написав две историко-философские диссертации и ведя философскую полемику с русскими неокантианцами, выпускавшими журнал «Логос».   О студенческих годах В.Ф. Эрна, его философских интересах и жизненных встречах Е. Вьюнник писал следующее: «В конце июля 1900 года после блестящего окончания гимназии В. Эрн и П. Флоренский едут в Москву в университет, мечтая о встрече с Владимиром Соловьевым, своим духовным учителем, но в дороге их настигает весть о его смерти. Осенью того же года В. Эрн становится студентом исторического отделения филологического факультета Московского университета, где в то время преподавал античную философию последователь Владимира Соловьева князь С. Н. Трубецкой, а психологию читал профессор Л. М. Лопатин. Первые студенческие годы В. Эрн и П. Флоренский живут в одной комнате Николаевского общежития на Большой Грузинской. Соседей они удивляют необыкновенно серьезным отношением к своему образованию. От обилия книг на столах, подоконниках, кроватях в их келье «было как-то особенно уютно: ученая обстановка смягчала обычную студенческую бесприютность». В течение первых двух лет Эрн выдает книги в философском отделе библиотеки. Будучи секретарем университетского научного общества, он в 1903 году сближается со студентом В. Свенцицким, человеком мистически одаренным, который оказывает на него, судя по письмам, заметное влияние. Именно в это время Владимир Францевич начинает писать, друзья поддерживают его литературные опыты, он обретает уверенность в своем призвании». На религиозно-философские воззрения Владимира Эрна оказали огромное влияние лекции С.Н. Трубецкого, который занимался изучением Логоса в его истории и считал, что  «верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий – личное убеждение, ее исходная точка – личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков) – личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)», противопоставляя европейской философии ratio с ее субъективизмом учение о соборности человеческого сознания. В 1904 году русский религиозный философ С.Н. Трубецкой организовал в Московском университете кружок по изучению истории религии, в котором активное участие принимали В. Эрн, П. Флоренский и В. Свенцицкий, вдохновлявшиеся идеей церковного возрождения и творческого синтеза православной веры и светской культуры. Если по религиозной вере Владимир Эрн был горячо православным мыслителем, то интеллектуально он был носителем не только русской, но и европейской культуры – обладая всемирной отзывчивостью, он был знатоком Платона, исследователем прагматизма и воззрений Джеймса, ценителем итальянской культуры – от Данте до Антонию Розмини и Винченцо Джоберти. Как замечает в очерке «Памяти В.Ф. Эрна» О.В. Марченко: «Именно эту линию синтезирования русской и европейской культуры Владимир Эрн унаследовал от предшествовавшей генерации русских европейцев во главе с В.С. Соловьевым, подхватив эстафету от своего выдающегося учителя С.Н. Трубецкого – друга и последователя Соловьева. Участник семинаров Трубецкого по античной философии, а затем Студенческого историко-филологического общества при Московском университете, созданного также по инициативе князя Трубецкого, еще в студенческую пору Эрн зарекомендовал себя как яркий оратор и увлеченный исследователь, высоко оцениваемый учителями». В восприятии европейской культуры В.Ф. Эрн, нареченный «славянофилом Серебряного века», был намного ближе В.С. Соловьеву и К. Леонтьеву, чем первым славянофилам – И. Киреевскому и А.С. Хомякову, ведь внутри Запада он отдавал предпочтение Италии и Греции, ставил Данте и Платона выше великих философов Германии – Канта, Фихте и Гегеля, отдавал предпочтение католичеству, а не протестантизму. После окончания университета в 1904 году Эрн уехал в Германию и Швейцарию, где познакомился с Вячеславом Ивановым – ученейшим мыслителем, тонким поэтом и провозвестником символизма, ставшим одним из его ближайших друзей и единомышленников, а впоследствии Эрн будет цитировать строки из его стихов, наряду с цитатами из наследия Сковороды, Достоевского и Соловьева.
С горечью констатируя, что официозная связь Церкви с государством в России и ее казенность способствуют утрате живой веры, Владимир Эрн призывал встать на борьбу за претворение в жизнь «начал вселенского христианства»  – нравственных идеалов Евангелия, которые должны быть осуществлены не только в личной жизни отдельного человека, но и в жизни общественной. По свидетельству философа Аскольдова, Владимир Эрн оказался в гуще политических событий, разразившихся в России: «до 1909 года он вместо открывающейся ему академической карьеры со всей своей страстностью отдается пропаганде новых общественных начал религиозной жизни». В университетские годы тесная дружба связывала Владимира Эрна  с П. Флоренским и А.Белым, В.П. Свенцицким и А.В. Ельчаниновым, живо интересующимися религиозными и философскими проблемами, а на основе этого дружеского круга, возникло «Христианское братство борьбы», образованное как отклик на события «кровавого воскресенья». Идейными основателями и руководителями «Христианского братства борьбы» и выразителями своеобразной идеи «христианского социализма» стали Владимир Эрн и его друг Валентин Свенцицкий, убежденные, что «на теперешнем поколении лежит колоссальная задача – найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти». Кроме Владимира Эрна, все участники «Братства» – А. Ельчанинов, В. Свенцицкий, П. Флоренский – будущие священники, верившие, что «идеал полной и всецелой правды людских отношений не должен полагаться только в будущее, как это делается рабочими партиями, а осуществляться теперь же, немедленно, всеми верующими во Христа. Вся правда должна теперь же быть реализована среди верующих, но верующими будут не все». Как поясняет Е. Вьюнник, «основные моменты программы «Братства» касались борьбы с самодержавием, с пассивным состоянием церкви, а также утверждали принцип христианской любви в социально-экономических отношениях. Политическая борьба увлекала Эрна и его друзей. Они печатают гектографические листовки: «Воззвание к войскам», «Обращение к крестьянам», «Обращение к обществу». Через четыре месяца «Братство» было распущено. Активная деятельность предполагала серьезную теоретическую разработку «пути» христианизации культуры и общества. И в 1905 году в № 8-9 журнала «Вопросы жизни» появляется первая публикация В. Эрна «Христианское отношение к собственности». Затем следуют статьи в «Вопросах религии», «Церковном возрождении», «Взыскующих града», совместно с В. П. Свенцицким издается брошюра «Христиане и революция»… В этих работах философ раскрывает нравственные основания социальных преобразований. Идея становления Богочеловечества, которой исполнен Эрн, которая так близка чаяниям его учителя Владимира Соловьева, чьей памяти он посвящает свою первую публикацию, полагает церковное обновление на основе «самого главного и существенного – осуществления наибольшей заповеди Христовой – религиозной любви. Только она может быть источником подлинного общения и церковной жизни. Глубокая вера Эрна в правду Христову, простота и ясность мысли, логическая безупречность рассуждений – все это в единстве создает особый стиль проповеди, где сила убеждения неразрывна с личным примером». В отличие от Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, которые прошли идейный и духовный путь «от марксизма к идеализму», Владимир Эрн никогда не менял своих убеждений – он всегда был глубоко религиозным мыслителем и критически относился как к материализму, рационализму и атеизму, так и к гностическому учению о «Третьем Завете» и «неохристианству» Д. Мережковского, пытавшегося «модернизировать» Православие. Впоследствии в своей эмоционально-хлесткой философской полемике с «авангардным мистиком» Н.А. Бердяевым – в статье «Налет валькирий», Владимир Эрн упрекнет «рыцаря свободы» в том, что он является барометром эпохи с ее веяниями: «Дует марксизм – Бердяев – марксист. Стало спускаться с высот Достоевского и Соловьева веяние «идеализма» – Бердяев охватывается им. Мережковский поднял свою бурю в стакане воды, и вот в числе наэлектризованных им –  Бердяев. Женственный дух Бердяева резонирует на все воздушные зовы. Он, как эхо, откликается на ницшеанство. Он отражает духовные бури Ибсена. Теперь он «вдохновляется» штейнерианством. Да ведь весь он состоит из преломлений, из пневматических заряжений, из мгновенных восторгов пред духами, которые попеременно или вместе овладевают пневмой его. Самая прелесть его писаний, их значительный интерес –  только в их чуткости к воздушным веяниям…». Рыцарски стойкий в своих убеждениях, Владимир Эрн полагал, что идея «христианского социализма» вытекает из православного понимания общественной жизни – полагая, что вопрос о социальной справедливости есть один из острейших вопросов современности, он опубликовал в 1905 году в сборнике «Вопросы жизни» статью «Христианское отношение к собственности, а в 1906 году он прочел лекцию на тему «Социализм и христианство» в «Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева». Знаменитая статья «Христианское отношение к собственности» – это литературный дебют Владимира Эрна, в журнал «Вопросы жизни» она попала по рекомендации С.Н. Булгакова, который, наряду с Н.А. Бердяевым и Н.О. Лосским, являлся фактическим редактором журнала, а также был в то время христианским социалистом и глубоко сочувствовал воззрениям Эрна. Как христианский мыслитель Владимир Эрн утверждал, что настоящий христианин должен искать не мимолетных земных сокровищ, а Царство Небесное и правду его, вдохновляясь Нагорной проповедью Иисуса Христа и идеалами нестяжательства. В своих рассуждениях Эрн пришел к убеждению, что для блага человечества в будущем место государства должно занять христианское общежитие,  прообразом которого является община первых христиан. Как отмечалось в исследовательской литературе: «Существенной чертой идей В.Ф. Эрна как мыслителя и общественного деятеля было пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, которая соотносится им с задачами церковного обновления в России». В свое время святитель Иоанн Златоуст писал о жизни иерусалимской общины первых христиан: «Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все как дети принимали наставления, все были настроены как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто не думал, что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, - так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям». «Не Божия ли земля и исполнение ее? Поэтому если наши блага принадлежат общему Владыке, то они в равной степени составляют достояние и наших собратьев… Для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой». С церковного амвона святитель Иоанн Златоуст вдохновенно призывал всех христиан подражать «ангельскому обществу» иерусалимской общины апостольских времен, восторженно восклицая: «Но если бы мы сделали опыт, тогда отважились бы на это дело. И какая была бы благодать! Если тогда, когда не было верных, кроме лишь трех и пяти тысяч, когда все по всей вселенной были врагами веры, когда ниоткуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благодати Божией, везде во вселенной пребывают верные? И остался ли бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто: таким образом мы всех склонили бы и привлекли бы к себе».
Владимир Эрн ставил вопросы о том, каково должно быть отношение к собственности среди верующих христиан, объединенных в Церкви – к частной собственности, к собственности внутри церковной общины и к собственности в обществе в целом. Обращаясь непосредственно к Новому Завету, Эрн замечает, что евангельская любовь к ближнему побуждает христиан раздавать свою собственность ради всех нуждающихся. Цитируя слова Иисуса Христа – «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19:21), Владимир Эрн писал: «Слова эти задали большую работу истолкователям, и они приложили все усилия к тому, чтобы как-нибудь ослабить значение их, если не качеством, так хоть количеством соображений, например, такого рода, что тут не завет раздать имущество, а только совет (как будто советом Христа можно пренебрегать!), что Христос тут сказал: если хочешь быть совершенным, тогда продай имение твое, ну, а если не хочешь... тогда можно и не продавать. Значит, можно оставаться при старом, ничего не менять – и имущество не раздавать, «что и требовалось доказать». А некоторые, более находчивые и искушенные, к этому добавляют, что так как считать себя совершенным – является признаком гордости и не подобает по чувству христианского смирения, то раздавать имущество совсем даже и не нужно... Все это, впрочем, вызывает улыбку, только если забыть, что такого рода тончайшие соображения создавались для того, чтобы Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту. Смысл приведеннык слов, конечно, совершенно ясен. Христос сказал: «если хочешь быть совершенным»... Хотеть совершенства, конечно, не значит быть совершенным, и раздача имущества вовсе еще не обозначает достижение полного совершенства, «ибо, если я раздам имение мое... а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13:3). А раз так, то раздача имущества нужна не для полного совершенства, а необходима как предварительное действие для всех тех, кто только хочет совершенства. А так как хотеть совершенства должен безусловно всякий христианин (ибо если даже не хочет совершенства – то какой он после этого христианин?), то значит освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Эти слова – образец блестящей экзегетики Владимира Эрна и открытый спор с современными ему богословами – со свойственным бесстрашием он бросил вызов «официальному богословию», оставаясь православным мыслителем, использующим в своей богословской полемике евангельские аргументы. Ссылаясь на слова из книги Деяний Апостольских – «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32), Владимир Эрн провозглашал: «После этого становится как будто излишним спрашивать, что же становилось с имуществом верующих, как они с ним распоряжались – до того это ясно и само собой разумеется. Ну, конечно, раз у них была одна душа и одно сердце, то и имущество у них было одно, у всех общее, никому в отдельности не принадлежащее». Исследовав раннехристианскую литературу, цитируя Послания Варнавы и сочинения Тертуллиана, оказываясь глубоко созвучным нравственным проповедям святого Иоанна Златоуста, Владимир Эрн бескомпромиссно заявлял: «мы, согласно Евангелию и живому примеру первенствующих христиан, должны ответить: верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полному общению имуществ. Между ними все должно быть общее, и всем, что имеют, они должны делиться братски и любовно». «Если Евангелием требуется отказ от частной собственности и общее совместное и любовное владение имуществом, то этим весь социально-экономический строй нашей жизни – в котором господствуют совершенно иные – дьявольские принципы, и в котором все мы необходимо участвуем и живем – объявляется как нехристианский». Со всем литературным талантом писателя и публициста Владимир Эрн с горькой иронией замечает, что «в странное и двусмысленное положение попадают теперешние христиане. При чтении Евангелия им приходится со смущением перелистывать некоторые страницы, скорей, притворяться, что они их не замечают, делать вид, что их там совсем и нет (положения – все удивительно христианские!); или с милой житейской откровенностью признавать вместе с позитивистически настроенными неверами с одной стороны и нравственными циниками с другой (союз опять-таки чрезвычайно подходящий для христиан!), что да, все это так, места и страницы эти есть, но все такое... и т.д. – словом, человечество не даром жило с тех пор, чтобы признать мечту». «Все, кто содействует активно этой неправде, т. е. все, кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях, - могут найти для себя в Евангелии только определенные указания на геенну огненную, и все представители человеческого рода, приспособление коих к капиталам, очень большим или не очень большим, унаследованным или благоприобретенным, вызвало в них непомерное развитие свойств глотательных и вообще потребительных и полную атрофию сил производительных, а также простого понимания, что такое значат чужие слезы, чужой пот и страдания, - хорошо бы сделали, если бы окончательно сложили бы с себя почетное звание христиан». С необычайной силой огненного слова и экспрессивностью Владимир Эрн писал, что для всех оправдывающих социальную несправедливость «в Евангелии есть только многократное: горе вам книжники, фарисеи и лицемеры и отойдите от Меня все делатели неправды…». Если человек хочет быть подлинным христианином, то он должен служить Богу, а не маммоне – он должен искать не мимолетных и преходящих сокровищ суетного мира, но стяжать благодать Святого Духа и избрать служение Богу, требующее самоотречения, силы веры и любви ко всем ближним – к друзьям и врагам: «Нужно быть всегда готовым служить Единому Господину, а потому быть свободным от обязательств ко всякому другому, в том числе, и к тому, который именуется в Евангелии «Мамоной», ибо «никто не может служить двум господам» (Мф.6:24). Этот господин, не в пример другим, притязателен и властолюбив, и потому в Евангелии особенно рекомендуется произвести с ним окончательный расчет всякому, кто хочет господином своим иметь Христа». «Освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Размышляя о том, можно ли христианские идеалы нестяжательства перенести на все человечество – в том числе на неверующих, Владимир Эрн глубокомысленно и проницательно заметил, что механически переносить христианские идеалы на все общество невозможно, но христианин призван быть не только активным участником в милостыне и благотворительности, к которым призывает нас Церковь, но и призван стремиться к проповеди Евангелия и преображению всего общества, он должен проникнуться как идеалом личного спасения, так и идеалом общественного спасения, ведь частная благотворительность может помочь лишь отдельным людям, а не всему обществу и тем более человечеству: «случайная и недостаточная помощь двум или трем не может заслонить предо мною горе и слез сотен и тысяч. Горе это и слезы остаются вполне самостоятельным вопросом, - и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные мучительные размеры». Исходя из того горестного факта, что весь мир лежит во зле, а между людьми нет  безгрешных, ибо каждый грешит против каждого, Владимир Эрн в полном единомыслии с Достоевским, полагает, что «все виноваты одной виной» – на всех нас лежит ответственность за бедственное состояние всего мира и каждого человека, за все общественные грехи: «Будучи связаны физиологической необходимостью питаться и одеваться с общим механизмом нашего социально-экономического строя, результат которого налицо, мы все так или иначе ходим по чужим ранам, обезображиваем детские лица, вырываем из семей девушек для публичных домов. Мы все, один больше, другой меньше, участвуем и живем в преступлении. Тут бесконечно важно, что в преступлении этом участвуют все и неизбежно против воли и против желания, даже без сознания». Веруя в то, что покаяние очищает человека от его личных грехов, Владимир Эрн в то же время  акцентирует внимание на том, что покаяние отдельного человека не исправляет социальные язвы и бесчеловечность мира сего, «недостаточно переродиться внутренне и стать чистым в душе своей, мало того: недостаточно религиозной любви и религиозного общения во Христе с верующими в общинной жизни, т. е. мало должного отношения к тем, кто во Христе, необходимо еще должное Христово отношение к тем, кто вне Христа, вне Церкви и вне общины». Вслед за древнегреческим философом Аристотелем, определяя человека как существо социальное, Владимир Эрн говорит, что нужно «общественное служение» – не только молитва и проповедь, но и борьба за свободу, правду и справедливость, духовное просвещение и претворение не только в личную, но и в социальную жизнь нравственных идеалов Евангелия. Примечательно, что если во дни своей юности В.Ф. Эрн пламенно исповедовал идею христианского социализма, то в последующие годы он более не возвращался к теме христианского отношения к собственности – здесь глубокая загадка его творчества – скорее всего его отношение к самой идее христианского социализма стало более взвешенным и рассудительным – он отверг утопическую идею построения царства справедливости и счастья на земле – в реалиях падшего мира, лежащего во зле. Владимир Эрн подверг острой критике социалистические течения своего времени, опирающиеся на атеизм, материализм и позитивизм, предвидя, что их торжество будет сопровождаться попранием человеческой свободы, в полном согласии с грозными пророчествами Апокалипсиса он понимал, что история мира завершится не идиллической картиной всемирного благоденствия, а последней битвой добра и зла, Страшным Судом, концом времен и апокалиптическим преображением неба и земли.
В статье «Семь свобод», Владимир Эрн утверждал, что для формирования культурного общества необходима полнота свободы, число семь в Библии – это символ полноты, а семь свобод – семь типов свободы, образующих полноту свободной общественной жизни: неприкосновенность и свобода личности – никакое начальство не имеет право унижать и оскорблять граждан, подвергать их аресту без суда; свобода совести и мысли – каждый волен верить и думать, как велит ему совесть – «пусть каждый чтит Бога по своему, пусть каждый верит по своему разумению. И пусть те, кому много дано, кого Господь вразумил больше, - поучают других, делятся с ними своими познаниями - но поучая и просвещая, пусть действуют убеждением, а не принуждением»; свобода слова и печати – каждый имеет право говорить, писать и печатать все, о чем думает и во что верит; свобода собраний – все люди имеют право собираться во всех местах и в каком угодно количестве – «свобода собраний нужна и для того, чтобы люди честные и правдивые получили силу над людьми недобрыми, которые свои темные дела творят с большим удобством, когда нет огласки, и когда их никто не может уличить, обличить и потребовать к ответу»; свобода союзов, образованных, чтобы бедные люди могли отстаивать свои права и противостоять давлению начальства; свобода стачек – все трудящиеся имеют право  объявить забастовку, не неся за это никакой ответственности перед государственной властью – «свобода стачек совершенно необходима трудящемуся люду, ибо без нее и свобода союзов не принесет ему той пользы, которую она может и должна принести». Как философ свободы и православный христианин, глубоко любящий Россию и свой народ, Владимир Эрн был убежден, что свобода – это основа духовной, интеллектуальной и нравственной жизни, поэтому «нужно, чтобы у каждого русского человека были все семь свобод, ибо только тогда может проснуться весь русский народ и начать строить по новому, по Божьему всю свою жизнь». Размышляя о социализме, Владимир Эрн затронет одну из самых загадочных, сложных и глубоких проблем этики и метафизики – проблему свободы: «Проблема свободы – это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем. Когда ее берутся решать практически – льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически – заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами. Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?  Задача моей статьи – ответить на эти вопросы». В представлении В.Ф. Эрна тайна свободы – это ключевая проблема человеческого сознания и бытия, она всегда волновала умы и сердца людей, она – живой нерв всего социалистического движения, ведь Энгельс говорил, что при социалистическом строе совершится «переход человечества из царства необходимости в царство свободы», а представители анархизма заявляют – «наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем». По проницательному замечанию Владимира Эрна, свобода – это декларируемая высшая цель социализма и анархизма, она – одна из основных идей, приковывающая симпатии масс к социалистическим и анархическим течениям, но в них не решается вопрос о метафизической сущности свободы, ее таинственных истоках и реальности. Как религиозный метафизик Владимир Эрн задается вопросом о том, что такое свобода – иллюзия или реальность, он особенно акцентирует внимание на то, что литературные апологеты социалистических и анархических доктрин строят свои теории на почве позитивизма, отрицающего метафизику и подчиняющего закону причинной обусловленности не только внешнюю, но и внутреннюю жизнь человека: Для позитивистов «все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу – но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате – я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия, Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все – необходимо». По глубокомысленому суждению Владимира Эрна, если правы позитивисты, то «свобода принципиально для меня невозможна», наш мир – это царство необходимости, все во вселенной – в том числе все наши мысли и поступки – все обусловлено причинно-следственными связями и комбинациями различных мотивов, а мы – психические механизмы и безвольные автоматы, но тогда пусты все те громкие фразы социалистов и анархистов об освобождении, ведь свобода оказывается иллюзией в нашей реальности – никакая социальная революция не принесет людям свободы, в лучшем случае она спасет их от страданий, даст комфорт и обыденное земное счастье, а в худшем – обернется бессмысленным кровопролитием. Со всей силой своего диалектического мышления и неоспоримыми логическими аргументами, Владимир Эрн констатирует, что для позитивистского мировоззрения реальной свободы не существует – для них свобода есть лишь идея и слово, а не действительность, поэтому если позитивисты интеллектуально честны, то они должны сказать всем униженным и жаждущим освобождения: «Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!..». С бескомпромиссной интеллектуальной честностью исследуя проблему свободы, В.Ф. Эрн пришел к дилемме: «Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, – то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку… или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно».  Мысль Владимира Эрна глубоко созвучна идеям Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, который писал, что если социализм и грешит, «то, конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще в капитализме». По воззрению Владимира Эрна, существует два типа позитивистов: 1) «позитивисты  душой» – они любят посредственность обыденной жизни, лишенной духовных горизонтов, они страшатся вольной жизни с ее бесконечным размахом, подобно тому, как ночные птицы боятся восхода солнца, все их желания замыкаются в кругу мимолетных и преходящих мирских благ, они боятся свободы и им не душно жить в оковах и кандалах, эти люди – носители духа Антихриста, для них хлеб и зрелища дороже правды и любви, ценнее самой свободы; 2) «позитивисты только в теории» любят свободу всем сердцем и готовы пожертвовать ради нее своей жизнью, для них свобода – «самое священное, самое дорогое из всего на свете. Она открывается им в живых пламенных переживаниях. Она вдохновляет их на речи, от которых сотрясаются основы старого мира. Из жажды этой настоящей свободы они идут десятками и сотнями на гибель; их казнят, пытают, сажают в тюрьмы, ссылают в тундры, но идея свободы, зажегшая их души, торжествуя, находит новых борцов – преследования делают только более жгучим, более всепобеждающим пламень, которым она зажигает сердца своих избранников. Это – святая сторона в социализме. Это – дыхание Церкви. Этим социализм работает на Христа. Этим людям мы хотим сказать о другом. Пусть сознают они, что нельзя служить двум господам. Нельзя проповедовать теорию рабства, превращать принципиально людей в какие-то пешки, которых будет двигать всегда что-то постороннее им и которые никогда не станут свободными, активными центрами, - и в то же время пылать жаждой свободы истинной и практически нести людям освобождение». До предела заостряя свою полемическую и диалектическую мысль о свободе и социализме, Владимир Эрн пророчески утверждал, что само время истории бесповоротно ставит дилемму: «если социализму позитивизм дороже свободы – пусть он сознательно примет свой жребий, откажется от всех пустых и обманчивых обещаний освобождения и идет туда, куда предназначено идти ему его роком. Пусть он говорит только о хлебе, только о сытости, только о счастье, только об удовольствиях, но всякое его слово о свободе – будет обманом. Но если глубоким представителям социализма свобода дороже всего, если им действительно наплевать на формы, лишь бы реальность была достигнута, лишь бы освобождение действительно было выполнено, - тогда Карфаген позитивизма должен быть разрушен до основания.  Или за позитивизм против свободы – тогда Антихрист. Или за свободу против позитивизма – тогда Христос». Когда читаешь эти великолепные строки Владимира Эрна, то ощущаешь, что его глубокие раздумья навеяны «Легендой о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского и «Краткой повестью об Антихристе» В.С. Соловьева, а обращение ко Христу Богочеловеку не случайно, ведь философия свободы Эрна – христоцентрична и имеет религиозный и евангельский характер. В разрешении проблемы свободы Владимир Эрн следует за Иисусом Христом, а не за немецкими мудрецами мира сего – Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, он видит, что в философии Канта проходит резкая грань между царством свободы и царством природы – миром чувственных явлений, подчиненных закону причинности, а также отсутствует связь между миром сущностей и миром явлений, провозглашается невозможность реального духовного преображения человека и вселенной. Исследуя кантовскую философию свободы, Владимир Эрн, отмечал, что по мысли Канта, мы свободны трансцендентальной свободой – свободны всегда и при всяких условиях, но весь наш мир окован железным кольцом необходимости и никакое увеличение свободы невозможно: «Мы свободны, по Канту. Мы не пешки, не автоматы. Но мы свободны всегда и при всяких условиях. Раб, прикованный к ручной мельнице и работающий, как вьючное животное, на какого-нибудь развратного патриция, свободен точно такой же свободой, какой свободен гениальный мыслитель, послушный только голосу своего непосредственного творчества. Как ни изменяй внешних условий, никогда от этого наша свобода не возрастет ни на йоту. Рабочие массы, об освобождении которых думает социализм, свободны уже сейчас трансцендентальной свободой. И этой свободы не увеличит ни на один волосок освобождение из-под гнета капитализма путем осуществления социализма. Плоскость нашего мира окована железным кольцом закона причинности и останется такой всегда, Но раз свобода не будет увеличиваться оттого, что социализм будет вести борьбу за освобождение, то освобождение это будет таким, же иллюзорным, как и освобождение, мыслимое в мировоззрении позитивном. Реальным процесс освобождения быть не может. Итак, признаем ли мы свободу Канта или не признаем, от этого в самом процессе освобождения, которым занят социализм, ничего не прибавится и ничего не убавится; от этого процесс этот никакого отношения к реальному увеличению человеческой свободы иметь не будет».
Настаивая на том, что идею свободы нужно рассматривать со стороны ее внутреннего содержания, Владимир Эрн различал свободу воления и свободу деяния, поясняя, что свобода деяния немыслима без свободы воления, но она – обширнее и содержательнее, она есть завершение свободы воления. В свободе воления человек свободен в потаенных глубинах своей личности – чувство вины и совесть напоминают его душе, что он несет нравственную ответственность за все совершенные поступки, но в то же время, человек ощущает, что со всех сторон скован миром необходимости, который движется по определенным и ненарушимым законам – все внешнее существует независимо от человека. «Если я захочу чего-нибудь такого, чего в этом мире данной реальности еще нет, то хотение мое останется с точки зрения этого мира беспредметным, а потому и бесплодным. Оно не было бы бесплодным лишь в том случае, если бы я имел власть победить косность среды, меня окружающей, и воплотить в этом мире то, что открывается в личности моей соприкосновением с миром вещей в себе. Но эта власть истекать из одной свободы хотения не может. Она может даваться только свободой делания.  Свобода хотения пуста потому, что при ней я могу только выбирать между тем, что уже мне дано. Ничего создать, ничего нового творческим актом породить я не могу». Все более углубляясь философской мыслью в метафизику свободы, Владимир Эрн утверждал, что если бы у нас была только свобода воления и хотения, то у нас не было бы вовсе реальной свободы, «потому что если я только выбираю между тем, что мне дано, то на основании чего одно данное я буду предпочитать другому данному? На основании чего одну форму поступка я предпочту столь же не мною определяемой форме другого поступка? Если я отвечу, что только потому, что одно данное посылает в душу мою более сильные и зовущие мотивы, чем другое, - то это будет чистейший детерминизм; если ж я скажу, что выбором руководят те изначальные внеэмпирические акты моей личности, к которым нельзя уже обращаться с вопросами: почему? и на каком основании? – то это значит, что для себя, в отношении не внешнего мира, а в отношении только своей собственной личности, я допускаю не только свободу хотения, но и свободу делания. Я бессилен что-нибудь сделать с миром данности, меня окружающим; но в отношении себя я свободен на творческие акты, создающие то, чего во мне не было, и уничтожающие то, что во мне было. И, таким образом, если бы не было во мне в отношении себя самого свободы делания, то не могло бы быть во мне места и свободе хотения, ибо вся душа моя сплошь была бы заполнена тогда мотивацией». По воззрению В.Ф. Эрна, если допустить свободу деяния лишь в отношении самого себя, но не окружающего мира, то мы признаем, что человек свободен в своей внутренней – духовной, интеллектуальной и моральной жизни, тогда творческой задачей его жизни будет самосовершенствование, но изменить существующий порядок вещей он не в силах, а стало быть, для того, чтобы признать возможность освобождения человечества от рабства нам нужна полноценная и универсальная свобода деяния – свобода быть творцом своей судьбы и изменять окружающий мир. «Свобода делания заключается в том, что я свободен и властен делать, осуществлять то, чего я свободно хочу. Я должен быть в состоянии перевести в жизнь свою грезу, а эта греза, особенно интимное чувствование своего идеала жизни, часто слабое настолько, что выражается только в смутном недовольстве всем данным, имеется у каждого человека. На дне души моей, в самых затаенных глубинах ее, сверкает одно изумительное переживание. Я вижу мир искупленным. Я вижу знакомые, дорогие лица преображенными. Я прозреваю такую бездонную радость, в которой тонут бесследно и растворяются все страдания мира. Этого я хочу. Хочу всей душой, всею свободой своею. Хочу всеми силами духа своего, чтоб это стало на место того, что существует теперь. Это форма моей мечты. Но каждый человек имеет свою мечту. Греки свою мечту о прекрасном мире, свой жизненный идеал воплотили в своей мифологии. И они хотели, чтоб мир мифологии был реальностью. Свою мечту о мире имеет каждый сильный поэт, каждый художник. Каждый грезит о мире своеобразным, индивидуальным образом. И это разнообразие имеется даже в конечных идеях социализма и анархизма. Каждый крупный, творческий социалистический ум непременно по-своему представляет будущий социалистический или анархический строй. Свобода делания заключается в том, чтобы человек мог переживать мечту свою не только как субъективное свое состояние, сообразно с которым во внешнем мире ничего не изменяется, а был бы в состоянии действенно утверждать ее в жизни, реально воплощать то, что он хочет, в том, что его окружает как данное. Это значит – обладать властной активностью над средой и условиями. Без этой активности, без свободы творческой, в подлинном смысле этого слова, немыслимо никакое освобождение. Если я бессилен над тем, что дано мне, если я не могу реально освободить то, что сковано цепями внешними, то я свободен в отношении своих хотений и себя самого, но в отношении того, над чем бессилен я, что я должен принять как данное, несмотря на то, что это не совпадает с моими желаниями, - я раб. Я должен принять жизнь в тех формах, в которых я ее не хочу. Это рабство, а не свобода». Как трагический реалист по мироощущению Владимир Эрн прекрасно понимал, что мечта человека и его свободная воля сталкиваются с суровой действительностью – человек страстно хочет осуществления своей мечты, но не в силах воплотить ее в жизнь. Со всех сторон свобода человека стесняется и попирается самым вопиющим образом, он ощущает себя узником, заключенным в темнице, и задается мучительным вопросом: «Где же свобода моя, если я не властен как раз над тем, чего больше всего хочу? Я в положении узника, который в камере заключения своего волен многое сделать: сидеть, ложиться, вставать, ходить из угла в угол; - это свобода, конечно. Но если мечта моя быть на воле, если я хочу всею свободой своей дышать воздухом, который за стеной, ощущать на себе сияние солнца и углубляться в те безбрежные дали, которые виднеются мне из окна, - то разве свободен я с своей свободой только сидеть, вставать и ложиться? Нет, я в тюрьме. В такой же тюрьме находились бы все люди, если бы они могли только свободно хотеть, а делать бы должны были всегда то, что заставляли бы условия и чуждые их воле законы среды». По ключевой мысли Владимира Эрна, если человек свободен только свободой хотения, то он не в силах выйти из замкнутого и четко очерченного внутреннего мира своей личности и своей жизни – он может изменить лишь себя самого, но не окружающий мир, но если человек обладает свободой деяния, то он властен изменять мир и ход истории, ведь свобода деяния – это мост, связующий духовный мир свободы и мир природы и внешних явлений: «Свобода делания должна дать то, чего не может дать свобода хотения. Сущность свободы делания заключается в том, что она перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы. Если я свободен свободой делания, то я могу действием своим в царстве природы утверждать царство свободы, я могу в мире явлений утверждать то, что открывается мне моей принадлежностью к миру вещей в себе. Но что это значит? Это значит, что если я утвердил в мире явлений хотя бы самый маленький кусочек подлинной свободы, - я в том месте, где водрузил знамя свободы, - порвал цепь причинности, я высвободил из злой обусловленности какой-то элемент бытия. Это уже не метафоры. Или освобождение будет призрачным, или же оно должно быть утверждением той свободы, которая собой отменяет законы нашей косной природы. Но что значит отменить законы природы? Это значит – иметь реальную власть над ними; это значит быть в состоянии один элемент жизни перевести в качественно новое для него состояние. Это значит – явление претворить в ноумен, бывание в бытие. Но это превращение есть преображение». Человек есть загадочное и парадоксальное существо, он – сочетание противоположностей, обладая внутренней свободой духа, он ощущает себя узником в темнице – он скован законами природы и чувствует, что беспомощно бьется в паутине причинно-следственных связей, но он сам – связующий мост между двумя царствами – царством свободы и царством природы: «Человеческая личность. Она является членом обоих царств. В своей феноменальной стороне она связана тесными неразрывными связями с миром явлений. В своей ноуменальной сущности — она является вещью в себе, принадлежащей к царству свободы. Но и феноменальная ее сторона и ноуменальная ее сущность даются не в разделенном виде, а органически слитыми в живом единстве живой человеческой индивидуальности. Таким образом, идея свободы делания предполагает, что человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, тем агентом, который делает возможным взаимодействие этих миров, - а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей, и не каким-нибудь внешним и независящим от них образом». Человек одновременно живет в двух мирах – духовном и материальном, он имеет свободу воления и деяния потому, что в нем есть дух и он свободная и самоопределяющаяся личность, созданная по образу и подобию Божиему, но его свобода на каждом шагу сталкивается с массой препятствий, ведь наш мир, лежащий во зле, имеет свои жестокие и неумолимые законы, а человек постоянно оказывается под непрестанным воздействием окружающей среды – природной и социальной.
Жизнь на земле не может удовлетворить человека – он ощущает ложность своей нынешней жизни и тоскует как царь, потерявший свое царство, он жаждет счастья и свободы. Для того, чтобы обрести истинное освобождение от всех уз рабства нужно царство необходимости претворить в царство свободы, но никакие самые прогрессивные реформы и социальные преобразования не в силах достичь этой высокой цели, ибо чтобы стать истинно свободными нам надлежит освободиться от тирании времени и смерти. Мы живем в разрушительном потоке времени и над каждым из нас занесен дамоклов меч смерти. Исходя из поэтических строк В.С. Соловьева – «смерть и время царят на земле – ты владыками их не зови», Владимир Эрн был убежден, что истинная свобода обретается только через освобождение «от господства над нами времени и господства над нами смерти», а без этого освобождения даже установление самого справедливого социального строя и создание царства всеобщего благоденствия – окажется лишь «золотой клеткой». Исследуя загадку времени, волновавшую еще Платона и Августина Блаженного, Владимир Эрн, перефразируя знаменитое высказывание Ницше, утверждал, что время – это то, что должно быть преодолено, оно – грандиозный и основной факт нашей жизни, а потому разрешение проблемы времени должно неминуемо привести каждого мыслящего и совестливого человека или к холодному дулу револьвера или к живой вере во Христа, ибо существует два противоположных восприятия времени. Одно восприятие времени – это неумолимое течение реки времен, когда «каждый данный момент, сверкнув мгновение как настоящее, погружается в прошлое, а из того, что было до этого в будущем, продвигается момент в настоящее и тоже, сверкнув мгновение, так же исчезает бесследно в прошлом. Это постоянное, непрерывающееся передвижение будущего через настоящее в прошлое и составляет сущность времени. Все, что дается сейчас, через мгновение пропадает, и пропадает бесследно, потому что время течет в одну сторону из будущего в прошлое, и никогда, никакими усилиями нельзя заставить его вернуться назад. То, что живет сейчас, угасает мгновенно, как только проплывает через узенькую полоску настоящего, и если на том месте, где была жизнь, жизнь остается по-прежнему, то это иллюзия, - это не та жизнь, что была, это новая жизнь, потому что каждое пережитое мгновение уходит в прошлое и оттуда уже не возвращается. Таким образом, ничего в жизни, данной нам, не стоит на месте. Все течет, все незаметно, но неминуемо, неотвратимо движется из настоящего в прошлое, и когда доходит до этого прошлого, то разверзается какая-то пропасть и поглощает все, что в нее ввергается безжалостным временем. Все движется к этой пропасти, неумолимо без исключений – все ветшает, старится и приближается к превращению в ничто». При таком восприятии времени наш мир представляется бессмысленным и безжалостным, не существует никакой свободы и вся жизнь людей – суета сует и беспросветное томление духа, все – прах, тлен и пепел, все обратится в разлетающуюся пыль, и самое лучшее – не рождаться в таком мире, а если родился, то, как проповедуется в буддизме и в книге пессимиста Шопенгауэра «Мир как воля и представление», – отказаться от утверждения себя в жизни, отказаться от воли к жизни и погрузиться в нирвану, исчезнуть в пустоте небытия. Иное восприятие времени диаметрально противоположное – «время течет безостановочно, ежесекундно, и вся жизнь вместе с ним изменяется, движется и не стоит на месте. Время безжалостно сдергивает с вещей лицевой покров, срывает внешний облик устойчивости с явлений, но этим оно обнажает не пустое ничто, прикрытое обманчивым покровом Майи, а полную бесконечной жизни вечность. Время летит, но своей постоянной текучестью и подвижностью оно обнаруживает, что явления есть только явления, что «образ мира сего преходит», - и этим разрушает иллюзии только тех людей, которые принимали явления больше чем за явления, которые хотели, обольстившись, успокоиться на феноменальной стороне жизни. Но, разбивая только эти иллюзии, время не властно сделать что-нибудь больше. Как раз наоборот. Ощущение времени как чего-то такого, что уносит безжалостно и безвозвратно каждый настоящий миг в прошлое, делает этот настоящий миг, вот сейчас долженствующий исчезнуть, таким дорогим, таким бесценным, что переживание этого настоящего мига – углубляется бесконечно. За явлением чувствуешь сущность, за призрачной видимостью безусловную реальность и в момент переживаешь вечность. Но это самое переживание вечности как чего-то безусловного реального, а переживание времени как чего-то призрачного, только видимого говорит о том, что истинная жизнь, открывающаяся в вечности, - над временем возвышается, и, таким образом, положительное восприятие вечности сквозь время говорит о том, что время есть нечто такое, что должно быть поглощено вечностью». Это два мировоззренческих и экзистенциальных отношения к времени: в одном время воспринимается как смертоносный поток, обращающий все сущее в ничто, а человеческая жизнь – бессмысленная суета сует, в ином – везде и всюду за текучестью времени, уносящего бесценные мгновения мимолетной земной жизни, «сквозит лучезарная вечность и что все поэтому в жизни полно тем бесконечным смыслом, который не только не может быть уничтожен «всеуничтожающим» временем, но, наоборот, сам должен привести к уничтожению времени». Рассуждая о двух типах хроновосприятия в их взаимосвязи с проблемой свободы, Владимир Эрн  писал: «Если время нечто такое, господство чего признается неуничтожимым, то вся наша свобода сводится к пустому месту. Мы, обладающие свободой делания, желающие в процессе реального освобождения утвердить царство свободы в царстве природы, - при господстве времени – можем делать только одно: строить песчаные сооружения в промежутке от одного прилива до другого. Пришел прилив, и все, что строилось, сооружалось нами, бесследно сметается набежавшими волнами…С точки зрения идеи свободы оно является и объективно-бессмысленным. Если все, что я делаю, будет бесследно сметено, если не останется в этом мире явлений ничего из того, что я пытаюсь в нем утвердить, тогда и процесс реального освобождения человечества становится невозможным... Если указанное восприятие времени истинно –  если время будет так же господствовать над всем, как оно господствует теперь, - тогда всякие попытки освобождать человечество должны быть признаны нелепыми и утопичными». В ходе своих философских раздумий о свободе и времени, В.Ф. Эрн пришел к следующей дилемме: «Или я должен расстаться с идеей свободы делания и отказаться от всякой мысли об освобождении человечества, и тогда я могу оставаться с тем восприятием времени, которое говорит о его неуничтожимости и вечном господстве.  Или же, безусловно веря в возможность освобождения и с безусловной уверенностью воспринимая как неопровержимый факт свою свободу, я должен расстаться с подобным отношением к времени и признать, что время и может и будет превзойдено».
Во времени протекает жизнь человека, но время делает человека рабом, оно превращает его в бессильную пешку, отсюда – «всякое освобождение при господстве времени является временным», а для того чтобы освобождение было вечным освобождением нужно освободиться от роковой власти самого времени. Но на пути к свободе человека стоит не только неумолимое и текучее время, но и сама смерть. В смерти в мощнейшем и самом интенсивном виде заключено господство времени, но у смерти есть и особая власть – она властвует над всеми живущими – царями и бедняками, старцами и детьми. Большинство людей живет не думая о смерти и так, словно никакой смерти нет, но смерть следует за каждым из нас как неразлучная тень – от нее невозможно убежать, она всегда и всюду настигнет свою жертву. По воззрению Владимира Эрна, смерть – источник страха и ужаса, боязни, трепета и отвращения, зачастую, такое отношение к смерти мотивировано  эгоизмом – привязанностью к эмпирической стороне своей личности, но смерть должна быть философски осмысленна – не отвлеченно, а экзистенциально:  «Я умираю. Чем может быть осмыслена моя смерть? Ибо если в ней нет никакого смысла, то нет смысла и во всей моей жизни. Я занимаюсь общественной деятельностью, но, если я умираю, для меня все результаты моей работы уничтожаются. Для меня их уже нет, и для того чтоб не лишить их всякого смысла и всякого значения, я должен признать, что, потерянные для меня, они не теряются для тех, кто остается и живет после меня. Я – преходящий момент в процессе, но, если я хочу осмыслить свою преходящую жизнь, я должен искать этот смысл в процессе, взятом как сумма всех таких преходящих моментов. Я –  ничтожная частица какого-то громадного общественного целого, перед жизнью которого моя короткая личная жизнь кажется ничтожной и такой, которая должна быть принесена в жертву. Но все же я спрашиваю о смысле моей жизни, об оправдании моей смерти, и если их нет во мне как ничтожной частице, и только частице, то и смысл моей жизни и оправдание моей смерти должны заключаться в том целом, частицей которого я являюсь… Моя жизнь как частица приносится в жертву целому. Эта жертва может оправдаться лишь в том случае, если она доходит до назначения. Если целое обладает той реальностью и той жизнью, которыми я как частица не обладаю.  Ибо жертвовать в пустоту, жертвовать только для того, чтобы жертвовать, не заботясь о результатах, к каким приведет моя жертва, это значит переносить центр тяжести с объекта, во имя которого жертва только и может производиться, на субъект. Психологически представимо, что я приношу себя в жертву неизвестно чему, склоняюсь жертвенно перед Неведомым, но тогда неведомое признается не только неведомым, но и бесконечно реальным. Тогда в самой жертве как таковой я нахожу смысл своей жизни и оправдание своей смерти, но тогда и всю свою общественную деятельность со всеми ее определенными формами и программами я должен признать чем-то внешним, второстепенным, неглавным и говорить не о том, что смысл моей жизни в работе на приближение социалистических идеалов, а о том, что смысл этот в жертве как таковой… Таким образом, объективное оправдание моей смерти я могу искать только в том целом, частицей которого я являюсь». Размышляя о том, что такое «целое», частью которого является человек, Владимир Эрн замечает, что «целое» – это не арифметическая сумма всех отдельных человеческих жизней, ведь, если каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, исчезает в небытии – обращается в нуль, то и арифметическая сумма нулей – равна нулю, а стало быть, жизнь как отдельного человека, так и целого человечества утрачивает всякий смысл. Если смерть есть уничтожение моей личности, то у жизни моей нет духовного и метафизического смысла, неодолимого для смерти, отсюда – жизнь имеет смысл только, «если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует». Рассматривая возвышенные мечты утопистов о светлом будущем человечества, Владимир Эрн признавался, что хотел бы верить в то, что будущее будет «более радостно, более ослепительно, чем все, что может представить себе человек в самых смелых и возвышенных мечтах своих», но все утопии всемирного благоденствия разбиваются, соприкасаясь с мыслью о смерти. На фоне всеобщего изобилия и отсутствия тревоги за завтрашний день «только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти». В отношении к смерти в социализме и анархизме наблюдается «полное бессилие, полная беспомощность, полная невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять. Пусть появятся мудрецы, подобные древним стоикам, которые будут учить словами и примером спокойно относиться к смерти, одерживать субъективную победу над нею. Стоики умирали спокойно, но они не только умирали спокойно, они жили всю жизнь, готовясь к смерти. Центр тяжести из жизни переносился на смерть. И они уже не говорили и не могли говорить о каком бы то ни было прогрессивном развитии жизни. Жизнь сама по себе теряла всякую цену для них и становилась только ступенью к безбоязненной и спокойной смерти. Смерть была главным событием жизни. Все это самым коренным образом отвергается всей психологией социализма. В нем живет вера в жизнь, а не в смерть, душа энергически настроенного борца, а не душа квиетистического созерцателя, активное отношение к миру, а не пассивное. Таким образом, появление подобных мудрецов смерти может знаменовать только эпоху внутреннего разложения социалистической идеи. Туган-Барановский говорит: «Современный социализм есть не что иное, как радостный, бодрый, проникнутый глубокой любовью и верой в людей гуманизм, воскрешение светлого призрака ранней итальянской весны».  Но когда появятся мудрецы смерти, от этого социализма, проникнутого бодрым, радостным и активным настроением, - ничего уже не останется. Он разложится и погибнет. Таким образом, смерть не только внешне, но и внутренне восторжествует над ним». Смерть – это неустранимый факт нашей жизни, неумолимо приближающийся к каждому человеку, люди будут бессильны против смерти – они не в силах одолеть ее, смерть властвует над всеми живущими, а каждый из нас – ее невольник и жертва. «Смерть каждую минуту подходит ближе и ближе к своей жертве. Каждое пережитое мгновение приближает к ней человека. О чем бы человек ни думал, что бы ни делал, чем бы ни занимался, течение жизни несет его к пропасти, которая поглотит его неминуемо. Все люди находятся в таком положении. Все –  обреченные жертвы. Все никуда не уйдут от неминуемого и страшного конца своего. Смерть есть реальность такая громадная, такая всепоглощающая, что жизнь перед ней бледнеет, становится только видимостью. Жизнь сегодня есть, а завтра не будет. Смерть же есть сегодня, но будет и завтра, будет всегда. То, что взяла она, к жизни уже не возвратится. То останется в вечном ее обладании. То же, что отвоевывается жизнью, находится в обладании жизни только мгновения. Но если смерть не только реальнее жизни, насколько вечность больше мгновений, тогда существенная черта жизни есть приближение к смерти. Жизнь превращается в умирание. Но смерти не хочет ни один человек. Ей покоряются, ей подчиняются, ее зовут иногда, потому что жизнь без смысла становится невыносимым страданием, но смерти как смерти не хочет никто. К смерти нас тянут законы природы, которые созданы не нами и не находятся в соответствии с нашей волей. А потому смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим ее, а она приближается. Мы бы сделали все, чтобы прогнать ее, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и свершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь… Итак, вот во что должна превратиться жизнь, когда смерть, действительно, будет принята во внимание. Вместо радостной и свободной жизни получается ужасающая, но единственно соответствующая действительности картина: люди бродят по земле, превращенной в цветущий сад, и все, приговоренные к насильственной казни, ожидают, когда приблизится к ним невидимый палач и безжалостно их придушит. От него никуда не уйти. Сытого, голодного, плачущего, веселящегося, младенца и старика, бездарность и гения – всех отыщет неумолимая рука и, отыскав, приведет в исполнение приговор». Смерть есть не только отрицательная сущность времени, но и средоточие мирового трагизма, она истребляет живущих и уносит их в страну, откуда нет возврата. По сильному изречению Владимира Эрна, человек – это существо, приговоренное к смерти и осознающее свою смертность, мученически ищущее смысл жизни и смысл смерти. В примечании к своей статье «Социализм и проблема свободы», Владимир Эрн пояснял, что к смерти возможно возвышенное и духовное отношение, как и ко времени, но это отношение – религиозное и христианское по духу своему: «К смерти, как и ко времени, может быть и иное отношение, христианское. Смерть может восприниматься значительной, нужной, прекрасной. Успение Богоматери есть величайшая святыня и красота, полная самых радостных надежд. Но это для христиан». В Священном Писании сказано, что Бог смерти не сотворил, ее истоки – в грехопадении, она – жало греха и последний враг, а человек, приговоренный к смерти, нуждается в освобождении, которое должно придти не от мира сего, ибо в нашем мире властвуют время и смерть. Если я исчезну в небытии со смертью, то моя жизнь не имеет вечного и непреходящего смысла, а если смерть будет властвовать над всеми живущими и не будет окончательно побеждена, то мнимым и призрачным окажется всякий призыв к освобождению человечества. Мышление Владимира Эрна диалектично и дилемматично – все его раздумья о свободе есть цепь философских дилемм, а в итоге всех своих размышлений он приходит к главной дилемме – «свобода или смерть». Для того, чтобы обрести свободу от «рабства перед миром явлений», человек должен освободиться од двух вещей – «от господства над нами времени и господства над нами смерти». В сознании Владимира Эрна свобода и смерть абсолютно несоединимы, ибо «смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства». Если смерть неуничтожима, то нет никакой свободы, а жизнь бессмысленна, но если существует бессмертие души и сбудется пророчество Библии о всеобщем воскресении мертвых, то жизнь имеет смысл и существует свобода. Вся философия свободы В.Ф. Эрна не только метафизична и религиозна, но и христоцентрична – вера в свободу и ее торжество над временем и смертью основана на светлой вере во Христа Богочеловека, победившего смерть Своим Воскресением, Он – величайшая Надежда человечества и Спаситель мира, Он – вочеловечившийся Бог Освободитель: «Из всех религий одно христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью – на светлом Христовом Воскресении. Победил смерть Христос. И нужно же, наконец, понять, что нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской вне радостной и всепобедной веры в воскресшего Господа и Бога нашего Иисуса Христа!». Единственный путь реального освобождения – это путь христианской веры христианской жизни, преодолевающий господство времени и господство смерти, это обращение к Богу и обретение спасения, восхождение в Царство Небесное.
В 1905-1906 годах Владимир Эрн активно участвовал в организации «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» и принимал участие в философских собраниях. Как религиозный метафизик и православный христианин, Владимир Эрн сблизился с С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, пребывая с ними в «духовном единении», но в то же время, он критически относился к воззрениям Д. Мережковского и его философии «нового религиозного сознания». Как замечает Ю. Шеррер: «На одном из заседаний этого общества философ С. А. Аскольдов провел разграничение между сторонниками «нового религиозного сознания», стремящимися основать новую универсальную религию и совершенно новую церковь, т. е. группой Мережковского, и приверженцами «старого» религиозного сознания, такими как Эрн и Свенцицкий (к ним относился и сам Аскольдов), ищущими обновления православного христианства исходя из принципа соборности. Именно эта идея наряду со стремлением вернуть метафизику к ее религиозным истокам и развить таким образом религиозную философию в духе Владимира Соловьева была положена в основу при образовании Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева в Москве. Эрн входил в это общество с момента его возникновения (конец 1905 – начало 1906 года). Членами-основателями его были С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. П. Свенцицкий, П. А. Флоренский и, позднее, Вячеслав Иванов и Н. А. Бердяев. Его деятельность оказала значительное влияние на интеллектуальное развитие Эрна. В сильной степени воздействовали на него и идеи, исходившие от издательства «Путь», отличавшегося четко славянофильской направленностью. Это издательство, с которым он тесно сотрудничал, было основано в 1910 г. Маргаритой Кирилловной Морозовой, поддерживавшей Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева в Москве, и служило распространению взглядов его членов». В полемике с Д. Мережковским, критикующим «историческую Церковь» и «историческое христианство», Владимир Эрн проницательно заметил, что вся религиозная философия Мережковского имеет гностический характер и основана на искусственном противопоставлении исторической Церкви – мистической Церкви, здесь корень всей его диалектики и всего литературного пафоса, а сам Мережковский хочет быть не только поэтом, писателем и философом, но и новым пророком, проповедником мистической Иоанновой Церкви, но все его умозрения – это «воздушные замки», оторванные от реальности, а сам он – мыслитель, «лишенный строгости мышления». Затрагивая проблему экклесиологии, Владимир Эрн, утверждал, что мистическая и историческая Церковь – это одна Церковь, имеющая мистические и метафизические истоки, но существующая в истории, обладающая исторической памятью  и Божественной Мудростью – Священным Преданием, более того – в Церкви – в церковном сознании и литургической жизни – снимается обычно неустранимая грань между прошлым, настоящим и будущим, она соединяет нас с Богом и вечностью: «Выражение «историческая Церковь» не выдерживает проверки еще и потому, что для сознания верующего она заключает в себе внутреннее противоречие, которое вскрыть нетрудно. Для сознания верующего историческая Церковь должна звучать также, как исторический Христос, должна возбуждать те же мысли и недоумения… Церковь одна. Та Церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своей кровью Христос, с которою пребудет до скончания века и которую ждет, как предвечный Жених. Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять ее дробной. Церковь как Божья мысль уже не есть то Богочеловечество, видимое начало которому в определенное историческое время положил Христос. И, значит, никакого разделения Церкви на историческую и на какую-то неисторическую делать нельзя». Величайшими своими наставниками В.Ф. Эрн считал восточных отцов Церкви – преподобного Максима Исповедника, святого Григория Нисского и святителя Василия Великого, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Иоанна Дамаскина, отсюда – церковность его миросозерцания и религиозно-философских воззрений, а также предвосхищение идеи «неопатристического синтеза» и призыва протоиерей Георгия Флоровского – «вперед к святым отцам Церкви!». В книге «Пути русского богословия»  Георгий Флоровский охарактеризовал Владимира Эрна как борца за Логос и противника «меонизма» всей новой европейской философии, со дней Декарта и Спинозы оторванной от бытия и утерявшей верное чувство природы – тем самым Эрн боролся против «меонизма», «рационализма», «детерминизма» и «психологима» во имя «онтологизма», возможного только в Церкви, во имя познания реальной Истины, отсюда – его гносеология превращалась в аскетику и учение о духовной жизни, а сам он, пламенно любивший святоотеческое наследие – особенно святого Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, наметил «философский возврат к святым отцам Церкви».
В октябре 1906 года в Германии В.Ф. Эрн слушал лекции Гарнака и ознакомился с его книгой «Сущность христианства» представляющей стенографическую запись 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете. По характеристике Владимира Эрна, Гарнак – не сухой кабинетный ученый, а религиозно чуткий исследователь, взявший научно обрисовать саму «сущность» христианства, хотя понятие «сущность» имеет метафизическое происхождение, а из позитивистской науки давно изгнаны все понятия о «сущности», а желание проникнуть за внешний облик явлений – за покров вещей в их сердцевину – считается недопустимым с точки зрения вульгарного позитивизма. В своей книге Гарнак поставил задачу научно и исторически разрешить вопрос о сущности христианства, он ставит вопросы о границах научного познания и идеале исторического исследования, но ни один вопрос не разрешается им до конца – сокровенная сущность христианства остается для него неуловимой, она имеет метафизический, духовный и мистический характер, она – не от мира сего. Задавшись целью исторически определить сущность христианства, Гарнак утверждал, что невозможно ответить на вопрос о том, что такое христианство, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа – нужно изучить первое поколение Его учеников – жизнь и воззрения апостолов, понять, что христианство – это не только учение, но и жизнь, нужно проверять проявления христианского духа в истории Евангелием, а «основные черты Евангелия» проверять историей Церкви и христианства. Размышляя о книге Гарнака и анализируя его методологию исторического познания, Владимир Эрн обратил внимание на том, что методология Гарнака несостоятельна как с научной, так и с церковной точки зрения – он «постоянно оставляет почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний», он не в силах охватить своей мыслью историю Церкви и всю богословскую и духовно-нравственную мудрость Евангелия, не в силах разрешить вопрос о Богочеловечестве Иисуса Христа и о значении христианства в судьбах мира. Задаваясь вопросом о чудесах, Гарнак, как типичный рационалист, заявляет, что никаких чудес не существует, но в то же время, он понимает, что если исчезнут все чудеса и все чудесное и мистическое, то исчезнет и религия – христианство зиждется на вере во всемогущего, премудрого и всеблагого Бога, Который господствует и властвует над природой и управляет всем, внимает нашим молитвам и отвечает на них. Не преодолев границы критической философии и позитивизма, Гарнак не смог разрешить вопрос о чуде – в том числе о чуде Боговоплощения и чуде Воскресения Иисуса Христа, он не смог разрешить все самые центральные вопросы христианства и охватить их своей научной и философской мыслью, оказавшейся беспомощной в вопросах религиозной метафизики. Задача исторической науки осуществится тогда, когда о каждом человеке «мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории». Но реальные границы исторического познания бесконечно далеки от этого идеала, поэтому Владимир Эрн утверждает, что данные исторической науки носят лишь вероятностный характер, а всякое историческое исследование, его цели, задачи и методы определяются мировоззрением исследователя. Как историк философии, исследующий творчество Платона и Григория Сковороды, Беркли, Декарта и Канта, В.С. Соловьева и  Л. Н. Толстого, Джоберти и Джеймса, В.Ф. Эрн стремился не только к раскрытию философских постулатов и систематизации воззрений мыслителей былых времен, не только искал логику и противоречия в их мысли, но прежде всего стремился постичь изначальную интуицию, лежащую в основе их философствования – хотел понять их миросозерцание и тонус их мышления, ритмику их словообразования – услышать как слово звучит в их устах. Исследовательский метод В.Ф. Эрна – это особое искусство проникновения в интуицию изучаемых им мыслителей, вживание в их миросозерцание и их личный духовный опыт, в их жизнь и убеждения.
В 1907 году вместе с В. Свенцицким Эрн «организует курсы, которые рассматривает как «реальный камень к будущему гордому и величественному зданию Вольного Богословского Университета». На этих курсах и на собраниях «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» он читает цикл лекций, среди которых – «Идея катастрофического прогресса», напечатанная в «Русской мысли» в 1909 году. Опровергая устоявшееся мнение о том, что идея прогресса впервые возникла в эпоху Просвещения, Владимир Эрн убедительно доказывал, что не просветители восемнадцатого века, а христианство принесло в мир идею прогресса, которая была неизвестна древним цивилизациям – Египту и Индии, Греции и Риму с их циклическим восприятием истории и теорией вечных круговоротов. По воззрению Владимира Эрна, именно пророки Ветхого Завета внесли в мир идею поступательного развития, их взор был устремлен в будущее – к временам, когда придет Мессия и утвердит Царство Всевышнего, «золотой век» виделся впереди – вся история царств и народов направлена к высшей цели, когда «выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не поднимет народ на народ мечи и не будут уметь уже воевать» (Ис.11:3-4). Рассуждая о ходе истории в христианском понимании, Владимир Эрн особенно акцентирует внимание на том, что «христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития», ибо история – это не случайное наслоение событий и фактов, а осуществление домостроительства Божиего, а в то же время – область свободного и волевого действия людей. В представлении Владимира Эрна, вся история христоцентрична – она устремлена ко Христу и идет от Христа – Он в центре, с пришествием Сына Божиего в  мир история не завершилась, но началась новая эра. «Учение Иустина Философа, первого христианского апологета, о Логосе было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.  Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы». Но «христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим». Исследователь А.А. Батарин в своей статье «Проблема прогресса в историософии В.Ф. Эрна», отмечал, что «творчество Иустина Философа еще в студенческие годы было предметом специального научно-исследовательского интереса Владимира Эрна, и взгляды этого представителя ранней патристики, апологета христианства, оказали определенное влияние на мировоззрение будущего философа. В 1903/1904 учебном году (во время учебы в Московском университете на историко-филологическом факультете) он выступил с докладом об Иустине на заседании Историко-филологического общества. Святому Иустину была посвящена и дипломная работа В.Ф. Эрна». Владимир Эрн соглашается с тем, что «прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей - это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном», но между позитивистским и христианским пониманием прогресса лежит непреодолимая пропасть. Во всей истории мировой философской мысли, Владимир Эрн – один из самых блестящих и непримиримых критиков секулярной теории прогресса особенно в ее позитивистской форме, в которой он видит страшное искажение христианской идеи «катастрофического прогресса». По глубокомысленному суждению В.Ф. Эрна, «без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности». Полемизируя с секулярным пониманием идеи прогресса, Владимир Эрн утверждает, что вера в прогресс в знании, морали и искусстве основывается на фундаменте религиозной веры, а вне христианства и признания Абсолютного Начала – Бога – как центра и смысла жизни, не может быть и речи о прогрессе: «Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это – значит верою ощутить смысл жизни, т. е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни – это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе – чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, - вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала как центра и смысла жизни». По воззрению Владимира Эрна, историческая действительность сама по себе – в своей драматичной эмпирике – не дает никаких оснований для веры в прогресс, ведь сама идея прогресса дана человечеству только в библейском смысле – как дело приготовления к Царствию Божиему. По верному пояснению исследователя К.В. Фараджева, «сциентистский (естественнонаучный) пафос, выраженный в идее прогресса, согласно Эрну, пагубно воздействует на ход истории, поскольку требует возрастания материальных благ, независимо от постижения абсолютного блага, что принижает значение нравственного совершенства как основы познавательного процесса». Если прогрессивно развивается лишь внешняя культура – наука и техника, а в моральном и духовном отношении человечество не прогрессирует, то прогресс – это иллюзия, а кроме того, подлинный прогресс должен сопровождаться избавлением от страданий и зла. «Для того чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это – значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное». Критикуя сциентическую теорию прогресса как роста научно-технических знаний и комфорта, Владимир Эрна обращает внимание на то, что подлинный прогресс имеет заданную цель и вектор движения, означая не количественное увеличение каких-либо показателей в жизни человечества, а качественное изменение самой жизни во всех ее гранях и аспектах: «В области нарастания знаний – познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства – проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали – не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога». Рост материальных благ и научных знаний, развитие наук и техники нельзя назвать подлинным прогрессом, ведь наука не способна разрешить самых главных проблем жизни и освободить человека от времени и смерти. История мира и жизнь человека обретают смысл, только если признать Абсолютное центром и средоточием жизни, «Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени».
Задаваясь вопросом о субъекте прогресса, Владимир Эрн утверждал, что субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ведь она имеет преходящий характер – все мы смертны, сегодня мы живем, а завтра – умрем, и нас не станет в здешнем мире, кроме того в истории созидаются и рушатся царства целые народы исчезают с лица земли, все они – преходящи, а истинным субъектом исторического процесса может быть только Церковь, которую не одолеют и врата адовы – по обетованию Иисуса Христа она будет существовать до скончания мира, она осуществляет мистическую, духовную, сакраментальную и литургическую связь человека с Богом. Идея Церкви стоит в центре историософских рефлексий Владимира Эрна, вся его философия истории носит экклесиоологический характер – без Церкви человек замыкается в рамках эмпирического мира и утрачивает свою связь с Богом, его жизнь и история мира лишаются своей высшей цели и своего вечного смысла – причастия Божественному Логосу. Размышляя о вселенском значении Боговоплощения для исторических судеб мира и человечества, Владимир Эрн со всей пламенностью своей религиозной веры утверждал, что если бы Христос не пришел в мир и не совершил искупление, если бы Он не воскрес и не вознесся,  то все наше бытие потеряло бы всякий смысл и история как мировая трагедия не имела бы своего катарсиса: «вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии — это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее – все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в «чертов водевиль». Все полетело бы «вверх тормашками»; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: «Свершилось!..» Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный катарсис мировой трагедии – в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание «новой земли» произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего катарсиса превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия». Христос есть Богочеловек, Он – вочеловечившийся предвечный Бог Слово, вошедший в историю мира, а Церковь – Его мистическое Тело, она – исторична и мистична: «Церковь мистическая – это ноуменальное, запредельное существо –  это невеста Христова, Церковь воинствующая –  это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее. Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека. Своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка – в Целое мира – в Церковь». Размышляя о том, каким образом возможен прогресс, Владимир Эрн провозглашает, что не могло бы быть никакого духовного, морального и культурного прогресса, если бы человек не дышал атмосферой трансцендентного. Развенчивая наивную оптимистическую веру в прогресс позитивистов и сциентистов с их натуралистическим гуманизмом, Владимир Эрн справедливо и проницательно писал о том, что вера в эмпирического человека – неминуемую добычу червей – это пошлая сентиментальность, ведь истинная вера в человека предполагает, что он есть существо не только эмпирическое, но и ноуменальное, связанное с трансцендентным – с Богом. Выдвигая идею «прерывности истории», Владимир Эрн писал о том, что история – это поле соприкосновения эмпирического и ноуменального, духовного и материального, а ее перерывы «иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв – это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, - в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества – Церкви. Все это – перерывы в развитии мирового существования». В понимании Владимира Эрна, истинными и самыми существенными толчками к прогрессу были взрыва энтузиазма и бури веры, величайшие грозы духа, возносившие человеческую мысль к ноуменальному и потустороннему миру. В историософском видении Владимира Эрна, история прерывна и ее ход нельзя рационально просчитать – в истории есть место чуду и тайне, иррациональному и мистическому, ее движение не циклично и не прямолинейно, а скачнообразно, иными словами – история есть не идиллическая картина мирного и поступательного прогресса, а мировая драма и катастрофическая картина взрывов. По своему миросозерцанию Владимир Эрн – трагический реалист, он не мог принять ни наивный и пошлый оптимизм Лейбница, ни удручающий и безнадежный пессимизм Шопенгауэра – всякий оптимизм разбивается о факт мирового трагизма, ведь наш нудный, страждущий, раздробленный и хаотичный мир лежит во зле, а над человечеством и всеми живыми созданиями господствуют время и смерть, отсюда – верующие люди видят зло жизни, но они не приходят в отчаяние только благодаря вере в Бога и в конечное тожество добра, свободы и справедливости. По суждению Н.О. Лосского, Владимир Эрн разработал истинную теорию прогресса, которая «указывает движение к абсолютному завершению, абсолютному благу, т.е. к Царству Божьему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающийся через катастрофические катаклизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия». В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» богослов Георгий Флоровский отнес идею катастрофического прогресса В.Ф. Эрна с ее трагизмом и эсхатологизмом к предельным достижениям русской религиозно-философской мысли. Как и подобает православному мыслителю, свои историософские раздумья Владимир Эрн завершает обращением к эсхатологии и Апокалипсису, патетически восклицая – настанет день, когда в громах и молниях Страшного Суда исчезнут время и смерть, Ангела вострубят и усопшие воскреснут, небеса совьются в свиток и все дела земли сгорят, преобразится вселенная – будет новое небо и новая земля, исполнятся все пророчества и чаяния, настанет новая  жизнь, но прежде чем это совершится, мир пройдет через небывалые страдания и царство Антихриста, через кульминацию всемирной исторической драмы и финальную схватку добра и зла: «Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву –  полет в Бесконечное, переход в запредельное… Для христиан будущее –  не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия». В книге Бытия и Символе Веры сказано, что Господь сотворил небо и землю – существует два мира – духовный и материальный, в истории они скрещиваются и соприкасаются, а исторический процесс хоть и развивается линейно – время имеет начало и конец, но само движение истории скачкообразно, а конец истории – это таинственная область эсхатологии, с наибольшей силой и проникновенностью раскрывающаяся в пророческих стихах Апокалипсиса – конец истории и ее последний аккорд представляет собой финальную мировую катастрофу – последнюю вселенскую битву добра и зла, а высший смысл истории – освобождение человечества от времени и смерти и духовное преображение мира – совершится через грандиозный прорыв в метаисторию, через завершение всемирной исторической драмы. Как и для В.С. Соловьева, для Эрна история – это Богочеловеческий процесс, но в его философии истории приобретает более драматичный и экзистенциальный характер – Эрн свободен от диалектических схем Гегеля и Шеллинга, его восприятие истории более живое, объемное, проницательное и многомерное – он видит и ощущает горький трагизм истории и остается верен библейской эсхатологии грозного Апокалипсиса.
В истории Владимир Эрн видел борьбу двух начал – Логоса и рацио, а свое жизненное дело и критику невоевропейской философии с ее рационализмом охарактеризовал как «борьбу за Логос». Мировоззренческая позиция Владимира Эрна наиболее отчетливо определилась в ходе его философской полемики с журналом «Логос», выходившего в 1910 – 1915 года в издательстве «Мусагет», а его авторами и участниками были  Э. К. Метнер, Ф. А. Степун, С. И. Гессен и Б. Яковенко, которых Эрн метко охарактеризовал «мечтательными романтиками неосуществимой научности». По воспоминаниям Ф.А. Степуна «Редакция «Логоса» была в постоянном конфликте с Эрном, будь то на заседаниях «Религиозно-философского общества» или в библиографическом разделе нашего журнала. В своей устной и письменной полемике Эрн пытался доказать, что мы, представители научной философии, порвавшие с древней христианской традицией, не имеем ни малейшего права оперировать понятием Логос, взятым у Иоанна Богослова, и профанировать его. Этот тезис находил живейший отклик в православных ушах». В великолепной статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности», Владимир Эрн не только вступил в полемику с основателями журнала «Логос», имеющего неокантианскую направленность, но и подверг критике всю новоевропейскую философию рационального типа, идущую от Декарта, Спинозы и Канта к Гегелю, позитивистам и неокантианцам, а также пламенно отстаивал оригинальность и самобытность русской религиозно-философской мысли по отношению к Западу. По справедливому замечанию Е. Вьюнник: «Для Владимира Эрна дух эстетизма самодовлеющего рассудка, который царил в журнале, противоречит самому имени «Логос». Его идейная борьба с неокантианством, позитивизмом чрезвычайно остра, ибо Эрн был и «неотразимым диалектиком», и «неистовым бойцом». Однако это была борьба не с неокантианцами, а с неокантианством, как определенным стилем мышления. Высокая духовная потенция философии Логоса, которой был исполнен Эрн, открывала ему видение другой личности не как персонифицированной идеи, а как «образа и подобия Божия». Именно поэтому идейная борьба не разрывала творческое общение противоборствующих, а соединяла в пафосе философского постижения истины. Думается, благодаря этому высокому состоянию духа Эрн стяжал «мир в своей душе», который покорял и приручал его противников – «мусагетчиков» и вызывал глубокие чувства у друзей-единомышленников». В сборнике статей «Борьба за Логос», вышедшем в 1911 году и являющимся тем произведением Эрна, которое дает глубже всего понять его миросозерцание и религиозно-философские воззрения, равно как и в монографии о Г.С. Сковороде, В.Ф. Эрн стремился раскрыть оригинальность русской философской мысли и показать самобытность творчества наших отечественных мыслителей –  Г.С. Сковороды В.С. Соловьева, П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, Л.М. Лопатина, А.А. Козлова и С.Н. Трубецкого. С необычайной философской глубиной ставя цивилизационный вопрос о России и Западе, Владимир Эрн высоко ценил высочайшие достижения европейского духа и культуры – «Диалоги» Платона и «Божественную Комедию» Данте, музыку Моцарта и Бетховена, готическую архитектуру, творчество Гюисманса и Ибсена, но со всей пылкостью своей натуры и со всей остротой своего ума он восставал против новоевропейской философии, проникнутой рационализмом и разорвавшей свою связь с античными и христианскими истоками. Как один из самых блестящих и тонких критиков рационализма, Владимир Эрн проницательно замечает, что в рационалистическом типе мышления, пронизывающем современную западную культуру, само мышление имеет дискурсивно-схематичный характер, оно начинается не с веры, а с декартовского сомнения, причем в рационализме акт сомнения доведен до логического завершения, отсюда – «состояние гносеологического ужаса» и разрыв между мышлением и бытием – отрицание возможности познания бытия – отход от онтологизма к имманентизму и психологизму, когда познание ограничивается областью восприятия познающего, а сфера мысли ставится в зависимость от эмпирических фактов. Горячо убежденный, что высшая задача философии – это познание Истины, а Истина – это Сам Бог, имя Которого – Сущий, Владимир Эрн утверждал, что познание – это не плод рефлексирующего рассудка, а дело всего целостного духа человека, а отрыв философии от ее священных истоков – от связи с Божественным Логосом, ведет к разрыву между мыслью и сущим, к неспособности познать Истину и отрицанию самого назначения философии. Обращаясь к библейским образам волхвов, пришедших почтить Христа Богомладенца, и стремясь раскрыть сущность философского призвания, В.Ф. Эрн писал: «Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится Истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, с смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний». По стилю своего мышления Владимир Эрн был глубоко чужд как рассудочному схематизму, так и натурализму –  обладая обширными знаниями и изучая своеобразие национальных культур, обращаясь к творчеству величайших мыслителей человечества – к Платону и Владимиру Соловьеву, преподобному Максиму Исповеднику и святому Дионисию Ареопагиту, он не мог принять вульгарный материализм позитивистов, отрицающих метафизическое бытие и их идею «научной философии». По воззрению Владимира Эрна, наука занимается изучением эмпирического бытия материального мира, а философия – это поиск ответов на вековечные вопросы, ее сердцевина – метафизика, она первороднее науки не только по времени, но и по самой идее своей, поэтому «философия должна стремиться не к научности, а к объективности». Критикуя участников журнала» Логос», Владимир Эрн упрекал их в том, что они – правоверные и увлеченные сторонники мифа о научности, возникшего в Новое время, но являющийся меоническим мифом, в отличие от античных и средневековых мифов, которые были онтологичны: «Новое время, вообще говоря, очень мифологично... В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф античный и средневековый онтологичны, мифы нового времени меоничны». Вся философия Спинозы меонична, природа для него не самостоятельна по отношению к Богу, она не есть  сущее наряду с Богом, она – геометрична и механична, отсюда – безжизненность философской системы Спинозы, бедность его понятий и выражений, неумолимая резкость определений, о чем столь проникновенно и глубоко писали Шеллинг и Л.М. Лопатин. «Как механическое миросозерцание Декарта, так и боевая завоевательная философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно порывают с природой как с сущим… Если Бэконом природа как сущее не признается фактически, то Декарт не может признать природу как сущее принципиально… И Бэкон и Декарт даже не подозревали, какую колоссальную, затяжную, многовековую революцию – как в области мысли, так и в области жизни – они начинали своими великими трудами…». В новоевропейской имманентной философии, разорвавшей с онтологизмом, господствует «меонический миф о природе, который был начат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом и с необычайной силой по-новому пересказан Кантом». Рассматривая кантианство как завершение и логический итог рационализма, Владимир Эрн провозглашал, что хоть в некоторых пунктах своего миросозерцания сам Кант преодолевал рационализм, а такие мыслители как Шеллинг и Франц Баадер, Якоби, Паскаль и Кьеркегор всеми силами выступали против мертвящего сухого и узкого рационализма, но «рацио» стал господствовать на Западе, а его торжество вело к меонизму, расцветшему у Беркли и Юма и окончательно восторжествовавшему в трансцендентальной философии Канта и рассудочной философии Гегеля – к драматичному разрыву мысли и бытия и опустошению и обездушиванию всего сущего – всей природы в сознании человека. Эту заветную мысль В.Ф. Эрна блестяще иллюстрирует бесподобное стихотворение русского поэта Ф.И. Тютчева:

Нет веры к вымыслам чудесным,
Рассудок все опустошил
И, покорив законам тесным
И воздух, и моря, и сушу,
Как пленников – их обнажил;
Ту жизнь до дна он иссушил,
Что в дерево вливала душу,
Давала тело бестелесным!...

Где вы, о древние народы!
Ваш мир был храмом всех богов,
Вы  книгу Матери-природы
Читали ясно, без очков!..
Нет, мы не древние народы!
Наш век, о други, не таков.

О раб ученой суеты
И скованный своей наукой!
Напрасно, критик, гонишь ты
Их златокрулые мечты;
Поверь – сам опыт в том порукой, -
Чертог волшебных добрых фей
И в сновиденьи веселей,
Чем наяву – томиться скукой
В убогой хижине твоей!..

В понимании В.Ф. Эрна, на современном Западе рассудок все опустошил, а рационализм механизирует весь строй жизни и ее организацию, подчиняет жизнь человека технике, ведет к господству прагматизма и утилитаризма. В рационалистическом мировосприятии происходит овеществление человека, грозящее утратой его свободы, равно как и обездушивание природы, но, вслед за русским потом-романтиком и христианским мыслителем Тютчевым, Владимир Эрн мог бы воскликнуть, обращаясь к рационалистам: «Не то, что мните вы, природа! Не слепок, не бездушный лик – в ней ест душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык…». Как верно  отмечал русский философ Н.О. Лосский, «Эрн боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации Логос древней и христианской философии». Анализируя истоки торжества «рацио» на Западе, Владимир Эрн утверждал, что кантианство и позитивизм – это горькие плоды кризиса европейской культуры, а глубинные корни рационализма уходят в формальную логику Аристотеля с ее силлогизмами и в средневековую схоластику, в гуманизм Возрождения и философию Декарта с ее деизмом, пафосом сомнения и разделением мышления и бытия, в натуралистическую философию Спинозы с его детерминизмом, в эмпиризм Беркли и Юма, в отвлеченную метафизику Лейбница, Канта и Гегеля. По точной и глубокомысленной характеристике Владимира Эрна, рационализм имперсоналистичен и механистичен, это – господство рассудка и формально-логического мышления с его схематизмом, в прокрустово ложе которого не вмещается ничто метафизическое и чудесное, отсюда – отрицание духовного опыта личности и ее свободы, глубинного смысла поэтических и религиозно-мистических переживания, а также – торжество меонизма – отрицанием сущего как живого бытия, «онтологический нигилизм», а затем – апология утилитаризма и технократии.  Как писал Н.О. Лосский, излагая в своей книге «История русской философии» религиозно философскую концепцию Владимира Эрна: «Рационализм исследует субъективные данные опыта и их разработку в соответствии с формальными правилами логики, т. е. понимания. Это мертвая философия, ибо она отрывает познающего субъекта от живой реальности. Логизм, напротив, есть учение о единстве познающего и познаваемого, видение живой реальности. У рационализма и эмпиризма современной философии нет концепции природы. В древней философии, в средние века и во времена Ренессанса природу рассматривали как интегральное бытие, творящее и получающее свою собственную внутреннюю жизнь. Таковы физика Аристотеля с ее принципом изменения, имеющего творческую энтелехию; зародышевый Логос стоиков; natura creata creans Еригены; archeus Парацельса и Жана-Баптиста ван Гельмонта. Напротив, у Декарта материальная природа опустошена: у нее нет внутренней жизни; материя обладает только внешними свойствами; протяжение и движение рассматриваются как изменение положения в пространстве. Это является лишь только одним шагом к теории Беркли о том, что материя не существует и является просто субъективной идеей. После него Юм также истолковывал душу только как пучок восприятий, а не как принцип жизни. Все это – меонический миф. Кант развил меонизм до его крайнего предела: его имманентная философия превращает весь познаваемый мир в систему безжизненных представлений. Когда в 1910 году молодые русские приверженцы трансцендентально-логического идеализма возвратились домой из Германии и основали русскую секцию международного периодического журнала «Логос», Эрн по поводу этого написал статью под названием «Нечто о Логосе, русской философии и научном духе»… Анализируя направление нового журнала, Эрн нашел, что его Логос глубоко отличался от древнегреческого и христианского Логоса. Под греческой маской мы можем увидеть знакомую фразу «сделано в Германии». Журнал поддерживает рационализм, меонизм, схематизм. Греческое умозрение вело к личному, живому, божественному Логосу, в котором мысль и существование образуют нераздельное единство. Таким образом, самобытной русской философии, связанной с православием, присущ онтологизм, а не гносеологический идеализм. На Западе философия католической церкви также является онтологической. Культура, основанная на божественном Логосе, вовсе не отвергает логически последовательного мышления. Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии, которая подготовляет и укрепляет волю для реализации морального блага; 2) космическая сфера — в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно-логическая — в философии, цель которой понять мир как целое в единстве теоретического мышления. Но в отличие от рационализма мышление в логизме не оторвано от цельного разума: оно содержит внутри самого себя существование, добродетель и красоту. Согласно Эрну, только философия, опирающаяся на божественный Логос, может руководить жизнью и установить ее конечную цель; она впервые разработала истинную концепцию прогресса. Позитивистская идея прогресса как количественного возрастания материальных благ есть «дурная бесконечность». Истинная идея прогресса указывает движение к абсолютному завершению, абсолютному благу, т. е. царству Божиему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающейся через катастрофические катаклизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия. Эрн формулирует основные пункты своей философии в следующих тезисах: логизм есть 1) не вещность (не система вещей), но персонализм; 2) не механизм или детерминизм, но органическое строение мира, свобода; 3) не иллюзионизм или меонизм, но онтологизм; 4) не схематизм, но реалистический символизм; 5) не отрицательная, но актуальная бесконечность; 6) он – дискретный, катастрофический; 7) не статичный, а динамичный».
В своей рыцарской борьбе за Логос Владимир Эрн выступал не против европейской культуры – он отрицал «не жизнь, не историю, не великие культурные достижения» Запада, а лишь рационализм, как антикультурное начало, понимая, что логический итог и трагический апофеоз господства рационализма – это крушение культуры и торжество технократической цивилизации и механического взгляда на жизнь. Вслед за Освальдом Шпенглером, который в своем «Закате Европы» различал культуру и цивилизацию, Владимир Эрн был убежден, что «нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация… Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, кто, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передается механически. Ею не заражаются – ее внушают». Критикуя насквозь рассудочный идеал строго научного знания, Владимир Эрн говорил о том, что сущее со всеми своими тайнами и парадоксами гораздо шире, глубже и выше рационального мышления, а представление о бездушной и безжизненной природе, равно как и о возникновении мира и жизни без Творца вселенной – это наукообразный миф, который на деле оказывается и не научным, и не логичным, замыкая наше сознание в узкие рамки вульгарного материализма и плоского позитивизма. Все рациональное миропонимание ущербно и сужено – оно замыкает человека в рамки материи и довольствуется эмпирическим опытом, дискурсивно-логическим мышлением и научной картиной мира с ее фактами науки, отвергает духовный и мистический опыт, неизмеримость и ноуменальность сущности человека, рассматривая его в «ограниченности и оторванности его посюсторонней эмпирии», как одномерное существо, вся деятельность которого исчерпывается кругом земного бытия. Вся религиозно-философская борьба Владимира Эрна за Логос – это борьба за культуру и смысл жизни, за свободу и духовное достоинство человека, за православную веру и православную философию, в центре которой – понятие Логоса. «Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова». Как поясняет Ю. Шеррер:  «Онтологизм» для Эрна – это возврат к бытию, к природе, к реальности вечной и подлинной, возврат, который возможен в конечном итоге только через церковь. Этот «онтологизм» реализуется религиозной культурой Востока в большей степени, чем культурой Запада. Эрн противопоставляет ему распространенный в западной мысли психологизм, т. е. явный индивидуализм, особенно развившийся после Реформации. Два фундаментальных принципа, характеризующих один – восточную, другой – западную культуру, Эрн именует Logos и Ratio – или логизмом и рационализмом. Для него Логос – это разум, который имманентно пронизывает живую и конкретную реальность. Ratio – это формальный рассудок, оторванный от бесконечной множественной жизни. Как онтологизм, персонализм, философия свободы и, более того, божественный принцип, как смысл бытия в целом, Логос – это принцип философии христианского Востока. Ratio же как меонизм, имперсонализм, механицизм и детерминизм есть принцип всей западной философии в Новое время». Учение о Логосе – это центральная тема творчества и всей философии В.Ф. Эрна, это – духовна ось, вокруг которой вращается вся его мысль. Размышляя о Логосе, Владимир Эрн различает три значения Логоса: 1) космический Логос как безличная метафизическая сила в античной философии – у Гераклита и стоиков, в естественных религиях и искусстве; 2) дискурсивно-логический Логос как философствующий ум человека с искусством логики и диалектики; 3) Божественный Логос христианской религии – Вторая Ипостась Святой Троицы, предвечный Бог Слово, Иисус Христос. «Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова. Эта святыня утверждена и раскрыта подвигом величайших святых, начиная с апостолов и фиваидских пустынников и продолжая (но не кончая) таким молниеносным свидетелем Слова, как святой Серафим. В глубочайшем, иератическом молчании скрыта эта святыня. Она вся под землей. Как подземная она могла и даже должна была остаться неизвестной для тех, кто существующее мерит простыми, так сказать физиологическими, глазами. И то, чего не видит этими глазами, считает за несуществующее. Но эта динамическая подземная святыня православия была не раз в истории Востока предметом статического философского созерцания. Невидимые лучи этой святыни озаряли видимым светом горные вершины христианского умозрения. Если, по терминологии Востока, («Самая совершенная – философия святых»), то следующую (вниз) ступень философского совершенства занимают те, кто эту последнюю, уже осуществленную премудрость – sofian kat’energeian – созерцали умом, издали, как Обетованную Землю. Из массы великих творцов и создателей умозрительного богословия Востока назову более крупных и замечательных: это неизвестный автор «Ареопагитик», святой Максим Исповедник, святой Григорий Нисский. И тут нельзя с достаточной силой  не  подчеркнуть один замечательный факт: как только философская мысль христианского Востока подходила к созерцанию подземной святыни православия –  она мгновенно и сознательно вступала в живую стихию Логоса. С юношеской силой и неповторимой свежестью, осознанной эллинскими мыслителями, Логос становится неотъемлемой частью христианского сознания и, углубляясь, преображаясь на православном Востоке, раскидывается в широковетвистое, пышное дерево глубочайшего умозрения… Существо Логоса состоит в Его Божественности. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. Логос – это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем; Бог, о Котором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть; Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба,- Бог христианства изначально был Логосом («В начале было Слово»). Предвечно сущее  Слово, Которое Само о Себе говорит: Аз есмь сый, явилось тем творческим принципом, в Котором и Которым сотворено все существующее. Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего Божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания. Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв – фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее… Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онотологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина «соответствия» проникает и трансцендентальную философию Канта), восточное умозрение признает истину – бытием в Логосе, т. е. бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова. (Таково гносеологическое значение религиозного термина theosis, «обожение»). Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада но глубоко последовательная в себе динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа – святые. Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни. Мы видим, что бездной разделены ratio и Логос. Их можно только противополагать. Меонический рационализм составителей «Логоса» коренным и принципиальным образом ничего общего не имеете логизмом и онтологизмом действительной философии Логоса».
Рассматривая историософскую проблему России и Европы, столь волновавшую славянофилов и западников, Ф.М. Достоевского и К. Леонтьева, Владимир Эрн обращает внимание на то, что цивилизационное своеобразие России заключается в ее православной вере, унаследованной от Византии с ее святоотеческим богословием, проникнутым антично-христианским логизмом, а сама Россия – это пространство столкновения «рацио» и «Логоса», их борьбы за русскую душу, культуру и историю. В историософии Владимира Эрна, проблема России и Запада – это не только культурная и историческая, но прежде всего цивилизационная и метафизическая проблема, ведь в основе новой западноевропейской философской мысли лежит рассудок – «рацио», а в основе русской православной культуры лежит высший разум – «Логос». В1910 году на страницах «Русской мысли» разгорелась философская полемика между В.Ф. Эрном и С.Л. Франком о характере и своеобразии русской философии – Франк упрекнул Эрна в том, что он возвращается к исконной славянофильской идее И. Киреевского и А.С. Хомякова – к идее противопоставления западной рассудочности и русской цельности, и стремиться всячески превозносит русскую философию: «Статья Эрна – сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное осуждение всего ново философского сознания Запада. Такого общего и безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не приходилось встречать». В культурном ответе С.Л. Франку, Владимир Эрн искусно опроверг доводы своего критика и пояснял, что абсолютная данность его мировоззрения – восточно-христианский логизм, а русская мысль дорога его сердцу тем, что она хранит живое наследие антично-христианского умозрения, устремлена к логизму и являет верность всемирно философскому началу – Логосу. По заветной мысли Владимира Эрна, русская философская мысль проникнута логизмом – в России обольщались и увлекались веяниями западной философии, но  в России нет крупных и оригинальных представителей философского меонизма – русская философская мысль призвана не к сотворению философских систем – она бессильна творить в стихии рационализма, а к диалогу с Богом и глубинному постижению жизни, к духовным поискам, молитве и религиозно-философскому разрешению вековечных вопросов, она отличается от немецкой философской мысли – от мысли Канта, Фихте и Гегеля, живших в атмосфере протестантизма, а особенность русской мысли – ее укорененность в Православии. По мысли Владимира Эрна, русская философия «занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения». С убедительными доводами и логически отточенными аргументами полемизируя с С.Л. Франком, Владимир Эрн особенно акцентировал внимание на противопоставлении не двух культур – русской и европейской, а именно двух типов философского мышления и миропонимания – логизма и рационализма, подчеркивая, что рацио и Логос – взаимоисключающие начала. В своих рассуждениях о проблеме «Россия и Запад» В.Ф. Эрн констатировал, что это проблема не только культурно-историческая, но и религиозно-метафизическая, а коренное различие России и Запада заключено в разных типах мышления и познания,  ведь в основе главной магистрали западно-европейского философствования, начатого Декартом и завершенной Кантом, лежит «рацио», а в основе русской культуры лежит принцип «Логоса». С пророческой зоркостью Эрн констатировал теснейшую и глубинную связь между философским рационализмом и технической цивилизацией, которая ведет к совершенствованию военных оружий и милитаризму, к механизированному строю жизни, ибо технократическая цивилизация с ее «общественной рационализацией» есть «изнанка культуры» и угроза самому существованию культуры.  В письме от 12 сентября 1915 года – в разгар первой мировой войны, когда выйдут статьи Владимира Эрна «Меч и Крест» и «Время славянофильствует», где вопиющая жестокость и милитаризм, явленные в немыслимых мировых масштабах, напрямую связывались с господством рационализма, священник Павел Флоренский напишет Эрну о том, что его мысли о глубинной связи милитаризма и рационализма с его утилитаризмом и механизацией образа жизни, оправдались самой историей, а значит, чтобы выйти из мирового духовного кризиса необходимо новое жизнепонимание, основанное на восточно-православном логизме: «Милый Володя! С радостью я увидал в Ваших книжках историческое подтверждение сказанного Вами ранее в «Борьбе за Логос» и в «Природе мысли». Дай Бог, чтобы и дальнейшая история согласовалась с Вашим диагнозом, т. е. чтобы то, что Вы называете «логизмом», восторжествовало. В этом именно смысле вот уже 8-й год я стараюсь воспитывать умы и сердца своих слушателей и учеников. Хочется думать и надеяться, что они хотя и не станут творцами «нового» жизнепонимания, но сумеют быть чуткими к нему, когда оно будет выражено кем-то, кому еще надлежит быть». Блестяще защищая классическое славянофильство от нападок С.Л. Франка, Владимир Эрн писал о том, что философия Ивана Киреевского и А.С. Хомякова – это самобытная русская религиозная философия, опирающаяся на Православие и культурно открытая Европе – не замыкающаяся в узкие национальные рамки, но оригинальная и творческая, вместе с тем, мысли славянофилов о живом знании и целостном духе, равно как и их критика новоевропейского рационализма – это вечные и неоспоримые заслуги славянофильства. В отличие от классических славянофилов и Достоевского Владимир Эрн высоко оценивал католичество, считая, что оно столь же «динамично» и «логично» как и Православие, а основы европейской культуры почти во всех высших моментах своих связаны с католичеством, отсюда – Эрн отрицает на Запад, который и для классических славянофилов был, по поэтическому выражении Хомякова, «страной святых чудес», а рационализм – антикультурное начало, связанное с механистическим мировосприятием и угрожающее истинной культуре величайшей опасностью, что осознавали и великие гении Европы – Паскаль, Ибсен и Шеллинг. «Культура нового Запада с Возрождения идет под знаком откровенного разрыва с Сущим и ставит себе задачей всестороннюю внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни». Как неославянофил Серебряного века, Владимир Эрн полагал, что в лоне великой католической культуры, драматично оторвавшейся от православного Востока, стало вызревать тлетворное и губительное семя рацио – в средневековой схоластике, в гуманизме Возрождения и психологизме Реформации, а затем – в протестантизме и новой европейской философии, но Эрн критиковал не сам разум, а именно рационализм, его мировоззренческая позиция – это не иррационализм и фидеизм Льва Шестова и Кьеркегора, а восточно-православный логизм и русская религиозная философия целостного духа.
Размышляя о кризисе западной культуры и философской мысли, Владимир Эрн писал о том, что магистраль исторического развития всегда проходит через гениев, а над Европой, вступающей в двадцатый век, восстала трагическая фигура Фридриха Ницше – гения, больного ноуменальной болезнью, причем страшная болезнь его свидетельствует, что недугом поражены самые истоки жизни. Безумие Ницше символично и обосновано всей историей новоевропейской философии, оно имеет глубокие корни – рацио в самом корне поражен болезнью «дурной отвлеченности» и вовлечен в «пустой схематизм». В западной философии произошел трагический разрыв между мыслью и сущим у Декарта, между явлением и сущностью у Канта – величайшего аналитического ума Европы, в конечном итоге это – разрыв между философией и жизнью, здесь кроются истоки безумия Ницше с его противопоставлением аполлонического и дионисического – он мученически пытался пробиться к философии жизни, но он проникся жизнью, лишенной смысла – Божественного Логоса, иными словами – проникся хаосом. По воззрению В.Ф. Эрна, существуют два типа хаоса – первозданный хаос как «живой корень всякого бытия» и «некая темная мощь творящей природы», воспетая в стихах Тютчева, и хаос, к которому приводит аналитическая философия Канта, «предельная немощь бытия, погашение жизни в мертвящей атмосфере систематического меонизма». Скорбя о том, что культура и философская мысль Запада находится в трагическом положении в результате господства рационализма, Владимир Эрн замечает, что жизненный корень культуры – это творчество, а творчество предполагает синергию аполлонического и дионисического – вдохновенного творческого порыва и его формы выражения. Со всем блеском своего ума и пылкостью своего сердца Владимир Эрн протестует против торжества механистической и технократической цивилизации с ее попыткой тотальной рационализации жизни, он предрекает, что в технотронном Вавилоне цивилизации не останется места свободным художникам и поэтам – они станут лишними людьми и попадут в безнадежно трагическое положение: «Положение культуры становится трагическим от роста и успехов цивилизации. Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготовляемых обездушенными людьми на бездушных машинах. Культура погибает в подделках, и поэт, который, по Шиллеру, опоздал на дележ мира, уже поступившего во владение не-поэтов, - в настоящее время, как правильно говорит Вячеслав Иванов, с ужасом видит, что «не только поделен без него вещественный мир и певцу нет в земном части и удела, но что и все слова его родного языка захвачены во владение хозяевами жизни и в повседневный обиход ее обыденными потребностями». То. что здесь говорится о поэте, - есть великая правда о всяком творце и делателе культуры. Всякий истинный созидатель должен чувствовать теперь, что «все слова его родного языка захвачены хозяевами жизни», что широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами, которым он призван дать высшую форму и, завладевши, наделал из них бесчисленное множество цивилизованной дряни. В гневе разбить подделки, бичом прогнать торгующих из храма – вот первое, что должен делать теперь каждый носитель творческой формы. И только сказав «хозяевам жизни» – гневное: «подите прочь!», носитель культуры может приняться за свое дело. Это создает глубочайшую черту нашего времени: теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что потоки текут в разные стороны. Гений нашего времени стоит спиной к современности. Он ее ненавидит, бичует, не хочет иметь с ней ничего общего. Можно сказать теперь: чем больше и несомненнее гений, тем дальше он от современности. А было так не всегда. Античность, Средние века, даже эпоха Возрождения характеризуются иным отношением: гений творил в сотрудничестве и во внутреннем согласии с живой средой. Совершался здоровый обмен сил и потенций, взаимное проникновение. Делатели истинной культуры попадают в безнадежное положение: сила солому валит. Одинокие усилия одиноких людей уже не могут спасти культуры от задушения цивилизацией. Приходится сниматься с мест, уходить вглубь, оставляя Вавилону цивилизацию, строиться и созидаться. В этой трагедии оставаться спокойным может лишь тот, кто ощущает метафизическую основу подлинного человеческого творчества, кто верит, что зиждительная форма Божественного Логоса неслиянно и нераздельно соединилась с материей человечества. Богоматерь с Христом – вот скрытая настоящая основа человеческой культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный смысл всего истинного культурного делания человечества. С этой верой можно безбоязненно сходить с поверхности истории, собираться в катакомбах и там, религиозно соединяясь с метафизическим средоточием культуры, - копить силы и ждать того катастрофического взрыва, который должен рассыпать в прах все гордые сооружения Вавилона и обнаружить, на каком песке, на каком призрачном основании ослепленное человечество хочет устроиться без Бога». Глубоко и тонко анализируя рациональный тип мышления, Владимир Эрн проницательно замечает, что для рационального мышления поэзия – это область чистого вымысла, равно как и метафизика – «поэзия понятий», в то время как в действительности поэзия – нежнейший цветок культуры. Примечательно, что по натуре своей Гегель – один из величайших мыслителей рационального типа и диалектиков Запада – был антипоэтичен и вращался в отвлеченных понятиях своего логизирующего рассудка, в то время как выдающийся русский философ В.С. Соловьев был проникновенным лириком и умудрял себя вдохновением поэтов, он умел тонко истолковывать поэзию Тютчева, Пушкина и Фета. «Новая культура Запада проникнута пафосом ухождения от Небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человекобожеские формы, пафосом разрушения всякого трансцендентизма, пафосом внутреннего и внешнего феноменализма». По заветной мысли Эрна, безумие новой западной философии – особенно у Когена и Риккерта – заключается в том, что человеческая мысль признается всецело рациональной, а жизнь мыслится как нечто иррациональное – хаотическое и не поддающееся осмыслению. Рассуждая о природе разума и опираясь на учение преподобного Максима Исповедника о Логосе, Владимир Эрн обращает вниманием, что рациональное мышление – это ущербное, дискурсивное и схематичное мышление, в то время как разум более глубок и многогранен – существуют разные типы мышления, более того – мышление человека метафизично, а метафизический корень мысль уходит в Божественный Логос, Которым сотворено все сущее и без Которого «ничто не начало быть из того, что начало быть». Если метафизический корень мысли заключен в Божественном Логосе, то существует единственный путь к преодолению губительной для культуры, духовной жизни и нравственного сознания гегемонии рационализма – возврат к логистическому миропониманию, возврат к логизму античности и восточно-христианских умозрений и созерцаний, к глубочайшей мудрости святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Нисского и святого Иустина Философа. В представлении Владимир Эрна, Божественный Логос есть исток бытия и мышления, а возврат к Логосу – это не только усвоение античного наследия – умозрений Парменида и Платона, Аристотеля и Плотина, а также святоотеческой мудрости – догматического и нравственного учения святых отцов и учителей Церкви, но и подвиг творческого раскрытия основных прозрений античного и христианского «логизма» «в утонченных терминах современного мышления». «Восстановление порванной нити и возвращение к корням святоотеческого синтеза должно быть делом абсолютной свободы». Не следует отрываться от культурной традиции новой философии, ибо «возвращение к святоотеческому синтезу может быть реализовано через творческий синтез внехристианской новой философии с содержанием христианского учения». Напрасно Андрей Белый – это знаменитый поэт и мыслитель Серебряного века, приписывал В.Ф. Эрну мысль, гласящую, что «частные начала логической философии осмыслены в греческой философии и завершены в трудах восточных отцов Церкви». В ответ Андрею Белому, Владимир Эрн справедливо писал о том, что завершенность – это категория, относящаяся к Царству Небесному и вечности, а в истории как Богочеловеческом процессе творческая задача философа – постигать и раскрывать Истину на языке своего времени – не может быть никакого завершения в гранях времени, ибо жизнь динамична, как и осмысление путей жизни. Мышление В.Ф. Эрна пронизано библейскими образами – он хотел «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования», и верил, что православный логизм станет огненным столпом, ведущим человечество в великом шествии из египетского пленения цивилизации в обетованный Ханаан истиной культуры – в новую землю под новыми небесами. «Каждый шаг метафизического и религиозного углубления должен быть завоеван творческой борьбой не только с внешним врагом школьного самодовольства и схоластической утонченности, но с внутренним врагом собственной постоянной греховной плененности рационалистическим маревом. Поэтому не «назад к логизму!», а «вперед к логизму!». Не простое усвоение мудрости прошлого, а творческое развитие того глубочайшего умозрения, которое начала великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы». По православному воззрению В.Ф. Эрна, истоки культуры священны, Церковь есть средоточие и сердцевина культуры, а духовная культура – периферия Церкви. Возрождение культуры возможно только через обращение к Церкви и возрождение логистического миросозерцания. «Истинный мир между культурой и Церковью, нарушенный новой историей и процветавший в Средние века и в Византии, может быть восстановлен лишь логистической разработкой метафизических основ культурного делания человечества». По определению Владимира Эрна, метафизика – это поэзия понятий, а философ сродни поэту – искусства и философия имеют ноуменальные корни, а философия есть не только личное дело, но и сверхличное: «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное. В некоторой степени и философ может сказать то, что говорит о себе поэт: «Поэт всесилен как стихия, не властен лишь в себе самом». Как певец поет волею и даром свыше, так и философ стремится к мудрости и упивается Эросом вечности не только потому, что ему так хочется, но и потому, что его подхватывает поток вдохновения, который больше его и мудрее его. Если жизнь понимать прерывно – а иначе ее нельзя понимать, - каждый должен идти своим путем – делать до конца свое дело, ибо «в доме Отца Моего обителей много». И философ с специфической энергией, ему присущей, никогда не будет лишним, доколе мы не выйдем за грани истории. Эта вечная субъективная значительность философствования вовсе не лишает философии возможности быть и объективно значительной».
По  убеждению Владимира Эрна, русское философское мышление иное, чем на Западе – оно сохранило в себе черты логизма, а русская духовная традиция – та творческая сила, что может вдохнуть жизнь в культуру Европы и ответить на вековечные вопросы ее фаустовского духа. Русская философская мысль имеет не только своих ярких, гениальных и талантливых представителей – Ф.М. Достоевского и Ф.И. Тютчева, Н.В. Гоголя и В.С. Соловьева,  Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, но вместе с тем, она в корне отлична от западной философии и глубоко оригинальна по своему творческому духу. Если на Западе стал господствовать рационализм с меонизмом, имперсонализмом, детерминизмом и вещизмом – Декарт, Кант и Конт восторжествовали над Якобом Беме, Паскалем и Баадером, то русская философская мысль в своих духовных истоках зиждется на логизме, она религиозна, персоналистична и онтологична. «Русская философская мысль, проникнутая логизмом, всегда сознавала существенную свою свободу и никогда не нуждалась в том, чтобы ее кто-нибудь «освобождал». Уже первый русский философ Сковорода прекрасно понимал существенную метафизическую свободу мысли и в духе восточного учения о Логосе, обосновывающего эту свободу, говорил: «Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины», т. е., другими словами, внутреннее око мысли сквозь призрачную феноменальность жизни свободно умеет прозреть «прекрасную ипостась» истинно Сущего (объясняю, следуя самому Сковороде). Только тот, кто Освобождается из рационалистического миража и ощущает в себе in actu «око голубицы», т. е. «логизм»,- только тот может с философским правом без пустого бренчания словами говорить о существенной свободе мысли. Вне понятия о Логосе свобода мысли немыслима. Всякие разговоры о свободе мысли в пределах рационалистического мировоззрения – есть только игра словами». Со времен Петра Великого в русском сознании борются две духовные силы –  традиционно-православная и новоевропейская, а воздействие новоевропейского рационализма Владимир Эрн метафорически и экспрессивно уподобляет гигантскому молоту, кующему «русское самосознание на исторической наковальне, воздвигнутой гением великого Петра». Захватывая русское сознания в самой его глубине, рационализм тревожит его – дотрагивается до самого его сокровенного и существенного нерва и вызывает ответную реакцию – мучение над «проклятыми вопросами» Достоевского, обостренную рефлексию Лермонтова и Тютчева, историософский спор славянофилов и западников о судьбе России и ее предназначении.  По мысли Владимира Эрна,  проникая на традиционную «почву» России,  идеалом которой является «Фиваида – «опыт святости», рационализм при всей его рефлексивной утонченности и разработанности вызывает в русском сознании трагический разлад и морально возмущение – из столкновения и конфликта между рацио и Логосом, между традиционной русской культурой и западными веяниями рождается оригинальная русская философия, которая должна переболеть, разрешить и преодолеть все муки, вопросы и проблемы западной философской мысли. Русская философия «всею значительностью своею и всем своеобразием обязана умопостигаемому месту, занимаемому Россией в чреде времен и пространств. Живая наследница Восточного православия, Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви. Россия существенно православна, и логизм восточно-христианского умозрения, внешним образом не только в России, но и на Западе не изученный, есть для России внутренно данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада… Внутренно унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западно-европейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершительная битва между началом божественного, человеческого и космического Логоса и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России». По справедливой оценке О.А. Жуковой: «Подчеркивая самостоятельное значение русской философии как носительницы восточно-христианского онтологизма, Эрн в своей критике западного рационализма, философски манифестирующего себя в картезианстве, имманентизме, феноменологизме, прагматизме, позитивизме, социализме и атеизме, на самом деле защищает христианскую традицию как Востока, так и Запада.  Противники Эрна, усмотревшие в его риторике проповедь антиевропеизма и национально-культурное самолюбование, не смогли услышать и понять главного – последовательно развиваемую мысль о возможном единстве русской и европейской культуры как культуры христианской, допускающей и признающей опыт разума и опыт веры. В этом смысле роль антизападника совершенно не соответствует Эрну, хотя и была ему навязана, чему немало содействовала война Германии и России, обострившая споры русских философов о духовных началах русской и германской культуры, об онтологической природе русской и европейской мысли… Эрн солидаризируется с идеологами национальной самобытности в акте публичной защиты русской духовной традиции и оригинальности русской мысли, доказывая несводимость ее содержания к опыту освоения западного интеллектуализма, добиваясь признания универсальной ценности и самостоятельного значения русской философии для мировой культуры». Русская философия занимает срединное место между философской мыслью Запада, мятежной, рефлексирующей, сомневающейся и находящейся в неустанном порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах вдохновенных созерцаний и умозрений. Высочайшее назначение русской философии – раскрыть Западу безмерные сокровища православного Востока, просветить Европу духовной мудростью святых отцов и учителей Церкви – этих великих подвижников, ибо Истина онтологична – познание Истины есть осознание и обретение своего бытия в Истине, отсюда – на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые подвижники. Теория познания В.Ф. Эрна мистична и динамична, она глубоко религиозна и онтологична.  «В самодовольстве пребывают те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, завладевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божественной глубиной и мукой искания, соразмерного значительности мысли – индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника… Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все, - т. е. в сознании».  Если сущность Логоса метафизична, а познание Истины есть жизнь по Истине – опыт духовного преображения личности, то высшее назначение человека и вершина познания обретается на путях подвижничества – через подвиг обожения, через опыт святости. Владимир Эрн понимал, что на Западе есть много глубоко религиозных философов, среди которых – Паскаль и Кьеркегор, Шеллинг и Франц Баадер, но «их религиозность коренится в их личности, а не в самом принципе их философствования». Вслед за славянофилами, Эрн полагал, что «единственным философом Запада, делавшим гениальные, героические попытки пробиться из отрицательного рационализма к положительному «логизму», был Шеллинг, кстати сказать, совсем не изученный и почти замолчанный на Западе. Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего –  как это ни странно – к Православию, - Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока». Основной пафос русской духовной культуры и самобытной философии  –  это «пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды».  По глубокомысленному замечанию В.Ф. Эрна, русская философия апокалиптична – Откровение апостола Иоанна Богослова сильнее всего врезалось в душу русского народа, сильнее всего занимает и будоражит русскую религиозную мысль и наполняет ее апокалиптической тревожностью. «Тревожность мысли Гоголя, Соловьева и особенно Достоевского – непревзойденной вершины нашего самосознания – совершенно нова для современной Европы. Эта специфическая русская тревога в своих высших явлениях ощущает с силою исторический ход времени, эпох, сознает страннический, переходный и преходящий характер всей земли, всего мира и начинает чувствовать Апокалипсис, как живую книгу истории, которая перелистывается на наших глазах». Русская философия глубоко оригинальна и самобытна, она имеет не подражательное значение по отношению к Западу, а самостоятельное – занимая срединное место между Востоком и Западом, изнутри проникнутая православной верой, Россия имеет особое предназначение, а ее величайшие мыслители, поэты и писатели –  А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев, И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, В.С. Соловьев и  С.Н. Трубецкой – при всем разнообразии их взглядов, связаны между собой духовной общностью, они дали творческий «ответ» России на «вызов» западной культуры, которая с петровской эпохи заставила русских образованных людей смотреть на себя как бы «чужими глазами». В представлении Владимира Эрна, вся русская философия – это единая грандиозная и загадочная книга, одно дело, совершающееся в веках всеми лучшими мыслителями России – Пушкиным и Тютчевым, Гоголем и Достоевским, славянофилами, В.С. Соловьевым и С.Н. Трубецким. По характеристике В.Ф. Эрна, если «русским Платоном» по темпераменту, всеобъемлющему характеру мысли и значению являлся В.С. Соловьев, то «русским Сократом» был Григорий Сковорода – первый истинный и самобытный русский философ, родоначальник русской философии.
Перу В.Ф. Эрна принадлежит первая в русской историко-философской литературе монография, посвященная жизни и учению Г.С. Сковороды. Верный принципу жизнетворчества, Владимир Эрн писал: «При необычайной цельности натуры, характеризующей Сковороду, его жизнь представляет исключительный интерес для понимания его философии. Вот отчего жизни его я посвящаю половину книги… Если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего Х1Х века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды, его философское мировоззрение игнорировалось почти всеми». Совершенно прав Владимир Эрн, утверждая, что ни жизнь Г.С. Сковороды не может быть понята без его философии, ни философия его не может быть понята и оценена без изучения его жизни. Когда читаешь великолепную книгу В.Ф, Эрна о Г.С. Сковороде – талантливое литературное произведение и глубокое историко-философское исследование, то сразу ощущаешь ту любовь и то почтение, с какими он относился к незаурядной личности Сковороды – этого странствующего рапсода, поющего песни и сочиняющего стихи,  вдохновенного теоманта, молящегося Богу и учившего о Библии как мире символом, самобытного мыслителя со страждущим духом – мучающегося от того, что мир лежит во зле, жаждущего покоя и свободы. Как оригинальный истолкователь творческого наследия «русского Сократа», Владимир Эрн восторженно относился к его личности, отмечая, что «природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре украсила его духовный облик не только чертами творческой оригинальности и по длинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философской мысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих умственных течений в русском обществе». Задаваясь вопросом о  возникновении русской философии и ее своеобразии, Владимир Эрн полагал, что Г.С. Сковорода стоял у самого порога русской философии – он первый самобытный философ России, сочетающий гениальность с наивностью, а блеск и величие нашей последующей культуры – самобытная русская литература, поэзия и философская мысль в лице Достоевского и Гоголя,  Тютчева и Толстого, Соловьева и Трубецкого – не должны заслонять его скромную и героическую личность. «В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом лепете звучат новые, незнакомые Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума». Личность и учение Григория Сковороды имеет высокое значение не только для России, но и для всего человечества: «фигура Сковороды – одна из самых замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли, и жизнь его есть одна из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может гордиться человечество». С горечью и нравственным негодованием Владимир Эрн сетовал на то, что долгое время жизнь и учение Г.С. Сковороды были малоизвестны и малоизучены, хотя именно он раскрыл сущностные черты русской философии – ее религиозность и онтологичность, обращение к символам, антиномиям и поэтическим образам, антропологизм и стремление к цельности духа, а также антропологизм – стремление постичь тайну человека, постановка задачи «внутреннего, метафизического изучения человека», которая «с непревзойденной гениальностью разрешается в русской художественной литературе». Провозглашая неразрывность русской философской мысли с художественным творчеством и говоря о «вечной и благодатной спайке разума поэтического и разума философского в русской мысли», Владимир Эрн замечает, что величайшие русские мыслители – поэты и писатели, а среди них видное место занимает и Г.С. Сковорода – музыкально одаренный поэт и философ, странник и народный мудрец, изучавший творения Сенеки, Эпикура, Плутарха, Филона, Платона и Аристотеля, а также великих философов из святых отцов Церкви – святого Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника, Августина Блаженного, Оригена и Климента Александрийского. В достоверном, многогранном и талантливом изображении В.Ф. Эрна, Г.С. Сковорода – бесстрашный и оригинальный сторонник экспериментальной метафизики, его мысль всегда рождается из глубин духовной жизни и душевного опыта, враждебен всякой кабинетной и схоластической философии, а вся жизнь его есть огромный и интересный метафизический эксперимент. Для Владимира Эрна, Сковорода был необычайно духовно близок, он – «глубокий и проницательный противник т безличной, бесцветной и бессодержательной мысли», все тексты его написаны живым и образным языком, он учен и знает античных мыслителей – Платона, Демосфена, Аристотеля, Эпикура, Марка Аврелия, Цицерона и Сенеку, равно как и многих святых отцов и учителей Церкви, но его философия имеет не подражательный и заимствованный характер – она самобытна и главной чертой ее является «глубокий и бесстрашный антропологизм». Замыслив быть Сократом на Руси, Г.С. Сковорода избрал своим жизненным девизом изречение – «Познай самого себя!»;  он искал ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, в тайне человека, ибо все вопросы и все тайны мира сосредоточены вокруг человека и, не разгадав самого себя, мы никогда не сможет постичь глубочайшие  величайшие тайны вселенной. Если в области гносеологии Сковорода был противником всякого знания, оторванного от жизни, и утверждал, что познание есть дело целостного духа – ума, воли и сердца, то в области антропологии он учил, что человек – это микрокосм, он – целый мир в миниатюре. С антропологизмом Г.С. Сковороды теснейшим образом связан и его символизм – он убежден, что Истину можно выразить только на языке символов, имеющих сокровенное и метафизическое значение, а Библия – это мир символов, она – ключ к постижению тайны человека – не только эмпирического и феноменального, но и ноуменального человека – его духовной сущности. Самопознание – это центральная тема в философии Г.С. Сковороды, а внутренняя сущность человека определяется им не только как ум, но как целостный дух – интеллект, сердце и воля, здесь Сковорода – решительный исповедник волюнтаризма. Для Сковороды мораль – динамическая область воли, но принципы ее лежат в онтологии, а ее задача – осуществление в жизни того, о чем возвещает теоретическая философия. По оценке Владимира Эрна, мораль и метафизика Сковороды мистичны и космичны, но Сковороду нельзя назвать моралистом – он был прежде всего был философом и «бескорыстным искателем теоретической Истины». В последнее суждение Владимира Эрна следует внести существенное уточнение – Г.С. Сковорода был самобытным русским метафизиком и моралистом, он стремился познать Истину, но цель познания для него не только чисто теоретична, как ошибочно думает Эрн, но и духовно-практична – это прежде всего преображение личности человека и осуществление своей энтелехии, «которая метафизически содержится в Боге». Разрешая вопрос о взаимоотношениях Г.С. Сковороды и Церкви, Владимир Эрн, писал о его «бессознательном отталкивании» от Церкви, проницательно замечая, что по своей хаотичной натуре и своему импульсивному характеру Сковорода не мог быть ни монахом, ни священником, в сравнении с преподобным Серафимом Саровским он «за всю свою жизнь не ушел дальше первых ступеней таинственной жизни духа» но вместе с тем, «вся его жизнь проникнута необычайным порывом к запредельной Божественной Правде». Жизненный путь Г.С. Сковороды был  дерзновенен и драматичен – он испытал и пережил душевные бури и грозы, но ему был присущ «мистический оптимизм», он был обращен к Богу и искал преображения жизни, а в его наследии есть возвышенное учение о любви – силе, увлекающей нас от материального и преходящего к вечной идее, сущей в Боге. По интерпретации Владимира Эрна, своеобразие философии Г.С. Сковороды заключается не только в том, что он стоял у истоков русской философии с ее основными темами, но и в творческом синтезе Библии и умозрений Платона. В представлении Владимира Эрна, Сковорода – это христианский платоник, примыкающий к великой традиции в христианстве, представленной многими святыми учителями Церкви и христианскими мыслителями.
Как представитель университетской среды В.Ф. Эрн не оставлял своих занятий философией и готовил две научные работы – магистерскую диссертацию, посвященную Антонию Розмини, и докторскую диссертацию, посвященную Винченцо Джеберти, – итальянским мыслителям, в трудах которых Эрн находил «онтологизм» в рамках западной культуры и философской мысли. В магистерской диссертации, защищенной в 1914 году, Владимир Эрн проявил себя как один из ведущих русских специалистов по итальянской философии, он отмечал, что «между итальянским онтологизмом и между оригинальными течениями русской философской мысли есть черты большого внутреннего сходства… Они подтверждают мысль о том, что пути духа, несмотря на национальные особенности, у всего человечества одни, и что для того, чтобы различным народностям встретиться в высшем единстве, - есть один путь: метафизически углублять свое сознание и восходить к живым онтологическим корням своего бытия». Великая слава Розмини как национального философа Италии была почти неизвестна в России, хотя как выдающийся мыслитель он проникся лучшими традициями европейской философии от Средних веков до Нового времени – усвоил всю предшествующую Канту философию, а кроме того, его мысль протекала не только в русле общеевропейской культуры, но и была глубоко самобытна, своеобразна, национальна и индивидуальна. Весь пафос метафизических рассуждений Розмини, по В.Ф. Эрну, заключается в том, чтобы «внести справедливость в интеллектуальный мир человечества и, подчинив множество единству, - достигнуть высшей ступени познания – целостности». Ключевой метафизический запрос и главная задача Розмини заключались не в простом возвращении к философии древних церковных мыслителей, но за счет «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования». В лице Розмини в Европе появился мыслитель, стремящийся возвратиться к «корням святоотеческого синтеза» в русле «абсолютной свободы» и творческого синтеза философии и христианства: «Он хотел бы, чтобы современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая». Цель итальянского философа заключалась «в свободном и философском овладении всем богатством частных истин накопившихся в новое время и приведении их в подчинение единой, вселенской и универсальной Истине христианства». Отмечая близость подхода Розмини, критикующего немецкую мысль за «умозрительную необузданность», к воззрениям Э. Гуссерля, Владимир Эрн высоко ценил итальянского философа как критика сенсуализма и рационализма. Будучи ортодоксальным католиком по вероисповеданию, Розмини «с болью искренно-верующего чувствует критическое положение католичества». Обращая внимание на то, что в рамках католической философии происходила борьба между латинским модернизмом и неотомизмом, стремящимся возродить «окаменевшую и мертвую букву философии XIII века, вставив ее в рамку натянутых и отвлеченных комментариев», Владимир Эрн справедливо писал о том, что Розмини ценил «дух» Фомы Аквинского, но стремился раскрыть католическую веру в формах мышления послекантовской философии и оставался свободным мыслителем: «Розмини – свободный философ, послушный голосу одной лишь имманентной логики, и это, не смотря на его основные согласия с Ангелом школ, делает его неприемлемым для официального неотомизма». По характеристике Владимира Эрна, Италия – это славная родина мыслителей «огромного размаха и огромной силы», а изучение философии Розмони и Джеберти – «является делом органической необходимости для русской философской мысли». В 1916 году Владимир Эрн закончил свою докторскую диссертацию «Философия Джоберти», характеризуя его как первого итальянского мыслителя, который осознал своеобразие новой философии перед лицом древней и средневековой мудрости – он выступил как критик основного принципа новоевропейской философии – психологизма, противопоставив ему онтологизм своей философии. Ощущая себя в «глубочайшем антагонизме» с новоевропейской философией, Джоберти замечает, что «получается парадокс видимого и всему прославляемого расцвета философских наук и мало кем замечаемого падения настоящего философского умозрения» – в новоевропейской философии с ее дискурсивно-логическим анализом происходит падение «духа умозрения» и «воли к познанию», «синтетической силы» и «умозрительной напряженности». Родоначальником психологизма и глубинного кризиса философии в Европе Джоберти объявляет Лютера с его «теологическим психологизмом» и Декарта с его рассудочной философией, искусственно разделяющей бытие и мышление, и во всех своих аналитических исследованиях отталкивающейся от сомнения – скепсиса как от отправной точки философствования. В своих рассуждениях углубляясь в истоки кризиса философской мысли и культуры Европы, Джоберти находит предвосхищение картезианства с его рационализмом в средневековой схоластике с ее «перипатетическими абстракциями номинализма». В немецкой философии при всей ее глубокомысленности Джоберти находит лишь «тень онтологичности»: «Великое движение немецкой мысли от Канта к Гегелю есть повторение в каких-то новых и огромных измерениях, но все же старого картезианского круга: от психологизма в основных принципах к мечтательному пантеизму в окончательных линиях системы». Все европейские мыслители Нового Времени – это звенья одной ментальной цепи: философия Декарта порождает Спинозу, а кантианство – пантеистические доктрины Фихте, Шеллинга и Гегеля. Главный грех новоевропейской философии – это «забвение» истинно Сущего – Бога, и эта мысль Джоберти невероятно близка Владимиру Эрну, равно как и его критика рационального типа мышления и рассудочной философии, прорастающей в средневековой схоластике и торжествующей в системах Декарта, Спинозы и Канта. Хваля метафизические изыскания Джоберти и разделяя его призыв вернуться к истинно Сущему – к Богу, природе и человеку во всей полноте его бытия, Владимир Эрн находил в его лице единомышленника в борьбе с господством рационализма и психологизма.
В истории философии В.Ф. Эрн видел битву двух начал – Логоса и рацио, более того, за несколько лет до начала первой мировой войны он предрек, что их борьба воплотится в военном столкновении Германии и России – в столкновении «Меча и Креста». К осмыслению войны Владимир Эрн подходил как религиозный мыслитель и метафизик – с исторической точки зрения война была следствием столкновения политических интересов различных стран на мировой арене, а с духовной точки зрения – война есть не только дело политики, она имеет метафизический смысл – в ее ходе решалось какое начало восторжествует – Логос или рацио: «Столкновение духа Германии и духа России мне представляется внутренней осью европейской войны. Все другие силы группируются по периферии. Гордая, материальная, внешняя идей германская сталкивается со смиренною, духовною и внутреннею идеей русскою. Словами Меч и Крест лучше всего характеризуется полярность этих двух всемирно-исторических сил. Вильгельм не напрасно сказал: «Es wird das Schwert entscheiden» («Это решит меч»). Это –  последняя инстанция, на которую может ссылаться немецкий народ. В мече, говоря символически, сосредоточилась: вся сила, вся «доблесть», вся идейная и культурная мощь Германии. К сожалению, мы не можем сказать, чтобы руки, которые держат этот меч, были чистыми. Кровь стариков и женщин, убийство детей, пепел и прах культурных святынь не могут быть смыты даже смертью, даже «доблестною» смертью сынов Фатерланда. Откровенно можно сказать: нам хотелось бы иметь врагов более честных, более мужественных в выборе средств, менее охваченных нервическим исступлением. Но такова уж природа меча. Свят он в руках святых, мерзок в руках разбойничьих. Своей же собственной, внутренней правды он не имеет. Когда разбойничий меч был вынут из ножен и занесен над маленькою Сербией, русский народ поднялся против него с Крестом. Не армия только была мобилизована. Нет, взволнованная Россия воинство выслала из самых глубин своего народного существа. Давно, давно уже, быть может, с Куликовской битвы мы не знали такого единства духа и плоти России, такого изумительного созвучия между ее глубочайшими верованиями и ее внешним историческим действием. На новое дело согласным порывом Россия поднялась как на подвиг и жертву, смиренно приняв веление Промысла. Оттого бездна разделяет Германию и Россию, и до полярности они противоположны в одном, с виду общем, деле войны. Для Германии нет ничего выше  меча, выше грубой физической силы, - Сам Бог есть Сила для них, а не Правда. И меч их – высшая спиритуализация их народного существа, высший подъем их материи и высший предел одухотворения их грубой, тяжелой плоти. Для меча работал весь коллективный немецкий мозг – для меча билось и бьется всенемецкое сердце. Они напряглись в войне, и все у них собралось и натянулось в струнку, как у зверя, который прыгает на добычу. Для России же меч – служение, а над мечом как святыня – Крест, и сила сильна не силой, а правдой и только правдой. Русское воинство, светлое, бесстрашное, есть прежде всего духовная сила, и сталь орудий и щетина штыков лишь внешняя, наружная оболочка этой силы, материализация духа народа, вызванная моментом и необходимостью, материализация, нисколько не противоречащая духу и в то же время отнюдь его не исчерпывающая. Повторяется старая, славная наша быль. Преподобный Сергий на битву с врагами России выслал двух схимников-богатырей; сам же, подвижник и величайший светильник духа, остался в пустыне, ибо в жизни духа битва или война есть всего лишь событие, некоторая экстериоризация духовных энергий, сущность же духа безмерно больше, обширнее, глубже. Против брутального германского меча (и не случайно ставшего брутальным) Россия сражается мечом, освященным верою в высшую правду; правда для нее первее меча, и потому война приобретает духовный смысл, и вся совокупность событий, сложная, огромная, выросшая из простого факта защиты Сербии и все разрастающаяся, может пониматься только как величайшее духовное борение, как тяжба всемирно-исторических начал». В статьях «От Канта к Круппу» и «Сущность немецкого феноменализма» Владимир Эрн – этот непримиримый критик всей кантовской философии и трансцендентального типа мышления с его рассудочностью и схематизмом, попытался раскрыть сущность немецкого феноменализма и показать, как из философии Канта, замкнувшего внешний и внутренний опыт в рационально-эмпирической плоскости и отрезавшего от мира «истинно Сущего» и непосредственного Богообщения, возник германский милитаризм, выразивший себя в орудиях Круппа:  «Кант с пафосом говорит о звездном небе, но вряд ли найдется другой философ, который бы с такою силою, как Кант, обездушивал и обессмысливал звездное небо». «Я убежден, во-первых, что бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что орудия Круппа полны глубочайшей философичностью; я убежден, в-третьих, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа… Острие Кантовой мысли, нашедшей свое крайнее и бесстрашное выражение в первом издании «Критики чистого разума», сводится к двум принципам: к абсолютной феноменалистичности всего внешнего опыта и к абсолютной феноменалистичности всего опыта внутреннего; из этих двух принципов, установленных в трансцендентальной Эстетике и трансцендентальной Аналитике, сами собой вытекают два радикальнейших положения: 1)онтологическое, не может встретиться в нашем внешнем опыте, 2) ничто ноуменальное, т. е. относящееся к миру истинно Сущего, не может быть дано и реализовано в нашем внутреннем опыте. А так как, кроме внешнего и внутреннего опыта, нет никаких иных путей познания, то «Критика чистого разума» оказалась всемирно-историческим глашатаем чистейшей формы абсолютного имманентизма. Конечно, в Канте жили остатки платонического трансцендентизма, и эти остатки идеи умопостигаемой свободы и понятие «вещи в себе». Но эти платонические реминисценции Канта абсолютно не вяжутся с его основными принципами… Если немецкий милитаризм есть натуральное детище Кантова феноменализма, коллективно осуществляемого в плане истории целою расою, то орудия Круппа – суть самое вдохновенное, самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма. Генеалогически орудия Круппа являются, таким образом, детищем детища, т. е. внуками философии Канта… Если бы даже мы не установили связи Кантова феноменализма с немецким милитаризмом, то, смею думать, мы могли бы проделать обратный путь: от милитаризма к феноменализму». «Восстание германизма как военный захват всего мира, как насильственная мировая гегемония коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании Критики чистого разума». Убежденный, что «энтелехийная сущность орудий Круппа» совпадает с глубочайшим самоопределением немецкого духа в философии Канта с ее самозамкнутостью и феноменализмом – оторванностью от ноуменального мира, Владимир Эрн утверждал, что орудия Круппа – это материальное выражение феноменалистических основ Кантовой философии, а от Лютера и Мейстера Экхарта через Якоба Беме к Канту шел великий процесс внутреннего осознания германской идеи – не только великая немецкая культура, но и германский милитаризм есть манифестация немецкого духа с его волей к власти. «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает наиболее оригинальные отделы «Критики чистого разума». В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие. И это безумие, как я четыре года тому назад доказывал, - закономерно, фатально».
В статье «О поисках смысла войны», С.Л. Франк высказал рассудительные и глубокомысленные критические замечания в отношении знаменитой речи Владимира Эрна «От канта к Круппу», тонко подметив, что, во-первых, война, в которой на стороне России против Германии воюют Франция и Англия, не может быть охарактеризована как война России с Западом, во-вторых, духовные истоки немецкого национального самосознания коренятся не в Канте, а в Мейстере Экхарте, Лютере и Якобе Беме, а в третьих, источник зла нужно искать не в самом существе немецкого духа и глубинных корнях его национального бытия, а в «злом духе», овладевшем национальным сознанием Германии через соблазн воли к власти и милитаризма: «По существу речь Эрна, кстати сказать, даже не соответствует ее эффектному заглавию: «От Канта к Круппу»; она должна была бы называться: «От Мейстера Экхарта и Лютера к Круппу». А это значит: «от существа немецкой национальной культуры – или, как говорит Эрн, от германской идеи – к Круппу, т. е. ко всему злу современной Германии». Мы опять оставляем в стороне всю историческую, научную – выражаясь мягко – сомнительность этого построения, например необъяснимость с этой точки зрения, почему именно теперь, через шестьсот лет после Мейстера Эккарта, впервые обнаружилось на практике зло, корни которого имеют такую долгую историю. Мы обращаем внимание только на одно: вывод из этого понимания – все равно, высказывается ли он, или не договаривается – сводится к признанию, что тем злом, против которого мы боремся в этой войне и которое хотим одолеть, является само существо немецкого духа, немецкого гения. Может ли такое понимание вообще быть объективно истинным? Независимо даже от того, что никакая война, сколь бы успешной ее ни мыслить, не может истребить ни самого немецкого народа, ни тем самым его национального лица, – такое понимание в религиозном смысле кощунственно; оно означает осуждение, признание негодным самих основ национального бытия, тогда как всякое национальное бытие – как и бытие индивидуальной личности – в своих последних корнях, в самом своем бытии должно мыслиться одним из многообразных проявлений Абсолютного… Мы должны понимать эту войну, не как войну против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии, и – тем самым – как войну за восстановление таких отношений и понятий, при которых возможно свободное развитие всеевропейской культуры во всех ее национальных выражениях. Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали. Это, конечно, не значит, что нельзя искать более глубоких исторических и духовных корней этого заблуждения, что явления зла, которые воочию обнаруживает современная Германия, должны быть признаны историческими случайностями или ответственность за них должна быть возложена только на отдельных людей….Всякое общее религиозное умонастроение, имеющее многовековые традиции и выросшее из самой души народа, необходимо заключает в себе некоторую относительную, частную правду и потому не может само по себе быть признано ответственным за злую волю нации. Поэтому источники зла в национальной жизни должны всегда мыслиться лишь как заблуждения, в которые впала нация, как ложный путь, по которому она пошла, и необходимый отказ от которого впервые вернет нацию к тому, что есть в ней истинного, и в подлинном, внутреннем смысле жизнеспособного». Критически анализируя историко-философскую концепцию Владимира Эрна, С.Л. Франк учел и то, что в своей публичной лекции «неославянофил Серебряного века» внес существенное дополнение к своему философскому осмыслению войны – критикуя основное течение «германской идеи» с ее милитаризмом и волей к власти, Эрн обратил внимание и на иное ее течение, представленное Гете и Новалисом, провозглашая борьбу с «имманентизмом» во имя освобождения немецкой души и понимая, что предшественником Гете, Новалиса и Шеллинга, равно как и Канта был Якоб Беме, он находил в бемевской теософия – глубинный корень как романтической поэзии Новалиса и философии Шеллинга, так и классической философской мысли Германии в лице Канта и Гегеля.
С точки зрения Владимира Эрна, «война – большой экзамен. Она разоблачает скрытые язвы и вдруг показывает, до какого болезненного состояния дошел организм народный; но она выявляет и скрытые достоинства, и скрытые здоровые силы. Первые же месяцы Крымской войны обнаружили, до какого одряхления была доведена государственная мощь России в последние годы крепостного права, и первые же месяцы настоящей войны с наглядностью и убедительно показали, каких огромных внутренних успехов достигла Россия после неудач и катастроф японской войны. На этом историческом экзамене все интересно и все захватывающе. Но, быть может, всего интереснее тот духовный облик народа, который обрисовывается непреднамеренно и бессознательно и в то же время действенно и актуально в быстром развертывании огромных событий и величайших потрясений. И, конечно, самый трудный момент экзамена приходится на воинство, в котором в эпоху мировой войны сосредоточивается само острие народных энергий и народного характера». Видя в первой мировой войне «величавое трагическое зрелище», Владимир Эрн полагал, что «путь германского народа, приводящий к неминуемой катастрофе, есть достояние и внутренний опыт всего человечества», он верил в победу России призывал всех русских людей «дружно молить великого Бога браней, ныне взявшего в крепкие руки Свои будущее всего мира и будущее народа нашего, о двух вещах: О том, чтобы славные войска наши своею духовною мощью и великим покровом Пречистой опрокинули и погнали перед собой бронированные немецкие рати. О том, чтобы катарсис европейской трагедии был пережит нами во всей глубине и чтобы мы навсегда преодолели не только периферию зверских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны от самых глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех, кто имеет очи видеть и уши слышать». В отличие от более проницательного Н.А. Бердяева, Владимир Эрн, упоенные славянофильскими грезами о славном будущем России, не предвидел ни русскую революцию1917 года, ни крушение Российской империи. Со всей пылкостью своей натуры и пламенными патриотическими чувствами, В.Ф. Эрн верил, что «по предвечному плану Создателя мира, с внезапностью чуда Россия вдруг была брошена в самую гущу грандиозных событий и заняла ответственнейшее, едва ли не первое место в начавшемся катаклизме европейской истории. Судьбы России тесно сплелись с судьбой всего мира, и судьбы мира таинственным звеном сковались с судьбой России… Наступает время, когда Россия должна сказать свое мировое, слово. Доселе Россия жила пусть огромным и грандиозным, но все же своим обособленным углом во всемирной истории. Теперь же она выступает в роли вершительницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира. Никогда Россия не попадала в более ответственное положение. Никогда не требовалось от нее большего духовного напряжения и большей верности своему идеальному существу. Проблема Европы ставится не перед отдельными передовыми умами, не перед враждующими группами образованных русских людей, а перед самой нацией русскою, перед самим народом русским, требуя от него не споров, не различных течений «литературных мнений», а решительного творческого дела и творческого самоопределения. Проблема Европы во всей своей безмерной культурной, политической и религиозной сложности превращается в практический вопрос русской политики». Все полемические статьи Владимира Эрна, написанные во время первой мировой войны, – яркий образец его патриотической публицистики, именно в них он в полной мере раскрылся как «мыслитель с темпераментом бойца».
Как и всех величайших русских мыслителей, загадка России волновала В.Ф. Эрна – он напряженно размышлял о «Сфинксе русского предназначения в мире» и пришел к мысли, что «не было эпохи ни в русской, ни в европейской истории, когда вопрос о России, об ее загадочной сущности и о ее великих путях стоял бы с большей остротой и с большей жгучестью, чем теперь». Задаваясь вопросом о сущности русской идеи и стремясь разгадать предназначение России, Эрн как неославянофил Серебряного века, патетически писал: «У нас много спорят о национальных лицах, о сущности России, о наших народных идеалах. Но иногда так хочется отвлечься от всяких споров. Ведь загадка России – вопрос не только программы, политики или внешнего поведения. Он стоит перед сердцем как проблема внутреннего нашего самосознания и интимного самочувствия. И вот с этой внутренней точки зрения мне хотелось бы сейчас охарактеризовать «реалиорную» действительность русского духовного бытия, так, как она видится изнутри, а не извне. В изумительном сочетании в России сплетаются антиномические дары: дары Пороса – Изобилия и дары Пении – Бедности, Нищеты. И в этом странном сплетении та умильная, страдальческая, складка, которая отличает ее от всех других народов. Россия – страна величайшего напряжения духовной жизни. В ее сердце – вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих родовых мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившейся с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге – по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, пропадает в пространства, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землей покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости. Дары Пороса, богатства нетленные, сочетаются с дарами Пении, которая облекает их в «рабий зрак», которая с ревностью и с заботою убирает их нищетою, незаметностью, каким-то феноменологическим «отсутствием». В сердце зреет, растет святая Русь, населяется новыми насельниками, расцветает новыми цветами, пылает новыми пламенниками, а с виду ровно ничего как будто и не происходит. Таинство русской жизни творится в безмолвии. И проникнуть в него можно лишь «верою», лишь любовью. Народ беспредельно верит в сердце свое и не смущается его скрытностью. Для него Фиваида, эфирный план святой Руси, - такая же безусловная и простая реальность, как для Платона идеи. Каждый, пребывающий в живой связи народной веры, смотрит с хорошим и простым чувством на «тех», богоизбранных, Богом призванных, которые направляются к Фиваиде, и – когда они исчезают в планы эфирные - крестится им вослед, вздыхает глубоким вздохом и помнит, больше всего в жизни помнит об этом живом прохождении Бога. Иные, увидев стремительный лет, и сами снимаются с мест, и тогда им вослед другие крестятся и кланяются до земли…   Эта глубинная особенность сердца России создает особый замысловатый стиль русской душевности. Если можно говорить о том, что глубина народного духа является в некотором смысле априорным началом и формующим принципом для индивидуальных сознаний, то эта проникнутость глубинного сердца России Фиваидой предопределяет в душах русских людей отсутствие веры во что бы то ни было внешнее и вещное, в себе замкнутое, относительное. Самая плоть русской души уже пронизана зачатком духовности, и острием ее выжжена некая точка, точка безусловности, которой не могут одолеть никакие условия жизни и никакие мысленные плены. Из этой точки родится все подлинно русское в положительном смысле слова. На низших ступенях: тоска, уныние, смутное недовольство, та постоянная «изжога» неудовлетворенной воли, которую с такой силой пережил Сковорода в первую пору своей жизни; на ступенях дальнейших: порывы, душевные бури, скитальчество, вечное недовольство достигнутым; еще выше – воспламенение всей души, возгорание всего существа и, наконец, победное, серафическое овладение земными стихиями. Из такого душевного материала в России создается особая культура, т.е. особые формы душевной и духовной деятельности, направленной на воплощение и на материализацию внутренних энергий и замыслов…». В своей эпохальной статье «Время славянофильствует» Владимир Эрн утверждал, что начался славянофильский период истории: «мы фактически вступаем в славянофильский эон нашей истории; он же самым тесным образом связан с судьбами всего мира». «Моя задача состоит в том, чтобы оправдать мое положение и попытаться установить, что то, что казалось чистейшей славянофильской фантастикой и патриотическим сновидением, начинает сбываться, переходить в явь, и то, о чем с косноязычием, с ошибками, с гениальностью, со страстью говорили отдельные единицы, становится историческою действительностью. Но для того чтобы устранить всякую неясность в моей теме, я должен сказать, что под славянофильством я разумею не тленную букву различных славянофильских доктрин и не греховные ограничения, которые затемняли святую сущность их основных постижений, а лишь животворный, вселенский дух, который явно сквозил и сиял через рубища их исторических, общественных и даже философских доктрин. Живое сердце славянофильского мирочувствия с особенной чистотой и пламенностью бьется в Пушкинской речи, и слово Достоевского: всечеловечность - есть гениальная формула, к которой, как к живому центру своему, тянется все великое и живое в умозрении славянофилов.  Итак, я хочу показать, что время славянофильствует в том смысле, что русская идея всечеловечности загорается небывалым светом над потоком всемирных событий, что тайный смысл величайших разоблачений и откровений, принесенных ураганом войны, находится в поразительном созвучии и в совершенном ритмическом единстве с всечеловеческими предчувствиями славянофилов». Убежденный, что главной заслугой славянофильства было раскрытие животворного и вселенского духа Святой Руси – ее православной веры и культуры, а «живое сердце славянофильского самочувствия» бьется в Пушкинской речи Достоевского, в стихах Хомякова и историософских прозрениях Ивана Киреевского, которые были яркими представителями нашей самобытной философии и выразителями нашего национального самосознания, Владимир Эрн констатирует, что «куда стремится дух народный в гениальных вершинах его культурного самосознания, - и в направлении, в духовном устремлении русской культуры не останется никакого сомнения. Достоевский – ведь это сплошной гимн возврату, гимн экстатический, гимн полифонный, с голосами всех разрозненных русских стихий, даже больше: по замыслу – во всемирной, всечеловеческой инструментовке. И когда с этих вершин на серединные полосы русского культурного сознания бросается добрый, жалеющий взгляд художника из глубины – тогда вдруг все это царство маленьких «серых» людей, «полупресных», «полусоленых», окружается аурой глубокой тоски, величайшей внутренней неудовлетворенности, снедающей печали; и сумеречный мир чеховских героев жалобным и малосильным хором вливается в ту же симфонию возврата». «Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос –пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды». По воззрению Владимира Эрна, высочайшее назначение России быть Святой Русью, а «Святая Русь – не концепт народной идеологии, не кантовская «регулятивная» идея национального русского сознания, а совершенно конкретная, мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия». По своему миросозерцанию В.Ф. Эрн никогда не был антизападником, как не были антизападниками первые славянофилы – Иван Киреевский и А.С. Хомяков, назвавший в стихотворении Мечта» Европу «страной святых чудес» – под «святыми чудесами» понимались процветавшие на Западе философия, наука, искусства, идеи гуманизма, свободы, равенства и братства. Не был антизападником и Ф.М. Достоевский проникновенно писавший: «Европа –  но ведь это страшная и святая вещь, Европа! О, знаете ли вы, господа, как дорога нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему ненавистникам Европы, -  эта самая Европа, «страна святых чудес»? Знаете ли вы, как дороги нам эти «чудеса» и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими? Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон? Никогда вы, господа, наши европейцы и западники, столь не любили Европу, сколько мы, мечтатели-славянофилы, по-вашему исконные враги ее!..».
Первая мировая война придала историософским размышлениям Владимира Эрна о Росси и Западе необыкновенную полемическую остроту и пронзительную ноту драматизма, достигающей кульминации в нашумевшем докладе «От Канта к Круппу», прочитанном на публичном заседании «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» 6 октября 1914 года, а затем опубликованном в сборнике статей «Меч и Крест» и брошюре «Время славянофильствует». Вглядываясь в трагедию первой мировой войны, В.Ф. Эрн писал: «Чудовищный вулкан смерти и крови, вдруг восставший над всей Европой, на великий суд и испытание созвал государства и племена, и то, что в жизни народов было скрыто под семью замками, неожиданно всплыло вверх и засияло ослепительным светом; то же, что всем бросалось в глаза, что всеми превозносилось и славословилось, вдруг зловеще померкло, и общепризнанные учительные светильники пред лицом всего мира с удушающим чадом сами сдвинулись с мест. Лик земли во мгновение ока решительно переменился, а стрелка истории перелетела бездны времен». В своих полемических статьях, написанных в самый разгар Первой мировой войны, Владимир Эрн проявил себя не только как блестящий оратор и полемист, пламенный патриот, защищающий национально-культурный и государственный суверенитет России, но и как проницательный и глубокий мыслитель, анализирующий то, как война разделила Европу на два враждующих лагеря – на Европу культуры, духовных и художественных святынь, и на Европу, подпавшую под влияние германизма с его милитаризмом, с «его внутренним бездушием и бессмыслием», с «убийственной логикой немецкой аргументации». «Распадение Европы, внешнее и внутреннее, на два враждующих стана, которое я охарактеризовал в первом чтении, совершенно гармонирует с двойственною славянофильскою оценкою Европы как «гниющего Запада» и «как страны святых чудес»; и нужно добавить, лишь с славянофильских точек зрения это распадение может быть понято соответственно подлинным фактам и в тех крупнейших размерах, в которых оно действительно произошло. Процесс дифференциации внутренней двойственности Европы до внешнего разделения на «шуйцу» и «десницу» европейского человечества, на Германию и симпатизирующие ей страны, с одной стороны, и на Англию, Францию и Бельгию, с другой – является по своему смыслу и внутреннему рисунку славянофильствованием времени, славянофильствованием эона, вследствие чего Россия впервые за все века своего существования вступает в органическое единение в Европою, своим выступлением усугубляет и внутренно углубляет процесс европейского разделения и помогает Европе, творя с ней единое вселенское дело, укротить того зверя, которого Европа взрастила в себе из собственных своих недр, следуя двойственным законам своего развития в новое время». Видя  трагический надлом Запада в «подъявшем меч германизме», занесенном не только над православной Россией, но и над Европой, которая дорога сердцу лучших русских людей как «страна святых чудес», Владимир Эрн подчеркивал антиномичное отношение русских мыслителей к Европе – она манит своими святынями и величайшими достижениями искусства, науки и философской мысли, но отталкивает прозаизмом «срединной цивилизации» с ее мещанством, которое внушало как моральное, так и эстетическое отвращение и разочарованному славянофилу Константину Леонтьеву, и разочарованному западнику Герцену. В историософском восприятии В.Ф. Эрна Первая мировая война была прологом новой исторической эпохи, в которой Россия должна была стать деятельным творцом мировой истории и пересмотреть свои отношения с Европой, найдя новые пути для совместного духовного и культурного развития: «Мы вступили в исключительное время –  на грань двух эпох. На наших глазах рушатся великие царства и возникают новые, беспредельные мировые возможности. В потоках крови, в ужасах величайшего напряжения столкнувшихся наций-колоссов занимается новый, быть может, последний день всемирной истории. Нет никакого сомнения, что внезапный поток событий, ураганом сорвавшийся на Европу, с катастрофической силой рушит не только старые формы европейского быта, не только меняет до неузнаваемости внешний облик вечно-милой, любимой земли. Нет! В беспримерных битвах, каких не знала еще история, рождается новое постижение мира, с каких-то звездных высот нисходят новые духовные задачи вселенской значительности, и горе тем нациям, которые в этот час великого испытания окажутся неготовыми и  духовно отставшими. История, вступающая в фазис головокружительной быстроты своего становления, расшвыряет их по самым последним местам и сделает их «пушечным мясом» самых грозных, самых решительных и, быть может, последних своих манифестаций». «Как бы ни была значительна и огромна война, с более общих точек зрения судеб Европы и России она все же представляется только началом нового периода истории, в котором духовные силы Востока и Запада станут в какие-то новые, творческие и небывалые еще соотношения, и Европе в дружном сотрудничестве с Россией придется пересмотреть, в свете пережитого «онтологического» опыта войны, все основы своего духовного бытия и найти новые пути дальнейшего культурного и духовного развития». Обрушиваясь с самой резкой критикой на милитаристские притязания Германии, Владимир Эрн положительно оценивал союз России с иными странами Европы – Францией и Англией, он верил в возможность объединения России и Европы на основе почитания общих культурных и духовных святынь. По мысли Эрна, эта вера была не только чаемой надеждой, но жизненной задачей России: «Все онтологическое в Европе должно было стать против Германии и ее адского замысла. Когда Германия, верная себе и своим духовным вождям, практически перешла какую-то точку здоровой жизненной честности (а честность - последний остаток онтологичности), по всему миру прошел подземный соединительный ток, и Бельгия, Франция, Англия, естественно, в духе и правде, объединились с Россией и принялись сообща с нею делать единое «вселенское дело». Говоря о «вселенском деле», мы тем самым из чисто внутренних категорий, в которых до сих пор шло изложение, выходим к категориям внутренне-внешним и из сферы духовных сил и энергий к задачам мировой политики России».  «Во имя Запада онтологического мы должны пребывать в непрерывной, священной борьбе с Западом феноменологическим. И, любя бессмертную душу Запада, чувствуя свое умопостигаемое единство с его субстанцией, мы должны насмерть бороться с дурными, внутренно гнилостным модусами его исторических манифестаций». Как неославянофил Владимир Эрн считал, что величайшая миссия России, проникнутой Вселенской Истиной Православия, явить в исторической действительности религиозный идеал Святой Руси и созидать самобытную русскую культуру, в духовной основе которой лежал бы принцип логизма – связи с Божественным Логосом, сказать миру новое слово и спасти саму душу и культуру Европы от губительного рационализма. Размышляя о метафизическом смысле войны как мировой битвы, Владимир Эрн писал, что всемирное русское дело имеет всеобщий и наднациональный характер – миссия России заключена в том, чтобы не только разгромить Германию, но и быть глашатаем и хранительницей восточно-христианского наследия, сделать все, чтобы обновить саму Европу, которая должна «пережить величайшую духовную революцию и такой пересмотр основ своего бытия, который по силе должен быть больше, чем Ренессанс, больше, чем Реформация». История не оправдала надежд В.Ф. Эрна и его славянофильские грезы разбились о суровую реальность – не сбылось чаемое духовное обновление России и мира, не наступило никакого всемирно-исторического катарсиса. Разочарование постепенно охватило душу русского мыслителя, и от вопросов практической политики и историософии он вернулся в область метафизики и истории философии – прежде всего к изучению философии Платона.
В течение всей своей жизни Владимир Эрн постоянно обращался к творческому наследию Платона. В письме к своему другу философу Аскольдову в 1913 году он восторженно писал: «Платон для меня отрада, питание, восторг».   Мечта «погрузиться» в мир умозрений Платона не оставляла русского философа и летом 1916 года, после долгих поисков и раздумий, в Красной Поляне под жарким южным небом «среди гор и солнца» Владимиру Эрну открылась первичная интуиция Платона и он приступает к написанию своего знаменитого произведения – «Верховное постижение Платона». По мысли Эрна, для того, чтобы постичь философию Платона «мы должны обозреть творения Платона в поисках основной записи его духовного опыта. Т. е. уж е не туристские прогулки и не любительские снимки явятся целью наших восхождений в горы Платоновых созерцаний, а отыскание хотя бы главнейших следов того, что самим Платоном считается наиважнейшим и наивысшим в его постижениях. И тогда только в правильной перспективе пред нами предстанут частности его философии. Мы получаем таким образом имманентный Платонову мышлению принцип исследования его творений и, оставаясь самими собою, т. е. людьми другого более сложного сознания, тем не менее будем следовать за самим Платоном в истолковании живого и непреходящего смысла его философских вдохновений и у него самого спрашивать совета и научения во всех случаях, где тропинки расходятся надвое или натрое или где они пропадают вовсе». В понимании Владимира Эрна, Платон – эталон философичности, в его лице сочетается интеллектуальный и экзистенциальный опыт истинного философа – «солнечное постижение» светоносной природы горнего мира, а важнейшая черта философского мышления Платона – «экстатический опыт высшего эротического вдохновения», пафос искания Истины и ее запредельного света. Излагая мировосприятие Платона, В.С. Соловьев  писал, что «у подлинного или нормального человека, т. е. мудрого и праведного, истинное его существо – ум созерцающий – обращено исключительно и всецело к иному, запредельному свету; такой человек, по-настоящему, живет лишь в космосе идей, а на земле его призрачная жизнь, общая с другими людьми, есть его умирание». В знаменитом мифе о пещере из диалога «Государство» Владимир Эрн находит сущность всего платонизма – сжатую первичную интуицию Платона, гласящую, что наша земная жизнь есть пребывание в пещере, философия – это освобождение от уз и исход из пещеры, жизнь вне пещеры и созерцание мира освещаемого солнцем – мистический опыт восприятия иного мира – царства чистых идей и первообразов. Художественно описанные Платоном состояния души – это стадии жизненного пути философа, который не довольствуется созерцанием «теней», но жаждет увидеть «солнце» – образ высочайшего Блага. В иронических словах Платона о науке постижения теней, созданной обитателями пещеры, которые изучают тени – явления чувственного мира, вместе того, чтобы выйти из пещеры и увидеть мир, озаренный светом солнца – постичь духовный мир, Владимир Эрн находит точную характеристику и блестящую критику рационалистического феноменализма и призыв к «солнечному постижению» – восхождению к горнему. В мифопоэтическом образе пещеры Эрн находит центральный момент всей философии Платона и выделяет четыре состояния – четыре ступени восхождения человека от тьмы пещеры к солнцу: 1) это – мировоззрение материалистов, рационалистов и эмпиристов – нахождение в пещере и восприятие лишь теней на ее стенах –  наблюдая за тенями и выявляя закономерности чувственных явлений, люди создают материалистическую науку и осмеивают тех, кто обернулся от теней к солнцу и ищет выход их пещеры; 2) обращение от теней к свету солнца – Эрос к возвышенному и прекрасному влечет человека из области горизонтальной  область вертикальную – человек испытывает неудовлетворенность реалиями земного мира – «бытия в пещере», он начинает восходить из ее сумрака к свету, но сияние лучей солнца вызывает боль в его глазах и желание вернуться в пещеру; 3) выйдя из мрачной пещеры и привыкнув к свету солнца, человек видит реальность такой, какая она есть – он испытывает радость от освобождения и видит, что существует мир, озаренный лучами солнца – духовный мир; 4) на высшей ступени восхождения человек поднимает глаза высь и созерцает само солнце – Самого Бога, Который является высочайшим и величайшим Благом, это – высокий опыт Боговидения, которого сподобились святой Дионисий Ареопагит, святитель Григорий Нисский, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин и святитель Григорий Палама. В самой жизни Платона Эрн обнаруживает глубокие озарения и духовные переживания – до встречи с Сократом Платон был типичным обитателем пещеры, но встреча с афинским мудрецом открыла ему новый мир – царство идей и света. После трагической смерти Сократа, приговоренного к испитию чаши с ядом цикуты, Платон испытал страстное желание уйти из мира теней – он устремился из пещеры к свету солнца и испытал опыт трансцендентного – раз и навсегда преодолел рационалистический и эмпирический феноменализм. В возвышенных речах Сократа о «полуденном гласа», сообщающем божественную мудрость, Владимир Эрн находит указание на то, что наша душа связана с горнем миром – человек есть звено, связующее небо и землю, мир материальный и мир духовный, в нем самом борются два Эроса – земной и небесный, возвышенный и низменный. Если человек отдает свою душу во власть низменного Эроса, то над ним начинает господствовать вожделение и «пещерный» (материалистический) взгляд на жизнь, а если возвышенному Эросу, то над его чувствами начинает господствовать просветленный разум и «солнечное миропонимание». Замечая, что реализм эротического опыта Платона тонко и глубоко почувствовали В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой, Владимир Эрн утверждал, что высший Эрос как устремленность ввысь – это характерная черта миросозерцания и личности Платона, его тоскующей души, ощутившей, что наша временная жизнь на земле – это не бытие, а лишь бывание.  Находя в философии Платона аскетический элемент – отречение от чувственного и устремленность к идеальному, Владимир Эрн сравнивает древнегреческого философа с христианскими монахами, утверждая, что Платон стал духовным и философским отцом  всех идеалистов, ищущих смысл жизни не в чувственном, материальном и преходящем, а в духовном и идеальном – в том, что вечно и не имеет изъяна. По суждению Владимира Эрна,  «солнечное постижение» Платона «находится на пределах ведения», оно – трудно и почти недоступно, предполагая восхождение в ту точку, где «становится ясным, что высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в мире нашем», оно – смысл и целесообразная связь всего, а таинственное действие «горнего мира» в нашем действительности имеет троякое проявление – «феноменологическое в явлениях, онтологическое в сущностях, гносеологическое в познании». Мистический опыт созерцания горнего мира и освобождения от уз пещеры – оков пространственно-временного мира, Владимир Эрн называет дифирамбической радостью – сам Платон говорит, что освобожденный из пещеры чувственного бытия и увидевший красоту горнего мира испытывает неописуемый восторг и желание поведать обитателям пещеры о том, что существует иной мир – царство света. По суждению Владимира Эрна, Платон пережил опыт «касания иным мирам», а его диалог «Федр» наиболее хронологически близок к этому событию –  «в нем мы находим горячие, еще не остывшие следы солнечного постижения, он текуч, беспорядочен, таинствен, труден, неразработан, - это все черты самой первой, сырой, свободной от философского осознания искомой нами записи». Мировосприятие Платона было «солнечным», оно проникнуто порывом к трансцендентному – возвышенная и неудовлетворенная драматичными реалиями земного существования душа Платона рвалась от материального к идеальному, из мрачной пещеры и мира теней к простору бытия, озаренного солнцем – к умопостигаемому миру и высшему Благу, к истинной свободе. В интерпретации В.Ф. Эрна, на пике своего творчества Платон формулирует учение об Эросе – о Любви, соединяющей небо и землю, Бога и человека, здесь – смутное предвестье христианского учения о вочеловечивании предвечного Бога Слова, имя Которому – Любовь, ибо как идея Блага нисходит в мир через Эрос, так и Бог Отец открывает Себя через Бога Сына, а Христос Богочеловек выразил Собой идеальную связь между небом и землей. Надо сказать, что по своему миросозерцанию Владимир Эрн был христианским платоником, позиционирующим себя как представителя и продолжателя восточно-христианского умозрения,  – он восторженно почитал Платона и не смог в полной мере преодолеть мощное влияние платонизма, утверждая, что «интуиции, молниеносно сверкнувшие в Платоне, получают глубочайшее развитие в христианстве». К сожалению, со всей глубиной и остротой не поставив вопрос о соотношении античной культуры и христианства – вопрос глубочайшим образом поставленный святыми отцами и учителями Церкви – Иустином Философом и Климентом Александрийским, Тертуллианом и святым Дионисием Ареопагитом, святителем Григорием Богословым и Августином Блаженным, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Григорием Паламой, В.Ф. Эрн, полагал, что христианство и идеалистическая философия Платона почти сливаются в единое, органичное, целостное и верховное духовное умозрение.
Как чуткий мыслитель В.Ф. Эрн отзывался на многие духовные веяния и проблемы своей исторической эпохи. Когда на Афоне в 1912-1913 годах вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», то Владимир Эрн заинтересовался проблемой имяславия и по просьбе П. Флоренского и А. Булатовича начал трудиться над «Письмами об имяславии», задуманными как апология имяславского учения в противовес позиции Святейшего Синода. Схимонах Иларион пришел к мысли, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно, оно – неотделимо от именуемого Христа Спасителя, а, следовательно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имяславия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имяславие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – П. Флоренский, В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. По рассуждению архимандрита Рафаила Карелина, «имяславие появилось как неправильная, неточная интерпретация молитвенного состояния. Человек чувствовал благодать Иисусовой молитвы, но неправильно отождествил ее с самим именем. В наше время имяславие приняло в кругах интеллигенции, особенно Парижской школы, вид пантеистической ереси... При таком повороте дела имяславие становится ересью, приверженцы которой имя отождествляют с сущностью… В книге схимонаха Илариона собран богатый материал из святоотеческих писаний, и отрицать всю книгу – значит сжечь с плевелами пшеницу, то есть отрицать учение тех отцов, которые представлены в ней. Но в то же время глинские старцы понимали и чувствовали, что тезис «Имя Христа – это Бог» может привести к самообольщению и духовной гордыне, если будет положен в основу «богословия молитвы» и таким образом примет умозрительную форму. Поэтому эти старцы советовали обращаться с книгой схимонаха Илариона очень осторожно, как со стоящими на полке флаконами, в одних из которых лекарство, а в других яд. Они утверждали, что только человек, имеющий личный опыт в Иисусовой молитве, может взять из этой книги полезное для себя, но лучше не рисковать, а обращаться непосредственно к святым отцам, особенно наставникам последнего времени: Игнатию Брянчанинову и Феофану Затворнику… Старцы были не богословами, а молитвенниками, и, дорожа молитвой как своим духовным сокровищем, они избегали каких-либо отвлеченных рассуждений и оценок, боясь, что неправильное мнение может помешать их внутренней молитве и посеять в сердце сомнение. Их совет был читать молитву с детской простотой: «Лучше лепетать языком, как младенец, чем вдаваться в высокие рассуждения». «Решать богословские вопросы не дело монахов. Мы не профессора», - говорили они. Но надо сказать, что именно профессора академий и университетов – Флоренский, Булгаков и другие друзья «мятежного Афона» - своими гностическими рассуждениями об имяславстве действительно «оформили» его как пантеистическую ересь. Впоследствии популяризаторы Флоренского еще более запутали эклектический гностицизм Флоренского и приписали ему взгляды о каких-то энергиях самого символа, якобы единосущных с энергиями Символизируемого. Это уже похоже на каббалистическое учение о микроэманациях имен, которые подготовляют душу к единосущной ей макроэманации Божества». С православно-догматической точки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. У святителя Григория Богослова есть вдохновенный богословско-поэтический гимн, где он с библейской силой проповедует и с философским глубокомыслием размышляет о непостижимости Бога и неименуемости Его Сущности, ибо никакое имя не в силах выразить бесконечное величие Господне: «О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, и ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы какой небесный ум проникнет? Будь милостив, о Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?».
Проблема имени Божиего глубоко взволновала душу Владимира Эрна как одна из самых животрепещущих проблем религиозной жизни и богословия молитвы, от разрешения которой зависит путь человека к Богу, его молитвенная и духовная жизнь. «Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна младенцам, то сторона «умная», богословская и философская, поистине безмерна – и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума». Известно, что Владимир Эрн еще в августе 1913 года выступил с предложением подготовить сборник статей, посвященных тайне имени Божиего, и идею его горячо подержали такие сотрудники издательства «Путь» как Г. Рачинский и С.Н. Булгаков, но более рассудительный религиозный философ Евгений Трубецкой, настороженно относившийся к идее имяславия, убедил владелицу издательства «Путь» М.К. Морозову в нецелесообразности данной публикации. При всей своей глубокой и огненной религиозности, В.Ф. Эрн был слишком подвержен веяниям своего времени – Серебряного века, равно как и влиянию П. Флоренского и Вячеслава Иванова, – будучи мыслителем с темпераментом бойца, он не всегда мог в пылу богословской и философской полемики сохранить трезвомыслие и спокойствие духа, его порой захлестывали эмоции и с высот религиозной метафизики он низвергался до резкой и экзальтированной публицистики, но во всех своих раздумьях он оставался искренним – искренность до последних глубин сердца его характерная черта как мыслителя. Когда в 1913 году учение имяславцев было осуждено Святейшим Синодом Русской Православной Церкви как еретическое, а афонское движение было подавлено с использованием вооруженной силы, то Владимир Эрн с нравственным негодованием воспринял как решение Святейшего Синода, так и действия властей. Владимир Эрн – одна из крупнейших фигур в стане имяславцев, уже в своем очерке «Около нового догмата» он выступил в защиту имяславцев, увидев в них – «воинов Христовых и исповедников славы Имени Божия». В своей богословской апологии имяславия, Владимир Эрн обрушился с критикой как на противника имяславского учения архиепископа Никона, так и на его защитника из среды интеллигенции – Н.А. Бердяева: «Епископ Никон хочет одного смирения без дерзновения, Н.А. Бердяев хочет одного дерзновения без смирения. Но истины не хотят оба». По мысли Владимира Эрна, истинные учителя смирения и дерзновения – это не архиепископ Никон и не философ Бердяев, а афонские иноки, исповедовавшие имяславие – «незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог». В статье «Спор об имени Божием», опубликованной в 1916 году, В.Ф. Эрн утверждал, что «вопрос об Имени Божием потрясающе современен», но вопрос сей метафизически и религиозно «является скрытым и пока что невидимым фокусом всех лучей Истины, разрозненно сверкающих в различных волнениях и алканиях современного духа». Полагая, что причиной разгоревшегося спора об имени Божием была не книга «На горах Кавказа», а рецензии на нее инока Хрисанфа и последующие публикации митрополита Антония Храповицкого, Владимир Эрн обращал внимание на то, что святые отцы Церкви всегда говорили об имени Божием со страхом, трепетом и благоговением, оно было для них священным. По оценке Владимира Эрна, книга Илариона «На горах Кавказа» – это не просто литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в церковной истории: «В плане духовного бытия, в коем сходятся в невидимый узел многочисленные нити нашей душевной жизни, книга о. Илариона есть не простое литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в ходе церковной истории. Нам представляется, что в книге о. Илариона невидимо и неслышно свершилось какое-то сгущение исконно благоговейного отношения Церкви к Имени Божию, сгущение, предваряющее и вызывающее кристаллизацию догматического осознания истины этого отношения. Нам хочется сказать: Да будут благословенны горные пустыни Кавказа за то, что в них впервые было расслышано какое-то внутреннее слово, идущее свыше, что они ответили первым призыванием, волнующим эхом на зов, раздавшийся в небесных сферах!». По мысли Владимира Эрна, на Афоне из века в век возносилось священное славословие Богу – подвижники воспевали имя Божие в своих молитвах и песнопениях. Излагая имяславское богословие молитвы и резко критикуя Святейший Синод, Владимир Эрн писал: «Нам представляется, что связь между Именем Божиим и молитвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необходимо бьет по второй. В молитве призывается Бог. Это – аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимоцельный факт сердечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделяет нераздельное. В молитве призывается Бог, т. е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие – и выхождение молящегося «себя», и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения «из себя» и забвения своего, - нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг. Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. «зовется», «называется», «именуется». Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И  зовет, призывает, именует в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое представление «вызывает» и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Сказать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит сказать, что в молитве мы Бога не призываем, - что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не поставляется только в связь в нашем субъективном представлении. Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно существует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение молящегося, и то объективное религиозное событие, которое с молящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго, отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем «расположить» свою душу к молитве и «устами» много раз призвать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до своего настоящего духовного «расцвета», молитвы еще нет. «Душевное расположение» только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестантизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение молящейся души с Богом. Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внутренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Именование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда действенное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя «располагает», но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное разделение существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделение это уничтожается молитвой… Но разделив нераздельное, т. е. допустив отделение призываемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впадает в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу…».
В своем «Разборе Послания Святейшего Синода об Имени Божием», Владимир Эрн справедливо писал, что Святейший Синод должен был вынести вопрос об имяславии на всеправославное соборное обсуждение и взяться за богословское разрешение вопроса о почитании имени Божиего, но в то же время, критика самого Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой и экзальтированной, а суждения его полны преувеличений и поражают односторонностью оценок – во всех противниках имяславия он видел злостных хулителей имени Божиего, а в имяславцах – истинных подвижников и богопочитателей, героев христианской веры. В интерпретации Владимира Эрна, отношение схимонаха Илариона к имени Божиему было проникнуто благоговением и трепетом, а отношение его критиков к имени Божиему было «бесчинно, интеллигентски опустошенно, нигилистически». Разбирая «Послание Святейшего Синода об Имени Божием» и вслед за Муретовым и Флоренским, противопоставляя «христианский платонизм» позитивизму и рационализму кантианского толка, Владимир Эрн утверждал, что в противниках имяславия действует кантианский дух феноменализма – отделив имя Божие от Бога, они феноменализировали весь религиозный опыт духовной жизни, придав ему характер субъективизма и психологизма: «Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т. е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, - по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной «действительности», т. е. мир ноуменов, или «вещей в себе», отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем «человеческим», что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому «несказанному» миру, безусловно не подлежащему человеческому «именованию», вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходится невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православном катехизисе, «выражаться» о том мире, как о чем-то реальном; но если всерьез примем феноменалистическую антропологию Синода, - все эти quasi «реалистические» выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности... Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское Богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного «энкратизма» по отношению к Богу, которое неизбежно связано с «феноменализмом». Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с величайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания… Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т. е. как отрицание внутренней «открытости», доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия». По воззрению Владимира Эрна, имя Божие открыто нам Самим Богом, оно – не данность нашего сознания, а дар свыше, открывающийся нашему сознанию, оно «не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номинализм», более того – имя Божие есть словесная икона Божества и «отображение Существа Божиего». С православно-догматической точки зрения, мысль Владимира Эрна о том, что имя Божие – это «словесная икона», отображающая саму Сущность Божию, – это еретическое заблуждение, ибо, во-первых, на иконах изображается не апофатическая Сущность Божия – неизобразимая и неописуемая, а изобразимый Лик Христа Богочеловека – «не невидимое Божество изображаю, но по¬средством образа выражаю плоть Божию, кото¬рая была видима» (преподобный Иоанн Дамаскин), а во-вторых, святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема, ее нельзя выразить ни художественно, ни словесно. Святитель Василий Великий утверждал, что «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову преподобного Иоанна Дамаскина, «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». В сокровенном естестве Своем Бог выше всех имен и определений, выше всякого познания, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он открывает Себя миру через Свои вечные и нетварные энергии.
Как известно, В.Ф. Эрн намеривался написать солидный богословский труд, посвященный проблеме имени Божиего, но ранняя смерть 29 апреля 1917 года оборвала его земную жизнь – неоконченным осталось его произведение «Верховное постижение Платона» и неосуществленной мечтой  остался замысел создать курс лекций по русской философии. Жизненный путь Владимира Эрна был недолгим – он умер на взлете в самый разгар революционных событий 1917 года, охвативших Россию, но за свою короткую жизнь он коснулся широчайшего спектра философских, социальных, культурологических, историософских, этических и богословских проблем, проявив себя как мыслитель с самыми разнообразными дарованиями – как философ равный Бердяеву и Булгакову, Франку и Флоренскому, навеки вписавший свое имя в историю русской философской мысли. По словам философа Аскольдова «если незаконченность философских замыслов и была уделом Эрна, то мы можем все же уверенно сказать, что в незаконченной эскизной форме он дал много ценного, а главное – в высокой степени идейно-динамического содержания. Все написанное Эрном для нас, современников, живет и еще долго будет жить полной внутренней жизнью, настоятельно призывая к ответу одних, поддерживая и двигая вперед других. Мы не сомневаемся также, что имя Эрна часто будет литературно вспоминаться новыми вступающими в жизнь поколениями». Прежде всего В.Ф. Эрн был религиозным философом и исповедником христианской философии, он называл себя преемником античного и христианского «логизма» – наследником Платона и Плотина, святого Дионисия Ареопагита, святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника, равно как и выдающихся русских поэтов, писателей и мыслителей – Г.С. Сковороды – родоначальника русской философии, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, В.С. Соловьева и Н.С. Трубецкого, а главным жизненным делом своим он считал критику рационализма и борьбу за Логос, проходящую через всю его философию и являющуюся ее руководящим мотивом, – он был  «мыслителем с темпераментом бойца», как его метко охарактеризовал протоиерей Георгий Флоровский, и остается лишь сожалеть, что имя его столь малоизвестно потомкам, хотя он был одним из великих мыслителей России, стремившимся разгадать ее всемирно-историческое призвание и раскрыть духовные истоки и своеобразие русской философии.














Религиозная философия Н.А. Бердяева

Итак, стойте в свободе,
которую даровал нам Христос,
и не подвергайтесь опять игу рабства.
(Гал.5:1)

В центре моей мысли всегда стояли проблемы
 свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи,
 то есть, в сущности, одна проблема – проблема человека,
 его назначения, оправдания его творчества.
Н.А. Бердяев

Моя мысль ориентирована антропоцентрично,
а не космоцентрично.  Все, мной написанное,
относится к философии истории и этике;
 я более всего –  историософ и моралист, может быть, теософ в смысле христианской теософии
Фр. Баадера, Чешковского или Вл. Соловьева.
Меня называли модернистом, и это верно в том смысле, что я верил и верю в возможность новой эпохи в христианстве, -
 эпохи Духа, которая и будет творческой эпохой.
Для меня христианство есть религия Духа.
Н.А. Бердяев

Николай Александрович Бердяев войдет навсег¬да в историю России, как образ живого и страстного религиозного искателя и борца, как человек, впервые открывший Западу все богатство и сложность, всю противоречивость и глубину русского религиозного гения.
Г.П. Федотов

Николай Александрович Бердяев – выдающийся русский философ, родившийся в 1874 году под Киевом в семье военнослужащего дворянина, он – одна из самых значимых и колоритных фигур в истории русской философии, личность мирового масштаба, необычайно яркая и эпохальная, занимающая достойное место в плеяде выдающихся мыслителей Серебряного века, а впоследствии и русского зарубежья, чьи духовные искания, простирались на сферу философии, богословия, религии и искусства, чье философское наследие столь же ценно и значимо для духовной культуры России и мира, как и произведения Платона и Плотина, Августина Блаженного, Паскаля, Шеллинга и Кьеркегора, Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого и горячо любимого им Ф.М. Достоевского. Со студенческих времен Бердяев стал для меня вечным спутником и собеседником в духовных борениях и исканиях Бога и смысла жизни, в размышлениях о тайне свободы и происхождения зла, в мыслях о человеке и его назначении, в мученическом переживании трагизма всемирной истории с ее ужасами и жертвами, в поисках ее смысла и всеразрешающей эсхатологической цели. Мой личный интерес к религиозной философии Бердяева имеет не столько научно-исследовательский, сколько экзистенциальный и духовный характер – в свое время он, наряду с Евангелием, книгой Иова, поэзией М.Ю. Лермонтова, лирикой С.Я. Надсона и «Братьями Карамазовыми» Ф.М. Достоевского, имел огромное значение в моих духовных исканиях, в разрешении вековечного и проклятого вопроса о теодицее, мучающего мое сердце, и хотя в двадцатом веке есть православные богословы и философы глубоко ортодоксальные и намного более близкие мне по вере и убеждениям – преподобный Силуан Афонский, протоиерей Георгий Флоровский, Владимир Лосский и особенно преподобный Иустин Попович, но русский рыцарь свободного духа и певец свободы, находивший трагедию человека в отчуждении от Бога и объективации духа – рабстве у мира сего, навсегда останется одним из самых близких мне мыслителей по духу и любви к свободе. Мне бы хотелось постичь и раскрыть духовный мир Бердяева и его мироощущение, воссоздать его духовный облик, целостное миросозерцание и идейную диалектику, его веру и драматичные взаимоотношения с Богом – живописать его религиозную драму, хотя я и понимаю, что личность каждого человека – уникальное произведение Творца, ее глубочайшая тайна – неизреченна и апофатична, до конца неизъяснима и ведома одному Богу. Николай Бердяев – гениальный диалектик и выдающийся русский метафизик, главная тема которого – Бог и человек, та экзистенциальная драма, что разворачивается между ними, он прекрасный культуролог и историософ, чуткий к веяниям эпохи и зорко прозревающий то, к чему направлен ход истории, он – утонченный аристократ не только по происхождению, но и по духу, высоко ценивший идею социальной справедливости и считавший, что вопрос о хлебе насущном для наших братьев – вопрос не только социально-экономического, но духовно-нравственного порядка, мыслитель, одно время бывший «легальным марксистом», чья первая крупная книга – «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», была направлена против народнической идеологии Н.К. Михайловского, он – «кающийся марксист», наряду со Струве и Булгаковым, прошедший путь «от марксизма к идеализму» и Православию, возвращающийся в святую, соборную и апостольскую Церковь, но оставшийся по собственному признанию «верующим вольнодумцем» и борцом за свободу духа, пламенно верующим во Христа Искупителя, но вместе с тем бесстрашно, гневно и эмоционально-хлестко критикующим церковных иерархов, он – бунтарь, искатель Бога и Его правды, «авангардный мистик» (В.Ф.Эрн) и «рыцарь свободного духа», непреходящей святыней и высочайшей ценностью для которого была свобода, оригинальный мыслитель, глубоко изучивший трансцендентальный идеализм, испытавший сильное влияние Шопенгауэра и Канта, Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева, а впоследствии немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, но оставшийся самобытным и своеобразным философом экзистенциального типа – религиозным экзистенциалистом, каковыми были Иов, Екклесиаст, Августин Блаженный, Паскаль и Кьеркегор. В книге «Самопознание» – философской автобиографии, посмертно изданной в Париже, которую нельзя миновать, изучая миросозерцание и творческое наследие Н.А. Бердяева, – в одной из самых ярких своих книг, являющейся не дневниковой исповедью, не мемуарами в обычном смысле слова, а откровенной повестью о духовном пути философа и его личности, историей его философской судьбы, исполненной глубокомысленных, прекрасных и искренних строк, проливающих свет на внутренний мир, духовные борения, жизненные встречи и особенности миросозерцания, Бердяев, с присущей ему искренностью, писал, что никогда не был философом академического типа, он – религиозный экзистенциалист и христианский мыслитель, наиболее близкий по своему духу и образу мышления не Камю, Сартру и Хайдеггеру,  даже не Ясперсу, а именно – пророкам и мудрецам Библии, а вслед за ними – Паскалю, Достоевскому и Кьеркегору: «Я всегда боролся за свободу и независимость философской мысли в марксистской среде, как и в православной среде. Меня никогда не покидало чувство, что я и весь мир окружены тайной, что отрезок воспринимаемого мной эмпирического мира не есть все и не есть окончательное. Хотя я очень многим обязан немецкой идеалистической философии, но я никогда не был ей школьно привержен и никогда в таком смысле не принадлежал ни к какой школе. Я совсем не школьный, не академический философ, и это всегда вызывало критическое ко мне отношение профессиональных философов. Сам я всегда не любил, а часто и презирал профессорскую философию… В юности мое отталкивание, а иногда и прямо вражда к академизму и к профессорскому духу связаны еще с тем, что я был революционером и даже университет представлялся мне выражением буржуазного духа. Позже это усилилось еще оттого, что я сознал себя мистиком. Профессорскую философию я не считал настоящей, первородной философией. В марксистский период я относился отрицательно даже к так называемому приват-доцентскому марксизму. Потом мне приходилось довольно близко соприкасаться с академическими, профессорскими кругами, но я никогда не чувствовал себя хорошо в этой среде, никогда не чувствовал ее своей и всегда скучал в ней. Для меня сейчас ясно, что я всегда принадлежал к тому типу философии, который сейчас называют «экзистенциальной». (Экзистенциальными философами я считаю не Гейдеггера и Ясперса, а блаженного Августина и Паскаля, Кирхегардта и Ницше.) Мне близок тип именно экзистенциальной философии, но не философии жизни и не философии прагматической. Философия связана была для меня с моей судьбой, с моим целостным существованием, в ней присутствовал познающий как существующий. Я всегда хотел, чтобы философия была не о чем-то, а чем-то, обнаружением первореальности самого субъекта». Как экзистенциальный философ, Бердяев никогда не был кабинетным мыслителем, философствующим отвлеченно, напротив, он писал кровью своего сердца и мученически бился над разрешением вековечных и проклятых вопросов – о бытии Бога, Его благости, премудрости и всемогуществе, о теодицее, добре и зле, о смысле жизни и смерти, о назначении человека и смысле всемирной истории, ее эсхатологическом завершении и грядущем вселенском Суде Божием. Замечательно, что сам Бердяев определял свою философию как эсхатологическую метафизику и экзистенциальную диалектику, как философию свободного духа – философию персоналистическую, подчеркивая, что все написанное им, относится к историософии, антропологии, этике и религии, характеризуя себя как теософа в классическом смысле христианской теософии Франца Баадера,  как религиозного мыслителя по типу близкого богослову Клименту Александрийскому, святому Григорию Нисскому и преподобному Максиму Исповеднику.
Творческая активность Бердяева поразительна – до эмиграции он участвовал в религиозно-философских собраниях, где выдающиеся деятели русской культуры и наиболее яркие представители интеллигенции встречались и дискутировали с представителями Церкви, основал журнал «Вопросы жизни» и принимал участие в знаменитых сборниках «Вехи» и «Из глубины», организовал Вольную духовную академию, вел регулярные философские семинары и выступал с публичными лекциями перед самыми разными аудиториями. Как христианский мыслитель Бердяев вел идейную борьбу с марксистами и атеистами, проницательно находя в коммунизме – лжерелигию и антихристианское дело, но вместе с тем был настроен против приверженцев реставрации: «С коммунизмом я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен». Размышляя о русском коммунизме, Бердяев увидит в большевизме духовную болезнь и извращение русской идеи, лжемессианство и трагическую подмену Царства Божиего  земной утопией коммунизма – секуляризированной версией ереси хилиазма, мечты о Третьем Риме – идеей третьего Интернационала, братства во Христе – товариществом в Антихристе. Как рыцарь свободного духа, Бердяев отстаивал духовную свободу и достоинство личности, он не мог принять ни экономический детерминизм коммунистов, ни их утопизм, ни диктатуру над совестью, духом, мыслью и словом. Если дух выше бытия, то сначала должен измениться дух человека, его сознание, ум и воля, должна духовно преобразиться его личность и ее внутренний мир, а затем преобразится и его бытие – вся его жизнь, весь окружающий его мир – культура, законодательство, социальная жизнь и государственный строй. В 1922 году советское правительство арестовало свыше сотни ученых, литераторов, религиозных деятелей и философов – среди них плеяда величайших русских мыслителей – С.Н, Бердяев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И. Ильин и Н.А. Бердяев – и по обвинению в расхождении с советской идеологией, выслало их из России как «активных контрреволюционеров» на двух философских пароходах – «Обербургомистр Хакен» и «Пруссия». В эмиграции творчество Бердяев расцвело: он поселился в Берлине, а затем уехал во Францию и поселился в Кламаре, интенсивно общался с европейскими интеллектуалами, сотрудничал с YMCA – Ассоциацией молодых христиан из Америки, стал редактором религиозно-философского журнала «Путь» – драгоценной сокровищницы русской философской мудрости, где печатались С.Л.Франк, и С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский и Б. Вышеславцев. В трагической ситуации «исхода из России в Европу», когда после разгрома белового движения в эмиграции оказались самые разные люди, не принявшие русскую революцию 1917 года – как озлобленные судьбой обыватели, так и цвет русской культуры – писатели, ученые, художники, поэты, а русские философы стали теми вершинами мысли и маяками, которые своим сиянием указывали путь и не давали заблудиться людям, насильно оторванным от отечества, родной культуры, традиций, истории и языка. Наиболее остро вставали вопросы о смысле и цели русской эмиграции, о ее судьбе и национально-историческом значении, о том как понимать победу коммунизма и свершившуюся русскую революцию 1917 года, в чем заключена миссия России, ее историческое предназначение, какова сущность и своеобразие русской культуры? Полагая, что русская революция 1917 года – это расплата за грехи прошлого, Бердяев верил – со временем в самой России произойдут политические и идейные изменения – русский народ преодолеет революцию и советский атеизм изнутри, а особая миссия русских эмигрантов – быть верной Православной Церкви, хранить веру, язык и национальное самосознание, творить на поприще духовной культуры. Мысль Бердяева не только возносилась до метафизических и трансцендентных высот, касаясь тайны свободы и возникновения зла, Бога и назначения человека, реалий духовного мира, но и пыталась осмыслить самые страшные и катастрофические события в истории двадцатого века, он ясно видел как много было пролито безвинной крови и как страдали Россия и все человечество от натиска тоталитарных идеологий, он бесстрашно изобличал бесчеловечность нацизма и фашизма, находясь в оккупированной немцами Франции, порицал коммунизм и разоблачал ложь советской идеологии, но мечтал вернуться на родину и всем сердцем любил Россию: «Сердце сочится кровью, когда я думаю о России, а думаю очень часто. Много думаю о трагедии русской культуры, о русских разрывах, которых в такой форме не знали народы Запада. Есть что-то мучительное в русской судьбе. И ее нужно до конца изживать». Как пояснял протоиерей Александр Мень: «Бердяев был непримирим ко всякой диктатуре, и конечно, нацистской, франкистской, сталинской, и когда немцы заняли Париж, он, как тогда уже очень известная фигура, сделал все, чтобы показать людям, насколько для него неприемлема эта нацистская власть. Он много писал против нацистской идеологии, выступая открыто и резко. Его собирались арестовать, но нашлись люди, даже в гестапо, которые знали его известность и не решились. Он тщательно следил за сводками с фронта. Душой он был вместе с Красной Армией, вместе с Россией, всегда желал ей только победы, несмотря ни на что». Мировую славу Бердяеву принесла его книга «Новое Средневековье» – историософский этюд, произведший сенсацию и посвященный мировому кризису – концу эпохи Просвещения, демократии и рационального мышления, переходу к сумеречной эпохе, напоминающей Средние века – времени новых соблазнов и искушений, варварства среди машин, но вместе с тем – к эпохе переоценки ценностей, мистической обостренности и религиозного пробуждения, в которой появятся свои гении – новые Франциск Ассизский и Данте. Равнодушный к славе Николай Бердяев стал самым известным русским философом – не столько в России, сколько на Западе и во всем мире, где его философское творчество зачастую воспринимали как высшее выражение всего идейного богатства русской религиозно-философской мысли, о чем без тени иронии и с сочувствием писал Лев Шестов: «Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов – таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки (по-немецки вышло даже полное собрание его сочинений), но его гораздо меньше знают, чем Н. Бердяева, и он никогда не привлекал к себе интересов философствующих кругов. Можно сказать, что в лице Н. Бердяева русская философская мысль впервые предстала пред судом Европы или, пожалуй, даже всего мира». Действительно, в кругу западных интеллектуалов философию Бердяева оценивают необычайно высоко, а его самого справедливо считают гениальным философом и самым ярким представителем религиозного экзистенциализма – в немецкой «Истории мировой философии» Хиршбергера и в однотомной французской книге Брейе были посвящены четыре отдельные главы четырем русским философам – В.С. Соловьеву, Н.О. Лосскому, Л.И. Шестову и Н.А. Бердяеву. Размышляя над тем, какие идеи он принес на Запад, Бердяев писал: «Думаю, что, прежде всего, я принес эсхатологическое чувство судеб истории, которое западным людям и западным христианам было чуждо и, может быть, лишь сейчас пробуждается в них. Я принес с собой мысли, рожденные в катастрофе русской революции, в конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством. Принес с собой сознание кризиса исторического христианства. Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории. Принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления. Наряду с горьким и довольно пессимистическим чувством истории во мне осталось упование на наступление новой творческой эпохи в христианстве. Я многому с юности учился у западной мысли, более всего у германской философии, многому продолжаю учиться за годы своего изгнанничества в Западной Европе. Но во мне всегда оставалось неистребимо мое индивидуально-личное и мое русское. И это несмотря на мое отвращение ко всем формам национализма, на мой коренной универсализм. Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества. С этим связана и богочеловеческая антропология». Выдающийся русский историк и философ Г.П. Федотов в замечательной статье «Бердяев – мыслитель», тонко подметил, что весь мир знал Бердяева как религиозного философа с неутомимой и парадоксально заостренной мыслью, в Европе и Америке его ценили гораздо выше, чем в русской эмиграции или тем более в советской России с ее атеистической идеологией, сами вечные темы его философствования – Христос, теодицея, смысл истории, личность, свобода и творчество, духовно связывали его как с Западом – Ибсеном, Паскалем, Кьеркегором, Якобом Беме, отчасти с Шеллингом, так и с русскими писателями и мыслителями – от Ф.М. Достоевского, К. Леонтьева, А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, многие идеи, интуиции, прозрения и предчувствия которых, он вобрал в свое миросозерцание, и конечно, его нельзя считать выразителем православного вероучения, он – великий русский мыслитель, несмотря на всю противоречивость своей кипучей и огненной натуры, остающийся верным своей жизненной интуиции и имеющий цельное религиозно-метафизическое миросозерцание, сложившееся к времени написанию первых его книг – «Философия Свободы» (1911 г.) и «Смысл Творчества» (1916 г.). Все книги его полны философской мудрости и историософских прозрений, нравственных назиданий и обличений, пафоса свободы и глубинного экзистенциального смысла, они обращены к каждому человеку.
В юношеские лета, поступив в Киевский университет, Н.А. Бердяев прошел через искушение марксизмом и был вскоре сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке, из-за чего его обучение в университете навсегда оборвалось, как лопнувшая струна на скрипке. Несмотря на это, он был на редкость эрудированным мыслителем и одним из самых образованных людей в России, чьи умственные и духовные горизонты простирались на все сферы жизни и творчества– философию, религию, искусство, мораль, историю, политику и общественную жизнь; он изучал древнегреческую философию и средневековых мистиков и схоластов, писания святых отцов Церкви и трансцендентальный идеализм, зачитывался классической литературой и был чуток к веяниям искусства, тонко и вдохновенно размышлял о смысле творчества, написал великолепную статью о Пикассо, где проанализировал современное ему искусство и окрестил супрематизм, кубизм и кубофутуризм – искусством деконструкции, отразившем катастрофическое духовное состояние мира, попрание образа Божия в человеке, гибель человечности, вдумчиво читал Библию и с христианской позиции проанализировал и раскритиковал эзотерическую лжедуховность – теософию Блаватской и антропософию Штейнера, их уклон в восточные учения с их циклическим пониманием времени, идеями реанкарнации и кармы, несовместимыми с метафизическим персонализмом и христианской верой.  Священник и историк русской философии В. Зеньковский упрекал Бердяева в непреодоленном романтизме, в «невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий» и даже более того – в солипсизме, но когда читаешь книги Бердяева о Достоевском, Леонтьеве и Хомякове с его изощренным проникновением в их духовные и художественные миры, его рассуждения о стоиках и буддизме, искупительной жертве Иисуса Христа и смысле истории, о назначении человека и его творческом призвании, о трансцендентальной эстетике Канта и его учениях об антиномиях, о трагическом чувстве жизни у Шопенгауэра, великолепные и психологически тонкие характеристики мыслителей, музыкантов и поэтов Серебряного века, то понимаешь, что все эти упреки совершенно необоснованны и звучат по-дилетантски. Умственный кругозор Бердяева необыкновенно широк – как и А.С. Пушкин он обладал «всемирной отзывчивостью», усвоил многие идеи Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, Канта и Шопенгауэра, Леонтьева, Маркса, Ницше и Якоба Беме, хотя не мог полюбить грандиозную «Божественную Комедию» Данте Алигьери для которого существование Ада было связано не с тайной свободы человека и правом его самоопределения по отношению к Богу, а с идеей справедливости Вседержителя и воздаяния, не выносил риторики и не мог восхищаться Цицероном, но страстно любил книгу Иова, пророческие писания Ветхого Завета, Евангелие, древнегреческую трагедию – Эсхила, Софокла и Еврипида, из европейских поэтов и писателей – Сервантеса, Шекспира, Байрона, Гофмана, Диккенса, Гюго и Ибсена, а из русских поэтов  наиболее близок ему был романтик Лермонтов, наконец, огромное значение для Бердяева имели немецкие мистики и Шеллинг:  «Что я больше всего любил в мировой литературе? Я любил пророков и книгу Иова, особенно любил греческую трагедию, Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона, Гофмана, Диккенса, Бальзака, В. Гюго за его человечность, более всего любил Ибсена, поэзию Бодлера. Любил также читать исторические романы Вальтера Скотта и А. Дюма. Из русской литературы, кроме Достоевского и Л. Толстого, более всего мне был близок Лермонтов. Пушкина любил мало и оценил его гораздо позже. Очень любил Тютчева. Я никогда не мог выносить риторики, не мог получить вкуса к Цицерону. Я воспитался на русской литературе… я не говорю о книгах мистических. Германская мистика имела для меня особенное значение. После Пророков, книги Иова, Экклезиаста, Евангелий мои любимые духовные авторы германские мистики, более всего Я. Беме и Ангелус Силезиус, отчасти Таулер». В своих воспоминаниях поэт и антропософ Андрей Белый, близко знавший Бердяева и участвовавший с ним в философских собраниях, столкнувшись с колоссальной эрудицией этого мыслителя, отрицал самобытность его философских воззрений и отказывал ему в имени творца: «...все вопросы, им поднимаемые, имели публицистическое оформленье при все-таки несноснейшем догматизме; он казался не столько творцом, сколько лишь регулятором гаммы воззрений; мировоззренье Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; собственно идей Бердяева среди «идей Бердяева», бывало, нигде не отыщешь: это вот - Ницше; это вот - Шеллинг; то - В. С. Соловьев; то - Штейнер, которого он всего-навсего перелистал; мировоззренье - центральная станция; а Бердяев в ней исполняющий функцию заведующего движеньем, - скорее всего чиновник и менее всего творец; акцент его мысли - слепой, волевой, беспощадно насилующий догматизм в отборе мыслей ряда философов; он как бы ордонировал: «А подать сюда Соловьева! А подать сюда Ницше!». Это явно пристрастное высказывание А. Белого нельзя считать справедливым: в своих духовных исканиях Н.А. Бердяев испытал влияние совершенно разных мыслителей – святых отцов Церкви и Платона, Ницше и Кьеркегора, К. Леонтьева и Ибсена, Достоевского и Владимира Соловьева, Маркса и Шопенгауэра, Карлейля и Канта, особенно позднего Шеллинга с его метафизикой свободы и немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, но внешнее влияние для него никогда не было определяющим, и само миросозерцание Бердяева было глубоко оригинально и своеобразно, в творчестве он всегда оставался свободным мыслителем, выражающим свое личное миропонимание, а все заимствованные идеи – порой несовместимые – не сочетались в эклектическом синтезе, а расплавлялись и сливались в его личном духовном опыте – переживались им экзистенциально и приобретали «бердяевский оттенок» – начинали нести на себе печать его целостного миросозерцания. В своем исследовании по русской метафизике Евлампиев утверждает, что Бердяев стремился всячески подчеркнуть самостоятельность своей философии, но многие идеи он почерпнул из самых различных источников – от славянофилов, Достоевского и Соловьева, от  западных философов – Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, а его оригинальные суждения и прозрения так не сложились в целостную философскую систему и «нужно признать, что творчество Бердяева, обладая внешней привлекательностью, обусловленной публицистической простотой изложения (иногда доходящей до косноязычия), почти лишено подлинной философской глубины». Как типичный поклонник Гегеля и рационалист с явным пристрастием к гностицизму, Евлампиев убежден, что миросозерцание философа должно быть выражено в законченной философской системе, но для экзистенциалиста Бердяева, равно как и для Кьеркегора и Льва Шестова, философия есть дело личности и творческое раскрытие ее исканий, раздумий, внутренних борений и все сокровенной и неизреченной духовной жизни – все это не может быть выражено научно – систематизировано и объективировано, нельзя втиснуть в прокрустово ложе системы уникальную личность, ее творческий дух и свободную волю, ее мистический опыт Богообщения и Богопознания, поэтому подлинная философия – это уникальная область духовной жизни, она ближе искусству, чем науке. Вся религиозная философия Бердяева экзистенциальна и я бы сказал –  музыкальна, его творческое наследие являет собой не строгую и логически непротиворечивую систему, а скорее симфонию личного духовного опыта – его раздумий и различных духовных переживаний – от радостного взлета духа и экстаза творчества до мучительного чувства Богооставленности, от тоски по запредельному – Богу и вечности, до Иововых вопрошаний и напряженной духовной борьбы. По яркому и образному изречению Бердяева философствует всегда личность – целостный человек, а философия является выражением его миросозерцания и духовной жизни, его поисков и всего жизненного опыта – всего, что было пережито, выстрадано и осмысленно философом. Рассудительный Зеньковский верно писал, что все книги Бердяева –  это его философская повесть о само себе, о внутренних и драматичных борениях и исканиях его духа, о трагических конфликтах и поисках Божественной Истины, но сам Бердяев ощущал мучительное несоответствие между своим внутренним миром и своей творческой мыслью и ее словесным выражением, он жаловался, что не мог в полной мере выразить в себе самое сокровенное и значимое, подобно ветхозаветному пророку Иеремии, Гераклиту, апостолу Павлу, Данте, Тютчеву и Кьеркегору понимая, что тайна личности в ее последних глубинах неизъяснима и невыразима – в совершенстве ведома одному всеведущем и премудрому Богу, предвосхищая идею апофатической антропологии Вышеславцева. В оценке личности и творчества Н.А. Бердяева намного глубже рационалиста Евлампиева рассуждал исследователь С.А. Левицкий – талантливый ученик Н.О. Лосского, в своих «Очерках по истории русской философии» писавший: «Если сравнивать, на чисто философских весах – некоторые современные русские мыслители весят больше Бердяева. Так, Лосский и Франк имеют больше чисто философских заслуг, отец Павел Флоренский превосходит его высотой религиозно-философских прозрений, а отец Сергий Булгаков выше его в богословском отношении.  Но у Бердяева есть, по крайней мере, одна черта, которая выделяет его из других: он был философом пророческого духа, он был в высшей степени чуток к болезням и грехам века сего и по своему темпераменту он был философом-бойцом. В его облике было нечто рыцарское, он был подлинным «рыцарем свободного духа». Его благородная защита свободы духа в наше время, когда часто ее отрицают или понимают узко формально, не может не волновать и не вдохновлять читателя. Бердяев был самой яркой личностью в русской философии XX века – в этом он схож с Владимиром Соловьевым, который также как личность выше своих творений».
По складу личности и по характеру своему Николай Бердяев был рыцарем свободного духа, похожим на бескорыстного и благородного Дон Кихота, ему была свойственна рыцарская храбрость, сама неординарная внешность его и манера поведения, несмотря на нервный тик, отличались аристократичностью, что было метко схвачено современниками: «он не только красив, но и на редкость декоративен» (Ф. Степун), «щеголеват», «элегантен и картинен» (Б. Зайцев). В мемуарах Евгении Казимировны Герцык – русской писательницы и современницы Бердяева, высоко ценившей и лично знавшей его, есть глубокомысленные строки, блестяще описывающие личность русского философа как сильного и изощренного мыслителя-диалектика, глубоко религиозного, великолепно знавшего книги Достоевского и Ницше, произведения преподобного Симеона Нового Богослова, изучающего Каббалу, Гуссерля и католических мыслителей,  рыцарственно борющегося за свободу мысли и духа: «Вечер. Знакомыми арбатскими переулочками - к Бердяеву. Квадратная комната с красного дерева мебелью. Зеркало в старинной овальной раме, над диваном. Сумерничают две женщины красивые и привлекательные – жена Бердяева и сестра ее. Его нет дома, но привычным шагом иду в его кабинет. Присаживаюсь к большому письменному столу: творческого беспорядка никакого. Все убрано в стол, только справа и слева стопки книг. Сколько их! Ближе –  читаемые, заложенные, дальше – припасенные вперед. Разнообразие: каббала, Гуссерль и Коген, Симеон Новый Богослов, труды по физике, стопочка французких католиков, а поодаль непременно роман на ночь, что-нибудь выисканное у букиниста... Прохаживаюсь по комнате. Над широким диваном, где на ночь стелется ему постель, распятие черного дерева и слоновой кости - мы вместе его в Риме покупали. Дальше на стене – акварель: благоговейной рукой изображена келья старца, рисовала бабка Бердяева, родовитая киевлянка. Совсем недавний христианин, в Москве Бердяев искал сближения с той, не надуманной в литературных салонах, а подлинной и народной жизнью Церкви... Но как отличался Бердяев от других новообращенных, готовых отречься и от разума, и от человеческой гордости! Стоя крепко в том, что умаление в чем бы то ни было не может быть истиной во славу Божию. Он утверждает мощь и бытийность мысли, борется за нее. Острый диалектик – наносит удары направо и налево. Душно, лампадно с ним никогда не было. И чувство юмора не покидало его. Случалось, мы улыбаемся с ним через головы тогдашних единомышленников его, благочестивейших Новоселова и Булгакова. Философскую мысль Бердяева так и хочется охарактеризовать как рыцарственную. Решение любой проблемы у него никогда не диктуется затаенной обидой, страхом, ненавистью, как было, скажем, у Ницше, Достоевского... И в жизни он нес свое достоинство мыслителя так, как предок его, какой-нибудь Шуазель: потрясая драгоценным кружевом, считая, что острое слово глубине мысли – не укор; без тяжести, без надрыва, храня про себя одного муки противоречия, иногда – философского отчаяния. В этом и сила его, и слабость». Как философ с огненным и страстным темпераментом бойца, Бердяев был блестящим полемистом, мысль его, как сверкающий клинок, лучше раскрывалась в идейной борьбе, он не знал страха в экстремальных ситуациях, а испытывал энтузиазм и подъем духа, не защищался, но идейно и философски нападал – в том числе и когда его допрашивал Дзержинский по делу так называемого «Тактического центра». Символично, что на фамильном гербе Бердяева красуются рыцарские доспехи – по своему самоощущению он характеризовал себя как «феодала, сидящего в своем замке с поднятым мостом и отстреливающегося». По метафорическому сравнению Ф.А. Степуна «все статьи его и даже книги – атаки. Он и с Богом разговаривает так, как будто атакует Его в небесной крепости». Если для Шлейермахера вера есть чувство зависимости человека от Бога, то для Бердяева вера – это освобождение от тяжести падшего мира и единение с Богом, в ее основе – свободный акт самоопределения человека – принять Бога, возлюбить Его и исполнять Его святую волю можно только свободно, а сама неизъяснимая сущность веры есть рыцарская верность Всевышнему. Если Бога нет, то человек целиком зависим от природы и общества, от государства и мира, но если Бог Библии существует и человек сотворен по образу и подобию Его, то человек обладает свободой и независимостью, он – самовластная личность, творящая свою судьбу и пишущая книгу своей жизни, в свободе заключено его духовное достоинство, возвышающее его над всей материальной вселенной, но в ней же заключается источник метафизического и экзистенциального трагизма, ибо свободное и разумное создание – Ангел или человек, может отпасть от Вседержителя и противопоставить Его святой воле и творческим замыслам свою личную волю, тем самым впадая в страшный  грех гордыни, самообоготворения и отчаянного богоборчества. Для Бердяева были свойственны не сомнения, а духовные борения – он всю жизнь искал Бога и смысл жизни, он не сомневался в бытии Бога, а негодовал и нравственно возмущался – восставал против теодицей Плотина, Августина Блаженного и Лейбница, которые оправдывали не Творца, а то катастрофическое состояние, в котором пребывает мир – цинично оправдывали зло, восставал против идеи мировой гармонии за трагическое понимание жизни, восставал против традиционного учения о Промысле Божием, против Бога ученых и философов – от Аристотеля и Фомы Аквинского до Канта, Фихте и Гегеля, во имя живого Бога Авраама, Исаака, Иакова и Евангелия, ради экзистенциально-драматичных, но духовных, свободных и сокровенных взаимоотношений с Ним. С трагической остротой ощущая конфликт личности и всего окружающего мира, лежащего во зле, он выше всего ценил свободу и не мог подчиниться никакой власти, не терпел никакого принуждения, учительства и наставничества в философском творчестве и духовной жизни. Высочайшей ценностью для Бердяева была свобода духа, совести и мысли, слова и творчества, он никогда не мирился с насилием над душой человека и его религиозной жизнью, но с пафосом библейских пророков бескомпромиссно обличал всех гасителей духа, обладал обостренным чувством справедливости, гиперчувствительностью ко злу и лжи, нравственной нетерпимостью к пошлости и подлости.
Существенная черта миросозерцания Бердяева – это его орфическое понимание происхождения души, ее ниспадания из высшего мира в низший мир, надлом в отношении к земному бытию и отсутствие чувства вкорененности в землю – нелюбовь ко всему родовому. По своему духу и мировосприятию Бердяев – настоящий романтик, подобно Байрону и Лермонтову он проникнут пафосом свободы и достоинства личности, тоскует по идеалу и мучительно осознает разлад мечты и действительности, испытывает восторг перед величием Бога и красотой сотворенного Им мира, восстает против обыденности и миропорядка, задается вопросом о теодицее со страстностью и мукой, доходящей до богоборчества, страдающий от неутолимой духовной жажды, отчаянно рвущийся к Богу, но не способный слиться с Церковью, ее догматическим сознанием и литургической жизнью. Всю жизнь Бердяев был бунтарем, он признавался, что сочувствует всем великим бунтарям в истории – бунту Лютера против католичества с властью римского понтифика и циничной практикой индульгенций, бунту Руссо против цивилизации, бунту романтиков против рационализма эпохи Просвещения, бунту Маркса против капитализма, нравственному бунту Белинского против хитрого разума истории Гегеля и мировой гармонии, купленной ценой неисчислимых страданий человеческих, анархическому бунту Бакунина против государства, бунту Л.Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против власти общества над личностью и диктатуры посредственности и масс, а самое главное – само христианство он понимал как бунт против мира сего  и мирового зла во имя Царства Небесного и правды его. В своем бунтарстве Бердяев находил страсть к свободе, он понимал, что бунтом нельзя жить, но бунт для него есть борьба за свободу, а высочайшая свобода и вечная жизнь заключены в Боге. Со всей огненностью своего неистового духа Бердяев защищал апофатическое Богопознание – ту истину, что Бог выше мышления и бытия, он восставал против человеческих идей о Боге ради Бога Библии – отвергал мысли людей о Боге во имя живого Бога, утверждая, что его личные взаимоотношения с Творцом – свободны и экзистенциально-драматичны. Называя себя романтиком духа и свободы, Бердяев пояснял, что он никогда не любил немецких романтиков – Новалиса, Тика, Шлегеля, Шеллинга и Шлейермахера, порицал их за пантеистические тенденции и непонимание тайны личности, был далек от идеализации Средних веков или античности, отрицательно относился к их душевно-эмоциональной экзальтации, полагая, что им не хватает евангельской мудрости и духовного трезвения, не признавал свойственного романтикам верховенства эстетики и искусства над религией и моралью, подчеркивал, что в своем духовном пути и философских исканиях отличается от преобладающего типа романтиков, хотя и прекрасно осознает свое родство с Байроном и Лермонтовым. Как романтик по духу Бердяев искал не только Божественной Истины, но и творческого экстаза, его душа была эстетически и мистически обостренной, он почитал непреходящей святыней свободу и прославлял величие творческой личности – гения, считая, что церковный культ святости надо дополнить культом гениальности, но бердяевский романтизм был окрашен религиозно и этически: «В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, то есть, в сущности, одна проблема – проблема человека, его назначения, оправдания его творчества». Николай Бердяев – один из величайших философов России, он блестящий экзистенциальный диалектик и выдающийся метафизик, я нахожу его равным Августину Блаженному, Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому по глубине и остроте философских суждений и прозрений, по проникновенности и блеску мысли. Как писал священник и историк В.В. Зеньковский «широкий ум, огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли его внутренний мир, но в каком то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала – немедленного и бескомпромиссного – сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, и все же он везде и всегда остается с самим собою». Во всех своих духовных исканиях и идейной борьбе, в своей экзистенциальной диалектике и анализе, Бердяев был верен самому себе – оставался самим собой, откровенно высказывал свои суждения и оценки, делился своими мыслями и переживаниями, как Лермонтов был сосредоточен на своем внутреннем мире и своей духовной жизни, отличался интеллектуальной честность и искренностью. Одна из самых изумительных черт личности Бердяева – это его искренность, во всех его книгах, очерках и этюдах – во всех личных признаниях, предчувствиях, думах о жизни и смерти – звучит искренность, все написанное им проникнуто пафосом правдивости – он мог заблуждаться или в нравственном негодовании обрушиваться на идейного противника – например Ивана Ильина, но никогда не опускался до лжи и клеветы. По блестящей характеристике Ф.А, Степуна: «Стиль бердяевского мышления – гераклитовский: все находится у него в постоянном движении. Во всех книгах его мысли горят, как раздуваемое ветром пламя». Бердяев говорил, что Гераклит является самым близким для него мыслителем из древнегреческих философов. Литературный стиль Гераклита – древнегреческого мудреца, учившего о Логосе, текучести всего и первоогне как первоначале сущего, отличался необычайной экспрессивностью речи, силой выражений и яркостью образов – как и Платон, он – философ-художник и философ-поэт, но мысль его более огненна, каждое изречение его – загадочно и многогранно, он изъясняется не как натурфилософы Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Ксенофан, и не как логик Сократ, а словно дельфийская пифия, используя образы и метафоры, художественные сравнения и парадоксы. Известно, что Сократ, всегда искавший точных и ясных определений и формулировок, был озадачен загадочными изречениями эфесского мудреца, прозванного «Темным», а Аристотель – отец формальной логики и рациональной метафизики, обвинял Гераклита в вызове законам логики и небрежности языка, но вопреки суждениям Стагирита «темнота» фрагментов трактата Гераклита объясняется глубиной его мысли, ее смысловой емкостью и многогранностью. Задолго до Плотина, Паскаля и Кьеркегора, эфесский мудрец осознал колоссальное различие между бытием и логическим мышлением – все в мире таинственно, заключает в себе противоречие и непостижимо для рассудка, нельзя разгадать тайну жизни и смерти, страданий и всеобщей скрытой гармонии, приобщиться к вселенской мудрости мирового Логоса через логику и рациональное мышление – рассудок все схематизирует, а потому – в познании надо опираться на союз интуиции и диалектики, использовать художественные образы, метрическую речь поэтов и краткие изречения в духе загадочного Дельфийского оракула. Для Гераклита человек есть словесное существо, а язык – это явление, в котором скрыта тайна всех вещей, их «внутренний логос» – истинная сущность и смысл, но сам язык нельзя рационализировать и логизировать – речь настоящего философа должна быть образной, загадочной, живописной и вдохновенной. Загадочность речи Гераклита и его жречески-торжественный тон, любовь к парадоксам и афоризмам – все это напоминает литературный стиль Бердяева с его пророчески-вдохновенной тональностью, отдававшего приоритет в познании не понятиям и схемам рассудка, а символам, образам и мифам, ставящего интуицию выше дискурсивного мышления, логики и диалектики, мудрецов и пророков Библии – выше ученых и метафизиков аристотелевского типа, осознавая глубочайшую и наитеснейшую связь языка, мышления и бытия. Вся идейная диалектика Бердяева сродни художеству и музыке, она – динамична, экзистенциальна и имеет огненный характер –  мышление его протекает в раскаленной атмосфере и напоминает огненный вихрь, здесь он близок Гераклиту и Достоевскому. Неслучайно Бердяев обмолвился, что пейзаж его души – пустыня, а наиболее близкая ему стихия – огонь: «Пейзаж моей души иногда представляется мне безводной пустыней с голыми скалами, иногда же дремучим лесом. Я всегда очень любил сады, любил зелень. Но во мне самом нет сада. Высшие подъемы моей жизни связаны с сухим огнем. Стихия огня мне наиболее близка». На страницах его книг все идеи сверкают как молнии и оглушают как раскаты грома, нет ничего статичного и застывшего, каждая мысль – пылает, каждое изречение – обжигает. По рассудительному замечанию Левицкого «Бердяев отличался большой силой морального пафоса, и это несмотря на то, что всякий узкий морализм вызывал у него негодование. У него была потребность кого-то обличать, а для этого в наше время находилось всегда достаточно поводов. Но он умел не только обличать, а и призывать к высшей духовности; его морализм умерялся широтой кругозора и возводился в высшую степень пророческим горением. В личной жизни он бывал нетерпим, но всегда был готов заступиться за обиженных и гонимых. В общении он умел быть обаятельным, его духовное благородство было подлинным, несмотря на нередкие вспышки гнева и на несомненную духовную гордыню. Особенно чувствовалось обаяние его личности на публичных лекциях, и это несмотря на нервный тик, искажавший даже во время лекций его лицо. Слушатели всегда чувствовали, что перед ними из первоисточника вдохновения излагает свои мысли философ, одаренный пророческим горением. Бердяев вызывал или восхищение, или возмущение: к нему невозможно было относиться с равнодушием».
В творчестве Н.А. Бердяева задавлена лирическая струя – этот философ совсем не лирик, но в нем необычайно силен элемент драматический и публицистический, он – один из самых великолепных публицистов в истории России, но вся его публицистика носит философский и религиозный характер, теснейшим образом переплетается с проповедью – он ощущает себя философом профетического склада – почти пророком, чье назначение глаголом жечь сердца людей, поэтому он всегда зовет, наставляет и обличает – как пророки в Ветхом Завете, а его выступления, лекции и статьи – это не искусная речь оратора, схожего с Цицероном, а страстная, порывистая и пламенная речь моралиста и вдохновенного мудреца, подобного пророкам Иеремии и Аввакуму. Мышление Бердяева имеет одну ключевую особенность, определившую его литературный стиль, оно – интуитивно и афористично, а не дискурсивно, он познавал все через интуицию и озарение, не мог ничего доказывать и был слаб в логической аргументации, но изъяснялся огненно, эмоционально-пылко и вдохновенно, в лучших произведениях своих возвышаясь до гениальности и воспламеняя читателя: «Я мыслю и пишу афористически и стараюсь находить формулировки для своих интуиции. Мысль моя не дискурсивна и в ней нет дискурсивной связи… Я всегда сознавал себя прежде всего философом, всегда сознавал свое философское призвание. В конце концов, более всего я любил философию, философское познание. Философы академического типа предпочитали меня называть мыслителем, очевидно, обозначая этим философа более вольного, менее методического типа: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я не кончаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю формы, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутренним словом. Я почти никогда не исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать в таком виде, как первоначально написалось. Поэтому в моей манере писать есть небрежность. Я делаю лишь небольшие вставки и иногда этим нарушаю последовательность мысли. Манера писать у меня, как я говорил уже, афористическая, хотя эта естественно свойственная мне форма недостаточно выработанная и последовательная. Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и частного. Это философия конкретно-целостная». Литературный стиль Бердяева изумителен, все его книги написаны ярко, афористично и незабываемо, мысль его двигается не стройно и логически, а зигзагами и молниевидно, тон – дружеский, страстный, искренний, его раздумья о личности и творчестве, о Боге и человеке, о смерти, времени и вечности, о свободе и творчестве – великолепный образец возвышенного мышления и своеобразной философской поэзии, несущей на себе печать несравненного рыцарского благородства. Русский религиозный философ Евгений Трубецкой находил у Бердяева «блестящий писательский дар, запущенный, как старый русский сад», что весьма справедливо – с художественной точки зрения, равно как и с точки зрения чисто философской – литературный стиль Бердяева не выдержан, но это связано с его экзистенциальной манерой философствовать. Протоиерей Александр Мень в своих беседах предостерегал, что читать Бердяева и понимать его идеи трудно – легкость восприятия бердяевских текстов есть мнимая легкость, он – невероятно глубокий мыслитель, превосходящий Ортегу-и-Гассета и Шпенглера, Леонтьева и Данилевского, но в то же время «Бердяев – блестящий стилист, он публицист, он пишет ярко, афористично, но его огненный темперамент, его дух, который все время клокочет как вулкан, давит словами, он может повторить пятьдесят раз одно и то же слово на одной и той же странице. Он «выкрикивает» некоторые книги, как говорили его друзья. И поэтому из-за отсутствия некоторой систематичности, последовательности, связи частей, его не всякому легко читать, но это великая философская поэзия, глубокая мудрость! Мне иногда казалось, что из одной фразы Бердяева можно было построить целое сочинение, столько там закодировано мудрости». Для Бердяева афоризм – это микрокосм мысли, а мысль его всегда была бесстрашной и бескомпромиссной, склонной к антиномиям и парадоксам, можно сказать, что Бердяев – непревзойденный парадоксалист, и чтобы понять это, достаточно обратиться к его крылатым афористическим высказываниям, почувствовать их диалектическую остроту и вдуматься в их смысл: «Не человек требует от Бога свободы, а Бог требует ее от человека». «Бытие рождается от свободы, а не свобода от бытия». «Необходимость есть падшая свобода».  «Существование зла есть доказательство бытия Божия, доказательство того, что этот мир не есть единственный и окончательный». «Не религия должна быть моралистична, а мораль религиозна». «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса «Каин, где брат твой Авель?», а кончается оно Божьим вопросом «Авель, где брат твой Каин?» «Евангелие есть учение о Христе, а не учение Христа». Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отметил литературный талант Бердяева и его афористический стиль: «в чем Бердяев является блестящим – это в чеканке отдельных формул… которые запоминаются навсегда».  Николай Бердяев – мастер блестящих, ярких, экспрессивных и навсегда запоминающихся характеристик поэтов, писателей и философов, взять хотя бы его литературные эскизы портретов трех колоритных фигур русского духовного ренессанса – поэта-символиста и филолога Вячеслава Иванова, писателя и философа В. Розанова и священника, ученого, поэта и богослова о. Павла Флоренского: «Вячеслав Иванов – один из самых замечательных людей той, богатой талантами, эпохи. Было что-то неожиданное в том, что человек такой необыкновенной утонченности, такой универсальной культуры народился в России. Русский XIX век не знал таких людей. Вполне русский по крови, происходящий из самого коренного нашего духовного сословия, постоянно строивший русские идеологии, временами близкие к славянофильству и националистические, он был человеком западной культуры. Он долго жил за границей и приехал в Петербург, вооруженный греческой и европейской культурой более, чем кто-либо. В. Иванов – лучший русский эллинист. Он – человек универсальный: поэт, ученый филолог, специалист по греческой религии, мыслитель, теолог и теософ, публицист, вмешивающийся в политику. С каждым он мог говорить по его специальности. Это был самый замечательный, самый артистический позер, какого я в жизни встречал, и настоящий шармер. Он принадлежал к людям, которые имеют эстетическую потребность быть в гармонии и соответствии со средой и окружающими людьми. Он производил впечатление человека, который приспособляется и постоянно меняет свои взгляды… Он был всем: консерватором и анархистом, националистом и коммунистом, он стал фашистом в Италии, был православным и католиком, оккультистом и защитником религиозной ортодоксии, мистиком и позитивным ученым. Одаренность его была огромная. Но поэтом он был ученым и трудным. Как поэт он стоит ниже А. Блока. Прежде всего он был блестящий эссеист. Более всего его соблазняло овладение душами. Петербургский период моей жизни очень связан с В. И. Ивановым и его женой Л. Д. Зиновьевой-Анибал, рано умершей. Так называемые «среды» Вяч. Иванова – характерное явление русского ренессанса начала века. На «башне» В. Иванова, так называлась квартира Ивановых на 7 этаже против Таврического сада, каждую среду собирались все наиболее одаренные и примечательные люди той эпохи: поэты, философы, ученые, художники, актеры, иногда и политики. Происходили самые утонченные беседы на темы литературные, философские, мистические, оккультные, религиозные, а также и общественные в перспективе борьбы миросозерцании… В. Иванов был незаменимым учителем поэзии. Он был необыкновенно внимателен к начинающим поэтам. Он вообще много возился с людьми, уделял им много внимания. Дар дружбы у него был связан с деспотизмом, с жаждой обладания душами… В. Иванов был виртуозом в овладении душами людей. Его пронизывающий змеиный взгляд на многих, особенно на женщин, действовал неотразимо». «В. В. Розанов – один из самых необыкновенных, самых оригинальных людей, каких мне приходилось в жизни встречать. Это настоящий уникум. В нем были типические русские черты, и вместе с тем он был ни на кого не похож. Мне всегда казалось, что он зародился в воображении Достоевского и что в нем было что-то похожее на Федора Павловича Карамазова, ставшего гениальным писателем. По внешности, удивительной внешности, он походил на хитрого рыжего костромского мужичка. Говорил пришептывая и приплевывая. Самые поразительные мысли он иногда говорил вам на ухо, приплевывая. Я, впрочем, не задаюсь целью писать воспоминания. Хочу отметить лишь значение встречи с Розановым в моей внутренней истории. Читал я Розанова с наслаждением. Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе. Это настоящая магия слова. Мысли его очень теряли, когда вы их излагали своими словами… Розанов производил впечатление человека, который постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе, приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся…Розанов мыслил не логически, а физиологически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные интуиции о юдаизме и язычестве. Но уровень его знаний по истории религии не был особенно высок, как и вообще у людей того времени, которые мало считались с достижениями науки в этой области». «В Москве я встретил у С. Булгакова П. Флоренского, человека очень оригинального и больших дарований. Это одна из самых интересных фигур интеллектуальной России того времени, обращенных к православию… В Флоренском меня поражало моральное равнодушие, замена этических оценок оценками эстетическими. Флоренский был утонченный реакционер. Подлинной традиционности в нем не было. Об его книге «Столп и утверждение Истины», книге блестящей, имевшей большой успех и влияние в некоторых кругах, я написал статью под названием «Стилизованное православие». За эту статью на меня очень нападали. В книге Флоренского чувствовалась меланхолия осени, падающих осенних листьев. Флоренский был универсальный человек, он талантливый математик, физик, филолог, оккультист, поэт, богослов, философ. Наиболее ценной мне казалась психологическая сторона книги, самая замечательная глава о сомнении. Но я не нахожу, чтобы у него был специфический философский дар. У него можно найти элементы экзистенциальной философии, во всяком случае экзистенциального богословия. Чувствовалась при большой одаренности большая слабость, бессильная борьба с сомнением, искусственная и стилизованная защита консервативного православия, лиризм, парализующий энергию, преобладание стихии религиозного мления. В Флоренском и его душевной структуре было что-то тепличное, отсутствие свободного воздуха, удушье. Он был во всем стилизатор, говорил искусственно тихим голосом, с опущенными вниз глазами. В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой». Для творческого метода Бердяева характерна не только глубина и проникновенность суждений, но и обостренная художественная интуиция, умение экзистенциально сопереживать изучаемому – Достоевскому, Вл. Соловьеву и К. Леонтьеву, Гоголю, Гюисмансу и Ницше, Флоренскому и Вяч. Иванову – интуитивно проникать в их духовные миры, не теряя самого себя, своеобразно описывать их через  импрессионистические наброски, тонко и убедительно обрисовывать духовный образ изучаемых им личностей. Огромное литературное дарование и интуитивно-афористический характер мышления Бердяева, его напряженные религиозные искания и любовь к антиномиям и парадоксам, умение тонко и лаконично выразить в сжатой форме или кратком замечании по метафизике, этике или богословии то, что иные мыслители не могли отчетливо выразить в целом томе – все это наложило неизгладимую печать на творчество, в котором Бердяев сумел в значительной мере выразить свой духовный мир, в последних глубинах своих остающийся неприступной тайной. Как писатель Бердяев был невероятно и в высшей степени плодовит – писать для него было физиологической, духовной гигиеной и творческим образом жизни, он написал сотни статей и множество книг, среди которых – «Философия свободы», «Смысл творчества», «Миросозерцание Достоевского», «А. Хомяков», «К. Леонтьев», «Философия неравенства», «Смысл истории», «Судьба России», «Новое средневековье» «Философия сво¬бодного духа», «О назначении человека», «Дух и реальность», «Опыт эсхатологической метафизики», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», «Судьба человека в современном мире», «Русская идея», «Самопознание».
В возрасте четырнадцати лет Бердяев осознал свое призвание быть философом – не кабинетным ученым и представителем академической и профессорской философии, а экзистенциальным мыслителем, искателем Бога и Его святой правды, верующим, что жизнь имеет высшую ценность, вечный и непреходящий смысл, считавшим, что нет ничего более чуждого для настоящего философа, чем желание выслужиться – сделать академическую карьеру: «У меня с детства было сильное чувство призвания. Я никогда не знал рефлексии о том, что мне в жизни избрать и каким путем идти. Еще мальчиком я чувствовал себя призванным к философии. Под философским призванием я понимал совсем не то, что я специализируюсь на какой-то дисциплине знания, напишу диссертацию, стану профессором. У меня вообще никогда не было перспективы какой-либо жизненной карьеры и было отталкивание от всего академического. Я не любил сословия ученых, не переносил школьности считал предрассудком условную ученость. Я так же плохо представлял себя в роли профессора и академика, как и в роли офицера и чиновника или отца семейства, вообще в какой бы то ни было роли в жизни. Когда я сознал себя призванным философом, то я этим сознал себя человеком, который посвятит себя исканию истины и раскрытию смысла жизни. Философские книги я начал читать до неправдоподобия рано. Я был мальчиком очень раннего развития, хотя и мало способным к регулярному учению. Я вообще всю жизнь был нерегулярным человеком. Я читал Шопенгауэра, Канта и Гегеля, когда мне было четырнадцать лет. Я нашел в библиотеке отца «Критику чистого разума» Канта и «Философию духа» Гегеля (третья часть «Энциклопедии»)». По признанию Бердяева внутренним двигателем всей его духовной жизни стало искание смысла и вечности, оно было первичнее искания Бога и спасения, а это означает, что сама мысль его была более метафизической, чем религиозной, не акцентированной на сотериологию – неудивительно, что богословские, догматические и церковные вопросы утомляли «верующего вольнодумца», его сердце, волю и мысль более привлекали вопросы о смысле жизни, о свободе, о назначении человека, о страданиях и зле, а Ф.М. Достоевский с его трагическими героями и Л.Н. Толстой с его философской и нравственной проблематикой были для него более близки, чем святоотеческая мудрость Церкви. В юности Бердяев с энтузиазмом пережил сильнейшее экзистенциальное потрясение, побудившее его обратиться к исканию Истины и Смысла – Божественного Логоса, Который он противопоставлял обыденности и бессмысленному существованию, а затем описал свое интуитивное прозрение в парадоксальных строках с афористической формулировкой: «пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни, и я посвящу свою жизнь этому исканию смысла». Философия есть особая сфера духовной жизни, она столь же ценна как искусство и глубоко отлична о науки с ее методами, ибо ученый стремится к объективности и систематизации, в своих исследованиях опираясь на методы научного познания, в то время как философия всегда субъективна и экзистенциальна, она взаимосвязана с личностью творца и есть выражение его духовного мира и миросозерцания. Философия связана с творческой мыслью личности, с целостной жизнью духа человека и является творческим актом духовной жизни – книжный и кабинетный мыслитель есть фигура трагикомическая и анекдотическая, настоящий философ философствует с плачем Иеремии и воплем Иова, с молитвами царя Давида и изощренной диалектикой Сократа и Платона, с устремленностью к трансцендентному Плотина и тоской Лермонтова по небесам, с надрывом Достоевского и его неугасимой верой – и только такой человек является философом. По мысли Бердяева философствование есть акт личный творческий и экзистенциальный, философствует человек всем существом – всем умом, волей и сердцем своим, а потому смешно думать, что философия Спинозы порождена геометрическим методом, а учение Канта о познании – аналитическим, нет! – в истоках своих их философское познание экзистенциально и интуитивно, оно связано с их миросозерцанием и самим типом их мышления. В акте философствования выражается духовная жизнь философа, его идейная диалектика, борения, сомнения и искания; исследование философии Платона или Шеллинга, Аристотеля и Декарта полезно для истории философии и культурологии, но не является философией: «Если Вы пишете прекрасное исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинате и Декарте, о Канте и Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей, как предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя, т. е. интеллектуальным выражением судьбы философа». С сочувствием цитируя Кьеркегора, чья философия была криком от пережитой им трагедии, Бердяев утверждает, что настоящая философия всегда экзистенциальна, на ней отпечатлена личность ее творца – Августина Блаженного, Паскаля, Шеллинга, Шопенгауэра и Ницше, она имеет не объективный, а личный характер, раскрывает тайну существования философствующего субъекта – человека, следовательно, философия не может быть объективной и научной, она – экзистенциальна и субъективна, но это не означает умаление ее ценности и значимости, напротив, она есть глубочайшая мудрость и стоит выше науки, ибо если наука изучает материальный мир, то философия простирается вглубь и ввысь, она нацелена на Бога и душу, на их взаимоотношения, проникает в горние сфера и низвергается в инфернальные бездны. По определению Бердяева философия есть сфера духовной культуры отличная от науки и религии, но находящаяся с ним в глубоком, сложном и драматическом взаимодействии – философию хотели покорить, сделать ее служанкой богословия, а затем науки, но именно свобода – дыхание жизни для философии, ее нельзя сделать прислужницей, настоящий философ, как и пророк, самый свободный человек на свете, он не терпит принуждения в делах веры, познания и жизни, его философская рефлексия – всецело свободный и творческий акт. В экспрессивном, убедительном и правдивом изображении Бердяева настоящий философ есть фигура героическая – он трагически одинок, сталкиваясь с миром – обществом и государством, с церковной властью и научным сообществом, требующими подчинения и посягающими на его свободу, он сдавлен двумя силами – наукой и религий, ему тяжело дышать, но он верен себе и ведет героическую борьбу за свободу – свобод мысли и совести, веры и духа, слова и творчества, и пусть внешний мир угрожает его физическому существованию, но никакая сила в мире – ни на земле, ни в небесах, ни в  преисподней, не сломит его свободный и творческий дух. В книге «О назначении человека», Бердяев замечает, что «отрицание рабства философии у гетерономной для нее сферы не означает самозамыкания философии и разрыва ее с жизнью. Если философ верит в религиозное откровение, то он не может в своем познании не питаться им. Но откровение не есть для его философского познания внешний авторитет, оно есть для него внутренний факт, философский опыт. Откровение имманентно философскому познанию, как внутренний свет. Философия человечна, философское познание – человеческое познание; в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ-христианин и верит во Христа, то он совсем не должен согласовать свою философию с теологией православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов, и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий и идеологических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем нетождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания. Философское познание должно приобщиться к первоисточнику жизни и из него черпать познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. Познание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему». Мысль Бердяева о том, что философское познание свободно и не терпит никакого принуждения, что оно не может быть замкнуто само в себе, как думал Гегель, но открыто религии, науке и искусству, черпая из них мудрость и вдохновение, а христианский философ признан обрести ум Христов – многоценна и истинна, но, вопреки, его суждениям, Божественное Откровение трансцендентно для философского познания, а не имманентно философии – нельзя философски постичь тайну Святой Троицы, это – богооткровенная истина, которую нельзя познать диалектически и интуитивно, но можно принять как таинственную и наднебесную святыню веры, она открыта свыше Самим Богом и изложена в Священном Писании, выражена в догмате Церкви, она – неизъяснима – сверхэмпирична, сверхрациональна и сверхинтуитивна, ее надо воспринять экзистенциально – уверовать всеми сердцем и душой, освятить ей свое сознание и свой разум, но обрести ум Христов возможно только в святой Церкви, через участие в ее литургической жизни и таинствах, восприятие ее догматики и нравственного вероучения, опыта ее святых подвижников, ее соборной богословской мудрости. Но Бердяев глубоко прав, когда утверждает, что философия призвана быть религиозной – обращенной к Богу и черпающей мудрость из Его Откровения, она утрачивает первородство, аксиологическую значимость и метафизическую глубину, когда отпадает от религии – высшей сферы духовной жизни, и попадает в более тяжкую зависимость от низшей сферы – от науки, зависимость от науки лишает философию свободы, делает ее зависимой от результатов научных открытий и изобретений техники,  от непрерывного течения научной мысли – от научных теорий и гипотез, сменяющихся и изменяющихся, в то время как назначение философа – рассуждать о вековечных вопросах и разрешать их – о вопросах жизни и смерти, добра и зла, свободы, счастья и справедливости, красоты и творчества, назначения человека и бытия Бога, но эти вопросы выходят за границы научного познания. В представлении Бердяева философия – это особое призвание и жизненная миссия, возложенная Богом на человека, она сродни пророческому и священническому служению, ибо философствуя, человек не только выражает себя, но и ищет Абсолютную Истину – как Иов и Давид, Паскаль и Кьеркегор, Лермонтов и Достоевский ищет Бога и взывает к Нему, поэтому философия должна быть не только экзистенциальной – криком души, о чем проникновенно писали Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше, но и религиозной, а сам философ призван стать богоискателем и молитвенником – философствовать надо не только экзистенциально, но и через трансцендентирование – устремляясь к Богу. Как писал сам Бердяев в «Духовном кризисе интеллигенции»: «Кто перешел от религиозной мысли к религиозной жизни, должен зажечь лампаду перед иконой и пасть молитвенно перед ней на колени, но тот, кто в Духе Христовом зажег лампаду и молится перед иконой, тот выходит из косности быта». Метафизика должна быть религиозной и экзистенциальной, она возможна лишь как символика духовного опыта человека, а философствование – это не одни рассуждения, но образ жизни – надо жить философски, искать Бога, молиться Ему и исполнять Его волю – исполнять ее творчески и совершенно свободно.
С элегической грустью и взволнованностью Бердяев писал о трагическом положении философа и его социальной беззащитности: философия есть самая незащищенная область культуры, на нее нападают как ученые, исповедующие сциентизм, и поклонники науки – позитивист Огюст Конт с его идеей позитивной и «научной» философии, так и воинствующие представители Церкви и религии – иррационалист и фидеист Тертуллиан, утверждавший, что не может быть ничего общего у Афин и Иерусалима,  знания и веры, философии и религии, в то время, как философы всегда размышляли о вопросах метафизических и богословских: «Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно предлагают делить философию на научную и профетическую. Именно профетическая философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой. Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о путях осуществления смысла». С горечью в сердце Бердяев констатирует, что во всем мире и за все века истории почти никто искренне не любил философов – их не любят люди религии – служители Церкви, ее иерархи, богословы и простые верующие, не любят государственные и общественные деятели, ученые, а иногда и творцы искусства, в сознании обывателей, составляющих подавляющее большинство – ту толпу, что отвергла Христа и кричала «распни Его!», те серые массы, что по прозрениям Леонтьева, Ибсена и Ортеги-и-Гассета враждебны элитарной культуре и искусству, слово «метафизик» сделалось ругательным, вопросы метафизического порядка считаются «праздными», «темными» и «неизъяснимыми», а сама фигура философа – «объект насмешек», поэтому философ, как и пророк, обречен на одиночество и гонения – отравлен Сократ, преследовались философы в арабских и магометанских странах, в конфликте с языческими жрецами были эллинский философ и мистик Плотин и индийский мудрец Шанкара, сожжен на костре Джордано Бруно, отлучен от синагоги и проклят Спиноза, а после революции 1917 года и пришествия большевиков к власти были изгнаны философы из советской России. «Положение философа стало трагическое, да оно может быть трагическое по существу, не временно трагическое, а вечно трагическое. Трагично положение философа неверующего, и трагично положение философа верующего. Философ неверующий есть существо с очень суженным опытом и горизонтом, сознание его закрыто для целых миров. Философское познание его очень обеднено, он принимает собственные границы за границы бытия. Бестрагичность неверующего философа очень трагична. Свобода неверующего философа есть его рабство. Под верой же мы разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия. Но по-иному трагично положение верующего философа. Верующий философ тоже хочет быть свободным в своем познании. И он сталкивается с социальной объективацией своей веры (авторитет церковной иерархии, авторитет теологии, которая его держит под подозрением, ограничивает, обвиняет в ересях и преследует). Это есть вечное столкновение веры, как первичного феномена, как отношения к Богу, и веры, как вторичного феномена, как социальной объективации, как отношения к религиозному коллективу. Но глубочайший трагизм не в этом. Как и всякий глубокий трагизм жизни, он переживается философом, когда он стоит перед самим собой, а не перед другими. В свободном своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось». В основе философии лежит искание смысла и вечности, искание верховного Блага и Единого, как бы сказали Платон и Плотин, любовь к мудрости и жажда познать Абсолютную Истину, но смысл и вечность обретаются только в Боге, у Него вся мудрость, Он Сам именует Себя – Абсолютной Истиной, а подлинное философствование – это своеобразный путь к Богу, с одной стороны философия – это «наука о духе», теснейшим образом связанная с жизненным опытом и творческой энергией человека, с его духовным миром, волей, нравственными и эстетическими оценками, чувствами и интуитивными прозрениями, являясь экзистенциальной, с другой стороны она есть акт трансцендентирования, устремления к запредельному – метафизическому и трансцендентному – к Богу и духовному миру, над которыми не властны время, суета и смерть. На страницах книги «Самопознание», отчасти носящей и исповедальный характер, ибо всякая экзистенциальная философия – это исповедь, ее неизменные атрибуты – интеллектуальная честность и искренность, Бердяев признавался, что никогда не мог примириться ни с чем временным, тленным и преходящим: как древнего мудреца Екклесиаста его мучила суетность мира сего – «все суета сует и томление духа», как Гераклит и Паскаль он с необычайной остротой и силой переживал болезнь времени – после грехопадения время разорвано само в себе и оторвано на вечности, на нем почила печать падшести, оно – связано со смерть и является рекой, несущей нас в пропасть смерти и разлучающей нас с нашими любимыми, как Платон и Кьеркегор он жаждал вечности и мгновения бытия становились для него полноценными и счастливыми лишь тогда, когда были приобщены к вечности, становились исходом из времени и «атомами вечности» – через любовь и творчество, молитву и созерцание, через приобщение к Богу. Вслед за всеми пророками Ветхого Завета и апостолом Иоанном Богословом он мучительно переживал катастрофическое состояние мира и не мог смириться с тем, что весь мир лежит во зле, любой конформизм – приспособление к действительности, представлялось Бердяеву изменой Богу и Его правде, моральным разоружением перед мировым злом, примиренчеством с пошлостью, ложью и злодейством, пособничеством дьяволу и кощунственным оправданием зла – дьяволодицеей. Человек есть существо не только мыслящее, но и тоскующее, тоска есть знак его высшего достоинства, того, что он причастен духовному миру, она принизывает Библию – от книги Иова, Псалтыря, Песни Песней и книги Екклесиаста до Апокалипсиса, где эсхатологически разрешается, она свидетельствует, что ничто на земле не может удовлетворить человека и наполнить бездну его сердца – ни чувственные наслаждения, власть, слава и богатство, ни искусства, ученость и философская мудрость – ничто, кроме Бога, ибо человек сотворен по образу и подобию Бога и сотворен для Бога, на что обращал внимание Августин Блаженный в своей «Исповеди». На протяжении всей жизни Бердяев испытывал тоску – испытывал ее в самые радостные и счастливые минуты, освобождаясь от нее лишь в творческом экстазе, в евхаристическом причастии Крови и Плоти Христовой, в благодатные мгновения умно-сердечной молитвы – в таинстве Богообщения, но сама тоска его была обращена к трансцендентному, выходила за границы материального мира, говорила о метафизических устремлениях его мысли и духовных нуждах его души, о том, что совесть его не могла примириться с властью времени и смерти, с падшим состоянием всего видимого мира. Для Бердяева тоска есть загадочное явление не только психологического, но прежде всего духовного и метафизического порядка в ней скрыта жажда вечности и избавления от тягот земного бытия, жажда смысла, свободы и искупления, порыв к Богу. Тоска пробуждает богосознание, обостряет мысль и совесть, отвращает от зла, от всего суетного и бренного, научает мудрости, закаляет волю и характер, активизирует творческие силы духа, дает взлететь и возвыситься над обыденной жизнью. С изумительной глубиной, проницательностью и тонкостью мысли, не уступающей прозрениям Кьеркегора и Достоевского,  Бердяев подметил ограниченность научного познания, то, что научная логика есть орудие приспособления к миру и покорность мировой необходимости, а ум ученого – евклидов ум с дискурсивным мышлением, но Абсолютная Истина познается не научным анализом и логикой, не одним интеллектом и мышлением, а интеллектуально-эмоционально-волевой интуицией – всем целостным духом человека, ибо субъект познания – не ум, не воля, не сердце, в их отсеченности от целостной духовной жизни человека, а сам человек – личность, рвущаяся к смыслу и познанию Божьих тайн. Не отрицая интеллектуальной ценности и практической значимости науки, в своей книге «Философия свободы» Бердяев обращает внимание на то, что объективное научное знание – это знание о материальном мире, эмпирической стороне бытия, а не о духовных реалиях метафизического мира – наука изучает природный порядок, систематизирует факты и открывает закономерности, она ограничена познавательными возможностями рационального мышления – теми границами, о которых писал Иммануил Кант, указавший на то, что как только наш рассудок сталкивается с вопросами метафизического характера – о бытии Бога и Его благости, о свободе воли и смысле жизни человека, о смерти и бессмертии души, то он приходит к рационально неразрешимым антиномиям. В понимании Бердяева Кант – один из величайших мыслителей Европы, гениальнейший аналитик, чья философия ознаменовала собой трагедию познания, он – метафизик свободы, учивший, что свобода исходит из ноуменально мира, ее существование противоречит законам объективного мира с его пространством и временем, необходимостью и причинно-следственными связями, продемонстрировавший, что научное познание применимо лишь для феноменального мира явлений, в то время как сущности вещей – ноумены, рационально и эмпирически непостижимы, но Бердяева отталкивала нормативная этика Канта – этика закона, где свобода нужна не ради творчества и полноценной духовной жизни, а лишь для исполнения нравственного закона – осуществления формальной нравственности, в центре которой – внешнее поведение человека, а не духовное состояние его душа. У Канта была интуиция ноуменального мира и свободы, но будучи агностиком, он отрицал интуицию в метафизическом познании, у него человек оказывался замкнут в мире явлений, а вырваться из него мог лишь путем исполнения нравственного закона – это неприемлемо для Бердяева, утверждавшего возможность духовного и экзистенциального познания ноуменов, и провозглашавшего, что исход в духовный мир свободы возможен через веру и молитву, надежду и любовь, созерцание и творчество. Критикуя материалистов за их вульгарный эмпиризм и плоский рационализм, Бердяев замечает, что настоящему философу свойственен вкус к трансцендентному, его нелюбовь к миру сему с его низкой прозой жизни, доходящая до брезгливости, обратной стороной своей имеет обращение к метафизике и искание вечной, непреходящей и неувядающей красоты. С точки зрения Бердяева философское познание есть целостный акт духа, философствует всегда человека с его духовным миром, исканиями, сомнениями и тоской, надеждой и пережитой трагедией, с его верой и системой ценностей, а значит познание не пассивное отражение действительности, но творческий акт и в акте познания действует не один интеллект, но вся совокупность духовных сил человека – его ум, воля и сердце. Познание мира, самого себя и  сокровенных Божьих тайн – это не только рациональный и логический процесс, а акт всего существа человека – всего его духа и интуиции: «Философия может существовать лишь в том случае, если признается философская интуиция. И всякий значительный и подлинный философ имеет свою первородную интуицию. Но философская интуиция не из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освещающий весь процесс познания. Этой интуиции не могут заменить ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа. Разум меняется в зависимости от веры или неверия, от расширения или сужения сознания. Разум меняется от Откровения». Критикуя Шеллинга и его идею интеллектуальной интуиции, Бердяев провозглашает, что интуиция – это акт целостно-духовный, она соединяет в себе ум, волю и сердце, а полемизируя с Платоном, Л.Шестовым и Н.О. Лосским, он замечает, что познание – это не припоминание царства надмирных или врожденных идей, а творчество и освобождение, внутреннее духовное преображение, изменение самого себя и окружающего мира, интуиция есть творческое осмысление, воля к Логосу и прорыв к смыслу. Творческий акт преображает сначала философа, а затем – внешний мир через него, поэтому в философии есть момент теургический, она ориентирована не на измышление кабинетных и отвлеченных теорий, а на сотворение самого себя – своей личности, на преображение себя и служение Богу, имея высочайшую практическую и теургическую цель – одухотворение: философия есть искусство одухотворения. С точки зрения Бердяева философское познание – это акт освобождения и творчества, оно есть дело целостной личности и возносит ее над миром явлений, где царят время, смерть и необходимость, возносят ее в духовный мир, где вечная красота и бесконечная свобода, а самое главное – Бог и совершенная жизнь с Богом и в Боге. Если интуитивное познание есть проникновение в сущность вещей, то рациональное познание – это объективация, схематизирование бытия – превращение его в объект мысли – звездное небо заменяется астрономической картой, душу аналитически расщепляют и начинают рассматривать как совокупность психических процессов, происходит отрицание бесконечной таинственности Божьего мира, отрицание свободы, внутренней жизни личности и духовного мира – законы логики сдавливают мышление и делаю его ущербным – мысль человека должна быть не логической и дискурсивной, а интуитивной, музыкальной, экзистенциальной, образной, метафоричной, творческой и свободной. По учению Бердяева о познании рассудок – «малый разум» обладает дискурсивным мышлением, в то время как внутренний логос – «большой разум», мыслит интуитивно и духовно, приобщается Логосу Божиему – прорывается к высочайшей Истине, постигает, что мир сотворен Богом через Логос, через Смысл – все случайное, нелепое, бессмысленное, хаотичное и абсурдное в мире – от нас, использующих свою свободу во зло, все премудрое, святое, осмысленное – от Бога и от нас, если мы содействуем Богу, действуем с Ним заодно, исполняем Его волю. Мироощущение Бердяева мистично, он чувствует, что вся вселенная и каждое создание есть дело перстов Божиих – все облечено в тайну – все в мире есть тайна, а в средоточии всех тайн и загадок, в их несказанной сердцевине – Сам Бог, в Нем сходятся все тайны, Он – величайшая из Тайн, акт познания – не устраняет тайну, а углубляется в тайну – здесь Бердяев следует не только Канту с его учением о непознаваемости ноуменов – «вещей в себе», но и апофатическому богословию и святителю Василию Великому, учившему, что не только Бог, но и каждое Его создание в сущности своей непостижимо. Наиболее ясно и глубоко Бердяев выразил свое учение о познании в следующих проникновенных строках – в них экспрессивно выражена идея интуиции и мысли о целостном человеке как субъекте познания, близкие Кьеркегору, раздаются меланхоличные ноты из книги Екклесиаста о том, что познание приносит горечь, во многой мудрости – много печалей, а приумножающий познания – приумножает скорбь, завершается же раздумье Бердяева – полнозвучным аккордом апофатического Богопознания, спроецировано на область жизни, ибо сама жизнь овеяна бесконечной таинственностью: «Бесстрастие в познании, рекомендованное Спинозой, мне всегда казалось искусственной выдумкой, и оно не применимо к самому Спинозе. Философия есть любовь к мудрости, любовь же есть эмоциональное и страстное состояние. Источник философского познания – целостная жизнь духа, духовный опыт. Все остальное лишь второстепенное подспорье. Страдание, радость, трагический конфликт – источник познания. Снимает ли познание тайну, уничтожает ли ее? Я не думаю. Тайна всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна, перед которой мы останавливаемся именно от глубины познания. Познание тайны есть углубление подлинной тайны. Бог есть Тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне, которая от этого становится еще более таинственной (апофатическая теология). Рациональное богопознание есть ложное богопознание, потому что оно снимает Тайну, отрицает Тайну Бога. Но познание есть не только радость и освобождение. Познание приносит и горькие плоды, познание бывает разоблачением и падением иллюзий. Многое казалось мне - более интересным и привлекательным до моего знания. Слишком большое знание жизни и людей печально. Многое хотелось бы не видеть так ясно и так близко. Но это есть крушение ложных иллюзий, которыми полна наша жизнь. Это может расчистить нам путь к подлинной Тайне. Сознание таинственности жизни лишь усиливается…».
В основе экзистенциальной метафизики Бердяева лежало разделение на две сферы – «мир ноуменов», «царство Духа», где свобода и любовь, и «мир феноменов», «царство Кесаря», обыденный и внешний мир объективации, где царит железная необходимость. Объективация – это отчуждение от Бога, выпадение человека и мира из «царства Духа» в «царство Кесаря» – в наш падший универсум. Материальный мир только символизирует собой мир духовный. Бог открывает Себя в пророках, гениях и святых, в крестной Жертве Сына, веяниях Святого Духа – «Дух дышит, где хочет», в подъеме духа и веры – в любви, молитве, творчестве и созерцании. В «царстве Кесаря», где царит мирская и государственная власть – «власть тьмы», истребляющая свободу духа, одинокие пророки, гении и святые оказываются гонимы и презираемы, а Сам Господь распинается на Кресте. Бердяев критиковал рационально-теологическое учение о Промысле Божием и нелепые попытки оправдать миропорядок, напомнив всему христианскому миру апостольский завет – «наше жительство на небесах», а Царство Божие не от мира сего: «Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром. Этим миром управляет князь мира сего. «Да приидет Царствие Твое». Это значит, что в этом мире нет еще Царства Божьего, Царство Божье ожидается и к нему лишь идут. Царство Божье есть иное по сравнению с царством мира. Идея Царства Божьего должна быть понята эсхатологически. Так и понимают многие историки христианства (И. Вейсс, Луози, Швейцер). Но Царство Божье не только ожидается, оно и творится. Эсхатологическое сознание предполагает глубокое изменение человеческого сознания. Очень по-разному переживают люди и представители религиозной мысли религиозную драму. Моя религиозная драма очень мало имеет общего с драмой, пережитой Кирхегардтом, или с обычной драмой мучительных сомнений. Моя религиозная драма прежде всего в том, что я очень мучительно переживаю обычные, ставшие ортодоксальными понятия о Боге и об отношении Бога и человека. Я не сомневаюсь в существовании Бога, но у меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я. В пределе религий кошмар грезится, как явление злого Бога, который из рабства мыслится людьми как добрый. Этому противополагается иной религиозный опыт – Бог не понят человеком, Бог ждет от человека дерзновенного творческого ответа». Человек имеет бессмертный и свободный дух, но его одушевленное тело принадлежит природе, дух есть личность и экзистенциальный субъект, он не может быть объективирован, объективация есть отчуждения духа о самого себя, она – гносеологическая и метафизическая категория, обозначающая падшесть бытия – отпадение от Бога, утрату свободы и скованность необходимостью – царство природы есть царство смерти и необходимости, результат грехопадения. По изящному и меткому уточнению протоиерея Александра Меня в представлении Бердяева «дух – это несущаяся вода реки, а объективация – это та же вода, но застывшая». Надо сказать, что упреки Льва Шестова, высказанные в статье «Похвала глупости», в том, что Бердяев – мироотрицатель, а духовно и эстетически восприимчивому человеку свойственно любить раннее утро, сумерки и глубокую ночь, высокие снежные горы и зеленые долины, зимнюю метель и осенний дождь, – несправедливы ведь сам Бердяев любил рощи, сады и леса и пояснял в своей книге «Дух и реальность», что использует слово «природа» в негативном смысле, когда обозначает механическое и детерминированное царство – падшее состояние мира, не отрицая, что Бог есть Творец вселенной, а природа как космос с лесами, морями, садами и горами, звездным небом и живыми созданиями – это дело рук Божиих: «Немецкие философы признавали, что дух познается не в объективной природе, а в истории и культуре. Но нужно сказать, что, хотя мир истории и культуры ближе к экзистенциальному субъекту, чем объективная природа, изучаемая физико-математическими науками, мир этот также объективирован и отвлечен от экзистенциального субъекта. С другой стороны, «природа» имеет и экзистенциальный смысл. Романтики бежали от условности, лживости, детерминированности цивилизации с ее давящими нормами и законами к «природе», в которой видели свободу, правдивость, творящую силу, уходящую в бесконечность. Это порождало терминологическое недоразумение. Свобода, правдивость, бесконечность есть именно дух и духовность, природа же есть детерминизм, закономерность, конечность. Но под «природой» в этом случае нужно разуметь не животные, растения, леса, поля, моря и горы, не звездное небо, принадлежащие к экзистенциальному плану и входящие в духовность, а объективацию, мир вещей и предметов, механическое царство, детерминированное извне». Миросозерцание Бердяева символично, для него весь природный мир – это тень и отблеск духовного мира, вся внешняя реальность с пространством и временем – символическая реальность и отражение метафизической первореальности: «Весь природный и исторический мир, вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа... Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира... Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни». Мистический символизм Бердяева сопряжен с метафизическим реализмом, он развивает идеи Платона, Г.С. Сковороды, Шеллинга и В.С.Соловьева, и убежден, что все написанное о Боге в Священном Писании – символично и мифологично, но библейские символы и мифопоэтические сказания о грехопадении Адама, пророках, искупительной жертве Иисуса Христа и Его воскресении из мертвых – это реальные факты, исторические события и боговдохновенные истины веры, за ними скрыта сверхъестественная реальность, а сами символы и мифы – мосты между двумя мирами – материальным и духовным, емкие по смыслу звенья между премудростью Божией и сознанием человека. Бердяев справедливо считал, что «духовный опыт выразим лишь в символах, а не в понятиях». Все богословие Церкви – столь ярко выраженное в книге Иова и Псалтыре, в произведениях святых отцов Церкви – Ефрема Сирина, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина – было высоко поэтично и символично. Апофатическое богословие учит, что Троичное Божество непостижимо и никакие тайны Божии нельзя выразить в рациональных понятиях и отвлеченных умозрениях. Для христианина познание Истины доступно только духовному опыту, живому общению с Богом, а не умозрительным построениям. Бог познается через религиозную жизнь Церкви, а  язык настоящего христианского богословия – это не язык формальной логики, схем и понятий Аристотеля, Декарта, Спинозы, Канта и Гегеля, а скорее язык символов и притч, язык священной поэзии и Библии, церковных богослужений и молитвенных песнопений. С христианской точки зрения познать Бога – значит жить литургической жизнью Церкви, исповедовать ее догматы – богооткровенные истины веры, исполнять ее заповеди – осуществлять нравственные идеалы Евангелия, а богослужение – это литургическое обучение вере, поющее богословие. Можно уточнить мысль Бердяева, утверждавшего, что христианская философия – это философия духа, и сказать, что только философия Святого Духа есть христианская философия, ибо Бог есть Дух и Любовь, и познается Он не одним интеллектуальным путем – хотя христианство признает огромное значение мудрости и знания в религиозной жизни – мы должны возлюбить Бога всем разумением своим, - но целостным, духовным путем. Бог познается в молитве и созерцании через веру, надежду и любовь – три богословские добродетели. С христианской точки зрения духовная философия – это религиозная философия Святого Духа, основанная на Божественном Откровении, восприявшая всю полноту и глубину Божественной Истины, ее лучшие представители – пророки, апостолы, святые отцы Церкви, а вершина – Богочеловек Иисус Христос.
Николай Бердяев – один из самых глубоких антропологов среди русских религиозных мыслителей, ключевой темой его постоянных раздумий был человек и его назначение, его свобода и историческая судьба, смысл и цель его бытия. Тайна человека, его внутреннего мира, одиночества и тоски, самопознания и самоопределения, его драматичных взаимоотношений с Богом и окружающим миром всегда стояла в центре философии Бердяева и волновала этого мыслителя: «…человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен». «Проблема человека есть основная проблема философии. Еще древние греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя». Человек есть великая тайна для самого себя, он – самое загадочное из всех Божьих созданий, между ним и всеми иными земными существами лежит неизмеримая пропасть, ибо он обладает духом, являясь живым свидетельством существования метафизического мира. Человек – самое парадоксальное создание, которое может сказать о себе: «Я – царь, я – раб, я - червь, я – бог!» (Г. Державин). Загадочность человека заключается в его многомерности и противоречивости, он – собрание всех противоположностей, воплощенный парадокс, совмещающий в себе несовместимое. Вслед за Паскалем, Кьеркегором, Достоевским и Ницше, Бердяев характеризует человека как существо поляризованное: «он двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъему и падению, к великой любви и жертве и к великой жестокости и беспредельному эгоизму». Человек создан по образу и подобию Божиему, но со времен грехопадения Адама на нем печать падшести – страстности, смертности, греховности, он способен к жертвенному самоотречению и высокой нравственности – в союзе с Богом может достичь святости, и он же – окаянный грешник, способный на самые низкие и подлые, дьявольски коварные и омерзительные поступки. По своей физической структуре человек – существо из плоти и крови, он – жилец материального мира – мира объективации, где царят время и смерть, необходимость и жесткие законы природы, но человек ощущает себя внутренне свободной и самоопределяющейся личностью, ведь он принадлежит духовному миру и вечности. Для Бердяева «человек – точка пересечения двух миров», он связует мир духовный и мир материальный, или если использовать философский язык трансцендентального идеалиста Канта – стоит между «царством свободы» и «царством природы». «Человек есть явление, природное существо, подчиненное закону этого мира, и человек есть «вещь в себе», духовное существо, свободное от власти этого мира». Человек есть малая песчинка, окруженная космической бесконечностью, он – ничтожен, но вместе с тем человек его дух надкосмичен, велик и грандиозен. Человек живет на стыке всех миров – духовного и материального, цивилизации и культуры, государства и общества, природы и истории, он парадоксален по образу бытия своего: велик и ничтожен, смертен и бессмертен, обладает свободой и является пленником собственных страстей, имеет хрупкое, бренное и смертное тело, подчиненное физическим законам, и свободный дух, возвышающийся нал потоком времени и властью смерти. Вся антропология Бердяева зиждется на четырех ключевых идеях – дух, свобода, творчество и личность. Для Бердяева человек есть микрокосм и микротеос, он состоит из трех элементов – духа, души и тела; дух – образ Божий в человеке, он богоподобен и запределен природному миру, его неотъемлемое свойство – свобода. В Священном Писании открывается тайна человека: Господь сотворил человека из горсти праха земного – материи, и вдохнул в него нечто таинственное и неземное – «дыхание жизни», вдохнул дух в человека и отпечатлел на нем образ Свой. Но в своей интерпретации рассказа книги Бытия о сотворении Адама, Бердяев расходится с толкованием православных богословов – со всей святоотеческой экзегетикой, и, подобно немецкому мистику Мейстеру Экхарту, утверждает, что дух человека – не сотворен, а вдохнут из уст Божиих в Адама, что в каждом человеке есть нетварное духовное начало, порожденное Богом: «Согласно Библии, Бог вдохнул в человека дух. Поэтому дух не есть творение, а есть порождение Бога». В этих строках – одно из уязвимых мест метафизики Бердяева, в пылу полемики он почти отождествляет человеческий дух с Духом Божиим, что неприемлемо для православного сознания, ибо Церковь возвещает, что в мире нет ничего совечного Богу и несотворенного Им – все сущее на небе и на земле сотворено Создателем из ничего – небытия. В православной экзегетике провозглашается, что «дыхание жизни», изошедшее из уст Божиих имеет много смысловых граней  – это Бог Дух Святой – Третье Лицо Святой Троицы, осенившее Адама и увенчавшее его сотворение; это нетварная энергия Божия, именуемая благодатью, освятившая сотворенных людей; это дар жизни, ниспосланный Творцом, ибо Он – источник жизни; наконец, «дыхание жизни» понимается как дух человека, но святые отцы Церкви подчеркивали, что человеческий дух – сотворен, ибо нетварен и предвечен один Бог Святая Троица. Но, пытаясь обосновать свободу и духовное достоинство человека, его причастность духовному миру и независимость от земного бытия, Бердяев стал исповедовать оригеновскую идею предсуществования душ, считая ее абсолютной метафизической истиной, доказывающей недетерминированность и величие человека, разрешая наисложнейший вопрос о происхождении душ платонически, а не библейски. По учению Православной Церкви души людей творятся вместе с их телами, тело есть жилище души, ее орудие и инструмент, а душа обладает волей, разумностью и духовностью, она – устремлена к Богу и духовному миру, и может быть нерукотворным храмом Святого Духа. Церковь отвергла мнение александрийского религиозного философа Оригена – христианского платоника, учившего о предсуществовании душ – все души существовали прежде видимого мира, а в материальные тела заключены за грехи. Если бы Господь сотворил наши дух и душу из ничего, то они были бы чисты – непричастны первородному греху, ведь немыслимо подумать, что Творец мог бы создать что-то греховное и испорченное. Если бы наш дух и душа созидались Богом из ничего, то мы бы не наследовали греховную порчу Адама – ветхую природу, передающуюся нам по наследству, она трояка – духовна, душевна и телесна, ибо скверна греха затронула не только плоть, но дух и душу, ум, волю и сердце человека. Архимандрит Иоанн Крестьянкин писал, что если первых людей Господь сотворил непосредственно, то всех их потомков и их души Бог творит через посредство родителей, неизъяснимо для нас – и мы наследуем духовную, душевную и телесную природу от наших предков, представляя один единый род человеческий, но также наследуем и греховную порчу Адамову, затрагивающую наш дух, душу и тело. Если от наших предков мы наследуем духовную, душевную и физическую природу, то наша личность – таинственна, абсолютно уникальна, самобытна и своеобразна, она созидается Богом из ничего – ее никогда не было до акта сотворения, и поэтому мы не наследуем личную вину Адама и Евы, и вину наших родителей за совершенные ими грехи, о чем прекрасно и глубокомысленно написано в книге пророка Иезекииля: «сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконно при нем и останется» (Иез.18:20). По справедливому и верному замечанию Бердяева «личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира; она свидетельствует о том, что человек есть точка пересечения двух миров, что в нем происходит борьба духа и природы, свободы и необходимости, независимости и зависимости. Эспинас говорит, что настоящий индивидуум есть клетка. Но личность совсем не есть клетка и не входит в организм, как часть в целое. Она есть изначальная ценность и единство, она характеризуется отношением к другому и другим, к миру, к обществу, к людям, как отношением творчества, свободы и любви, а не детерминации. Личность находится вне соотношения индивидуально-частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира». Каждая личность есть Божье чудо, загадка и притча, а тайна личности, ее происхождения и уникальности – это тайна ее сотворения Богом – человек наследует духовную, душевную и телесную природу от своих предков, но личность его не определяется родом, она возникает из небытия по святой воле всемогущего Бога и является абсолютно новой и единственной – поэтому Бог и любит каждого из нас как единственного.
Полемизируя с представлениями о Боге элеатов, Платона, Аристотеля и Плотина, стоиков, Декарта, Спинозы и Гегеля, Бердяев утверждает, что Бог есть не абстрактный Абсолют, а Абсолютная Личность, иначе Он не обладал бы свободой и не мог бы любить, Он – не отвлеченная идея, не перводвигатель и не мировой разум, а живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, внимающий молящим и утешающий скорбящих, ищущий ответной любви Своих созданий. Догматическое учение Церкви о Святой Троице есть богооткровенная истина и метафизическая основа христианского персонализма: «Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. (Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отца предполагает Личность Сына и Святого Духа. Ипостаси Святой Троицы потому и личности, что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. Личность существует как отношение любви и жертвы. Отвлеченно-монотеистически мыслить личного Бога невозможно. Личность, как Абсолютное, заключенное в себе и ни в чем не нуждающееся, не может существовать. Персоналистическая метафизика и персоналистическая этика обосновываются христианским учением о Святой Троице. Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троичности, опрокинутой в мире и отраженной в мире. Личность предполагает существование других личностей и общение личностей». Эти рассуждения Бердяева о тайне Святой Троицы – великолепный образ философствования о Боге, любовь есть тайна и образ бытия Божиего, Бог есть Личность, Он не замкнут Сам в Себе как Единое Плотина, но изливает Свою предвечную и бесконечную любовь на Свое Другое – иные Ипостаси, в этом плане догмат о Святой Троице есть основа всей христианской метафизики, этики и сотериологии, величайшая святыня христианкой веры, но в суждениях Бердяев есть один существенный изъян – он полагает, что Бог не есть Абсолют и нуждается в Своих творениях, но в действительности – библейский Бог есть Абсолютная Личность, Его любовь, всемогущество и всеведение – абсолютны и даже сверх-абсолютны, ибо Святая Троицы есть Абсолют, предвечно превзошедший Сам Себя, Он ни в чем не нуждается и создал мир из ничего совершенно и безусловно свободным актом всемогущества Своего, Его любовь проистекает не из нужды и тоски, а из преизбытка, но каждое Свое творение Он любит абсолютной любовью – таинственной и священной, вечной, прекрасной и бесконечной – любовью настолько сильной, что Сын Божий взошел на Голгофу и принял смерть, сошел во Ад и воскрес из мертвых, дабы каждый из нас имел надежду и возможность на спасение. Бог Творец есть надмирная и свободная Личность, Он – Дух и Любовь, и человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, есть микротеос, он самоопределяющаяся и свободная личность, наделенная разумом и творческими талантами, призванная к творчеству и любви. Понять тайну человека можно лишь в его соотношении с Богом, поэтому вечное и непреходящее значение имеет христианская антропология. Как христианский персоналист, Бердяев со всей пламенностью своего духа утверждал, что величайшая тайна человека – это тайна его личности, ибо личность свободна и сама определяет себя – властвует над своей жизнью и творит свою судьбу, она – категория духовного мира, не вмещающаяся в мир материальный и составляющая неизъяснимую загадку: «Человек – загадка в мире, его величайшая загадка. Человек – загадка не потому, что он особое, высшее животное или социальный индивид, не потому, что он есть часть природы или часть общества. Человек – загадка как личность, как существо, обладающее личностью с ее единственной в мире судьбой». Если как индивид человек является частью природы и социума, он существо природное и общественное, то личность – это духовная, религиозная и мистическая категория, личность есть целое, относительно общества, природы и Бога, она не часть, а самобытная уникальность, ее тайна заключена в однократности и несравненности, она ни чем не детерминирована и свободна, ее экзистенциальный центр – дух, но вместе с тем личность призвана к общению и любви, способна на жертву и самоотречение, она не должна быть замкнута сама в себе как монада Лейбница – солипсизм и эгоизм, утверждающие лишь «мое я», отрицают боголикость человека и делают его личность ущербной. Человек есть личность как универсальное в уникальном и индивидуальном, в нем есть целый мир – таинственный мир души, более грандиозный, чем вселенная. Человек есть личность как существо этическое и духовное, обращенное к запредельному – Богу, умеющее трансцендентировать – превосходить себя ввысь и возвышаться  над всеми веками и мирами, восходить к Богу: «В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, то есть превышающее мир. Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент. И потому только возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием». Человек живет на грани двух миров – вещественного и духовного, как личность, его бессмертный дух – образ и отражение Божества, макромир, больший, чем вселенная. Каждая личность есть уникальное произведение Всевышнего, она неповторима и незаменима, столь же бесконечно дорога для Божьего сердца как и вся вселенная с ее неисчислимыми звездами, созвездиями. В аксиологическом аспекте каждая личность представляет для Бога непреходящую и вечную ценность, ее спасение оценено святой кровью Иисуса Христа, пролившейся на Голгофе, а кроме того, совершенно прав Кант, писавший, что личность нельзя использовать как средство – это низко и недостойно как для людей, так и для Бога.  «Личность сама есть безусловная и высшая ценность, но она существует лишь при существовании ценностей сверхличных, без которых она перестает существовать. Это и значит, что существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет и ценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природной жизни. Личность есть по преимуществу нравственный принцип, из нее определяется отношение ко всякой ценности. И потому в основе этики лежит идея личности. Имперсоналистическая этика есть contradictio in adjecto. Этика и есть в значительной степени учение о личности. Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях. Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд. Единство и ценность личности не существует без духовного начала. Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимой от природного порядка. Но менее всего личность есть отвлеченная идея и норма, подавляющая и порабощающая живое, индивидуальное, конкретное существо. В личности идея или идеальная ценность есть конкретная полнота жизни». По определению Бердяева личность есть неизменное в изменениях и единство в многообразии – на протяжении всей жизни человек меняется внешне и внутренне, происходят изменения в его физическом облике, положении в обществе, убеждениях и системе ценностей, но он остается самим собой, все многообразие его исканий, раздумий, сомнений, внутренних борений и внешней жизни скрепляется единством его личности. Личность не есть застывшее состояние, ее жизнь динамична, она – не данность, а задание – личность созидает себя сама, человек является художником своей жизни и скульптором своей души, он сотворяет сам себя – соучаствует в Божьем деле, и быть может высшее творчество – это подвижничество – уподобление Богу через аскезу и молитву, исполнение евангельских заповедей, а у Бердяева – через гениальное творчество, приумножение талантов, исполнение своей миссии и раскрытие даров Божиих. С тайной личности связана Божья идея о человеке, личность есть целостный образ человека, от вечности задуманный Богом, но обрести себя возможно только через веру, а раскрыть – через творчество в глубочайшем смысле слова – молитва есть творческий акт, подвижничество монаха, ученого, поэта, художника, философа  – вся жизнь, обращенная в сотворение самого себя. Вся жизнь человека есть героическая борьба за свободу личности и ее совершенство – каждый человек призван преодолеть свою отчужденность от Бога и ближних, научиться любить евангельской любовью, творчески реализовать себя, сформировать характер – в отличие от темперамента, которым человек обладает с рождения, характер есть духовное завоевание и овладение собой. Личность «творится Богом и самотворится и она есть Божья идея о всяком человеке». Личность созидается Божьим творчеством и замыслом и свободой человека, его творческим усилием, она – синергетична, а потому – без Бога человек есть ущербная личность. В своей книге «История русской метафизики» Евлампиев обвинил Бердяева в абсолютизации человека – «в философии Бердяева Абсолютом является сам человек в полноте своей внутренней творческой энергии и неограниченной свободы», но если бы этот дилетант в области философии, вообразивший себя непревзойденным исследователем метафизики, внимательно прочел книги Бердяева, то понял бы, что русский философ критиковал как отвлеченный монотеизм «утверждающий Бога вне богочеловечности», так и гуманизм – обоготворяющий естественного человека, в  то время как «человек не может быть самодостаточен», он неполноценен без Бога, жалок, грешен, смертен и ничтожен. По заветной мысли Бердяева человек есть самая гениальная идея Бога, а Бог – самая гениальная идея человека, и две идеи сходятся во Христе Логосе и в идее Богочеловека. Христос есть вочеловечившийся Бог Слово, совершенный Бог и совершенный человек, Он – идеальный образец не земного, а небесного человека, Новый Адам,  высочайший идеал, откровение о том, каким должен быть человек по замыслу Всевышнего. «В Христе-Богочеловеке, Новом Адаме, бесконечная Божья любовь встретилась с ответной любовью человека. Тайна искупления есть мистерия любви и свободы. Если Христос не только Бог, но и человек, а этому учит нас христологический догмат о богочеловечестве Христа, то в искуплении действует не только Божья природа, но и человеческая природа, небесная, духовная человеческая природа. Через Христа-Богочеловека раскрывается нам, что человек принадлежит не только земному, но и небесному роду, что духовный человек через Сына пребывает в глубине божественной действительности. В Христе, как Абсолютном Человеке, в Себе заключающем весь духовный род человеческий, все множество человеческое, духовный человек делает героическое усилие победить грех и его последствие, смерть через жертву и страдание, и ответить на Божью любовь. Человеческая природа во Христе соучаствует в деле искупления». По мудрому умозаключению архиепископа Иоанна Шаховского за «догмат, представляющий собой сущность христианства всех веков и всех христиан, Бердяев боролся всей своей философией, боролся против всякого теоретического и, главным образом, практического монофизитства». «Христос – Богочеловек, Он искупает и восстанавливает человеческую природу в ее богоподобии». С точки зрения Бердяева тема Богочеловечества – это основная тема христианства, ибо христианство – это не только вера в Бога, но и вера в человека. Догмат Церкви о Богочеловечестве Сына Божиего, Иисуса Христа выражал тайну Богочеловечества, но «тайна эта не означает допущения тождества между человеком и Богом, что было бы равносильно рациональному отрицанию тайны». На основе христологических догматов Православной Церкви возникла христианская антропология. Как религиозный теогуманист Бердяев был убежден: Бог человечен, а человек без Бога – бесчеловечен, с Богом же он – божественен, оставив нам свою философскую заповедь: «будьте человечны в одну из самых бесчеловечных эпох мировой истории, храните образ человека, он есть образ Божий». Эти строки напоминают блестящую мысль религиозного экзистенциалиста Кьеркегора о натуре человека, ее связи с Богом и исполнении заповедей Евангелия: «Если люди забыли, что значит жить в соответствии с заповедями Божиими, они, без сомнения, забыли, что значит быть людьми». По глубокому суждению Николая Бердяева личность есть конкретно-духовное существо, более таинственное, чем весь видимый мир, образ и подобие Бога в нас, смысл ее жизни – это замысел Творца о человеке, а ее высшая цель – обожиться, уподобиться Богу и обрести вечное Богообщение через подвиг творчества: «Бог – конкретная Личность и потому Творец; человек – конкретная личность и потому творец». Человек есть личность именно как духовное и свободное Божье создание, способное творить и соизмеримое с Богом, несущее на себе Его образ. В христианстве было антиномичное и парадоксальное отношение к человеку – человек есть существо падшее, он – окаянный грешник, обуреваемый низкими страстями, поэтому духовная жизнь невозможна без аскезы и покаяния, но в то же время он – образ и подобие Божие, вершина творения, он призван к творчеству и царствованию – призван к совершенству и обожению, ибо Сын Божий стал человеком, чтобы сыны человеческие обожились. Вера Бердяева в высокое достоинство человека и его творческое предназначение была основана не на низком состоянии падших людей – грешников, а на замысле Творца о каждом из нас, а все мы призваны к Божьему совершенству. Во всей русской философии Бердяев, наряду с С.Л. Франком, оставил самые проницательные суждения о гуманизме и его глубочайшем кризисе. В гуманизме эпохи Ренессанса, по Бердяеву, впервые осознали ценность свободы личности, увидели в человеке творца – взять хотя бы речь о достоинстве человека Пико дела Мирандолы. Но со временем гуманизм секуляризировался и гуманисты утеряли веру в Бога и отвергли метафизические и мистические основы христианской антропологии. Бердяев видит «кризис гуманизма», изреченный в философской формуле Фридриха Ницше – «человек есть то, что должно быть преодолено», в отрицании Бога, в силу «диалектики Божественного и человеческого» это отрицание переходит в истребление самого образа человеческого, что прекрасно видно в социализме – бегстве человека от одиночества и самого себя в поисках единения – атеистической лжесоборности, в анархизме с его пафосом возмездия и принудительным уравнением, восстанием против культуры с ее величайшими взлетами духа и расцветом творческой индивидуальности, в футуризме и кубизме Пикассо, где происходит потрясение самого образа человека и его художественное расчленение, в романах Андрея Белого и оккультных течениях – теософии и антропософии, где исчезает лик человека и высшая ценность личности, ее экзистенциальная значимость для Бога. Человек призван Богом к свободе и любви, и Бердяев с необычайно экспрессивностью и силой вновь возвещает призыв Иисуса Христа и апостола Павла непоколебимо стоять в свободе: «К свободе призваны вы, братия» (Гал.5:13), «и познаете Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ин.8:32).
Во всех своих книгах Бердяев по преимуществу размышлял о свободе и из свободы, он – певец и рыцарь свободы, занимающий первое место среди философов, пытавшихся понять ее тайну, а в любви к свободе с ним можно поставить рядом только Лермонтова, Ибсена, Достоевского, Франца Баадера и отчасти позднего Шеллинга. Всю жизнь свобода воодушевляла Бердяева и приводила его в восторг, она – душа его религиозной веры и всей духовной жизни, сердцевина всей его метафизики и экзистенциальной диалектики – через свободу он принял Христа и Церковь, разрешал вопрос о происхождении зла и теодицее, на свободе возводил все свое миросозерцание, свою этику творчества и учение о назначении человека: «Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю иных путей ко Христу, кроме свободы…Я верю в существование великой истины о свободе. В раскрывшуюся мне истину входит свобода. Свобода моей совести есть абсолютный догмат – я тут не допускаю споров, никаких соглашений, тут возможна только отчаянная борьба и стрельба». В центре философского универсума Бердяева заложена идея  свобода: «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Всю свою жизнь я писал философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить». Свобода есть независимость личности, определение изнутри, самовластие ее духа, она – не только свобода выбора, но и свобода творчества, совести, мысли и веры. Свобода – это неизъяснимая тайна, она – знак величия человека и его богоподобия, но вместе с тем в ее негативном использовании таятся истоки трагизма его бытия, ибо свобода людей и Ангелов грандиозна – она простирается на их взаимоотношения с Богом, они могут негативно самоопределиться по отношению к Творцу своему, восстать и отпасть от Него – впасть в грех. С тайной свободы связана тайна миротворения, грехопадения, искупления и спасения, она – основа всей духовной жизни человека, ибо только в свободе и через свободу человек может любить, верить, надеяться, молиться и творить. Если Господь сотворил человека в акте любви и наделил его свободой, то человек бесконечно дорог сердцу Создателя, а отношения между Богом и человеком есть отношения свободы и любви. Если нет Бога, то человек есть существо зависимое от истории, общества, государства, природы и цивилизации, но если есть Бог и человек сотворен по образу и подобию Божиему, то человек есть независимое существо – личность, обладающая суверенитетом и самовластием духа – свободой. По глубокой и мудрой мысли Бердяева «идея свободы центральна в христианстве. Без свободы непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла в историческом процессе». Все творчество Бердяева определяется интуицией свободы и рыцарской любовью к свободе – в аксиологии, антропологии, теологии, историософии и эсхатологии его главный пафос – это пафос свободы, он создал своеобразную этику и метафизику свободы, превзойдя Шеллинга, но его учение о свободе имело глубочайший изъян – оно восходило к теософии Якоба Беме с его гностической мифологемой Ungrund, несовместимой с православной догматикой, патристикой и Библией. В своей экзистенциальной метафизике Бердяев различает три типа свободы: первичную, иррациональную, добытийную и несотворенную свободу – Ungrund Якоба Беме, моральную свободу выбора и высшую свободу в Боге, проникнутую любовью, но в центре его размышлений именно иррациональная и добытийная свобода.  В истолковании мифологемы Ungrund – предмирной и безосновной свободы, Бердяев философски корректирует мистические прозрения Якоба Беме – если  немецкого теософа Ungrund есть темная природа в Самом Боге – иррациональная возможность зла, что неизбежно делает Творца  ответственным за мировую трагедию, то у русского философа это добытийная свобода выводится вне Бога, чтобы оправдать благость Творца и снять с Него ответственность за то, что мир лежит во зле: «Были годы, когда для меня приобрел особое значение Я. Беме, которого я очень полюбил, много читал и о котором потом написал несколько этюдов. Но ошибочно сводят мои мысли о свободе к бемевскому учению об Ungrund'e. Я истолковываю Ungrund Беме как первичную, добытийственную свободу. Но у Беме она в Боге, как Его темное начало, у меня же вне Бога. Это относится лишь к Gott, а не к Gottheit, ибо о невыразимом Gottheit ничего нельзя мыслить».  Вслед за средневековым католическим мистиком Мейстером Экхартом Бердяев различает Gott – Бога и Gottheit Божество, он утверждает, что  в глубинах бездны Божества совершается теогонический процесс – «вечно рождаются Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой», «из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец». Эти богословские мысли Бердяева несовместимы с христианским вероучением Церкви и с догматической точки зрения являются гностической ересью, в них отождествляется Божественное Ничто из апофатического богословия Дионисия Ареопагита и Ungrund Якоба Беме, а добытийная свобода – изначальный хаос, мыслится первичнее Бога Творца – Святой Троицы, в то время как Священное Писание и Священное Предания возвещают, что нет ничего нетварного, кроме Творца, Святая Троица предвечна и превыше всего сущего и несущего – категории небытия и небытия, и нет ничего превосходящего Бога. Выдающийся православный богослов Владимир Лосский, понимая, что учение Бердяева о добытийной и иррациональной свободе враждебно христианскому персонализму и есть метафизический нигилизм в крайней форме, в очерках по мистическому богословию Восточной Церкви писал, что «апофатизм, свойственный Восточной Церкви, не тождественен безличностной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезает как человеческая личность, так и Божественное Лицо… У Троицы – никакой зависимости от тварного нет: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей – Отцом, Сыном и святым духом, ибо сотворение есть акт воли, а происхождение Лиц – акт природы. В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики  трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления и разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа». Для христианского персоналиста очевидно, что Абсолютная Личность Бога – Святая Троица превыше всего, нет ничего совечного Богу, а учение Бердяев а о том, что свобода первичнее Бога и коренится в Ничто – в безусловной бездне и изначальном хаосе, является пан-меонизмом и метафизическим нигилизмом, враждебным вероучению Церкви и персонализму. Тайна возникновения зла в Божьем мире необычайно мучила Бердяева, он всю жизнь мученически бился над проблемой теодицеи и, пытаясь оправдать Бога, пришел к своей концепции трагического Богооправдания: существует добытийная свобода, она не сотворена Богом и укоренена в бездне небытия, ее сущность – иррациональный, темный, ни чем не детерминированный мощный порыв шопенгауэровской мировой воли, человек – творение Бога и дитя предвечной свободы, истоки его – как на небе, в Боге, так и в меонической бездне, а из нее исходят все иррациональные порывы, поэтому человек может отпасть от Бога и свершать зло. В пылу полемики Бердяев заявлял – «человек не свободен, если он наделен свободой Богом Творцом», но для христианина  свобода – это драгоценный дар Бога, печать образа и подобия Творца в человеке, ибо без свободы человек не мог бы ни любить и молиться, ни верить и творить. По слову выдающегося православного богослова Владимира Лосского: «Свобода – от Бога, свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца». Если рассматривать метафизику Бердяева во всей ее целокупности, то свобода у него двойственна, она от Бога – Его величайший дар, и в то же время ее таинственные первоистоки сокрыты в Ungrund, в небытии, в бездне. Но как заметил о. В. Зеньковский такое учение только затемняет тайну свободы, «резко подчеркивает глубинность зла в человеке  но в сущности от¬казывается от всякого объяснения его. Наоборот, доктрина грехопадения (правильно истолкованная) таит в себе ключ к пониманию зла в человеке, утверждая его вторичность, его происхождение из метафизической катастрофы». Если святая Церковь, опираясь на Священное Писание и Священное Предание, догматически исповедует веру в то, что всемогущество и всеведение – это вечные свойства Божии, то Бердяев заявляет, что Бог не всемогущ – Он не властвует над небытием и свободой, и не всеведущ – акты свободной воли не могут быть предвидены Богом, желая тем самым снять с Бога ответственость за то, что мир лежит во зле и переложить ее на добытийную свободу. Если Бог не сотворил свободу, то она не в Его власти, но это означает, что Господь не всемогущ и не может предотвратить мировое зло, возникающее из меонической свободы: «победа над темной свободой невозможна для Бога, ибо эта свобода не Богом создана и коренится в небытии». Для православных христиан акт сотворения мира Богом из небытия – это чудо и свидетельство всемогущества Божиего, Творец всевластен над бытием и небытием, но у Бердяева Бог-Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над несотворенной свободой – акт сотворения мира стал возможен в силу того, меоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно согласилось на бытие. Нет ничего удивительного в том, что протоиерей С. Четвериков в своем открытом письме Н.А. Бердяеву признался, что потрясен пессимизмом философа и заметил, что его учение о добытийной свободе и отрицание всемогущества Божиего несовместимо с христианским миросозерцанием.  Учение о несотворенной и иррациональной свободе Бердяева – это не только возрождение гностико-теософического учения Якоба Беме, сопряженное с отрицанием всемогущества и всеведения Божиего, оно проникнуто пессимизмом Шопенгауэра и его трагическим чувством жизни. Размышляя о зле и Боге, о свободе и тайне спасения, Бердяев пришел к мысли, что Бог не имеет власти над свободой, но может просветить ее Своей любовью через искупительную жертву Христа Искупителя, Который «проявляет Себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы». Это – трагическая теодицея Бердяева, которую можно назвать христодицеей: Бердяеву бы чужд лик Бога всемогущего, грозного и карающего, он мог принять только Бога любящего, сострадающего и распятого – уверовать в Бога через Христа Спасителя, но вместе с тем, образ Христа заслонил в сознании Бердяева тайну Святой Троицы, а его теодицея отрицает всемогущество и всеведение Божие, утверждает, что иррациональная бездна свободы предшествует Святой Троице, ставит гностически измышления Якоба Беме и Шеллинга выше догматического учения Церкви. Протоиерей С. Четвериков соглашался с Бердяевым в том, что «выход из зла – в страданиях самого Бога, т.е. Христа» как Бога-Искупителя, но защищал антиномию всемогущества и всеведения Творца и свободы Его разумных созданий – Ангелов и людей: «Бог, обладая всемогуществом и властью, которые не могут быть ограничены ничем, вне Бога существующим, добровольно ограничивает Свое всемогущество и Свою власть, допуская присутствие рядом с Собою сотворенных Им существ, одаренным Им свободою. Свобода, в которой заключается одна из основных черт образа Божия в созданных Богом разумных существах и их высшее благо, дана им была не для зла, но для свободного делания добра, и в этом и заключается их высшее совершенство. Этой дарованной тварям свободы Бог не отнимает у них даже тогда, когда они обращают ее во зло и против Бога». Религиозный иррационалист Лев Шестов проницательно заметил, что нет никакой философской и богословской убедительности в учении Бердяева о добытийной свободе и возникает вопрос: если Бог Отец ничего не может сделать с несотворенной свободой и не властен над ней, то, как Бог Сын сможет ее просветить? По умозаключению Л. Шестова у Бердяева в теодицее сходятся два типа и образа философской мысли – гностический (переосмысленное учение немецкого мистика Якоба Беме об Ungrund как предвечной бездне свободы), где отдается приоритет умозрению и гнозису, и библейский, основанный на истине Божественного Откровения (трагическая теодицея в центре которой – Христос и Его крестная жертва). О гностическом восприятии свободы у Бердяева, навеянным учением немецкого теософа Якоба Беме и расходящимся с православно-апостольским пониманием свободы, с грустью писал архиепископ Иоанн Шаховской: «Что могло быть позволено немецкому мистику, вышедшему из протестантского апофатизма, то горько на устах православно-апостольской философии духа». В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский глубокомысленно заметил пристрастия Николая Бердяева к немецкой мистике и гностической теософии Якоба Беме: «характерно, что Н.А. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). И в ней он снова отступает из «исторического христианства» в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого предания. «Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен». Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли – новая фаза утопического соблазна».  В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий, отдавая дань почтения нравственному пафосу Бердяева, его любви ко Христу и желанию снять с Бога ответственность за существование зла,  справедливо указал на его пристрастие к гностицизму и еретический характер его трагической метафизики свободы: В основах религиозной метафизики свободы у Бердяева, конечно, заключено трагическое противоречие, и само отрицание всемогущества Божия – не только антиправославное, но и антихристианское; это учение было свойственно некоторым направлениям гностицизма… Бердяев то и дело смешивает «несотворенную мэоническую свободу» с Божественным Ничто, о котором учит отрицательное, апофатическое богословие. Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы. Если же Бог всесилен над бытием, но бессилен над небытием и, с другой стороны, по Бердяеву, небытие проницает собой бытие, то это означает мэонизацию – обессиливание Божества. Это – по существу, возврат к гносеологической ереси, да и вообще в философии Бердяева многое от гностицизма». Излагая идею об иррациональной свободе, взятой у немецкого теософа Якоба Беме – свободе пребывающей «вне» Бога и «глубже» Бога, напоминающей мировую волю Шопенгауэра, Бердяев намеревался оправдать благость Творца и объяснить – откуда в Божьем мире возникло зло и почему история столь трагична? – но в своих гностических умозрениях, несовместимых с догматическим и нравственным учением Церкви, он принес в жертву всемогущество и всеведение Божие, дабы оправдать Творца перед лицом мира, лежащего во зле, не смог осмыслить тайну свободы христиански, черпая мудрость из Библии и святоотеческих писаний, а не из сомнительных прозрений древних гностиков и немецких мистиков. Русский религиозный философ Николай Лосский справедливо писал, что Ungrund Якоба Беме нельзя отождествлять с Божественным Ничто святого Дионисия Ареопагита, иначе мы придем к меонизации – обессиливанию Бога и переносу темной и иррациональной свободы в саму Сущность Божества, но ни догматическое учение Церкви и Священное Писание, ни мистический опыт и интеллектуальная интуиция не подтверждают существование несотворенной свободы, независимой от Бога. Свобода тварных созданий – произведение Божие, она – образ Божий в нас, свобода согласуется с всеведением и всемогуществом Бога, ибо Бог сверхвременная и надмирная Личность, Он бесконечно ценит свободу каждого Своего создания и не принуждает их, но жаждет свободной и ответной любви.
По признанию Н.А. Бердяева в центре его философии «всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, то есть, в сущности, одна проблема – проблема человека, его назначения, оправдания его творчества». Тема творчества – это тема всей жизни Бердяева, оно – подъем и взлет духа, притяжении высоты и огненное движение, именуемое горением духа – порыв к запредельному, устремление ввысь – к Богу, вечности и духовному миру, трансцендентирование. В творческом акте человек возвышается над собой и над материальным миром, он раскрывается как личность, творчество есть антроподицея – оно оправдывает человека и его существование перед Богом, ибо Господь ждет от человека творческого ответа, а назначение человека – это творческое призвание и миссия. В своем шедевре «Смысл творчества» – самой спорной и вдохновенной книге, в которой столь сильно влияние немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, ставших его вечными спутниками до самой смерти, Бердяев с необычайной экспрессией и страстностью выразил свое религиозно-философское кредо – «твори, не то погибнешь», попытался представить философию творчества как антропологическое откровение – «третье творческое откровение в Духе не будет иметь священного писания, не будет голосом свыше: оно совершится в человеке и человечестве, это откровение антропологическое. Антропологического откровения Бог ждет от человека, и человек не может ждать его от Бога. Третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек, живущий в Духе, совершить свободным творческим актом». На страницах «Смысла творчества» Бердяев возвышается до пророческого пафоса, он проникнуто чувством надвигающегося духовного перелома и мирового кризиса, страстной жаждой раскрыть религиозный смысл жизни человека, его творческое призвание – не только оправдать творчество, но и узреть в нем оправдание жизни, вместе с тем на этой книге лежи печать влияния идейных течений Серебряного века, мистической взволнованности и обостренной эстетической чувствительности, высочайших напряженных и мучительных исканий, трагических надрывов и соблазнов, романтической экзальтации и «ожиданий нового Откровения»  – третьего Откровения Святого Духа – антицерковная идеи Иоахима Флорского, развиваемая Мережковским и Бердяевым, в этом плане «Смысл творчества» – это не только волнующая книга, полная глубокой веры в духовное достоинство и творческое назначение человека, но и высокоценный документ эпохи и памятник мятущейся эпохи русского духовного ренессанса со всеми его падениями и взлетами. Проникнутый веяниями Серебряного века и ожиданием грядущего третьего Завета, Бердяев утверждает, что эпохи Ветхого и Нового Заветов миновали, в них не раскрылась христологическая и пневматическая антропология, основанная на идеях личности, свободы и творчества, ибо ключевой мотив Ветхого Завета – чувство падшести и греховности человека, умаляющее духовное достоинство и подавляющее свободу человека; по мысли Бердяева почти вся святоотеческая литература – от Исаака Сирина и Иоанна Лествичника до святителя Игнатия Брянчанинова, за исключением Григория Нисского, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова, пронизана ветхозаветной психологией, рассматривает человека сквозь призму его грехов и страстей, изредка возвещая о его высшей цели – обожении, что же касается Нового Завета, то там ничего не сказано о творчества человека, но это мудрое и промыслительное умолчание, ибо если бы творчество было предписано в Евангелии, то оно престало бы быть свободным актом и превратилось бы в послушание. Если первые два Завета – Ветхий и Новый были даны Богом, то третье откровение – это дело самого человека как творца и теурга, оно не оправдывается религией, а есть высочайшее выражение религиозной жизни и христианская антроподицея. Борясь за творческую свободу духа, Бердяев пламенно провозглашает: «Бесконечный дух человека, претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». «Самосознание человека как центра мира, таящего в себе разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии». «Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включить ее в себя». Во всех этих экзальтированных рассуждениях Бердяева сказывается не только огненность его натуры и пламенная любовь к свободе, но и плененность его духа идеями, соблазнами и веяниями Серебряного века – одержимость духом времени, отход от Православной Церкви, ее соборной мудрости и святоотеческого наследия в сторону немецкого мистицизма и романтизма. Верно провозглашая, что человек есть микрокосм и микротеос, он сотворен по образу и подобию Бога Творца и способен творить – творчество есть его миссия и уподобление Богу, Бог ждет от человека творческого подвига, ибо молитва, вера, любовь – это творческие акты духа, Бердяев впадает в антрополатрию, до конца не осмыслив греховность человека, то, что он пребывает в падшем состоянии, обуреваем низкими страстями, а потому необходима аскеза, покаяние и борьба со страстями, а истинная христианская философия духа и творчества всегда теоцентрична и пневмоцентрична – основана на действии Святого Духа в душе человека, на подвижничестве, молитве, литургической жизни Церкви и участии в ее таинствах, на опыте ее святых подвижников и мудрецов, верности заветам Евангелия и Христу Спасителю, сказавшему о Себе: «Без Меня не можете творить ничего». В своей книге «О назначении человека», Бердяев различает три типа этики: этика закона – низшая ступень морального сознания, она обращена к падшему человеку – ветхому Адаму, и состоит из кодекса запретов, ее апофеоз в религии – ветхозаветный закон Моисеев, в философии – категорический императив Канта  мораль нравственного долга, изъян – законничество, изобличенное Иисусом Христом, ибо закон не преображает сердце человека, а регулирует его поведение в социуме, эта этика связана со страхом – страхом наказания и адских мук; этика искупления – более высокая ступень морального сознания, она свободна от законничества и фарисейского благочестия, пронизана любовь и состраданием, основа на искупительной жертве Христа и Его Нагорной проповеди, на том, что Бог бесконечно любит всех людей – и праведных и грешных, но хочет, чтобы грешник покаялся и пришел к спасению, а праведник не гордился собой, но был смирен сердцем и милосерден,  однако, эта этика, по мысли Бердяева была акцентирована на идея личного спасения и выродилась в трансцендентный эгоизм – заботясь о своем спасении христиане забыли о бескорыстной любви к Богу и ближним, а потому этику искупления надо дополнить этикой творчества; этика творчества основа на бескорыстии – творец призван быть бескорыстным, он творит не из страха и корысти, а из самоотречения и любви, творчество стоит вне закона и искупления, в его основе вдохновение, талант и свобода, они – даря Божии, высочайшая цель творческой этики – обожение личности и преображение мира, она проникнута жаждой всеобщего спасения, просветления и преображения всех злых и грешных: «Нравственное сознание начинается с вопроса, поставлен¬ного Богом; «Каин, где твой брат Авель?». Оно закончится другим вопросом со стороны Бога: «Авель, где твой брат Каин?»  Со всей страстностью своей натуры Бердяев провозглашает, что спасение невозможно, если хоть одна душа мучается в Аду. Веря во всеобщее спасение – апокатастасис, Бердяев утверждал, что спасение может быть только всеобщим – никто не может быть спасен отдельно, но здесь ахиллесова пята его эсхатологической этики и метафизики – спасение может быть только в союзе с Богом, нельзя спастись без Бога и вне Церкви, но человек есть свободное создание и он может отвергнуть Бога и Его святую Церковь, не принять Евангелие, не жить по заповедям Христа и быть нераскаянным грешником. Самое печальное, что в моральном сознании Бердяева творческий акт задерживается в мире искуплением, для него христианство – только этика искупления, но Священное Писание и святоотеческое наследие намного шире, мудрее и глубже – в них раскрываются тайна человека и свободы, греха и искупления, в их основе лежит высочайший духовный опыт – мистический опыт Богообщения, наконец, христианская философия творчества глубочайшим образом связана с Ипостасью Святого Духа и Его дарами, с обещанным Утешителем, сошедшим на апостолов и образовавшим Новозаветную Церковь, Он – источник силы, мудрости и творческих даров, о чем замечательно писал митрополит Трифон Туркестанов в великолепном акафисте «Слава Бога за все» – в этой бесподобной молитвенной поэме: «Наитием Святого Духа Ты озаряешь мысль художников, поэтов, гениев науки. Силой богоданного разума они пророчески постигают законы Твои, раскрывая нам бездн творческой премудрости Твоей. Их дела невольно говорят о Тебе: о, как Ты велик в своих созданиях, как Ты велик в человеке!..». В основе религиозной жизни лежит молитва – святейшее таинство общения с Богом, молитва – сердцебиение духа и средоточие христианской жизни, вся жизнь Церкви, весь духовный опыт е святых, все ее богослужения стоят на молитве и потому поразительно, что столь патетично размышляющий о творчестве и призвании человека Бердяев почти ничего не пишет о литургическом и молитвенном творчестве, а ведь человек призван творить молитву – призван к таинственному и личному общению с Богом – сокровенному, персональному и экзистенциальному Богообщению. К сожалению, Бердяев совершенно искусственно противопоставляет послушание и творчество, евангельскую мораль личного спасения, ярко выраженную в словах Иисусовой молитвы – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного», и жажду духовного преображения мира, не раскрывая истинного назначения человека – стать совершенным как Отец Небесный, уподобиться Иисуса Христу, стать нерукотворным храмом Святого Духа через исполнение евангельских заповедей любви.
 В книге «О назначении человека», Бердяев, ранее писавший о том, что в Священном Писании нет Откровения о творчестве человека, прозревает – Христос прикровенно говорил в притчах о творческом призвании человека – о талантах и принесении плода, Он осудил отсутствие творчества – закапывание талантов в землю, проклял бесплодную смоковницу, апостол Павел вдохновенно проповедовал о многообразных дарах Святого Духа, а в самом начале Библии – в книге Бытия, возвещается, что Бог сотворил небо и землю из ничего, Он – Творец вселенной, человек сотворен по образу и подобию Бога и призван к творчеству – он нарекает зверей и птиц, возделывает Эдемский сад, молится и пребывает в любви, восходит по лестнице совершенств к Всевышнему – это духовная и творческая жизнь, благословенная небесами. Тайна творчества есть тайна свободы человека, его богоподобия и призвания, а само творчество возможно для людей, ибо они обладают свободой духа и талантами от Бога, сам же акт сотворения – это созидание нового и доселе небывшего, но если всемогущий Бог есть Абсолютный Дух и творит из ничего, то человек – дух, облеченный в плоть, он не обладает всемогуществом и нуждается в материале – материи мира, хотя акт творчества есть совершенно свободный акт и возвышение над миром – трансцендентирование, порыв к запредельному и метафизическому – к Богу. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о Боге как о Художнике: «Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола». Господь премудро сотворил человека как художника и творца, «вдохнул в лице его дыхание жизни» – Святой Дух, а творчество – высший дар, приближающий человека к Творцу, уподобляющий его Богу. Архимандрит Киприан Керн утверждал, что «Бог Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества». В предвечном совете Святой Троицы было изволено человеку быть свободным и творческим созданием. Бог Творец есть Дух и Любовь, и Он создал человека Своей творческой премудростью, призвав его быть творцом, раскрыть свое богоподобие. Истинное творчество – подвижничество и священное служение Богу, духовная жизнь в любви и свободе. Нельзя согласиться с теми православными мыслителями, которые заявляют, что духовная жизнь, описанная Бердяевым, знает творческие достижения и прельщения, пути восхождения и погибели, но не знает покаяния и духовного преображения, ибо идея духовного преображения стоит в центре его метафизики искусства и философии творчества. Каждый человек есть творческая личность, он имеет уникальное призвание и дары Святого Духа, он призван дать ответ на любовь Творца и исполнить возложенную на него миссию – реализовать свои творческие дары. Для Бердяева путь творчества – это героический путь священнослужения и подвижничества, столь же значимый в очах Всевышнего как служение священника, монаха и даже пророка, но на этом пути возможны трагически надломы и срывы, не только взлеты духа, но и падения в бездну греха, отчаяния, Богооставленности, не только восхождения к небесам, но и измены Богу, не одно притяжение небес, но и тяга преисподней. Великий дар Божий – свобода и творчество, предполагает духовную ответственность и аскезу, преодоление страшных искушений и глубочайших падений, которые в свое время постигли первых людей. Адам и Ева, прельщенные речью дьявола, возжелали «быть как боги» без Бога и нарушили святую волю Создателя. После грехопадения Адам и Ева были изгнаны из Эдема в «юдоль плача», где правят время и смерть. Смерть и грех – все дела падшего Ангела и демонов, ибо зло ничего не может сотворить. Творчество угодно Богу, но оно может быть извращено грехом. Художник, отвергший Бога и избравший себе демона в «музы», обречен пасть жертвой прелести, ведущей к безумию и гибели, о чем свидетельствуют трагические судьбы Блока и Врубеля. По заветной мысли Бердяева каждый человек гениален, ибо сотворен по образу и подобию Божиему, но, во-первых, быть гением – это задача, а не данность – с врожденной гениальностью и талантами рождаются все люди, ведь они созданы по образу гениального  Бога Творца, но гениями становятся лишь единицы через самосовершенствование, невообразимое усилие духа и творческое подвижничество, во-вторых человек пребывает в падшем состоянии, поэтому его воля колеблется между добром и злом, между Богом и дьяволом, возможна воля к бездарности, закапывание талантов в землю, открытость воздействию демонических сил – искушения и соблазны, прельщения духовные и эстетические, на которые столь падки люди искусства, не уяснившие гениальное прозрение Достоевского о красоте – страшной и загадочной вещи, где дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей. По парадоксальной формулировке Бердяева «цель человека не спасение, а творчество», но «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха», нужны аскеза, покаяние и смирение. В своих очерках С.А. Левицкий упрекает Бердяева в том, что его творческая этика – возвышенная и парадоксальная, основанная на любви к Богу и сверхличностных ценностях, не смогла вместить в себя одну из основных христианских добродетелей – смирение, но этот упрек не совсем справедлив, ведь в статье «Спасение и творчество», Бердяев утверждает, что смирение – не есть внешняя покорность и психология послушания, это мистический акт духовной жизни, оно проистекает из свободы и есть проявление доверия к Богу и бескорыстной любви к Нему, сводное подчинение Богу, исполненное самоотречения, но на все запросы духа нельзя отвечать проповедью смирения – нельзя ответить проповедью смирения на муки Иова и его неистовые молитвы, на печаль Екклесиаста и плач Иеремии, на трагедию, пережитую Кьеркегором и Ницше, ибо полнота духовной жизни предполагает не только смирение, но и любовь, молитву, творчество, созерцание, при чем все эти акты духовной жизни должны взаимопроникать друг друга – смирение не должно противопоставляться любви и творчеству, а творчество должно быть освящено верой и молитвой, сам акт творчества может иметь сотериологическое значение, но самое главное для христианина – это любовь к  Бог и ближним, искание Царства Небесного и правды его, искание того как стать совершенным, как совершенен Отец Небесный, искание обожения, теозиса – центральной идеи восточной патристики, выраженной в писаниях Климента Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. По замечанию С.Л. Франка назначение человека и его достоинство у Бердяева наитеснейшим образом связано с творчеством – с тем, чтобы быть свободным сотрудником Бога. Если гениальность есть отображение в человеке образа Бога Творца, то каждый человек призван стать творцом – раскрыть религиозную, нравственную, интеллектуальную и эстетическую гениальность как духовые грани своей уникальной личности. По убеждению Бердяева культ святости должен быть дополнен культом гениальности – не только подвижники, аскеты и богословы, но и поэты и художники, гении науки и философы угодны Богу, они исполняют ту миссию, что возложил на них Творец – поэтическое вдохновение и философская мудрость, согласные с Божественным Откровением, столь же ценны, как и священный трепет в молитве монаха, такие великие творцы как Пушкин, столь же достойны Царства Небесного, как и преподобный Серафим Саровский – все это сказано вдохновенно, но Бердяев чрезмерно резко противопоставляет гениальность и художественную одаренность – святости, в действительности они должны не противопоставляться, а взаимопроникать друг друга и охватывать всю духовную жизнь человека – святой может быть гениальным мыслителем, поэтом и богословом – святитель Григорий Богослов, преподобный Ефрем Сирин и преподобный Симеон Новый Богослов, а великий творец – будь он Пушкин, Лермонтов или Достоевский – призваны к святости, на них также распространяются евангельские заповеди, их творчество не «по ту сторону добра и зла», как представляется Бердяеву, увлекшемуся антихристианскими идеями Ницше, их творчество предстанет на Суд Божий и будут отделены плевелы от пшеницы, а это означает, что каждый творец несет ответственность пред Вседержителем за свой творческий акт и за свое творчество, само творчество должно быть одухотворено и освящено верой и молитвой, напоено мудростью Священного Писания, быть церковным и черпать вдохновение от Богообщения и наития Святого Духа – благословлено небесами, иначе оно не будет оправдано Богом на Суде Его, не унаследует вечности в Царстве Небесном, но станет то соломой, что будет брошена в огонь геенны огненной – таково всякое богопротивное творчество человека, чей вдохновитель не Дух Божий, но злые духи – демоны преисподней. С грустью, щемящей сердце, Бердяев сетовал на то, что  православные люди живут церковной жизнью – ходят в храм, участвуют в богослужениях, молятся, постятся, исповедуются и причащаются Святых Тайн, читают Библию, но их творчество – научное, художественное, музыкальное, философское – остается вне Церкви, происходит секуляризация творчества и закоснение и омертвение Церкви как социального института, в то время  как творчество должно воцерковляться, а Церковь призвана благословлять угодное Богу творчество: «В Церкви есть вечное консервативное начало, должны незыблемо храниться святыня и предание. Но в Церкви должно быть и вечное творческое начало, начало преображающее, обращенное ко Второму Пришествию Христову, к торжествующему Царству Божьему. В основе христианской веры лежит не только священство, но и пророчество. «И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (Рим, 12:6). Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено его священное значение». Настоящая трагедия творчества, в представлении Бердяева, связана с объективацией – творческий акт устремлен к бесконечному совершенству и преображению мира, но произведения его  ущербны – вместо преображения мира остаются книги, статуи, картины и симфонии, они – лишь застывший  объективированный творческий акт. Как романтик по духу Бердяев испытывал отвращение к обыденности и полагал, что творческий экстаз самоценен, освящение действительности невозможно, а высшая миссия искусства и смысл творчества – преображение мира. Если платоники видят смысл творчества в воплощении идеальных архетипов в материи, а натуралисты в подражании природе, то Бердяев полагал, что Бог ждет от человека творческого акта, а в творчестве есть момент эсхатологический и теургический – преображение и одухотворение действительности, но вместо преображения мира происходит возникновение царства культуры с ее книгами, статуями, картинами и симфониями – бренными и преходящими произведениями, обремененными тяжестью материального мира. В человеке есть не только воля к жизни и материальным достижениям, воплощающаяся в государстве, политике и праве, но и воля к культуре – к созданию произведений искусства и духовных ценностей, к творчеству и нравственности. По Бердяеву «культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, искусство и мораль – все это заключено в церковном культе, словно в свернутом свитке». Культура, утерявшая связь со своими сакральными истоками – религией, вырождается в технократическую цивилизацию, где гибнут монументальные формы искусства, философская мысль теряет метафизическую глубину и происходит процесс дегуманизация общественной жизни, науки и образования. Анализируя книгу Освальда Шпенглера «Закат Европы» – книгу потрясшую мир, где сказано о неизбежном упадке культуры, ее переходе в цивилизацию с ее духовной энтропией, техницизмом и сциентизмом, буржуазностью, восстанием масс и утилитаризмом, изучая и морфологию истории этого историософа и культуролога, исследовавшего судьбы и души культур – в том числе и фаустовской культуры Европы, Бердяев утверждает, что Шпенглер – фаталист и иррелигиозный мыслитель, просмотревший значение христианства в судьбах Европы и ее культуры, но сумевший раскрыть, что в отличие от культуры, имеющей сакральные истоки,  цивилизация – царство мира сего, где гибнут искусство и философия, но вопреки шпенглеровскому пессимистическому умонастроению, ее наступление – не исторический рок, ей можно противостоять через сотворение духовной культуры, через возрождение религиозной жизни. Культура обездушивается, переходя в цивилизацию, где доминирует машины и техника. Тень машины падает на дух и образ человека, омрачая всю его духовную жизнь. На смену духовной цельности культуры приходит рассудочная рассеченность на специальности. Машина налагает печать на душу человека, само мышление становится техничным. Власть машины разъедает цельность человеческого духа. «Техника есть последняя и самая большая любовь человека. Человек верит в чудеса техники, когда перестал уже верить во все чудеса. Дегуманизация и есть прежде всего, механизация и технизация человеческой жизни, подчинение человека машине и превращение его в машину». Цивилизация порождает идею «научной» философии, которая безразлична к трагедии исторических судеб, к судьбам человека и мира. Процесс дегуманизации идет полным ходом в искусстве, оно превращается в средство для технизации духовной жизни, а человек – в органический механизм. Согласно Бердяеву в исторической судьбе человечества существует четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Все четыре состояния человеческого духа, сосуществуют во времени, но одно из них в ту или иную эпоху преобладает. Бердяев отмечал, что Россия была загадочной страной, в которой «таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни». Вершина русской культуры – это Пушкин и александровская эпоха. Вся последующая поэзия и литература есть воля русской мысли, русского сознания к религиозному преображению, которое искали Соловьев и Достоевский, Федоров и Лев Толстой, религиозные философы и поэты-символисты. В душе русского народа, запечатленной Нестеровым, всегда жила вера в чудо, надежда на Бога, жажда религиозного преображения. По Бердяеву русский духовный ренессанс имел характерные черты сходства с эллинистической эпохой, а самые чуткие души ощущали закат исторического эона, приближение конца мировой исторической эпохи. Постепенно Бердяев приходит к мысли о «новом Средневековье»: «Эллинистическая эпоха была переходом от дневного света эллинского мира к ночи средневековья. И мы стоим у грани новой ночной эпохи. День новой истории кончается. Рациональный свет ее гаснет. Наступает вечер. И не один Шпенглер видит признаки начинающегося заката. По многим признакам наше время напоминает начало раннего Средневековья». При этом Бердяев предрекает, что новое раннее Средневековье станет временем цивилизованного варварства, варварства среди машин и технологий, сопряженным с духовно-нравственным и культурным регрессом человечества. «Величие и священные традиции культуры войдут внутрь. Истинной духовной культуре, может быть придется пережить катакомбный период». Судьба культуры в мире трагична. Находя исконное несоответствие между творческим горением и произведениями творческого акта, Бердяев писал, что «культуру ждет конец и страшный суд», ведь она не в силах преобразить мир и есть «великая неудача», но культурное творчество не бессмысленно, культура – воля к смыслу и путь к Богу, а все великие творческие достижения человечества войдут в вечность – воскреснут за гранью истории в эсхатологическом Царстве Небесном: «Отрицать положительные результаты истории для сверхистории значит отрицать всякий смысл истории, отрицать значение человеческого творчества для осуществления полноты Царства Божьего, значит отрицать богоподобное достоинство человека. Неудача человеческого творчества связана с объективацией всех продуктов творчества. Но самое творчество выходит за пределы объективации и обращено к новой жизни, к Царству Божьему. Творения великих творцов уготовляют Царство Божие и входят в него. В него входят и греческие трагедии, и картины Леонардо, Рембрандта, Ботичелли, и скульптура Микель-Анджело, и драмы Шекспира, и симфонии Бетховена, и романы Л. Толстого, и философская мысль Платона, Канта и Гегеля, и творческие муки Паскаля, Достоевского и Ницше, и искание свободы и социальной правды».
Николай Бердяев – глубоко религиозный мыслитель, на протяжении всей жизни Бог стоял в центре его раздумий, борений и исканий, но он уверовал в Бога совершенно свободно, а сам к обретению веры и к Богу был тернист и сопряжен с религиозной драмой, но в самом главном Бердяев всегда оставался верен себе – в любви к свободе, исканию смысла и вечности, убежденности в том, что нет религии выше Божественной Истины, Которая открылась миру исторически и персоналистически – во Христе Спасителе, но во Христа надо уверовать – принять Его свободно. В книге «Философия свободы» – одном из лучших своих творений, Бердяев обратил внимание на то, что в основе противоположения знания и веры лежит их глубокая психологическая и этико-метафизическая разнородность: знание есть познание видимых вещей, оно – принудительно, ибо опирается на факты, эксперимент, диалектику и законы логики, в то время как вера – это постижение вещей невидимых, она – свободный акт духа, ее сущность замечательно характеризует изречение, приписываемое Тертуллиану – «верую, ибо абсурдно», она не требует рациональных доказательств и логических аргументов, ее характер – экзистенциальный и связанный с самоопределением личности, ибо подлинная вера становится внутренней осью всего духовного мира человека, она определяет его миропонимание и систему ценностей, ее альфа и омега – пламенная любовь к Богу, ибо вера – не одна уверенность в бытии Бога, тогда она была бы лишь убеждением, но и рыцарская верность Всевышнему и Авраамово доверие Творцу неба и земли. По великолепной формулировке Бердяева, человек верит в Бога не потому, что ему доказали бытие Божие, а потому, что сердце его возлюбило Бога: «Я верю в Бога моего, не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его». В молодости Бердяев увлекся марксизмом и пытался совместить его с философией Канта, которого почитал как одного из величайших мыслителей человечества (в сборнике «Проблемы идеализма» он, словно кантианец, писал об «абсолютности и вечности нравственного закона», созданного для мира сего, но имеющего истоки не от мира сего – в царстве духа), а разочаровавшись в марксистах, из-за их низкого культурного уровня и враждебности к идеализму и пафосу свободы, Бердяев подверг резкой критике Маркса, с мелкой злобой в душе отрицающего существование Бога и бессмертие душа, а затем – раскритиковал этику долга Канта и постепенно перешел от трансцендентального идеализма к религиозному миросозерцанию. В книге «Самопознание» Бердяев признавался, что не получил в семье религиозного воспитания, у него не было трогающих сердце воспоминаний о храме, православное богослужение с церковнославянским языком эстетически отталкивало его, он был антиклерикалом, не любившим монахов и иерархов Церкви, в момент «духовного пробуждения» в сердце ему запала философия Шопенгауэра, а не Библия, а его обращение к христианской вере происходило не под хоругвью Церкви, а под знаменем «нового религиозного сознания» – «неохристианства» Д. Мережковского с его идеей третьего Завета, антитезами плоти и духа, синтезом язычества и христианства, отвержением исторической Церкви, ее догматов и всего «исторического христианства». Было время, когда под влиянием Мережковского и его идеи синтеза христианства и язычества, Бердяев восторженно восклицал: «Нам дорога не только Голгофа, но и Олимп».  Разочаровавшись в исторической Церкви, Д. Мережковский вместе со своей женой – поэтессой Зинаидой Гиппиус, задумал создать свою личную «Церковь» – в своем доме они совершали самодельное богослужение, приносили хлеб и вину – кощунственно парадировали Евхаристию. Взыскуя истинную Церковь, а не интеллигентскую секту с экзотическими ритуалами, Бердяев увидел страшное кощунство в лже-Евхаристии, он почувствовал «ядовитые испарения, отсутствие волевого выбора, двоящиеся между Христом и Антихристом мысли» у Д. Мережковского и метко охарактеризовал его миросозерцание как «ницшеанизированное христианство», впрочем, сам Бердяев не был свободен от этого упрека – он признавался, что в те годы в него проникали не только влияния Духа Божиего, но и влияния дьявола, а его самая вдохновенная книга «Смысл творчества» проникнута идеями Мережковского о третьем Завете, о грядущей «религии Святого Духа», которая должна сменить историческое христианство. Существенное влияние на философские искания Бердяева и его миросозерцание оказала духовная атмосфера Серебряного века и русского духовного ренессанса – эпоха неоромантизма и небывалого культурного расцвета, взлета духа и изощреннейших искушений, кипения утонченной творческой мысли, религиозно-философских собраний, литературных и поэтических встреч, буйства поэзии – символизма и акмеизма, но вместе с тем это была эпоха декаданса с присущими ей эстетическими прельщениями, романтической экзальтацией, апокалиптическими ожиданиями и мистической взволнованностью – более всего этой эпохи не хватало духовной трезвости, многие кающиеся интеллигенты жаждали христианской веры и искали личный путь в Церковь, но зачастую они сбивались с пути, их увлекали оккультные течения – теософия и антропософия. Сам Бердяев оставит великолепное описание и проницательное рассуждение о русском духовном ренессансе: «Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода прельщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние. Но апокалиптическое настроение, ожидание грядущих катастроф у русских всегда связано и с великой надеждой. Русский народ, подобно народу еврейскому, – народ мессианский. В лучшей своей части он ищет Царства Божьего, ищет правды и уповает, что не только день Божьего суда, но и день торжествующей Божьей правды наступит после катастроф, испытаний и страданий. Это есть своеобразный русский хилиазм. Он был и в дехристианизированном русском сознании. В культурном ренессансе это носило характер слишком литературный и оторванный от народных движений. О моем соприкосновении с народными религиозными движениями и чаяниями я буду говорить в следующей главе. Трагично для русской судьбы было то, что в революции, готовившейся в течение целого столетия, восторжествовали элементарные идеи русской интеллигенции. Русская революция идеологически стала под знак нигилистического просвещения, материализма, утилитаризма, атеизма. «Чернышевский» совсем заслонил «Вл. Соловьева». Раскол, характерный для русской истории, раскол, нараставший весь XIX век, бездна, развернувшаяся между верхним утонченным культурным слоем и широкими кругами, народными и интеллигентскими, привели к тому, что русский культурный ренессанс провалился в эту раскрывшуюся бездну. Революция начала уничтожать этот культурный ренессанс и преследовать творцов культуры. Русская революция, социально передовая, была культурно реакционной, ее идеология была умственно отсталой. Нигилизм, захвативший в 60 годы часть интеллигенции, теперь перешел на народный слой, в который начало проникать элементарное просвещенство, культ естественных наук и техники, примат экономики над духовной культурой. Это соответствовало человеку ressentiment из народа. Это было, по-видимому, неотвратимо, необходимо для социального переустройства России. Но для творцов культуры, для людей мысли и духа положение стало трагический и непереносимым. Деятели русской духовной культуры в значительной своей части принуждены были переселиться за рубеж. Отчасти это была расплата за социальное равнодушие творцов духовной культуры».  Пройдя через эпоху Серебряного века, воочию обозрев ее вершины и бездны, Бердяев навсегда вынес отвращение к оккультизму – теософии и антропософии, видя в них измену Богу и христианству, определив оккультистов как людей, довольствующихся суррогатом веры, не знающих живого Бога Библии и не признающих высшую ценность личности, поставивших индийскую мудрость Вед, Упанишад, йоги и буддизма выше Церкви и Евангелия, попавших во власть космического прельщения, учащих о колесе перерождений и законе кармы, но не понимающих тайны свободы, чуждых русской культуре и русскому национальному самосознанию. В книге «Философия свободного духа» Бердяев подверг теософию блестящей, неоспоримой и разгромной критике, указав на то, что в теософии нет надмирного и личного Бога – Творца, Промыслителя и Искупителя, нет понимания тайны свободы и возникновения зла, она – гностическая ересь двадцатого века, привлекающая зыбкие в вере души фиктивным Богопознанием и лжемудростью, не имеющая влияния на религиозно глубоких и умудренных людей. По мысли Бердяева Церковь призвана не приспосабливать к среднему уровню верующего обывателя, а духовно возвышать людей и приумножать дары Святого Духа, творчески ответить на новую гностическую ересь – ответить истинной, христианской теософией, каковой в древние времена была патристика, возвещая о духовном аристократизме христианства как религии любви и свободы. Но для справедливости надо заметить, что проницательный и совестливый Бердяев, проповедуя о достоинстве христианства, упрекал тех, кто именуют себя христианами в недостоинстве и бессовестности: «Бессовестность христиан беспримерна в истории. Христианство всегда воспринималось мной прежде всего как милосердие, сострадание, прощение, человечность. Но из христианства умудрились сделать самые бесчеловечные выводы, поощряющие садистские инстинкты людей» По убеждению Бердяева человек есть дух, облаченный плотью, а сущность и жизнь духа – это свобода, человек обречен на свободу, она – его крест, возложенный Творцом на наши плечи. Эту мысль русский религиозный философ высказал задолго до Сартра, но в отличие от Сартра, отвергшего бытие Бога, для Бердяева высшая свобода заключена во Христе, свобода – величие и достоинство человека, вся духовная жизнь, исторические свершения, сотворение культуры и любовь к Богу. Мучительно переживая традиционные понятия о взаимоотношениях Бога и человека как Господина и раба, Бердяев справедливо утверждает, что Бог ищет не трепещущих рабов и не корыстных наемников, а любящих сынов. С точки зрения Бердяева религиозный опыт глубоко мистичен и экзистенционален – это личностное общение человека с Богом, но когда религиозная жизнь перешла в план социальной организации, то произошла объективация и Бога стали мыслить как Господина, а человека как раба. В суждениях Бердяева есть доля истины, но он рассматривает господство Бога в негативном смысле, в то время как в действительности, когда христианине исповедуют Бога своим Господином – они вверяют себя в Его руки, дабы Он был властителем их дум и духовно вел их к спасению, а само господство Божие пронизано Его премудростью и благостью – это господство любви. Замечательно, что Бердяев называет Иисуса Христа – Божественным Освободителем, для него Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся несет свободу от греха, времени и смерти и свободу для вечной жизни в Царстве Небесном, познания Божьих тайн и теургического творчества, преображающего материальный мир. Во Христе – неиссякающий источник свобода, в Нем и через Него весь род Адама обретает высшую свободу духа, но принять Христа можно только через акт свободной веры: «Признание лишь той свободы, которую дает истина, дает Бог, и отрицание свободы в избрании и принятии истины ведут к тирании. Свобода духа заменяется организацией духа. Пусть истинная высшая свобода возможна лишь во Христе и через Христа. Но Христос должен быть свободно принят, к Христу должен привести нас акт свободы духа. Христу нужна наша свобода в Его принятии. Христос возжелал свободной любви человека. Христос не может никогда и ни к чему принудить, и Лик Его всегда обращен к нашей свободе. Бог принимает лишь свободных. Бог ждет от человека свободной любви. Человек ждет от Бога свободы, то есть что Божественная Истина освободит его. Но и Бог ждет от человека свободы, ждет свободного ответа человека на Божий зов. Подлинная свобода и есть та, которую Бог требует от меня, а не я требую от Бога. На этой глубине обосновывается свобода человека, свобода, заложенная в его бездонности. Истина дает нам высшую свободу. Но нужна свобода в принятии самой Истины. Истина никого не может насиловать и принуждать, она не может насильственно дать свободу человеку. Мало принять Истину, Бога, нужно свободно принять. Свобода не может быть результатом принуждения, хотя бы то было Божье принуждение…Спасение придет от Истины, которая нам дает свободу, но принудительное спасение невозможно и не нужно. Спасение человека не может совершиться без свободы человека. Спасение человека есть освобождение человека в Истине, в Боге. Но принудительно, без свободы самого человека, не может совершиться освобождение человека. Когда утверждается свобода в Истине, свобода в Боге, т. е. вторая свобода как свобода единственная, то утверждается Божественная Свобода, а не свобода человеческая. Но свобода духа есть не только свобода Бога, она есть также свобода человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге, но и свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен в отношении к Богу, к миру и к собственной природе. Свобода в принятии Истины не может быть свободой, полученной от самой Истины, она существует до Истины. Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание свободы. Добро, совершенство, истинная жизнь должны быть свободно достигнуты. Добро, совершенство, Истина, Бог не могут и не захотят насильственно к себе привести. И в том, что они свободно принимаются и достигаются, лежит источник достоинства и своеобразной качественности духовной, религиозной, нравственной жизни…Бог требует от человека свободы духа, Богу нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода человека обосновывается на требовании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, в6 имя исполнения Божьего замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге, но и свободу в признании Бога». С рыцарской непоколебимостью Бердяев называл себя «верующим вольнодумцем» и «свободным христианином», он не признавал никакой навязываемой ортодоксии, не разрывал с Православной Церковью и чтил ее святыню, но бескомпромиссно бичевал всех врагов свободы, не вынося принуждения в делах веры. Во время знаменитого «афонского дела», Бердяев опубликовал в газете «Русская молва» великолепную полемическую статью «Гасители Духа», где осуждал богословское решение Синода, насильственные действия в отношении монахов-имыславцев – протестовал протии насилия в делах веры и требовал свободного обсуждения религиозных вопросов. Символично, что номер газеты со статьей Бердяева был арестован, а сам философ отдан под суд за богохульство – только русская революция 1917 года прекратила судебное преследование. В эмиграции Бердяев протестовал против сурового «Определения Архиерейского Собора Русской Православной Церкви заграницей от 17/30 октября 1935 года», осуждающего протоиерея Сергия Булгакова в софиологической ереси – сам критикуя софиологию С.Н. Булгакова, русский философ выступал против ущемления свободы богословской, философской и религиозной мысли, отстаивая понимания христианства как религии свободного духа. По исповедальному признанию Бердяева ясно, что он исповедовал «религия Святого Духа» – мистическое и сверхконфесиональное христианство, противопоставляя его исторической Церкви, не мог стать церковным философом и экзистенциально войти в Церковь – в полной мере  принять ее догматику, литургику и этику. По мудрому замечанию архимандрита Кеприана Керна нельзя принять Христа и быть христианином вне Церкви, ибо Церковь хранительница и толковательница Священного Писания, сердце ее литургической жизни – святейшее таинство Евхаристии, где дано самое таинственное, совершенное, полноценное и молитвенное соединение со Христом Искупителем – духовное, душевное и телесное единение с Ним, но трагедия Бердяева и заключалась в отчужденности от Церкви: «если мыслитель признает «тайну познания», «тайну Бога» и не поддается соблазну дурного рационализирования в этой области, почему он не хочет признать, что есть еще и тайна Церкви? Если бы у него хватило мужества для такого кенозиса себя в Церкви, мужества приять ее со всей ее апофатикой и антиномичностью, как он это делает в отношении к Богу, то он никогда бы не отрицал сакраментально-литургического момента в жизни Церкви, не говорил бы так недобро о «религиозном млении», о своей нелюбви к церковнославянскому языку, об «униженности в пластическом выражении христианства», т. е. поклонах, о «некрасивости официальной церковности», о «бесстыдстве в богословии», не позволил бы себе столько неверных и поспешных суждений о той области, в которой ему, несмотря на богатство его дарований, не было чего-то дано. Надо понять, что нельзя приять Христа без Церкви, что внецерковное христианство бесплодно, так как оно превращено в отвлеченное умствование о божественном, и скучно, так как замкнуто в границы философской этики». По проницательному умозаключению В. Зеньковского: «Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, – хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви… Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в «идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм… Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»)… Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Как искренний мыслитель Бердяев признавался, что его философская мысль не является ортодоксальной и церковной, но он никогда не разрывал своих духовных связей с Церковью, его духовником в России был святой Алексей Мечев, благословивший его на философское творчество и эмиграцию, дабы его слово услышали люди на Западе – пророческое предвидение святого сбылось – Бердяев не только навсегда вошел в историю России как страстный искатель Истины и борец за свободу и правду, но и гениальный философ, открывший западному миру идейное богатство, многообразие, сложность и грандиозную высоту русской религиозно-философской мысли.
Таинство обретения веры – это краеугольный момент в жизни человека, оно всегда тайна и таинство обращения к Богу и экзистенциальной встречи с Ним. В знаменитом письме к Д. В. Философову от 22 апреля 1907 года Бердяев писал о своем обращении ко Христу Богочеловеку: «В прошлую весну и лето во мне совершилось нечто поистине религиозное, радикальный перелом, и лучше всего я могу это выразить так: я поверил окончательно и абсолютно во Христа, внутренне освободился от демонизма, полюбил Бога, ко мне вернулся тот внутренний религиозный пафос, который был у меня некогда, но потом затерялся. Переворот произошел не в моих «идеях», а в жизни, в опыте, в клетках моего существа, связан с фактами, выстрадан мною. С того времени я сделался благочестивым человеком, я каждый день молюсь Богу, крещусь и соединяю себя внутренне с Христом во всех важных случаях жизни и во имя Его пытаюсь делать все значительное, что способен, и прежде всего писать. Я твердо решил стать философским слугой религиозного движения, использовать свои философские способности и знания для защиты дела Божьего, бороться силой своего разума с антирелигиозной ложью и в светской культуре расчищать почву для торжества религиозной истины». Человек есть существо религиозное, он не может жизнь без идеалов и святынь, его сердце никогда не обретет вечное счастье без Бога и никогда его дух не обретет свободу без познания Истины. Вся жизнь философа проходила в поиске Богообщения. С точки зрения Бердяев атеизм – это противоестественное духовное состояние человека, свидетельствующее о том, что свобода может быть негативно выражена в богоотрицании, при этом существуют два типа атеизма – самодовольный атеизм в лице Фейербаха, Маркса и его последователей – вульгарных материалистов, заявляющих – «Слава Богу, что Бога нет», и страждущий атеизм в лице Ницше, провозгласившего с горечью и мукой «смерть Бога», но сам Ницше мучился вопросами религиозного и метафизического характера, все творчество его проникнуто страданием и одиночеством, жаждой свободы и восстанием на христианство и проклятием христианства, он провозглашал, что человек без Бога – это стыд и позор вселенной, и если нет Бога, то надо стать «по ту сторону добра и зла», исполниться волей к власти и стать сверхчеловеком – это путь «человекобожия», о котором предостерегал Достоевский в своем романе «Бесы», но на этом пути немецкого философа ждали надрыв и безумие. Тайна Бога мучила Ницше, трагедия его жизни заключается в том, что он не смог найти в себе силы уверовать во Христа, но свобода от Бога увенчивается рабством у иррациональных страстей, а отречение от Логоса – безумием – в своей борьбе с христианством Ницше надорвался и сошел с ума, он не смог сохранить рассудок, отвергнув Бога. По Бердяеву истинная философия свободы должна быть религиозной, христианской и основанной на Церкви, ибо Церковь «есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело Церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Святого Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню Церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления». Христианство не существует без Церкви, без ее таинств и богослужений, догматов веры и нравственных заповедей, изложенных в Евангелии и возвышенно истолкованных святыми отцами.  «Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви». Бердяеву было по душе учение А.С. Хомякова о Церкви и соборности как свободном единстве верующих в любви ко Христу и друг другу. Где Дух Господень, там и Церковь, внутри Церкви – свобода и любовь как истинная и вечная жизнь в Боге, а вне Церкви – грех, погибель, Ад и смерть. В истинной Церкви нет и не может быть насилия  над совестью. Церковь – это преддверие Царства Небесного, то духовное пространство, где действует Святой Дух и человек соединяется с Богом. Бердяев прав говоря, что «Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять, нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте». Конечно, Церковь не есть совокупность таинств, обрядов и богослужений, но она без них немыслима. Тайна Церкви описывалась Христом, апостолами и святыми отцами метафорически и символически, языком образов и притч: Церковь есть виноградник, Христос – виноградная лоза, а мы - ее ветви, плод же – святость. Церковь есть невеста Христова, храм Божий, дом Отчий, ковчег спасения, духовная лечебница, мистическое Тело Христово. Церковь хранит верность Христу, так и христиане призваны хранить верность Церкви. Но Бердяев верил в Третий Завет, в то, что процесс откровения Бога в истории незавершен, в грядущее откровение Святого Духа – учение восходящее к средневековому монаху Иоахиму Флорскому, но эта идея – еретическая, ведь Дух Святой присутствует и действует в Церкви со времен Пятидесятницы. Преподобный Силуан Афонский учил, что все таинства и богослужения Церкви совершаются Святым Духом, все ее священные книги написаны пророками и апостолами, вдохновенными Им, все дары и таланты – от Него, вся духовная жизни Церкви – это жизнь в Святом Духе. Замечательно о тайне присутствия Святого Духа в Церкви сказал Ириней Лионский: «где Церковь, там Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина». Литургическая красота Церкви, сущность и эстетика ее молитв и богослужений есть свидетельство того, что вне Вселенской Церкви не может быть христианской веры и культуры. Размышляя о Церкви, философ исповедовал веру в полноту благодатных даров Святого Духа данных Богом мистическому Телу Христову, составляющих ее незыблемую святыню несокрушимую в веках, но духовная жизнь Церкви – это не только жизнь Духа Божиего в нас, но и наша жизнь в Святом Духе, ибо Бог ждет от человека свободной любви и творческого подвига. Бердяев остро ставил вопрос о нравственном состоянии священнослужителей Церкви, писал «о достоинстве христианства и недостоинстве христиан», но ведь еще более резкая, громовая критика в адрес нечестивых и порочных священнослужителей раздавалась из уст святителя Григория Богослова и преподобного Симеона Нового Богослова. По слову митрополита Илариона Алфеева «вопрос о нравственном состоянии священнослужителей всегда был болезненным для христианской Церкви. Как Церковь может быть Святой, если даже среди ее служителей, не говоря уже о простых верующих, есть люди недостойные, грешные, порочные? особенно остро этот вопрос ставился в те периоды истории Церкви, когда прекращались гонения и Церковь становилась могущественным институтом, пользующимся покровительством светских властей. В такие времена образ епископа как пастыря, духовного наставника и старцам, обладающего в силу своих высоких и духовных качеств, непререкаемым авторитетом в сглазах паствы, мог смениться образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в  церковно-административных, но и также в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между «царством духа» и «царством кесаря» как бы стиралась, и в этом был великий соблазн не только для Церкви, но и для тех, кто наблюдал ее со стороны». С шекспировской печалью Бердяев провозглашает: «Нет ничего печальнее судьбы христианства, судьбы религии избавления и воскресения». За века истории исказилась идея Бога, восторжествовало судебное понимание искупительного подвига Спасителя, иерархи Церкви пошли на компромисс с государством, противный духу Евангелия, сильная вера стала выражаться не в бескорыстной любви к Богу, самоотречении и искании Царства Небесного, а в фанатичности и жестоких преследованиях инакомыслящих.
В своем философском творчестве Бердяев предпринял дерзкую попытку «критики Откровения», считая, что Господь говорил через Моисея, пророков, апостолов и святых, но древнееврейское понимание Бога было ограниченным – на всей Библии, включая Новый Завет, «лежит печать ограниченности языка и понятий еврейского народа в известный момент его существования». По воззрениям Бердяева Священное Писание – это преломление Откровения Божиего в ограниченном сознании людей и их несовершенном языке, поэтому обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства, а библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение. Но с христианской точки зрения Священное Писание есть Божественное Откровение, оно от Бога и выше любого философского анализа и научно-аналитической, исторической и филологической критики. Апостол Павел свидетельствует, что «все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11-12). Если книги Библии написаны Моисеем, Давидом и Соломоном, пророками Ветхого Завета и апостолами Нового Завета, наученными Святым Духом, то все Писание – боговдохновенно, и там нет ни одного лживого слова. Христианский философ  исповедует веру в Бога и Его святую Церковь, верит, что книги Священного Писания были написаны силой Святого Духа и подвигом веры Моисея, пророков и апостолов Христовых, участвует в литургической жизни Церкви и ее таинствах, черпает мудрость из духовного опыта ее святых подвижников и святоотеческого богословия, из богослужебных текстов, молитв и песнопений, воспринимая духовые сокровища Православия и обретая истинно церковное сознание, освобождаясь от «вавилонского пленения» у различных философских мнений от Платона и Сократа до Гегеля и Хайдеггера, и постигая вечную Божественную Истину, освобождающую человека. Бердяев понимал, что догматы Церкви – это богооткровенные, сверхрациональные и священные истины веры, основанные на Священном Писании, а Церковь есть «столп и утверждение  истины», но он был по-протестантски настроен по отношению к Священному Преданию и богословию святых отцов Церкви. У многих интеллектуалов, особенно среди протестантов, возникает вопрос: Если святые отцы Церкви использовали термины греческой философии, то не исказил ли их философский язык богооткровенные истины Евангелия? В своей рецензии на книгу богослова о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» Бердяев, писал, что «философские идеи патристики нисколько не более могут претендовать на абсолютное и вечное значение, чем философские идеи Канта и Гегеля». «Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул». Русский философ замечает, что святые отцы Церкви использовали Платона и Аристотеля – «патристика была пропитана философскими элементами, взятыми из греческой философии». По мнению Бердяева патристика есть «греческий интеллектуализм» и нет никакой надобности «абсолютизировать категории греческой мысли и придавать греческому интеллектуализму патристики» вечное духовное значение». Но святоотеческое богословие – это философия высочайше пробы. Преподобный Иоанн Дамаскин прекрасно изучивший Платона, Аристотеля и всю античную мудрость, говорил, что христианам надлежит взять все «самое лучшее у эллинских мудрецов, зная, что если есть что-либо благое у них, то оно даровано людям свыше от Бога. Если же что противно истине, то это – темное изобретение сатанинского заблуждения и измышление злополучного разума». Святые отцы Церкви учили, что самые мудрые из эллинов познали лишь тень и отблеск Божественной Истины, а христианство – это вся Божественная Истина во всем ее величии, ибо вся литургическая жизнь единой, святой, апостольской и соборной Церкви, все ее догматы, заповеди и богослужения, вся ее проповедь и все ее искусство, весь духовный опыт ее подвижников, все их молитвы и поучения – все зиждется на Божественном Откровении. Святые отцы Православной Церкви не боялись использовать философский язык и терминологию для христианского богословия, но как справедливо заметил о. Георгий Флоровский – это было не столько эллинизацией Божественного Откровения, сколько крещением и воцерковлением эллинизма. Если Библия есть Священное Писание, писанное Святым Духом, а не обычное литературное или философское произведение, то и толковать священные книги Библии можно только Святым Духом – толковать библейские тексты могут только святые – стяжавшие благодать Святого Духа, преобразившую их душу и просветившую их ум. Библия – истинное Слово Божие, хранящееся в Церкви – это наша охранительная миссия, и проповедуемое пастырями Церкви – это наша миссионерская миссия.  Полагая, что Евангелие во всей глубине и полноте можно понять только в Церкви, ведь Церковь – хранительница и истолковательница Откровения, о. Георгий Флоровский был убежден, что толкование и проповедь Слова Божиего – самая суть Церкви, как мистического Тела воскресшего Господа. Библия – это книга о Боге, ибо Господь открывает Себя и являет Свою любовь и волю – она есть Богоявление. Но Библия – это и книга о поисках Боа и молитвах к Богу, книга о встречи Бога с человеком в истории, книга о тайнах Божиих и деяниях Создателя.  Христос есть священный центр двух Заветов, все книги Ветхого Завета – книги пророческие, весь закон, все пророки и Псалмы – возвещают о Спасителе, а Новый Завет начинает новую эру в мировой истории – эру от Рождества Христова, эру исполнения пророчеств и обетований Ветхого Завета. В центре Библии – Сам Христос, не идея и учение, а Личность Сына Божиего. Весь Ветхий Завет пророчествовал о Нем, о пришествии Сына Божиего и искуплении грехов мира, и весь Новый Завет поражает нас невообразимой близостью между Богом и человеком, возвышенной моралью Нагорной проповеди, любовью и самоотречением Иисуса Христа. Библия – это не только книга о Боге и монолог Всевышнего, но и книга о человеке, о поиске Бога, диалог с Тем, Кто «обитает в неприступном свете» (1 Тим.6:16) и «просвещает всяко человека, приходящего в мир» (Ин.1:9), ибо со страниц Священного Писания раздается голос человека – Моисея и Иова, Давида и Соломона, пророков и апостолов, голос молитв и хвалы Создателю, голос трепета и любви, голос скорби и плача, голос раскаяния и печали, голос отчаяния и надежды. Церковь – единственно истинная толковательница Библии, а ее святые подвижники и мудрецы, исполнявшие заповеди Евангелия, омывшие сердца свои слезами покаяния, зажегшие в них светильники веры Божией, превратившие всю жизнь свою в богослужение и непрестанную молитву, ставшие одним духом с Господом – проникнувшиеся Святым Духом, есть настоящие истолкователи Священного Писания.
 Мироощущение Бердяева мистично, он признавался, что является скорее человеком мистическим, чем религиозным, но сам мистицизм его был более гностического типа, нежели святоотеческого – Якоб Беме и Ангелус Силезиус были ближе ему, чем святые отцы и учителя Церкви: «Размышляя над самим собой и пытаясь осмыслить свой тип, я прихожу к тому заключению, что я в гораздо большей степени homo mysticus, чем homo religiosus. С этим связан и характер первого обращения моей жизни: Мне свойственно первичное мистическое мирочувствие и по сравнению с ним момент в собственном смысле организованно-религиозный уже вторичный. Экхардт, Я. Беме, Ангелус Силезиус мне ближе, чем учителя Церкви. Я верю в существование универсальной мистики и универсальной духовности. Мистические книги в собственном смысле я начал читать позже и находил в них много родственного себе. Но мистика гностического и профетического типа мне всегда была ближе, чем мистика, получившая официальную санкцию Церквей и признанная ортодоксальной, которая, в сущности, более аскетика, чем мистика». Как убежденный персоналист в своей религиозной метафизике Бердяев не мог принять мистики монистического типа у индийских мудрецов, Плотина и Мейстера Экхарта, ведь она имела антиперсоналистическую тенденцию – человек растворялся в Бога, в то время как русский философ исповедовал веру в высшую ценность личности – в то, что она призвана не к исчезновению в бездне Божества, но к преображению, обожению и вечной жизни. Искренне любви литературное творчество Л.Н. Толстого – особенно роман «Война и мир», с которым у Бердяева было связано чувство родины, высоко оценивая его нравственное искание Бога, смысла жизни и правды, его соломоновы раздумья о бренности земного бытия, о тщетности жизни, мимолетности славы и неотвратимости смерти, сочувствуя его мыслям о том, что насилием нельзя победить зло и вырвать корень зла, мистик и романтик Бердяев не мог принять его рационалистическую философию, соединяющую в себе анархизм, буддийские мотивы и уклоняющуюся в пантеизм, отвергающую все чудесное и мистическое в Библии, не мог принять его наивную руссоистскую веру в благостность естественного состояния человека, его гонения красоты во имя добра – отречения от Гомера, Шекспира и Пушкина. Сильное влияние на миросозерцание Бердяева оказали две колоссальны фигуры – Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев – Левицкий писал, что «все творчество Бердяева стоит под знаком Достоевского и Соловьева». По характеристике Бердяева поэт-предтеча символизма, мыслитель и публицист Владимир Соловьев, известный по его «Чтения о Богочеловечестве», учению о Софии и апокалиптической драме «Краткая повесть об Антихристе», входящее в книгу «Три разговора» – величайший философ России, он является одной из самых загадочных личностей в истории русской культуры, его загадка в неизъяснимой противоречивости – он мистик и рационалист, церковный человек, признающий священный характер таинств Церкви, ее догматы и боговдохновенное Писание, и свободный гностик, черпающий мудрость из Каббалы, мистической и теософической литературы, либерал и консерватор, христианский гуманист, убежденный в том, что на Церковь и всех христиан возложена всемирно-историческая задача – духовное преображение человечества, защитник свободы мысли и совести и провозвестник всемирной теократии, прошедший через Платона, гностицизм и Плотина, трансцендентальный идеализм – Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, вернувшимся к вере святых отцов Церкви и ставшим апологетом христианства. Высоко оценивая В.С. Соловьева как философа, восприняв его понимание христианства как религии Богочеловечества, веру в то, что без Бога человек бесчеловечен, Бердяев категорически заявлял – «я не могу себя признать учеником Соловьева» и критиковал его за пристрастие к теократической утопии, впадение в крайности – историософский оптимизм «Чтений о Богочеловечестве» и апокалиптический пессимизм «Краткой повести об Антихристе», отверг его учение о Софии – душе мира, и философии всеединства, проницательно увидев в них – уклон в пантеизм и пристрастие к каббалистике и гностицизму, тип философской мысли «в линии Платона и Шеллинга», а самое главное – «слабое чувство евангельского Христа», хотя для справедливости надо сказать, что в книгах Бердяева – особенно в книге «Философия свободы», силен элемент соловьевской риторики – Церковь нарекается душой мира, соединенной с Христом Логосом. Как и В.С. Соловьев Бердяев стремился проникнуть в тайну и духовной жизни на католическом Западе и православном Востоке, как двух типах христианской религиозности. На Западе сильно романтическое стремление к Богу, ввысь, влюбленность во Христа, порыв души к Богу, запечатленный в готических храмах, рвущихся к небесам. В католической мистике Христос есть внешний предмет подражания, что видно  на примере книги «Подражание Христу» Фомы Кемпийского – подражания, вплоть до принятия «стигматов» и эмоциональное упоения Его ранами, вся католическая мистика эмоциональна, драматична и психологична – на православной Востоке почти нет исповедей дневником, описаний личного духовного пути, какими изобилует католический Запад. «В католичестве было томление по чаше святого Грааля с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой». На Востоке евангельский образ Христа принимается внутрь – в глубину сердца, как Божественный образец, а в основе православной аскетики и мистики лежит духовное трезвение и священное безмолвие – исихия, хранение ума и сердца, молитва за весь мир, идея преображения мира и обожения человека – теозиса. Вслед за преподобным Симеоном Новым Богословом, Бердяев видит истинное назначение человека в том, чтобы стяжать Святой Дух и обожиться, а в гимнах этого святого – любимого православного подвижника Бердяева, находит соединение умозрительной и сердечной мистики – гармоничное сочетание и единство любви и мудрости, эроса и гнозиса. По мысли Бердяева Промысел Божий таинственно действует в истории мира и Церкви – разделение христианского мира на православных и католиков, разделение в соборной Церкви есть грех людей против единства мистического Тела Христова и любви Божией, соединяющих всех верующих во Христа распятого и воскресшего, и вселенская миссия Церкви требует воссоединения – соединения католической устремленности к Богу и православной верности неискаженному Божественному Откровению. Самым любимым писателем Бердяева был Ф.М. Достоевский, которого он считал великим художником и гениальным русским мыслителем, великим духовидцем  непревзойденным диалектиком и величайшим русским метафизиком, чью душу волновали проклятые и вековечные вопросы – истоки происхождения зла и теодицея, существует ли Бог и бессмертная душа, как устроится в мире по справедливости и достижимо ли счастье, но самое главное, для Бердяева, что в центре творчества Достоевского был человек со всеми падениями и взлетами его духа, наконец, величайшим творением Достоевского русский философ признавал поэму – «Легенда о Великом Инквизиторе», входящую в состав бессмертного романа «Братья Карамазовы», признаваясь, что первое обращение к Иисусу Христу было обращением ко Христу из этой легенды, а это означает, что сердцу Бердяева творчество Достоевского было столь же дорого, как и Евангелие: «Для меня всегда огромное значение имела «Легенда о Великом Инквизиторе». Я видел в ней вершину творчества Достоевского. Католическое обличье легенды мне представлялось второстепенным. «Великий Инквизитор» – мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по видимости самые противоположные – католичества и авторитарной религии вообще, коммунизма и тоталитарного государства. В книге «Миросозерцание Достоевского» я высказал свои мысли по этому поводу. Но вот что важно для понимания моего духовного пути и моего отношения к христианству. В мое сердце вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе» я принял Христа «Легенды». Христос остался для меня навсегда связанным со свободой духа. Когда мне возражали против того, что свобода есть основа христианства, то я воспринимал это как возражение против моего самого первоначального принятия Христа и обращения в христианство. Отречение от бесконечной свободы духа было для меня отречением от Христа и от христианства, принятием соблазна Великого Инквизитора. И я видел в истории христианства и христианских церквей постоянное отречение от свободы духа и принятие соблазнов Великого Инквизитора во имя благ мира и мирового господства. Ложно искание гарантий и безошибочных критериев в религиозной жизни». Бердяев активно участвовал в религиозно-философских собраниях и в деятельности кружка М.А. Новоселова – бывшего толстовца, ставшего православным, еще до революции 1917 года сблизился с С.Н. Булгаковым – выдающимся религиозным философом, ставшим впоследствии священником, публиковал свои статьи в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины», став борцом против материализма и атеизма, ездил в Зосимову пустынь и беседовал со старцами Алексеем и Германом. В то время многие кающиеся интеллигенты, возвращающиеся в Церковь, желали стать священниками и искали руководства старца, ездили в монастыри и пустыни, а Зосимова пустынь приобрела центральное духовное значение, заменила и затмила Оптину пустынь, но после общения со старцем Германом и со схимником и затворником Алексеем, разговор с которым произвел на Бердяева тяжелое впечатление, философ окончательно осознал, что он не может принимать каждое слово старца за вещание непогрешимого оракула, его личный путь – это одинокий и драматичный путь свободного духовного искания Бога и правды Его: «…я не принадлежу к людям, которые отдают свою волю духовному руководству старцев. Мой путь был иной и, может быть, более трудный. Рано утром я стоял у окна монастырской гостиницы Зосимовой пустыни и смотрел на падающий мокрый снег. У меня было печальное настроение, я испытывал меланхолию трудной и противоречивой духовной судьбы. Я вполне готов каяться в своих многочисленных грехах и в этом согласен был смиряться. Но я не мог смирить своих исканий нового духа, своего познания, своего свободолюбия». Тема одиночества – одна из основных тем в философии Бердяева, он сам всегда остро и мучительно осознавал непонятость окружающими и одинокость. В книге «Самопознание» Бердяев художественно описывает один загадочный сон, являющийся блестящей иллюстрацией к его одинокому и драматичному духовному пути: «Снится мне огромная, необъятная площадь, уставленная деревянными столами и скамейками. На столах обильная еда. Это Вселенский собор. Я хочу сесть на одну из скамеек около стола и принять участие в соборном деле и общении. Я вижу сидящими многих своих хороших знакомых и друзей из православного мира. Но куда я ни пробую сесть, мне всюду говорят, что свободного для меня места нет. Я обернулся и вижу, что в конце площади возвышается крутая скала без всякой растительности. Я иду к этой скале и пытаюсь на нее подняться. Это страшно трудно и руки мои в крови. Сбоку, внизу я вижу обходную извилистую дорогу, по которой подымается простой народ, рабочие. Мучительными усилиями я продолжаю взбираться по скале. Наконец, я достигаю вершины скалы. На самой вершине я вижу образ распятого Христа, обливающегося кровью. Я падаю у Его ног в полном изнеможении, почти без чувств. В этот момент я просыпаюсь, потрясенный сном».
Духовные искания Н.А. Бердяева и его религиозная жизнь имели экзистенциально-драматический характер, равно как и его взаимоотношения с Богом – как и героев Достоевского его мучила тайна возникновения зла и проблема Богооправдания – проклятый вопрос о теодицее: «Единственная серьезная причина атеизма связана с мучительным переживанием зла и страданий мира, что и ставит проблему оправдания Бога. Маркион был некогда потрясен тем, что мир так полон зла и страданий, а он сотворен Богом, которому приписывается всемогущество и всеблагость. Решение его было ошибочным, но тема его была вечной и совсем не решенной теми, которые Маркиона обличали. Но никто, кажется, не поставил острее проблему страдания, как проблему теодицеи, чем Достоевский, и никто с такой силой не раскрывал внутреннюю диалектику этой проблемы. Тут речь идет, конечно, не об интеллектуальной диалектике, подобно гегелевской, а о диалектике экзистенциальной, подобно киркегардовской. Иван Карамазов говорит, что он не Бога не принимает, а мира Божьего не принимает. Никакая мировая гармония, никакой мировой порядок не может примирить с несправедливым страданием хотя бы одного существа, со слезинкой замученного ребенка. Билет на вход в мировую гармонию должен быть возвращен. Нельзя было создавать мира, если в основании его лежит несправедливое страдание. А мир полон несправедливыми страданиями, слезами, неискупленным злом. И те, которые восстают против зла и страданий мира и хотят создать мир лучший, более справедливый и счастливый, сами причиняют неисчислимые страдания, создают новые формы зла». В основе религиозной драмы Бердяева лежала не драма сомнений в бытии Бога, не трагическая борьба веры и неверия, как то было у Достоевского, ибо он никогда не отрицал, что Бог существует, но мучительные раздумья о том благ ли Бог и справедлив ли Он, что для Него человек – в этих наряженных размышлениях Бердяев необычайно близок трагедии Иова, Псалтырю и книгам пророков, более глубок и церковен, чем Достоевский, Паскаль и Кьеркегор, вместе с тем – он проницателен как мудрец и опытен в искусстве духовной брани, как и древние подвижники Церкви, ибо он восставал против ложных представление о Боге во имя живого Бога, а состояние Богооставленности переживал как мучительный момент в экзистенциальной диалектике Богообщения – верил, что Богооставленность не означает отрицание бытия Бога и Его благости, а даже предполагает существование Бога и Его бесконечную любовь к сотворенному миру и каждому Своему творению. В автобиографии Бердяева есть изумительные строки, напоминающие «символ веры» Достоевского, и проливающие свет на его религиозную драму и личную веру: «Моя вера, спасающая меня от атеизма, вот какова: Бог открывает Себя миру, Он открывает Себя в пророках, в Сыне, в Духе, в духовной высоте человека, но Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму. Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости. Нет ничего мне более чуждого, чем довольство миром, чем оправдание миропорядка». Мироощущение Бердяева трагично, он остро переживал, что весь мир лежит во зле, что государственная, социальная, культурная и даже религиозная жизнь полна неправды,  что история человечества – это летопись преступлений и книга, написанная кровью. Историк Георгий Федотов точно подметит, что «основная жизненная интуиция Бердяева – острое ощущение царящего в мире зла».  Сам Бердяев признавался: «Слишком сильно у меня было чувство зла и падшести мира, слишком остро было чувство конфликта личности и мира». С точки зрения Бердяева мир отвергает Бога, в мире пророков побивали камнями, Иов страдал, отравили Сократа цикутой, а Христос – Сын Божий был распят на Кресте. Бог есть Дух, Свобода и Любовь, Он действует духовно, а Промысел Его таинственен и непостижим, Он не присутствует в чуме, войне, голоде и убийствах, а присутствует в любви и свободе. Бердяев полагал, что традиционное учение о Промысле Божием натуралистично и грубо, оно делает невозможным теодицею, оправдывает не библейского Бога, а мировое зло, неизбежно ведет нравственно чуткого и совестливого человека к атеизму: «Люди серьезные и глубокие, задумывающееся над смыслом жизни и ищущие истину, делаются иногда атеистами, но потому, что морально не могут разрешить проблему теодицеи, не могут примириться с теизмом. Подавляющий факт необъятного зла и неисчислимых страданий миpa – единственное серьезное возражение против веры в Бога. Против Бога восставали не только люди утерявшие духовность. Но и люди с чуткой совестью иногда восставали против Бога во имя добра, во имя жажды справедливости». Как мыслитель с трагическим чувством жизни, Бердяев писал: «В этом нашем мире есть много иррационального, несправедливого, бессмысленного. Но есть великая тайна в том, что в индивидуальной судьбе каждого человека можно видеть руку Божью, видеть смысл, хотя и не подлежащий рационализации. Ни один волос не спадет с головы человека без воли Божьей. В более глубоком, неэлементарном смысле это верно, несмотря на то, что в мире, лежащем во зле, нельзя видеть промыслительного управления Бога». Как христианский философ Бердяев никогда не отрицал веру в Промысел Божий и писал незадолго до смерти: «Из испытаний, которые пришлось мне пережить, я вынес веру, что меня хранила Высшая Сила и не допускала погибнуть». Эти мысли Бердяева о Промысле Божием напоминают строки из высоко поэтичного, ликующего акафиста митрополита Трифона Туркестанова «Слава Богу за все»: «Нетленный Царю веков, содержащий в деснице Своей все пути жизни человеческой силой спасительного Промысла Твоего, благодарим Тебя за все ведомые и сокровенные благодеяния Твои, за земную жизнь и за Небесные радости Царства Твоего будущего». Пиама Гайденко, с характерной для нее апологией миропорядка, стремилась доказать, что Бердяев бунтует против мира, где царит зло, а значит и против Творца неба и земли. Но Сам Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36). В послании апостола Иакова читаем: «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак.4:4). Все святые отцы и учителя Церкви учили отвергать зло и суету мира сего, а душу на крыльях веры и любви вознести к Богу. Пиама Гайденко права, когда определяет Бердяева как экзистенциального мыслителя, чья философия имеет исповедальный характер, а его экспрессивные книги – проповедь, он – русский романтик с гностическими чертами мировоззрения, но Бердяев никогда не отвергал различие добра и зла на духовном уровне, не считал мир – порождение злого Бога Демиурга гностиков, и всегда помнил о том, что человек – источник зла и греха, ибо после грехопадения Адам весь видимый ми был ввергнут во власть смерти и тления. Таинственный акт сотворения Богом мира из ничего – это начало мирового процесса, но земная история мира – история как трагедия, началась, по Бердяеву, с драмы, начавшейся на небесах – восстания Люцифера, и продолжившейся на земле –  грехопадения Адама, вот почему не Бог, а падшие Ангелы и человек является виновниками того, что мир наш лежит во зле. Бердяев не принимает зло мира сего и греховный миропорядок, но принимает мир Божий со всеми красотами, чудесами и тайнами. «Если нет Бога, то нет Тайны. Если нет Тайны, то мир плосок и человек двухмерное существо, неспособное восходить в гору». Если существует Бог, то все в мире таинственно –  таинственен всякий цветок, всякая звезда на ночном небе. Созерцание непостижимого для разума величия Божиего и таинственности Его мира выражено в словах  одного изумительного стихотворения М.Ю. Лермонтова, которого Бердяев считал самым религиозным из всех русских поэтов: «Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу, и звезда с звездою говорит. В небесах торжественно и чудно!». По мысли философа Бог не царствует в мире, лежащем во зле, ведь Царство Божие метаисторично и эсхатологично. Бердяев отвергал мировую гармонию в падшем мире и призывал к борьбе за духовное преображение мира. С философской проницательностью Пиама Гайденко заметила, что Бердяев не только отстаивал духовную свободу человека и достоинство его личности – в этом вся нравственная сила и непреходящее значение бердяевской философии, ее священная правда, но и испытывал отвращение к мещанству, буржуазной пошлости и обыденности, воспринимал историю мира трагически, но она глубоко заблуждается, полагая будто «хилиазм – последнее слово, итог этих умонастроений». Вся философия история Николая Бердяева насквозь эсхатологична, проникнута апокалиптическими чаяниями, несовместимыми с осужденной Православной Церковью ересью хилиазма, ибо русский философ-апокалиптик помнил: «Царства Божьего нельзя искать внутри истории». «Христос учил, что Царство Его не от мира сего. И мир сей не может вместить Его Царства, он должен преобразиться, стать иным миром, выйти из себя. Искание чувственного Царства Христова на этой земле, в этом ограниченном материальном мире есть один из соблазнов, один из миражей религиозного сознания. Это соблазн еврейский, это явление юдаистического духа внутри христианства. Ожидание чувственного Царства Божиего на земле есть еврейский хилиазм. Евреи ждали Мессию – земного царя, который устроит на земле блаженное царство Израиля. И они отвергли Мессию, Который явился в образе раба и учил, что Царство Его не от мира сего».
Тайна теодицеи – основная тема всех религиозно-философских размышлений Н.А. Бердяева, тема мучительная, загадочная и напряженная, рационально неразрешимая и неизъяснимая, связанная с проблемой свободы и зла, а еще более – с учением о Боге и христологией. В книге «О назначении человека» Бердяев утверждает, что зло – это категория падшего мира, оно не совечно Богу, ставить вопрос о том, что Бог мог бы возжелать зла – означает переносить на Него категорию падшести, в то время как Он – запределен всему сущему – выше наших понятий о добре и зле, Он – Сверх-Добро и Абсолютная Сила, суд над Ним невозможен, Он Сам есть источник всех ценностей и Верховный Судия, открывающий Себя как Бесконечная Любовь, теодицея же – защита истинного образа Бога от человеческих понятий о Боге – от клеветы, возведенный на Вседержителя людьми, не имеющими Духа Божиего и не умеющими судить о Боге духовно – духовно судят о Боге только пророки и апостолы, имеющие непосредственные опыт Богообщения, вот отчего так ценны написанные ими боговдохновенные книги – Священное Писание. Духовно близок Бердяеву образ страждущего Мессии, Бога жертвующего Собой, ради Своего творения – Христос Искупитель: «Я всегда сильнее чувствовал Бога-Сына, Христа-Богочеловека, Бога человечного, чем Бога-Силу, Бога-Творца. Это и означало, что мысль о Боге-Отце, Творце мира, мне представлялась наиболее зараженной и искаженной космоморфизмом и социоморфизмом. В Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог-Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богом. Только страдающий Бог примиряет со страданиями творения». Священная тайна Креста и мук распятого Богочеловека отвечала всем самым сокровенным мольбам и надеждам его сердца, раненого всесильем зла, царящего в нашем мире. В противоречии с догматическим вероучением Церкви, Бердяеву представляется, что Бог всеблаг, но не всемогущ, Он – добрый и страдающий Спаситель мира, а не всесильный Пантократор – это суждение Бердяева неприемлемо для христианского сознания, ибо истинный Господь всесовершенен, Он абсолютно всемогущ и нет ничего невозможного для Него, безупречно всеведущи и премудр, и нет ничего, что скрылось бы от Его взора и ускользнуло бы от Его мысли, Он свят и всеблаг, Его любовь вечна и бесконечна, а Сам Всевышний настолько совершенен, что никто из людей и Ангелов не может и помыслить, ибо Творец выше мысли и бытия. Каждый христианский философ призван исповедовать абсолютный перфекционизм в области теологии – исповедовать, что Бог сверхсовершенен и в Нем нет ни одного малейшего изъяна, но мысли Бердяева о том, что только искупительная жертва Христа и бесконечная любовь Божия разрешает неразрешимый вопрос о теодицее – бесценна. Религиозный философ и метафизик С.Л.Франк, так откликнется на бердяевские раздумья:  «Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, - есть необходимое восполнение всемогущего Бога». В христианстве Бог всемогущ как Вседержитель, всеблаг как Спаситель и премудр как Промыслитель, а сотворенные Им создания, одарены свободой духа, которая никогда не отнимется у них Всевышним. Судьбы человека и мира вершатся у подножья Распятия, а не на весах гностических умозрений. Не правы ли апостолы и пророки учившие, что мудрость человеческая есть безумие перед Богом? Сущность антроподицеи и теодицеи Бердяева, надо или искать не в теософическом и гностическом элементе, а в христианской сердцевине его философии – в жизненной вере в Сына Божия, Иисуса Христа, или отказать ему в праве называться христианским философом. Для христианского мыслителя смысл Голгофы и Воскресения Христова  заключался в «победе над смертью и страданием», а обратной стороной теодицеи являлась антроподицея – Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, Он оправдывает Бога перед человеком и оправдывает человека перед Богом. В статье «Теодицея» Бердяев сформулировал сущность своей религиозной веры, ответив на вопрос – почему он стал христианином: «Я христианин и потому верю, что проблема теодицеи разрешена явлением Христа и совершенным Им делом искупления и спасения». Все религиозное миросозерцание Бердяева христоцентрично, ему был сердечно близок образ Бога страдающего, он никогда не смог бы уверовать в Бога без тайны Креста и Воскресения: «Мне чужд лик Божества всемогущего, властного и карающего и близок лик Божества страдающего, любящего и распятого. Я могу принять Бога только через Сына. Нельзя принять Бога, если Бог Сам не принимает на Себя страданий мира и людей, если Он не есть Бог жертвенный». В религиозно-философской лирике поэта и философа Семена Надсона есть изумительные, трогательные, величественные и проникновенные строки о Боге, которые, выражают веру Николая Бердяева:

Я не Тому молюсь, Кого едва дерзает
Назвать душа моя, смущаясь и дивясь,
И перед Кем мой ум бессильно замолкает,
В безумной гордости постичь Его стремясь;
Я не Тому молюсь, пред Чьими алтарями
Народ, простертый ниц, в смирении лежит,
И льется фимиам душистыми волнами,
И зыблются огни, и пение звучит;
Я не Тому молюсь, Кто окружен толпами
Священным трепетом исполненных духов,
И Чей незримый трон за яркими звездами
Царит над безднами разбросанных миров,-
Нет, перед Ним я нем!.. Глубокое сознанье
Моей ничтожности смыкает мне уста,-
Меня влечет к себе иное обаянье -
Не власти царственной,- но пытки и креста.
Мой Бог – Бог страждущих, Бог, обагренный кровью,
Бог-человек и брат с небесною душой,-
И пред страданием и чистою любовью
Склоняюсь я с моей горячею мольбой!..

Бог соучаствует в трагедии мира, все мировое страдание освящается Его присутствием и преображается Его любовью. По личному признанию Бердяева, теодицея разрешима только явлением Сына Божия, Иисуса Христа. «В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная  смерть Сына Божьего, Спасителя мира». Тайна теодицеи открывается для Бердяева в евангельском образе Христа и невозможна без Него. «Христос-Богочеловек и есть единственная возможная теодицея и антроподицея. Голгофская жертва Христа, совершенная Богом и человеком, и есть теодицея не в размышлении, а в жизни, в действии». В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» Лев Шестов верно замечает, что «Бердяев выдвигает на первый план великую нравственную красоту жертвенного подвига Христа. И он, конечно, по-своему прав: этот момент нельзя и не нужно затушевывать. В нашей юдоли плача сознание, что Бог разделил с ним наши скорби и страдания, приносит великое облегчение и утешение: все, что Бердяевым написано на эту тему – превосходно и оставляет неизгладимое впечатление». Теодицея Бердяева – это «христодицея», во Христе миру открылась бесконечная, священная, таинственная, небесная, бесценная и чудесная любовь Божия, а само Его пришествие в мир освятило историю – даровало ей смысл, но имеет космогоническое и сотериологическое значение, ибо после Христа образовалась Новозаветная Церковь с ее таинствами, а история мира устремлена к эсхатологическому завершению. Бердяев утверждает теодицею как трагедию Самого Бога, крестную жертву Божиего Сына, вольное распятие Богочеловека. Глубоко верным представляется уточнение Вышеславцева: «но вместе с тем отношение лиц Святой Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если «Отец любит Сына» - то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать «вскую еси мя оставил!». Если Дух Святой «утешает» и «отирает всякую слезу», то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего «утешения». Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории». В христианской теодицее участвуют все Ипостаси Пресвятой Троицы – Бог Отец, пребывающий «по ту сторону» мирового трагизма, Бог Сын, принимающий в сердце Свое весь мировой трагизм на Голгофе как Агнец Божий, закланный от сотворения мира, и Бог Святой Дух, как Параклет, утешающий всю страждущую Божью тварь и преодолевающий мировую трагедию. Христос принял мировую трагедию в сердце Свое, в Гефсиманской молитве душа Его «скорбела даже до смерти», на Голгофе через Крест совершилась Им искупительная жертва, Он «смертью смерть попрал» и даровал каждому из нас надежду на спасение – обретение Царства Небесного. Для Бердяева христианство есть религия свободы и любви, свобода – основа духовной жизни, а любовь – ее небесная вершина. Бог страдает на Кресте, искупая зло мира, а Голгофа – это высшая точка трагедии Бога и человека, она разрешается через чудо воскресения Христа из мертвых, его победу над Адом и смертью.  Если Бог всеблаг и есть Любовь, а человек, сотворен по образу и подобию Божиему, то каждый из нас призван научиться любить – высочайшие заповеди Евангелия есть заповеди о любви, ибо тот, кто не имеет любви в сердце своем не может называться христианином. По определению Бердяева любовь – это духовный акт, она свободна и экзистенциальна, всегда обращена на конкретное существо – персоналистична, надо быть ко всем милосердным, но нельзя любить всех одинаковой любовью – любовь связано с личным избранием сердца. Исполнившись евангельской веры, Бердяев возвещает, что любовь к Творцу невозможна без любви к Его творениям – двуединая любовь к Богу и Его созданиям составляет сердцевину христианской этики, а христианская любовь носит не отвлеченно-духовный характер как у Платона и Плотина, а конкретно-целостный и личностный характер. По мысли Бердяева в христианстве с его верой в живого и личного Бога, с догматом о Богочеловечестве Христа и заповедями о любви к Богу и ближним, разрешается неразрешимый конфликт между отвлеченным идеализмом и персонализмом, между любовью к идеям – к добру, красоте, истине, справедливости, и любовью к конкретному живому существу – к человеку и его личности, к птицам, животным и всему Божьему миру. Нельзя согласиться с высказыванием Григория Померанца – выдающегося мыслителя и востоковеда, испытавшего паскалевский страх перед бесконечностью,  глубоко изучившего дзен-буддизм и духовный мир Достоевского, но писавшего о Бердяеве: «Бердяев, великий в своей философии свободы (и во многом другом), в философии любви далеко не всегда глубок». Для Бердяева христианство есть религия любви, а христианская любовь – это любовь к личности, к уникальному лицу, к образу Божиему, к своеобразной и неповторимой индивидуальности, и эта любовь должна объять вселенную в сердце верующего: «Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога». Бердяеву была близка молитва за весь мир и за всю тварь Божию преподобного Исаака Сирина и его раздумья о сердце милующем: «И что такое сердце милующее? «Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению во всем Богу». Опираясь на слова апостола Павла, русский философ утверждал, что смысл творчества заключен в любви – в исполнении заповедей Христа о любви к Богу и любви к человеку, любви ко всякой твари Божьей – от малого цветка и певчих птиц до величественного купола звездного неба. Любовь есть творчество, в любви обнаруживают себя все таланты, все дары, все харизмы Святого Духа – мудрость и знания, вера и чудотворство, пророчество и постижение языков, и все это теряет смысл без любви. В христианстве Бог есть Любовь, у Него единая непостижимая Сущность и три Лица – Отец, Сын и Святой Дух, и каждое Лицо – всецело Бог, и общение с Ним обретается в любви и через любовь – человек не сливается с Богом и не лишается своей личности как в философии Плотина и мистике Мейстера Экхарта, а обретает свой истинный и уникальный лик, задуманный Создателем. Размышляя о том, почему Бог побеждает смерть, Бердяев отвечает: потому что Бог есть Любовь, а Любовь – это величайшая сила, тайна и чудо. «Любовь открывается с наибольше силой, когда близка смерть. И любовь не может не победить смерти. Истинно любящий есть победитель над смертью. Мы должны делать сверхчеловеческие усилия, чтобы те, кого мы любим – не только люди, но и животные, – наследовали вечную жизнь. Христос победил смерть, потому что Он был воплощением универсальной божественной любви. И любовь не может не желать всеобщего спасения от смерти и всеобщего воскресения. Если хоть одно существо, обладающее экзистенциальным центром, не будет воскрешено для вечной жизни, то мир не удался и теодицея невозможна». Жертвенный подвиг Христа на Голгофе –  это таинство искупления и тайна распятой любви, тайна вечной и бесконечной любви Бога к человеку и сотворенному миру, а не умилостивления и платы. Человек жаждет искупления грехов, без этого он не может спастись. Но человек не может спасти себя сам, ему нужен Искупитель и Спаситель, Мессия, Который вернет его к Богу, избавит от смерти и Ада. Смысл явления Иисуса Христа в мир и Его искупительной жертвы – это преображение человека, его природы и личности, свободы. Бердяеву было отвратительно «судебное понимание» христианства как религии с адскими муками, грозным и суровым Богом, он верил во всеобщее спасение, но скорее не как Ориген с его циклическим пониманием истории, а как святой Григорий Нисский. Все грозные и таинственные стихи Священного Писания, где сказано о воздаянии за грехи и Суде Божием, учение Церкви о вечности адских мук, оправдание Ада у Августина Блаженного, Фомы Аквинского и Данте – отталкивали Бердяева и возмущали его совесть. Бердяев считал, что невозможно примириться с тем, что Бог сотворил мир и людей, предвидя вечные адские муки многих из них, ибо это делает невозможным теодицею, увековечивает царство зла и смерти, как неизбывную антитезу Царству Небесному, ибо Ад есть не торжество справедливости Божией, а торжество дьявола.   По мысли Бердяева все люди – грешники, никто из нас не имеет морального права на Царство Божие, но небеса отверзнуты искупительной жертвой Сына Божиего, и, помня о своем недостоинстве, нам надо проникнуться любовью к нашим ближним – желать им спасения и молиться за них: «Я могу переживать адские муки и почитать себя достойным адских мук. Но нельзя допустить Ада для других, нельзя примириться с Адом для других». С сочувствием вспоминая строки христианского платоника Оригена о том, что Христос будет мучиться и Голгофа не окончится до тех пор, пока в преисподней останется хоть одна душа, Бердяев исповедовал отвергнутую Церковью идею апокатастасиса – всеобщего спасения, надеясь, что в конце времен все покаются и спасутся – возможно даже демоны, для которых не тщетным окажется милосердие Вседержителя. Напрасно архимандрит Рафаил Карелин обвиняет Бердяева в ереси Оригена, ведь вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным этот философ понимал великую тайну христианской сотериологии: спасение возможно только через Христа, Его искупительную жертву на Голгофе и воскресение из мертвых, но Господь никого не спасает насильно и не принуждает войти в Царство Небесное, ибо тайна спасения – это синергия, содействие и сотрудничество Божественной благодати и человеческой свободы. «Бог не может насильно спасти человека и насильственно вогнать его в Рай. Бог не хочет насилия над человеческой свободой. Человек может свободно предпочесть мучения вне Бога блаженству в Боге, он как бы имеет право на Ад». Эти бердяевские строки напоминают мудрую мысль Августина Блаженного: «Я – всемогущий Господь, создавший тебя, но Я не могу спасти тебя, вопреки твоей воле, ибо Я сотворил тебя по образу и подобию Своему и наделил тебя свободой».
В многогранном и драгоценном творческом наследии Бердяева особое место занимает его философия любви, и хотя он и не написал специальной книги, но он занимался метафизикой любви на протяжении всей жизни и обращался к этой теме во многих своих произведениях – в письме будущей жене Л.Ю. Рапп, в книгах «Смысл творчества» и «О рабстве и свободе человека», в статье «Метафизика пола и любви» и рецензии на книгу О. Вейнингера «Пол и характер», в великолепной книге «Миросозерцание Достоевского» и философском эссе «Размышление об Эросе», вошедшем в книгу-автобиографию «Самопознание». В письме к будущей жене Л. Ю.Рапп, Бердяев признается, что с ранних лет напряженно размышлял о любви, а вопрос о поле представлялся ему одним из самых важных, страшных и значимых философских вопросов, имеющих глубокое мистическое и религиозное значение. Тайна любви и метафизика пола мучительно волновали Бердяева, он критиковал известного польского писателя Пшибышевского, считавшего, что пол – проклятье человеческого рода, защищал любовь между мужчиной и женщиной, благотворно влияющую на духовную жизнь, стремился разгадать ее тайну и найти ответ на вопрос: что такое любовь и в чем ее смысл? В постижении тайны любви Бердяеву помогли два мыслителя – религиозный философ, поэт и мистик В.С. Соловьев и писатель и публицист В.В. Розанов, который с невиданной смелостью и неподражаемым талантом нарушил общественное молчание, царившее вокруг темы любви мужчины и женщины, всколыхнул русское общество и со всей открвенностью громко и вовсеуслышанье заявил, что вопрос о половой любви – один из самых таинственных, мучительных и основных вопросов человеческого бытия – вопрос жизни и смерти. Но в суждениях Розанова, для которого тема пола глубочайшим образом связана тайна жизни, Бердяев находил бегство от Христа к древним языческим религиям и обоготворение рода, непонимание глубокого внутреннего антогонизма между полом и родом и того, чт в поле есть две стихии – личная и родовая. Наиболее сильное влияние на философию любви Бердяева оказала статья В.С. Соловьева «Смысл любви» – одна из лучших работ в мировой литературе, посвященая метафизике любви и пола, стоящая в одном ряду с диалогом Платона «Пир», где доказывается, что любовь между мужчиной и женщиной – это высокое духовное и нравственное чувство, ее смысл и цель состоят не в забот о продолжении рода, а в победе над эгоизмом и подвиге самоотречения, в нравственном и духовном совершенствовании, в торжестве индивидуального начала над родовым началом, в утверждении бессмертия личности и ее бесконечной ценности. Рассуждая о метафизике пола и значении идей В.С. Соловьева для философии любви, Бердяев писал: «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Вл. Соловьева – это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему. Платон жил до явления Христа в мир, но постиг уже трагедию индивидуальности, ощутил тоску по трансцендентному и прозрел соединяющую силу божественного Эроса, посредника между здешним миром и потусторонним миром. По учению Платона, облаченному в мифологическую форму, пол есть результат разрыва в первоначальной, единой и могучей человеческой природе, распадения индивидуальности надве половины, любовь есть томительное желание воссоединения вцелую индивидуальность. Платон постиг с гениальной, божественной мощью различие между Афродитой небесной и Афродитой простонародной, любовью божественной, личной, ведущей к индивидуальномубессмертию, и любовью вульгарной, безлично-родовой, природной. В Афродите небесной Платона уже чувствуется дыхание христианского Эроса, таинственного и по сию пору, средневекового романтизма и глубочайшего, возможного лишь после Христа учения Вл. Соловьева о любви как о пути к индивидуальному бессмертию. Вл. Соловьев устанавливает противоположность между индивидуальностью и родом. Любовь родовая, рождающая, дробящая индивидуальность, есть для него Афродита вульгарная, подчинение природной необходимости. Истинная любовь всегда лична, завоевывает вечность, индивидуальное бессмертие, она не дробит индивидуальность в рождении, а ведет к полноте совершенства. Во всем вероучении Вл. Соловьева центральное место занимает культ вечной женственности, любви к Богу в конкретной форме любви к «Прекрасной Даме». Отвергая род и рождение, Вл. Соловьев принадлежит новому религиозному сознанию, подходит к новому религиозному учению о любви, но не доходит до конца». В статье «Смысл любви» Соловьев развивал высказанную Платоном мысль об андрогинной природе каждого человека, совмещающей в себе два начала – мужское и женское, затронул проблемы взаимосвязи любви со смертью, красотой, верой и нравственными и религиозными ценностями. Высоко оценивая метафизику любви В.С. Соловьева и отчасти находясь под ее влиянием, Бердяев полагал, что на протяжении всей истории в мире боряются два враждебных метафизических начала – личное и родовое, а любви как свободного избрания – духовного Эроса, соединяющего мужчину и женщину, нет, и не может быть в стихии рода, где царствуют низменные животные влечения. «Родовая половая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода, к созданию многих несовершенных существ, а не одного совершенного существа, к плохой бесконечности, к вечному возвращению. Истинная любовь, преодолевающая пол, должна направить всю человеческуюэнергию вглубь и вглубь вечности, а не вовне и вперед во времени. С родовым полом был связан этот ложный культ будущего, эта лжепрогрессивность… Томление пола и тайна любви – в жажде преодолеть трагический разрыв полов, мистическим слиянием достигнуть вечной, совершенной индивидуальности… Пол – это то, что должно быть преодолено, пол – это разрыв. Пока остается этот разрыв – нет индивидуальности, нет цельного человека». Тема любви теснейшим образом связана с темой смерти – это мучило всех мыслителей и поэтов, умеющих глубоко вглядываться в жизнь, неслучайно так трагична любовь Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, не нашедших счастья на земле. Размышляя о любви, Бердяев приходит к мысли, что ее мистическая тайна заключена в духовной силе преображения – мир призван быть совершенным по Божьему замыслу, но из-за греха в мир вошли тление и смерть, нельзя любить грех, тление и смерть, ибо влечение ко греху есть погибель души, но надлежит любить весь Божий мир и находить в прекрасном отблеск славы Божьей, верить что любовь есть Божья сила, преображающая мир – исцеляющая нас от греха, тления и смерти. В здешнем мире, где царят время и смерть, любовь трагична, ведь мы обречены разлучиться с любимыми и испытать чувство трагической утраты, а смысл любви состоит именно в победе над смертью и обретением высшего совершенства и бессмертия – и здесь глубоко прав В.С. Соловьев, ведь любовь оказалась бы тщетной и бесмысленной, если бы была побеждена временем и смертью, но как убежденный христианский персоналист, Бердяев справедливо считал, что в своей метафизике Соловьев был платоником и свой личный эротический опыт он связывал с платонизмом более, чем с христианством, а его учение о Софии – вечной женственности и душе мира сталкивается с  христианским пониманием личности. Как христианский мыслитель и романтик по духу, Бердяев утверждал, что свобода – это дыхание жизни и основа любви, нельзя заставить любить, любовь есть достояние свободного духа и сердца, что с огромной художественной убедительность и мощью раскрыл романтизм. В произведении «Метафизика пола и любви» Бердяев особенно обращал внимание на то, что христианство породило не только монашеский аскетизм и восславило девство – «весенний цветок, нежно поизрастающий на своих всегда белых листьях, цвет нетления», как поэтически выразился святой и мученик Мефодий Патарский в своем богословском трактате «Пир десяти дев, или О девстве», но и романтический дух, средневековый культ Мадонны и рыцарский культ Прекрасной Дамы, любовь Данте к Беатриче, поэзию «сладостного стиля» и сонеты Шекспира. Для Бердяева любовь есть наивысшая ценность: Не брак оправдывает любовь, а любовь оправдывает брак – в таинстве брака Церковь освящает союз любящих людей – мужчины и женщины, дающих обет верности, становящихся невестной и женихом и обретающих благословение Господне на совместную супружескую жизнь. В книге «Миросозерцание Достоевского» Бердяев подчеркивал, что тайна любви связана с тайной личности и образом Божиим в человеке, ибо если бы человек не был бы свободной и самоопределяющейся личностью, сотворенной по образу и подобию Бога, имя Которому есть Любовь, то он не был бы способен любить: «Иcтиннaя любoвь cвязaнa c личнocтью, личнocть cвязaнa c бeccмepтиeм. Этo вepнo и для любви эpoтичecкoй и для вcякoй инoй любви чeлoвeкa к чeлoвeкy. Ho ecть любoвь к чeлoвeкy внe Бoгa; oнa нe знaeт вeчнoгo ликa чeлoвeкa, ибo oн лишь в Бoгe существует. Oнa нe нaпpaвлeнa нa вeчнyю, бeccмepтнyю жизнь. Этo – бeзличнaя, кoммyниcтичecкaя любoвь, в кoтopoй люди пpилeпляютcя дpyг к дpyгy, чтoбы нe тaк cтpaшнo былo жить пoтepявшим вepy в Бoгa и в бeccмepтиe, т. е. в Cмыcл жизни. Этo – пocлeдний пpедeл чeлoвeчecкoгo cвoeвoлия и caмoyтвepждeния. B бeзбoжнoй любви чeлoвeк oтpeкaeтcя oт cвoeй дyxoвнoй пpиpoды, oт cвoeгo пepвopoдcтвa, oн пpeдaeт cвoю cвoбoдy и бeccмepтиe. Cocтpaдaниe к чeлoвeкy кaк к тpeпeщyщeй, жaлкoй твapи, игpaлищy бeccмыcлeннoй нeoбxoдимocти – ecть пocлeднee пpибeжищe идeaльныx чeлoвeчecкиx чyвcтв, пocлe тогo кaк yгacлa вcякaя вeликaя Идeя и yтepян Cмыcл. Ho этo нe xpиcтиaнcкoe cocтpaдaниe. Для xpиcтиaнcкoй любви кaждый чeлoвeк ecть бpaт вo Xpиcтe. Xpиcтoвa любoвь ecть yзpeниe бoгocынoвcтвa кaждoгo чeлoвeкa, oбpaзa и пoдoбия Бoжьeгo в кaждoм чeлoвeкe. Чeлoвeк пpeждe вceгo дoлжeн любить Бoгa. Этo – пepвaя зaпoвeдь. A зa нeй cлeдyeт зaпoвeдь любви к ближнeмy. Любить чeлoвeкa толькo пoтoмy и вoзмoжнo, чтo ecть Бoг, eдиный Oтeц. Eгo oбpaз и пoдoбиe мы дoлжны любить в кaждoм чeлoвeкe. Любить чeлoвeкa, ecли нeт Бoгa, знaчит чeлoвeкa пoчитaть зa Бoгa. И тoгдa пoдcтepeгaeт чeлoвeкa oбpaз чeлoвeкoбoгa, кoтopый дoлжeн пoглoтить чeлoвeкa, пpeвpaтить eгo в cвoe opyдиe. Taк нeвoзмoжнoй oкaзывaeтcя любoвь к чeлoвeкy, ecли нeт любви к Бoгy». По воззрению Бердяева, христианская любовь есть любовь к личности и проникновение в ее апофатическую тайну, прозрение в человека образа Божиего, она совершенна и соединяет в себе всю совокупность любви – эрос, филио и агапе, ибо если мы любим человека совершенной христианской любовью, то относимся к нему дружелюбно, как к равному – нашему брату и сестре во Христе, не умаляем его достоинство, мы умеем сочувствовать и сострадать, умеем утешать плачущих и прощать обидчиков, признавать свою вину и жалеть всех – всю тварь Божию стенающую и плачущую со времен Адамова грехопаденья, наконец, любовь есть восхищение – с пламенной любовью-восхищением Ангелы на небесах предстоят у престола Вседержителя и возносят хвалу Ему, ибо Он благ, премудр и всемогущ, тихое восхищение звучит в словах Бога о том, что весь сотворенный Им мир прекрасен, Ангелы возликовали, когда узрели свет первых звезд, заженных Создателем, восхищения достойны святые, подвижники и мудрецы, мученики и исповедники, отдавшие жизнь за святыню веры – Христа Богочеловека, восхищение испытывает любящий, когда узревает в возлюбленной образ Божий и ту нетленную красоту молчаливого и кроткого духа, что драгоценна в очах Господних. В русской религиозно-философской мысли в отношении постижения тайны любви и ее смысла произошло разделение на два идейных направления: В.С. Соловьев развивал платоническую метафизику любви, в центре которой был эрос, его продолжателями в философии был Бердяев, а в поэзии – Блок; иное богословское направление в понимании любви исповедовали такие мыслители как П.Флоренский, С. Булгаков и И.Ильин, сосредоточивших свое внимание на агапе – жалости, сострадании и милосердии, и на филео – дружбе. На закате своей земной жизни, Бердяев, всегда трагически переживавший конфликт между агапе и эросом – между бескорыстным состраданием и милосердием и любовным влечением и восхищением, требующим взаимности, пришел к пониманию синтеза эротической любви и каритативной любви: «если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапэ. Безжалостная любовь отвратительна».  В книге «О рабстве и свободе человека», с наибольшей художественной силой и философской глубиной раскрывающей оригинальное миросозерцание Бердяева, любовь определяется как призвание личности и путь ее реализации – любовь к Богу и ближнему, к возлюбленной и отчизне, к творчеству и красоте, к жизни и идеальным ценностям, к природе и свободе, а также утверждается, что есть агапе, любовь нисходящая – милосердие, обращенная ко всем страждущим и скорбящим, и эрос, любовь восходящая – восхищение, притяжение небес, по слову Платона, окрыляющая души, возносящая их от материального мира и конкретных живых существ к духовному миру, к Божественной высоте и самой идее любви, красоты и истины: «….любовь-эрос, любовь-восхождение, любовь-восхищение должна соединяться с любовью-нисхождением, с любовью-жалостью и состраданием. Любовь-эрос есть в каждой избирающей любви, она есть в любви-дружбе, в любви к родине, даже в любви к идеальным ценностям философии и искусства, она есть и в религиозной жизни. Любовь каритативная есть нисхождение, она не ищет для себя, для своего обогащения, она отдает, жертвует, она погружена в мир страдающий, мир, агонизирующий во тьме. Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом её сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности в тьму мира, в страдании, уродстве». В полном согласии с Евангелием, апостольским благовестием Новозаветной Церкви и ее нравственным богословием, Бердяев провозглашал в катастрофическую и жестокую эпоху двадцатого века, залитого кровью миллионов погубленных людей, что христианская любовь – это любовь духовная, святая и совершенная, она соединяет в себе любовь к Богу и ближнему, любовь к врагу и прощение обидчиков, эрос-восхищение и стастный порыв, агапе-милосердие и филео-дружбу, возвышает человека до молитвы за весь мир и любви ко всему Божьему миру – к красоте природы и ко всем живым созданиям – к животным птицам и растениям, и здесь русский философ являет себя не только рыцарем свободного духа, но и самым настоящим апостолом любви.
Николай Александрович Бердяев – один из наиболее выдающихся философов России, он – русский мыслитель и писатель, а его личная философия имеет характерные национальные черты русской философии: искание смысла жизни и мучительный поиск разрешения вековечных и проклятых вопросов, терзавших героев Достоевского, глубокая  религиозность и склонность к нравственной проповеди – преобладание моральной проблематики – размышления над темами добра и зла, назначения человека и свободы воли, антропологичность – стремление постичь загадку человека, обращение к вопросам историософии. Темы исторической судьбы России и своеобразие ее культуры, загадка русской души и нашего национального самосознания – ключевые темы историософских раздумий Бердяева, полных драматизма, горьких признаний и изобличений, и одновременно исполненных мессианской веры в Россию и ее всемирную миссию.  «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что и почему замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» – писал Н.А. Бердяев в своей книге «Русская идея». Познание «русской идеи» – «это путь к самосознанию, к осознанию того, что нужно России для раскрытия ее великих духовных потенций, для осуществления ее мировых задач». Как религиозный мыслитель Бердяев унаследовал от мистически настроенного В.С. Соловьева провиденциальное представление о «русской идее»: «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». В книге «Судьба России» Бердяев провозглашал, что на каждом русском мыслители лежит долг разгадать загадку России, понять ее идею – смысл ее исторического существования, указывая на то, что подойти к разгадке тайны «души России» можно лишь признав ее «антиномичность», «жуткую противоречивость», «непостижимость для ума и неизмеримость никакими аршинами доктрин и учений». Существует ряд антиномий и парадоксов, пронизывающих все сферы жизни русского народа, их не могли разрешить и охватить славянофилы и западники с их ограниченными суждениями о России, но смог гениально выразить в своем творчестве Ф.М. Достоевский, запечатлевший в своих романах загадочный лик России и двойственность русских людей – необъятная высь духа, любовь к Богу и людям, жажда свободы и покоя сочетается в их душах с мятежными страстями, буйным нравом, низостью, отсутствие благородства, честности и рабской покорностью. Россия – самая безгосударственная и анархическая страна в мире, русский народ – аполитичен, из недр его явились Бакунин и Кропоткин, славянофилы, Достоевский и Л. Толстой, а анархизм присущ не только общественной мысли, но и нашему обыденному сознанию, но в то же время Россия – самая государственная и бюрократическая страна в мире, она – могущественнейшее государство и величайшая империя, все в России превращается в политику и политизируется. Россия – самая нешовинистическая страна в мире, она призвана стать освободительницей народов, русский народ полон бескорыстия и чужд национализму, Достоевский, Вл. Соловьев и А. Блок восторженно возвещали о всечеловечности России и всемирной отзывчивости русского гения, но вместе с тем, Россия – самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, ксенофобии и еврейских погромов, угнетения подвластных народов и принудительной русификации, страна, где все национализировано вплоть до Вселенской Церкви.  Россия – страна безграничной свободы духа, исканий правды Божьей и социальной справедливости, страна странничества и мученичества за идею – нравственного идеализма, столь свойственного лучшим представителям интеллигенции, в ней все обращено к последним вопросам и не столь сильна власть мещанского духа, ведь русские люди не хотят устраиваться на земле, они взыскуют Града Божиего, но существует и темная правда о России, она – страна неслыханного сервилизма и жуткой покорности, где попираются личные права людей и их достоинство каждодневно унижается. Веря, что Россия – самая небуржуазная страна в мире, Бердяев полагал, что русская душа не преклонится перед золотым тельцом, но окидывая грустным взглядом социальные и духовные реалии современной России, я со скорбью наблюдаю картину триумфа безудержного и дикого капитализма, все измеряющего Иудиной мерой и заявляющего – «время – деньги», с печалью вынужден признать, что властителем дум и философией жизни подавляющего большинства русских людей в настоящий момент  стал мамонизм, столь порицаемый Карлейлем. Все размышления Бердяева о «русской идее» всегда принимали духовно-философскую тональность – он согласен с определением Шпенглера, гласящим, что Россия – это апокалиптический бунт против античности, и утверждает, что русский народ для него «самый апокалиптический народ, никогда не умевший устраивать свою землю». Все русские люди – это апокалиптики или нигилисты, у них нет культурной утонченности фаустовской души Европы, они настроены настороженно к русским европейцам – интеллигенции,  широкие народные массы не имеют воли к сотворению культуры, их религиозность окрашена апокалиптически, а кроме того, русские люди склонны к обскурантистскому отрицанию культуры, как Л.Н. Толстой. По слову Бердяева никакая философия истории – ни славянофильская, ни западническая – не смогла постичь загадку России и ответить на вопрос: как самый анархический в мире народ создал самую огромную и могущественную государственность и с ее бездушной бюрократией и враждебностью к свободе духа, мысли и слова? В основе постижения «души России» и «русской идеи» у Бердяева лежит не историческая логика, не социокультурная аналитика и не отвлеченная философская концепция хода русской истории, а историософская интуиция, религиозная вера во всемирность и мессианское назначение России. Русская национальная мысль на вершинах своих склонялась к мессианству – богоизбранность русского народа утверждали славянофилы – А.С, Хомяков и И. Киреевский, не только говорившие о ее великом призвании, но и обличавшие грехи России, о народе-богоносце писал Достоевский, и иногда в религиозных и историософских рассуждениях этих русских мыслителей явственно слышались ветхозаветные ноты иудейского национального самопревозношения, столь чуждого Бердяеву, помнящему, что во Христе нет ни иудея, ни эллина. По убеждению Бердяева Россия не исполнила своей всемирно-исторической миссии, она стала великой державой, но еще не явила во всей полноте свою духовную культуру. Россия была слишком долгое время замкнута в своей уединенной и провинциальной жизни, в то время как она призвана к всемирно-историческим задачам и эпохальным свершениям. Россия – это целый мир, стоящий между Востоком и Западом, «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада». Для того, что исполнить свою историческую миссию, Россия должна преодолеть свой провинциализм и обскурантизм, избежать как анархического бунта, так и прельщения величием царства кесаря – империей и волей к могуществу, русский народ же должен обрести честность, избавиться от «вечно бабьего» в своей душе – от рабьей покорности, ему нужен рыцарский характер и рыцарский закал духа, верность этике Евангелия, и только тогда «творческий дух России займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте». Русский философ глубоко задумался не только о спасении России, но и о спасении всего человечества, о преображении мира. Развенчивая теорию прогресса и бездушную пошлость современной технократичной и мещанской цивилизации, где погибает религиозная вера и великое искусство, Бердяев полагал, что именно христианству принадлежит решающая роль в духовном преображении мира и человека. Обличая «черные грехи» России, противные ее христианской вере, и философски постигая антиномии и парадоксы ее несчастной, но величественной исторической судьбы, он творчески развивал заветную мысль Достоевского, о том, что русский человек – всемирно отзывчивый человек, а религиозный дух России – христианский дух с особой исторической, культурной и религиозной миссией. Бердяев искренне верил в то, что Россия, являясь своеобразным местом соединения Востока и Запада, способна помочь Европе и всему миру в духовном возрождении. Несмотря ни на какие исторические катастрофы и социальные потрясения, философ не терял веру в Россию, он верил в ее творческую и религиозную силу, был убежден в «великой миссии России» – быть посредницей между Западом и Востоком, осуществить славянофильскую мечту о единении Православия с высочайшими образцами творческой и духовно-активной западной культуры и европейского искусства. Как русский европеец Бердяев отвергал соблазн национального мессианства в его ветхозаветном духе, считая, что это гибельное прельщение для России, но он верил в ее великую историческую миссию и в своих книгах открывал Европе религиозное содержание ее культуры, в философских раздумьях неустанно обращался к русской и мировой классике.
Русская революция 1917 года является одной из центральных тем в историософии Бердяева. По Бердяеву революция – это духовный феномен и смысл ее познается религиозно-философски. Существуют три точки зрения на явление революции: 1) революционная и контрреволюционная, где активные участники революции погружены в ее стихию, и не в силах понять смысл происходящих событий; 2) научная, объективно-историческая, где ученые историки исследуют причины и предпосылки революции, однако не постигают ее смысл; 3) религиозно-апокалиптическая, религиозно-историософская, где историософы проникают в сокровенный смысл революции, как духовного явления, «внутреннего Апокалипсиса истории». Сам Бердяев придерживался религиозно-апокалиптического взгляда на проблему революций, и вслед за традиционалистом и идеологом консерватизма Жозефом де Местром он полагал, что революция – это суд Божий внутри истории мира – нельзя идти против Божьего суда, поэтому всякая контрреволюция осуждена, ибо революция может быть преодолена лишь изнутри – через духовное просветление народа. В своей статье «К психологии революции» Бердяев отмечает, что «революционные перевороты неизбежны в истории человечества, безболезненно не может расти человечество, так как зачато в грехе». Революции всегда катастрофичны, сопряжены с насилием, упадком культуры, забвением морали и страданиями всего народа. В книге «Новое средневековье» принесший Бердяеву мировую славу, он писал, что «русская революция есть великое несчастье. Всякая революция – несчастье. Счастливых революций никогда не бывало…Всякая революция бывает неудачной…Удачных революций никогда не бывало…Революция есть рок и стихия…Всякая революция есть смута…Революция есть рок народов и великое несчастье». В революциях есть и положительный смысл – откровение о грехах, обличение зла царящего в мире и суд Божий над носителями зла. Русская революция была актом Божиего суда над Россией, воздаянием за грехи России, за зло совершенное русским народом. Революция есть конец старого мира, в ней искупаются грехи прошлого и очищается духовная атмосфера. В революциях действуют иррациональные и демонические силы, вырвавшиеся из «подполья» человеческих сердец. «Революция – сатанична. В ней действуют не люди, а высшие силы. Революционеры лишь кажутся активными, в действительности они пассивны, они лишь орудие неведомой им силы. Но революции не только сатаничны, они также провиденциальны, они посылаются народам за грехи». Революции глубоко стихийны, а потому – ими нельзя управлять. Революция есть беснование и одержимость идеей, парализующей нравственную свободу, ведущей к утере личности, к власти безличных стихий и демонических сил. Идеи-страсти, царившие в людских душах во время революции, есть извращение русского мессианизма, русского призвания хранить истину Христа в сердце и нести свет Христов во тьму мира, ради всеобщего спасения и вселенского преображения. Характеризуя революцию как духовный феномен общенародного беснования, Бердяев опирается на творчество Ф.М. Достоевского. В центре бердяевских оценок революции, стоят прозрения Достоевского, который пророчески раскрыл все духовные основы и движущие пружины русской революции. Достоевский вскрыл духовный корень революции, открыл ее идейную диалектику и указал на ее метафизическую основу. «Достоевский понимал, что социализм в России есть религиозный вопрос, вопрос атеистический, что русская революционная интеллигенция совсем не политикой занята, а спасением человечества без Бога». В идейной основе революции большевизма Бердяев открывает хлыстовскую стихию, иступленное беснование и революционный мессианизм. В большевизме ему была видна инфернальная страсть к всемирному уравнению, бунт против Бога во имя земного счастья людей, подмена царства Христова царством князя мира сего. Вся идеология социалистической революции есть идеология шигалевщины – сделать все в России безличным, коллективным и массовым. Сравнять горы с равнинами – вот идеал Шигалева и его иступленная страсть. Шигалевщина истребляет свободу, обращает ее в деспотизм и тиранию. Большевизм есть как бы инфернальная программа, феномен порабощения человеческого сознания идейной маниакальностью и духовной одержимостью. Идеомания – это духовная болезнь, идейная одержимость, духовное помутнение ввергающее разум и сердце в сферу ложной системы ценностей. Бердяев утверждал, что «все идеи обладают способностью превратиться в источник фанатического помешательства – идея Бога, идея нравственного совершенства, идея справедливости, идея любви, свободы, науки. И вот в этом случае живой Бог, живое совершенство, живая справедливость, любовь, свобода, наука исчезают, ибо все живое существует лишь в полноте, в гармоническом соотношении частей в целом. Всякая ценность превращается в идола, делается ложью и неправдой». В представлении Бердяева культура происходит от культа, ее происхождение сакрально, а сама она по существу своему аристократично, ведь ее творят гениальные поэты, художники и философы. Большевики не в силах преодолеть своего утилитаризма, а потому их стремление к демократизации культуры есть понижение она вырождается. Культура аристократична, а не демократична. Советский человек есть человек цивилизации, а не культуры. Цивилизация имеет мирское происхождение, она во власти смертоносного потока времени, а потому забывает об усопших. Если религиозный смысл культуры есть чаяние воскресения и жажда нового неба и новой земли, то цивилизация – устраивает пир на костях, строит Вавилонскую башню на кладбище, среди низвергнутых могил отцов. Русская революция как мощная волна нигилизма, сметающая на своем пути «священное русское царство», была враждебна духовной культуре. «Ничто в великих памятниках культуры не вызывает в вас священного трепета. Вы с легкостью готовы разрушить все памятники великих культур, все творческие их ценности во имя утилитарных целей, во имя блага народных масс» – с гневом библейских пророков писал Бердяев в своих письмах к недругам по социальной философии, названных «Философией неравенства». Бердяев предпочитал рассматривать русскую революцию 1917 года исходя из религиозно-апокалиптического подхода как «имманентное изобличение зла», «Апокалипсис внутри истории», «расплату за грехи прошлого», нашествие бесов на Россию, предреченное Достоевским и Гоголем, а в коммунизме видел – «извращение мессианской русской идеи», систему Шигалева и осуществление плана Верховенского, призывая не к «крестовому походу» против СССР, не к реставрации или контрреволюции, подобно идеологам белого движения – Ильину, Струве и Шмелеву, а к внутреннему освобождению от исконного русского нигилизма, обличенного Тургеневым в драматичном и почти гамлетовском образе мятущегося Базарова, и от кумиров марксизма и фатального пафоса человекобожия, к возрождению новой жизни и духовной культуры через христианство, которое одно может  способствовать преодолению мирового духовного кризиса, преображению личности и общества. Размышляя об истоках возникновения социализма и коммунизма, Бердяев писал, что они возникли как протест против буржуазности с ее вопиющим социальным неравенством и мещанским духом поклонением мамоне, а не Богу, а сама буржуазность – духовная болезнь, сопровождающаяся упадком духовных сил человека, гибелью культуры, примитивностью мысль, утилитарной моралью и эгоистическим индивидуализмом. Как писал историк Г.П. Федотов «мещанство и пошлость, царящие в нравах и вкусах общества, погоня за низменными наслаждениями, как цель и смысл жизни, равнение на среднего человека, как мерило ценностей, – все это претило Бердяеву, с его духовным аристократизмом». Если в Средние века были типы монаха и рыцаря, с их духовным устремлением к запредельному – Богу, то теперь на смену им пришли дельцы, одержимые жаждой наживы, не имеющие ни кодекса чести, ни высоких идеалов. Коммунизм возник как немезида капитализма, он порожден материалистическим и атеистическим духом капитализма, поэтому коммунисты не рассматривают человека как духовное существо, они отрицают Бога, высшее достоинство человека и его свободу. Как христианский персоналист Бердяев утверждал, что ту правду, что была в коммунизме, может реализовать лишь религиозный и персоналистический социализм, признающий наивысшие духовные ценности и свободу личности, имеющий нравственные основания в Евангелие.
В философском творчестве Бердяева одной из основных тем была тема историософская – постижение смысла истории, а сам он – один из самых выдающихся историософов России, изложивший свои идеи в таких книгах как «Философия свободы», где была раскрыта тайна происхождения зла, метафизика свободы и теогонический процесс в духе Шеллинга –  генезис трех Лиц единого Бога из бездны Абсолютного Божества, «Новое Средневековье», принесшая русскому философу мировую славу, и «Смысл истории», где он не только дал развернутое изложение сущности и смысла исторического процесса, но и указал на то, что призвание русской философской мысли – историософское: «Русская мысль в течение XIX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли». Как экзистенциальный и религиозный мыслитель Бердяев исследует не законы истории и причинно-следственные связи ее событий, а вживанием в события прошлого, интуитивным проникновением в смысл свершившихся событий, уяснить целостную картину истории из ее фрагментов, понять к чему направлен ход веков – эсхатологическую цель, изучить мировую историю не только с внешней и фактической стороны, но и раскрыть ее метафизику – раскрыть ее внутреннюю драму и связь с духовными реалиями метафизического мира. В книге «Философия свободы» Бердяев со свойственной его перу экспрессией писал о том, что вопрос о смысле истории – один из самых значимых из вопросов, стоящих в центре религиозного сознания, он связан с тайной зла и свободы, назначения человека и теодицеей, с метафизикой, этикой, сотериологией и эсхатологией: «Вселенское религиозное миропонимание и мироощущение, к которому современный мир идет разными путями и с разных концов, прежде всего, остро ставит вопрос о смысле мировой истории, о религиозном соединении судьбы личности и судьбы вселенной. Понять смысл истории мира – значит понять провиденциальный план творения, оправдать Бога в существовании того зла, с которого началась история, найти место в мироздании для каждого страдающего и погибающего. История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце воскресение, если встанут мертвецы с кладбища мировой истории и постигнут всем существом своим, почему они истлели, почему страдали в жизни и чего заслужили для вечности, если весь хронологический ряд истории вытянется в одну линию и для всего найдется окончательное место. Вопрос о смысле истории и есть вопрос о происхождении зла в мире, о предмирном грехопадении и об искуплении». Как проницательно заметил русский религиозный философ, историк культуролог Н.С. Арсеньев: «Бердяеву дано пытливое устремление в глубь исторического движения, искание смысла и цели этого движения и иногда проникновение и полное подъема угадыванье основоположного – религиозного смысла совершающихся исторических событий и переломов». Сам Бердяев понимал историософию как «науку о духе», религиозно-философское осмысление всемирного исторического процесса: «философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Она имеет дело с той конкретной духовной действительностью, которая гораздо более богата и более сложна, чем та, которая открывается, например, в индивидуальной человеческой психологии. Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности». С точки зрения Бердяева существует три типа понимания истории: 1) циклическое понимание истории у древних греков и индусов с их натурфилософией и идеей круговорота – история не имела начала и конца и находилась в вечном круговороте; 2) секулярное понимание истории и выявление причинно-следственных связей ее событий, схематичное и «объективное» изучение истории, начавшееся с рационалистического века Просвещения и нашедшее одно из ярчайших выражений в экономическом и диалектическом материализме Карла Маркса, развенчивающем, разлагающем и умерщвляющем все непреходящие святыни и исторические предания; 3) религиозно-философское постижение истории и ее смысла, раскрытие взаимосвязи небесной и земной истории, пролога земной истории на небе: «В небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развертывается в земной жизни, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей». Для Бердяева характерен экзистенциальный подход к истории: история – это «внутреннее событие» и свершение судеб человека и мира в «духовной действительности»: «свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как свою собственную свободу». Человек есть существо историческое и в этом его тайна. Тайна истории связана с тайной свободы – история есть арена экзистенциальных и драматичных взаимоотношений Бога Творца и Его разумных творений – Ангелов и людей, «история – не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии ... этих двух откровений». В «небесном прологе» истории Бог сотворил Адама и Еву, которым была дана свобода духа, но Его создания, в силу присущей им свободы отпали от Творца, и началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление и акт богоборчества. В свободном акте самоопределения человек отпал от Бога, он противопоставил свою волю святой воле Творца и тем самым произошла катастрофа – весь видимый мир, именуемый царством Адама, оказался извращен и искажен грехом – время, пространство, материя, законы логики – все это болезнь бытия, последствия метафизической и космической катастрофы, произошедшей на заре времен. Со времен грехопадения Адама человек проходит тернистый путь от рождения до смерти, на котором есть великие и страшные моменты, глубоко страдальческие и даже мученические моменты, но судьба его полна не только драматизма и религиозно-метафизического смысла. История есть полная драматизма судьба человека, откровение о глубочайших и внутренних отношениях между человеком и Богом. Нельзя разгадать тайну человека вне глубочайшей духовной реальности мировой истории, вне его отношения с Богом и сотворенным Им миром. Бердяев защищал экзистенциальное понимание истории: «настоящий путь философии истории, есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории». Историософия есть явление религиозно-библейского миросозерцания. Для языческих религий фундаментальным является символ круговорота времени, миф о вечном возвращении. В язычестве раскрывается время космическое, а не историческое. По умозаключению Бердяева история имеет начало и конец, оно есть движение вперед – историческое миропонимание и линейное восприятие времени есть характерная черта библейского миросозерцания, она чужда индийским мудрецам и античным философам – ни Шанкара и Будда, ни натурфилософы, Платона и Аристотель не рассматривали мир как динамичный универсум, их космос статичен, в то время как Библия пророчествует, что у мира есть цель и драма истории завершится. Подобно Августину Блаженному в его «Исповеди», Бердяев много размышлял о вечности и времени – этой метафизической тайне, ведь человек как создание духовное и материальное существует под знаком времени и вечности. Если античный мудрец Платон учил, что время – это текучий образ вечности, то Бердяев считал, что время есть распавшаяся вечность. Время, распадающееся на прошлое, настоящее и будущее – это болезнь падшего существования, ее власть – роковое господство смерти над миром. История протекает во времени, распадающемся на мгновения, она – цепь сменяющих друг друга событий, но ее целостное восприятие возможно через память, она поддерживает историческую связь времен: «Память есть основа истории. Без этой памяти истории бы не было. Потому что если история и совершилась бы, то в этом разорванном времени так безнадежно было бы отрезано настоящее от будущего и прошлого, что восприятие истории стало бы невозможно». В книгах Бердяева содержится целая хронософия, он учит о трех типах времени: 1) циклическое время с его круговоротом и временами года, его образ круг; 2) линейное время, характеризующее ход истории. Ее устремленность к новому и грядущему, ее образ – стрела времени, прямая линия; 3) экзистенциальное время, оно метаисторично и есть устремленность к запредельному – Богу и духовному миру, это время, связанное с духовной жизнью человека и сопричастное вечности, оно символизируется точкой. Время есть загадочное явление и парадокс, оно – болезнь к смерти, в отрыве от вечности – оно неумолимый рок, довлеющий над вселенной, и только через Христа время обретает логос – смысл, становясь образом вечности и соединяясь с вечностью. Существует выражение «бег времени» – это мирская суета, бешеный и катастрофический ритм жизни, как водоворот затягивающей человека. Но человек призван Богом к свободе, а освободиться от бега времени – значит опомниться, вспомнить о Боге и о душе, о смысле жизни и вечности, сосредоточиться и устремится к вечному. В Апокалипсисе сказано о свершении времен – о конце истории, о том, что в  Царстве Небесном «времени уже не будет» (Откр.10:5). В христианской религии бытие предстает не как статичный универсум – античный космос, а как динамичный мир, обращенный к грядущему – мир пророков Библии. «Христианство есть откровение Бога в истории, а не в природе. Библия повествует  об откровении Бога в истории. Тайна христианства связана с боговоплощением... Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория». Во Христе миру открылся высший смысл истории, ее Божественный Логос, а это означает, что без Христа, Его искупительной жертвы и воскресения из мертвых – история бессмысленна, равно как бессмысленной она является без Церкви с ее таинствами и эсхатологического завершения: «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту – явлению Христа и идет от факта – явления Христа. Этим определяется глубочайший динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса». Если со стороны Бога история началась с творческого акта – это небесная история, то со стороны человека история началась с преступления – с восстания на Бога и грехопадения, ставшего прологом земной истории, но милосердный Господь не оставил Свое творение – Христос явился в центре истории и внес в нее смысл – с этих пор каждому дана надежда на спасение, но человек обладает свободой самоопределения и выбора, он может избрать путь добра и любовь к Творцу, или путь зла и ненависть к Богу, вражду с Его святой Церковью.
Как христианский персоналист Бердяев убежден, что каждое событие в истории – это творение, а субъект истории – это личность – Бога, Ангелов, демонов и людей, драма истории возникает из столкновения их свободных и ничем не детерминированных воль. В истории у Бердяева действуют три силы – Бог, судьба и человеческая свобода, отсюда – сложность истории, ее иррациональность и хаотичность, в ней есть место не только разумному и целесообразному, но и случайному, но здесь русский философ недостаточно отдает дать свободе Ангелов и демонов, пренебрегая духовно-аскетической литературой. Между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт, трагическая борьба. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется истории, противопоставляя ей свободу личного духа, тайну индивидуальной судьбы. В размышлениях Бердяева о сущности истории доминируют три идеи – Богочеловеческий характер исторической драмы, в центре которой Христос, трагичность истории, в основе которой парадокс и тайна свободы, и ее эсхатологическое завершение – апокалиптическая тема. История – всемирная Богочеловеческая драма между Богом и Его другим – человеком. Сотворение мира Богом есть момент глубочайшей тайны отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Сотворение мира Творцом есть момент глубочайшей тайны отношения между Божеством и человечеством. Во Христе происходит внутреннее соединение судьбы Бога и человека. По словам Бердяева, с пришествием Христа в мир, искупающая грех сила Голгофской Жертвы заполнила христианское сознание. В Божественной Личности Сына Божиего, Иисуса Христа, философ видел сущность христианства – религии свободы и любви. «Христос явился в мир как оправдание творения, как смысл, Логос творения. Христос – предвечный Сын Бога – усыновил человека Богу, усыновил все творение, возвратил к Творцу Своей искупительной жертвой». Христос – это духовная основа всемирной истории, ее сокровенный смысл и единственное религиозное оправдание. Если бы Христа не было, то история мира не имела бы никакого смысла. В центре христианского сознания стоит «единичный, неповторяемый, единственный, ни с чем не сравнимый, ни на что не похожий, однажды бывший и не могущий повториться, факт исторический и вместе с тем и метафизический, т. е. раскрывающий глубины жизни, - факт явления Христа». В понимании Бердяева  истории постижима для нас лишь через Христа Богочеловека, Он стоит в центре небесной и земной истории, являясь их внутренней духовной связью – сердцевиной истории, ее глубочайшей мистической и метафизической основой. Смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в метаистории, а потому все утопии царства Божиего на земле от древнего хилиазма до коммунизма, равно как и теория прогресса – несбыточные мечтания. Вера Бердяев в смысл всемирной истории не имеет ничего общего с теорией прогресса – эту теорию он считает совершенно ложной  с научной, философской и нравственной точки зрения, она – миф просветителей, одна из форм идолопоклонничества – обоготворение будущего за счет прошлого: «Учение о прогрессе есть, прежде всего, совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе представляет из себя религиозное исповедание, верование, потому что обосновать научно-позитивное учение о прогрессе нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать только теорию эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования». «Религия прогресса рассматривает все человеческие поколения, все человеческие эпохи как не имеющие ценности и цели в себе, не имеющие значения сами по себе, а лишь как орудия и средства для грядущего». Бесконечный прогресс – это торжество смерти, это жертвоприношение былых поколений, утверждение несоизмеримости исторического процесса и судьбы отдельной личности – увековечивание зла и бессмыслицы. Критикуя теорию прогресса, Бердяев утверждает, что смысл истории не имманентен ей – не внутри истории, а трансцендентен ей – за гранью истории – в Царстве Небесном, ибо истинный прогресс – это не только прогресс цивилизации, науки и техники, но прежде всего прогресс культуры и нравственности, духовности и свободы. История мира, имеет смысл, только если она имеет конец, эсхатологические горизонты вечности, где разрешается весь трагизм бытия во времени. Внутри самой истории нет, и не может быть осуществлено назначение человека и раскрыта тайна индивидуальной судьбы. Именуя свою метафизику – эсхатологической, рассматривая все вопросы в свете эсхатологии, Бердяев признавался: «Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает  конец мира, и нет перспективы времени». Как представитель эсхатологического подхода к истории, Бердяев понимал, что образы и символы Апокалипсиса таинственны, и описывают не внешнюю сторону истории, а ее внутреннюю и ноуменальную сторону, за границей феноменальной истории –  метаисторию. Понять смысл истории – значит понять замысел Божий о человеке и мире. Религиозная историософия Бердяева заключает в себе теургический идеал – сотворение Богом и человеком царства красоты: «Царство Божие можно мыслить лишь как царство красоты. Преображение мира есть явление красоты». Апокалипсис – это эсхатологическое откровение о конце мира, о новой земле и новых небесах, о золотом граде Иерусалиме и тысячелетнем царстве Христа. В связи с изложением бердяевской эсхатологии напомню, что Бердяев верил во всеобщее спасение, вместе с тем признавая свободное право человека на Ад. Для него Ад есть не кара Божия, но право свободного создания отвергнуть Бога и Его Царство. Смысл истории, согласно Бердяеву, открывается в движении к Царству Божьему как Богочеловеческий процесс. Наступление Царства Божьего зависит не только от действия произвола Божиего, но и от подвига человека. Эсхатология Бердяева, несмотря на всю ее катастрофичность, возвышается как над мрачной апокалиптикой фаталистов К.Леонтьева и позднего В.С.Соловьева с его «Краткой повестью об Антихристе», так и эвдемонической теорией прогресса, открывая катарсис Богочеловеческой драмы как мировой трагедии. Бердяев строит свой историософский прогноз на библейских пророчествах и христианской эсхатологии, свободной от оптимизма хилиазма и пессимизма апокалиптики, представляющей собой религиозно-трагическое прочтение мировой истории как Богочеловеческой драмы. «В грядущем предстоит небывалая борьба добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы... антихристово начало будет задерживать человечество в этом дурном времени и закрепощать, порабощать его «миру сему», этому ограниченному плану бытия». Вся мировая история есть драма между Богом и человеком, в центре ее – Голгофа и Воскресение Иисуса Христа, завершается она – Царством Небесным, где не станет зла, разлук, тления и скорбей, времени не будет, а смерть – истребится. По стилю изложения, патетическому и пылкому тону и глубинному идейно-смысловому содержанию историософия Бердяева – это не научное осмысление истории, а ее символико-религиозное истолкование, не выявление ее закономерностей и целесообразности, а мифопоэтическое описание ее драмы, проникнутое пророческими и апокалиптическими ожиданиями, воодушевленное религиозной верой во Христа Мессию и всеразрешающее эсхатологическое завершение – мировой катарсис.
Николай Александрович Бердяев – один из величайших  мыслителей России и мира, входящий в блистательную плеяду философов Серебряного века, имя его по праву стоит в одном ряду с именами таких колоссов русской культуры как А.С. Пушкин, В.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский; он – тончайший экзистенциальный диалектик, обладающий широчайшим умственным кругозором, выдающийся метафизик, поставивший в центре своих философских изысканий вопрос о смысле жизни и назначении человека, тайну свободы и происхождения зла, проблему теодицеи и смысла истории. Как христианский мыслитель, Бердяев понимал сущность метафизического трагизма мировой истории и жизни человека: «Мы живем в мире, в котором высшая правда была распята – Христос умер на кресте», он остро ощущал мировое зло, поднимал прометеев бунт против оправдания миропорядка и рациональных теодицей, не понимающих страданий Иова, мученических смертей пророков и тайны Креста, задаваясь вопросом: откуда возникло зло, и как Бог допускает ему быть? «Пусть зло и страдание – от свободы, но ведь свобода от Бога. Ведь Бог в своем замысле о мире и человеке знал все последствия свободы твари, все зло и страдание, вплоть до вечных адских мук. И рука Творца не дрогнула, не остановилась в своем творческом деле перед до конца открывшейся Ему перспективой временных и вечных адских мучений, порождаемых Его замыслом. В замысел Божий о миротворении вечные адские муки входили в силу Божьего всеведения. Но самый средний человек остановился бы перед творческим делом, которое грозило бы вечными адскими муками даже одному всего существу» – писал Бердяев, развивая диалектику Ф.М. Достоевского. По точной характеристике о. В. Зеньковского: «Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами, вся сила его метафизического дарования здесь проявляется с огромной силой». Манера философствования Бердяева экзистенциальная и парадоксальная, стиль его мышления – интуитивный и афористичный, пафос его лучших произведений, где он возвышается до гениальности, - пророческий, а сам он – мыслитель с темпераментом бойца и рыцарь свободного духа, сражающийся с обыденностью, пошлостью и цинизмом, обличающий болезни своего века и благородно защищающий свободу – свою музу-вдохновительницу; он – философ трагической свободы, не теряющий надежды на эсхатологическую победу Бога и человека над мировым злом, мыслитель с чутким и израненным сердцем, отсюда – экспрессивность его литературного стиля, чрезмерная эмоциональность устной и письменной речи, пламенный тон его книг. Русский религиозный философ Н.О. Лосский писал о значении творчества Бердяева для интеллигенции, возвращающейся в Церковь: «Есть люди, которые в своем рвении быть более право¬славными, чем само православие, осуждают деятельность Бердяева как опасную для церкви. Они забывают, что, как показывает история христианства, церковная практика и традиционное богословское учение страдают многими недостатками, которые отталкивают широкие круги общества от церкви. Для того чтобы вернуть их обратно в лоно церкви, крайне необходим труд такого мирянина, как Бердяев, указывавшего, что эти недостатки можно устранить, не причиняя ущерба основам христианской церкви. Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающейся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут спо¬собствовать возвращению их обратно в лоно Церкви. Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохранения и развития цивилизации, которая защищает абсолютную ценность личности; и за все это – честь и хвала им!» Но всем изучающим философию Бердяева стоит вспомнить и слова С.А. Левицкого: «…за порогом религии, прибавим от себя, Бердяев перестает быть надежным руководителем. В богословских вопросах он – плохой учитель, да он и сам называет себя свободным религиозным философом. Но, во всяком случае, от вопросов, ставимых Бердяевым, нельзя просто отмахнуться – их необходимо пережить и преодолеть. Здание учения, построенное Бердяевым, непрочно, но в нем есть золотые кирпичи. По всем этим соображениям можно сказать, что в целом творчество Бердяева оправдано. На темном же небосклоне современной культуры звезда Бердяева, этого рыцаря свободного духа, долго будет сиять манящим, хотя и не всегда чистым блеском». Всю жизнь свою он был бунтарем и искателем Божественной Истины, религиозная жизнь его была драматична, как Иов, Лермонтов и Достоевский он мучился над тайной Богооправдания, стремился разрешить вековечные и проклятые вопросы, над которыми билась мысль лучших мудрецов с древнейших времен. Миросозерцание Бердяева было трагичным, его основная жизненная интуиция – острое чувство зла, царящего в мире. Трагическое чувство жизни, любовь к правде и врожденная искренность не позволяли Бердяеву принять оптимистическую метафизику Лейбница, эстетическую теодицею Плотина и Августина Блаженного – не одна теодицея не могла утешить его сердце и удовлетворить ум, но он верил в бесконечную любовь Божию – в любовь Христа, разделившего муки всего творения, и поднимал прометеев бунт всякий раз, когда Бога делали ответственным за зло. Многое мне нравится в Бердяеве – его бескорыстный поиск Бога и Его правды, трагическое чувство жизни и неугасимая надежда на Христа Спасителя и эсхатологическое разрешение драмы всемирной истории, его любовь к свободе, раздумья о теодицее, смысле жизни и смерти, его искренняя религиозность и рыцарское благородство натуры, пророчески-вдохновенный тон его писаний и афористический стиль изложения мыслей, огненность слова и парадоксальность суждений, огромная эрудиция и блестящий литературный талант. Но во многих аспектах философия Бердяева мне чужда – его критика Священного Писания и пренебрежительное отношение к Священному Преданию – отказ видеть в патристике вечную и непреходящую духовную мудрость, некоторая отчужденность от Православной Церкви и нелюбовь к ее сакраментально-литургической жизни, к ее догматике и церковнославянскому языку, наконец, для меня неприемлема умаляющая всемогущество Божие и враждебная христианскому персонализму в области теологии – учения о Святой Троице, и в области антропологии, гностическая мифологема этого «верующего вольнодумца», представляющая собой утонченную разновидность метафизического нигилизма и заимствованная у позднего Шеллинга и немецких мистиков, в особенности у Якоба Беме – учение об Ungrund – иррациональной, меонической и добытийной свободе, одновременно напоминающей Бифос древних гностиков и мировую бессознательную волю Шопенгауэра – мыслителя, о котором Бердяев писал в «Самопознании»: «В моей натуре есть пессимистический элемент. Характерно, что во время моего духовного пробуждения в меня запала не Библия, а философия Шопенгауэра». Глубоко религиозный по натуре Бердяев, посвятивший жизнь исканию Бога и правды Его, утверждал, что  «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной», но сам он был далек от церковности и не мог слиться с Церковью, что было трагедией его жизни, хотя он и признавал ее таинства как священнодействия, а догматы как богооткровенные истины веры. Архиепископ Сан-Францисский Иоанн Шаховской справедливо предупреждал Бердяева о том, что он станет православным философом и творцом православной культуры, только если «не отгородится мнимой свободой мнимого творчества от всячески страждущего в мире Тела Христова – Церкви». Если философ исповедует православную веру, то в своих размышлениях о Боге и человеке, о душе и бессмертии, о жизни и ее смысле, о смерти и Страшном Суде, он призван опираться на Священное Писание и Священное Предание, на духовный опыт великих подвижников единой, святой, соборной и апостольской Церкви, ибо быть христианином можно только пребывая в Церкви через исповедание ее «Символа Веры», участие в святых таинствах и литургической жизни, восприятие ее догматического и нравственного вероучения, через борьбу со страстями, аскезу и личный подвиг Богопознания, сама христианская философия должна быть не только евангельской и библейской, но всеобъемлюще церковной по букве и по животворящему духу своему. Несмотря на всю свою неортодоксальность и полемическую импульсивность, несмотря на все уклоны и безудержные порывы своей пытливой, экспрессивной и бесстрашной философской мысли, Бердяев был христианским философом, пусть и не строго церковным, и хотя немецкие мистики – Мейстер Экхарт, Якоб Беме и Ангелус Силезиус были более блики ему, чем святоотеческое наследие Православной Церкви, он верил в Бога и Его бесконечную любовь вопреки всем ужасам и трагедиям истории – вопреки тому, что мир лежит во зле. Бердяев пламенно любил Христа Богочеловека и не мог без Него жить. Для него Христос – высший смысл и цель истории, через Христа и во Христе само время и сама вечность обретают Божественный Логос, Он Сам – является Божественным Логосом, предвечным Богом Словом. Можно сказать, что миросозерцание Н.А. Бердяева христоцентрично: Христос стоит в центре его духовного мира и религиозной жизни, в центре его надежд, молитв и раздумий, а знаменитая бердяевская трагическая теодицея и антроподицея есть христодицея. Христос оправдывает Бога перед человеком, а человека перед Богом. Эту мысль впоследствии будет высказывать архимандрит Софроний – выдающийся молитвенник и богослов, иконописец, афонский подвижник и ученик преподобного Силуана Афонского, идейный сподвижник протоиерея Георгия Флоровского, состоявший с ним в богословской переписке, но впервые (если, конечно, не считать апостолов и святых отцов Церкви, например – святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника) ее ясно, отчетливо и вдохновенно высказал Николай Бердяев. Перед духовным взором его стоял евангельский образ Сына Божиего, хранящий его душу от неверия и отчаяния, дающий надежду на спасение. В поздней статье «Истина Православия» Бердяев утверждал, что именно в Православии «наиболее раскрывается Святой Дух», но в то же время он характеризовал себя как «верующего вольнодумца», признаваясь, что никогда не претендовал на церковность своей религиозной мысли: «Я, по совести, не могу себя признать человеком ортодоксального типа, но Православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с Православной Церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность всегда мне были чужды». Самое дорогое для меня в Бердяеве – это его огненная любовь к живому Богу пророков и Библии, рыцарская преданность Христу, героическое стояние за правду и свободу человека. Несмотря на критику «исторического христианства», Бердяев до конца жизни был верным сыном Церкви, посещавшим воскресные богослужения, ежедневно молившимся, переписывавшимся со многими священниками из Европы, России и Америки, бывшим в хороших отношениях с архимандритом Киприаном Керном – выдающимся богословом и пастырем Церкви. Бердяев завещал свой дом в Кламаре Русской Православной Церкви, чтобы в нем сделал часовню Святому Духу. Архимандрит Стефан, долгие годы бывший духовником Бердяева, писал в письме о смерти этого глубокого религиозного мыслителя: «…кончина его – большая потеря для Церкви, которой он также отдавал силы со свойственным ему темпераментом, которой он был верным, любящим, преданным сыном. Но ушедши для Церкви Земной, воинствующей, он жив в Церкви Небесной. А так как Церковь Небесная и Земная едины, то он, его верующий православный дух, с нами в общении молитв, таинства, жизни Церкви». Жизненное дело Н.А. Бердяева прекрасно характеризуют тютчевские строки: «Не изменив ни Богу, ни  народу, боролся он и был необорим – за правду Божью, за ее свободу» («Гус на костре»). По своему бунтарскому духу и острому чувству одиночества, по накалу религиозной жизни и неистовой борьбе с обывательщиной, по романтическому идеализму свободы и рыцарскому пафосу жизни, по высоте этического смысла написанных им книг и тонкости проникновения в душевный мир человека, Бердяев – это Роберт Шуман русской философии. На Западе все интеллектуалы читают книги Бердяева и судят по ним о русской душе, об истории и культуре России, все люди культурные и образованные знают этого великого философа и до сих пор чтут его больше чем в России, и тут – глубочайшая трагедия России. Историк культуры, религии и философской мысли Георгий Федотов скажет о «философе свободы»: «Бердяев войдет навсегда в историю России как образ живого и страстного религиозного искателя и борца, как человек, впервые открывший Западу все богатство и сложность, всю противоречивость и глубину русского религиозного гения».  Русский религиозный мыслитель С.Л. Франк, касаясь в письме темы смерти Бердяева, напишет: «имя его не забудется в духовной истории европейского человечества 20-го века, в которой он был одним из самых выдающихся вождей». В своей блестящей книге «Самопознание» Бердяев размышляет о том, какие идеи он принес в Европу, и резюмирует: чувство катастрофичности истории мира и отсутствия мировой гармонии, осознание кризиса христианства и наступление эпохи дегуманизации, идею трагического конфликта личности и исторического процесса, критику рационализма, восходящую к славянофилам и В.С. Соловьеву, понимание христианства как религии Богочеловечества. Известно, что Бердяев умер за письменным столом, и когда я представляю предсмертный образ этого философа-старца с пером в руке, пишущего свою очередную книгу, мне вспоминается фигура мудреца Иеронима, уединенного в келье с гравюры Альбрехта Дюрера. Сам Бердяев определил свою философию жизни как экзистенциальную философию свободного духа, философию религиозную, персоналистическую и эсхатологическую, а себя – как историософа и моралиста, теософа в смысле христианской теософии В.С. Соловьева и Франца Баадера  – это честная самохарактеристика философа, являющегося одним из величайших мыслителей двадцатого века, к сожалению не положившего в основу своей религиозной философии догматическое, нравственное и литургическое богословие Православной Церкви, ее Священное Предание и духовно-аскетический опыт ее подвижников, оставшись свободным искателем Божественной Истины, более близким Якобу Беме и Шеллингу, чем патристике, но дух его рвался к Богу и сердце его билось с любовью ко Христу Спасителю.






































На весах Иова: религиозная философия Льва Шестова

Если бы взвешена была горесть моя,
и вместе страдание мое на весы положили,
то ныне было бы оно песка морского тяжелее;
 оттого слова мои неистовы.
(Иов. 6:2-3)

Все можно пожертвовать, чтобы найти Бога…
Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге,
 Который и в Священном Писании и в Символе веры
называется Творцом неба и земли…
В границах чистого разума можно построить науку,
 высокую мораль, даже религию – но нельзя найти Бога.
Л.И. Шестов

В истории русской религиозно-философской мысли особое место занимает Лев Исаакович Шестов (настоящая фамилия Шварцман) – один из блистательных писателей и философов Серебряного века, чье имя в наши дни широко известно по всему миру, он – оригинальный мыслитель, обладающий парадоксальной манерой мышления, далекий от академических канонов философской мысли, не принадлежащий ни славянофилам, ни западникам, ни мистикам, ни позитивистам, ни реалистам, ни символистам – являющийся совершенно уникальной и одинокой фигурой среди религиозных философов России, резко и саркастично отделяющий себя от Мережковского и иных представителей «нового религиозного сознания», от кающихся интеллигентов, возвращающихся в Церковь – Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и П. Флоренского, от участников петербургских Религиозно-философских собраний, ивановских «сред» и «воскресений» В.В. Розанова, ставящий с исключительной диалектической и художественной силой, с библейской страстностью и глубиной книги Иова вековечные и «проклятые вопросы» о добре и зле, свободе и Провидении, жизни и смерти, счастье и спасении, волновавшие величайших мудрецов человечества – от Иова и Соломона до Шекспира и Достоевского, всю жизнь боровшийся с «философским отношением к жизни» – со стоическим бесстрастием, доходящим до равнодушия, виртуозно изобличенным Чеховым в его «Палате № 6», занимающийся философией и погружающийся в сочинения ее великих творцов – от Платона, Плотина и Августина Блаженного до Канта, Гегеля и Ницше – «странствующий по душам» и художественным мирам, мученически ищущий не абстрактных «вечных истин» ученых и философов, а  живого Бога пророков и Библии – Бога Авраама, Исаака и Иакова. Известно, что переехав в Москву Л. Шестов вступил в религиозно-философское общество имени В.С. Соловьева, участвовал в дискуссиях и спорах, бывал у Шпета, Булгакова, Гершензона и Вячеслава Иванова о котором написал статью «Вячеслав Великолепный», наконец, узы искренней дружбы связывали его с Бердяевым, писавшем: «В это время, перед ссылкой (т. е. перед 1900 г.) я познакомился с человеком, который остался моим другом на всю жизнь, быть может единственным другом, которого я считаю одним из самых замечательных и лучших людей, каких мне приходилось встречать в жизни. Я говорю о Льве Шестове, который также был киевлянин. В то время появились его первые книги и меня особенно заинтересовала его книга о Ницше и Достоевском. Мы всегда спорили, у нас были разные миросозерцания, но в шестовской проблематике было что-то близкое мне. Это было не только интересное умственное общение, но и общение экзистенциальное, искание смысла жизни. Общение было интенсивно и в Париже до самой его смерти». «... Мы старые друзья с Л. Шестовым и вот уже 35 лет ведем с ним диалог о Боге, о добре и зле, о знании. Диалог этот бывал нередко жестоким, хотя и дружеским». По сладу своего мышления Лев Шестов – анти-рационалист, которого можно назвать «русским Кьеркегором», изощренно развенчавшим рациональное мышление, логику и диалектику, дабы обратить людей к вере, библейскому образу мышления и непосредственному Богообщению, он – одинокий богоискатель, не принадлежащий ни одной конфессии, но верующий в Бога и отстаивающий Его всемогущество, еврей по крови, воспитанный в лоне иудаизма, но, подобно А.С. Пушкину, обладающий чудным даром всемирной отзывчивости – воспринявший русскую и мировую культуру, всей душой рвущийся к христианству, но не находящий в себе силы веры принять Иисуса Христа распятого и воскресшего, наконец, он – скептик, борющийся с самим собой – с самими отчаянными сомнениями, ясно понимающий религиозную драму Паскаля, Кьеркегора, Тютчева и Достоевского. О религиозной философии Льва Шестова написано много исследований – от очерков Левицкого и Зеньковского, статей Бердяева и надгробной речи Н.О. Лосского до свободного конспекта книги «Афины и Иерусалим» поэта и мыслителя А. Сопровского и изысканий современных исследователей, но сам экзистенциальный философ и по сей день остается загадочной и противоречивой фигурой. В самом деле, Лев Шестов – самый ироничный из всех философов России, его манера мыслить парадоксально и мастерское владение иронией, в чем он не уступал античному диалектику Сократу и экзистенциалисту Кьеркегору, порой мешали верно понимать его произведения даже таким мыслителям как выдающийся испанский философ, поэт и писатель Мигель де Унамуно, но это означает, что понять философствование Шестова возможно только через вживание в его духовный мир и прохождение через все те искания, муки, сомнения и неразрешимые парадоксы мышления и бытия, с которыми сталкивался этот мыслитель.
Духовная жизнь Льва Шестова – остается загадкой, а скрытность – характерной чертой его философской стратегии: он почти никогда напрямую не писал о себе, бережно и целомудренно оберегая свою душу и ее внутреннюю жизнь, исповедуясь одному Богу в уединенных и сокровенных молитвах. Но понять заветные мысли Шестова и его сокровенные духовные и душевные переживания можно через его философское и литературное творчество, где он излагает учение апостола Павла, идеи Паскаля и Кьеркегора, выхватывает фрагменты из произведений Ницше и литературные отрывки из романов Достоевского и Толстого, критикует умозрительную философию Спинозы, Декарта, Канта и Гегеля, размышляет о жертвоприношении Авраама и книге Иова, цитирует Библию и изречения философов от древности до Нового времени, воспроизводя их по памяти – порой приблизительно и не всегда точно. Для изложения своих мыслей, Шестов использует особый экзистенциальный и агасферический метод философствования – «странствование по душам»: он обращается к личности, жизни и творчеству великих творцов философии и литературы – к Сократу, Платону и Плотину, схоластикам, Лютеру и Спинозе, Паскалю и Ницше, Толстому, Достоевскому и Чехову, не только, чтобы понять сокровенную жизнь их души и уловить траекторию их духовных исканий, но и чтобы изложить свою личную философию. Как тончайший психолог, сравнимый с Достоевским и гораздо глубже Фрейда, Лев Шестов обращал внимание не на логические доводы и аргументы, а на знаки и символы, разбросанные в их сочинениях изучаемых им философов, на внутреннюю духовную борьбу, разворачивающуюся в их душах, на срывающийся с их уст крик отчаяния и пережитый экзистенциальный опыт, в совершенстве овладев искусством читать между строк и улавливать едва уловимые намеки и признания, дабы понять и литературно очертить потаенный духовный мир Спинозы, Плотина и Паскаля, Ницше, Ибсена и Достоевского, стремясь проникнуть в глубинные мотивы их творчества и раскрыть их тайны. В статье «Трагедия и обыденность» и в своих письмах Бердяев обратил внимание на то, что для Шестова интересны не только идеи, но жизнь и личность великих философов, поэтов и драматургов – экзистенциальный опыт, отраженный в их произведениях и героях, но в своих «странствованиях по душам» Кьеркегора и Паскаля, Плотина и Сократа, Достоевского и Ницше, Шестов стремился не восстановить их целостное миросозерцание и запечатлеть их точные литературные портреты, а изложить собственные идеи, мучения, духовные искания и борения – «шестовизируя» изучаемых мыслителей, приписывая им свои идеи, страсти и суждения: «И в Толстого, и в Ницше, и в Достоевского Шестов вкладывает самого себя и говорит нам очень интересные вещи, но писатели эти ведь гораздо сложнее, многограннее, и окончательной, полной «правды о человеке» тут, быть может, и совсем нельзя добиться». В этом смысле все философское и литературное творчество Шестова – это  непрерывный самоанализ и духовная автобиография, повесть о самом себе и косвенная исповедь – высказывание своих идей и познание себя через другого – Сократа, Плотина, Спинозы, Ницше и Достоевского, он философствовал экзистенциально и страстно – «философствовал всем своим существом», ибо для него философия «была не академической специальностью, а делом жизни и смерти». Примечательно, что Шестов не изучал философию в университете – это сохранило свободу его духа и непредвзятость мышления, умение глубокомысленно и оригинально интерпретировать монументальные философские тексты – «Диалоги» Платона и «Эннеады» Плотина, «Этику» Спинозы и «Критику чистого разума» Канта, при этом, он был превосходным лектором, впоследствии читавшим лекции по русской религиозной философии в Сорбонне, самобытным мыслителем, лишенным тщеславия, не считающим свои собственные идеи исключительными, признающимся, что его наставники и вдохновители – Лютер и Паскаль, Шекспир и Ницше, Библия и Достоевский. Эрудиция Шестова потрясает: он великолепно знал Библию и всю античную философию – от натурфилософов до стоиков Плотина и последних неоплатоников, изучил философские системы Декарта и Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля, прекрасно знал классическую литературу – древнегреческих трагиков и Шекспира, Шиллера, Гофмана и Байрона, Гете, Ибсена и Пушкина, Лермонтова, Тургенева и Чехова, Толстого и Достоевского, особенно близки ему были – Тертуллиан, Лютер, Паскаль, Кьеркегор и Ницше, наконец, в последние годы своей жизни он начал углубленно изучать индийскую философию – Веды и Упанишады, буддизм, учение Шанкары и Рамануджи, сравнивая их с философией древних греков и Лейбница, и заявляя о превосходстве Библии: «Я погружен в нее все время. Замечательно! Европейцы толкуют ее так же, как Библию: откладывают в сторону всё, что нас стесняет и сохраняют остальное. Однако, если в экзотерической части их мысль соответствует греческой, то в эзотерической – не так. Они прозревали трудности, у них огромное напряжение, громадная воля к свободе. В Риг-Веда и в Упанишадах чувствуется иная мысль, о которой никто не говорит, даже ваш Нюенон, хотя он упорно настаивает, что европейцы не могут ничего понять. Даже в Санкхаре... Да, они не всегда останавливаются перед невозможностью. Они стремятся идти дальше. Увы, мне не верится, что я смогу написать об этом. Не хватает физических сил. Но это меня сильно интересует. Я погружен в это. Но я устал, устал, так много надо прочесть». «Я погружен в индусскую мысль. Читаю мало, потому что устал. Но я все время перечитываю, дабы сравнить св. Жана де ля Круа, Мейстера Эккегарда, Фому Кемпийского. По существу, и там и здесь одно и то же. До стремления Жана де ля Круа освободить дух от образов и видений... Конечно, имеются расхождения, но второстепенные. Вот, Санкхара и Рамануйя спорят о Пракрите, и второй упрекает первого в материальных связях и заменяет их духовными, но все-таки – связями. В основе, это спор между греками и Лейбницем: греки утверждали, что источник зла в материи, что воля богов была ограничена материей, которая ставила им предел. Лейбниц же говорит, что зло включено в вечные истины, которые вторгнулись в сознание Бога, помимо Его воли... И там и здесь Бог ограничен: там материальными связями, здесь – духовными. Но не все ли равно, какой характер имеет принуждение – материальный или духовный, ведь принуждение налицо. Всякое принуждение материально... Совсем иной является мысль Иерусалима. Вспомните Апокалипсис. Непобедимый зверь, и все язвы, и все хулы... Но приходит пророк, и утираются слезы. Этой мысли нет ни у греков, ни у индусов. Она только в Библии». О духовных, идейных и культурных влияниях на Шестова превосходно писал православный священник, богослов и историк В. Зеньковский, к сожалению, упустив то, как повлияли на миросозерцание Шестова и его внутренний мир Шекспир, Ибсен и Библия, в особенности книга Иова, но, заметив философский пафос Шестова, его страстность в искании Божественной Истины, многогранность и глубину затронутых им тем и  теоцентричность его экзистенциальной философии: «Шестов испытал, бесспорно, много влияний – и прежде всего Ницше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и ведет ее дальше, вскрывая религиозный смысл ее. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский, особенно ценил он его «Записки из подполья»; очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Кьеркегором, с построениями которого сам Шестов сближал свои идеи, он познакомился очень поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о влиянии на него Кьеркегора не может быть и речи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу с которыми он чрезвычайно считается, – но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов – как показывает все его творчество испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. – преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, общие начала которого тяготели над его мыслью все время: сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием». «…сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах – атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии – кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии)».
По своему философскому типу Лев Шестов религиозный экзистенциалист и библейский романтик, он необычайно близок таким мыслителям как Паскаль, Кьеркегор и Бубер, все его книги – это глубоко личное философствование о «самом ценном, важном, самом главном» – о Боге и душе, о жизни, смерти и смысле страданий, в котором выражается его восприятие Библии, мировой литературы и философии, его отчаянная жажда веры, вопреки всем доводам рассудка, его личная жизненная драма. Когда внимательно и вдумчиво читаешь книги Льва Шестова с его великолепным знанием различных философских учений и идей, тонкими психологическими наблюдениями и ироничной манерой повествования, то ощущаешь, что за всем этим скрыта его неизреченная борьба с самим собой, затаенная и мучительная духовная драма – высокая нота сдержанного, но взволнованного самообнажения, страдальческого раздумья о пережитой трагедии, легшей в основу его религиозной философии и пылкой критики морализма и рационализма. Священник и богослов В. Зеньковский в своей книге «История русской философии» заметил, что «в жизни Шестова когда-то имел место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал: Всем можно пожертвовать чтобы найти Бога», - и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда  связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от  самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы найти Бога. В творчестве Шестова – от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» - мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего самораспятия (их все же много в книге «На весах Иова»). Но только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти чистого разума» или о том, что очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума». В своей жизни Шестов испытал глубочайший мировоззренческий перелом и экзистенциальный кризис – загадочный «проклятый случай», изменивший всю его жизнь, связанный с утратой смысла жизни и любовной драмой – неудачной попыткой жениться на православной девушке – поэтессе Варваре Малахиевой-Мирович, увлеченной богоискательством, которая не могла ответить взаимностью на его чувства, считая свою природу «монастырской», «лунной», не терпящей брака и семьи.  В своем дневнике Варвара оставит следующую запись, проясняющую ее взаимоотношения с шестовым и проливающую свет на его сердечную драму: «Сестра (Анастасия) полюбила человека, который любил меня, был моим женихом. Брак наш по моде того времени и по не пробудившемуся у меня темпераментному влечению рисовался мне как непременно фиктивный. Но и у меня отношения к этому человеку были настолько глубоки и для всей внутренней жизни ни с чем несравнимо важны, что «отдать» его сестре без борьбы оказалось невозможным... Человек, из-за которого мы «боролись», сам переживал в это время – отчасти на почве той нашей борьбы – огромный идейный кризис. С моей стороны уязвила и пугала этого человека неполнота моего ответа на полноту его чувства. И все это перенеслось для него в философское искание смысла жизни и в тяжелую нервную болезнь, которая привела его в одну из заграничных лечебниц и потом на целые годы за границу». Впоследствии Варвара Малахиева-Мирович будет утверждать, что если бы она ответила на чувства Льва Шестова, то он бы мог не стать философом и у него бы не было «того великого опыта, который привел его к огромной работе духа над загадкой жизни и смерти». Если мы обратимся к ее дневниковым записям и письмам, то увидим, что она рассматривала свои отношения с Шестовым как духовный союз, не предполагающий брака: «И в прикосновении Вашей руки и в Вашем взгляде было что-то смутившее меня и поднявшее в моей душе опасение за Ваше будущее, за будущее наших отношений… Они должны быть чисты, друг мой, чисты, как взгляд Христа, протянувшего руку Марии. Эта чистота нужна мне как лучший дар для моей души теперь, и никакие страсти, никакая любовь не дали бы мне, что дали отношения подобные нашим». Для понимания экзистенциальных истоков творчества Льва Шестова важно помнить и о его противостоянии отцу – крупном торговцу, скептически относившемуся к занятиям сына философией, в связи с чем  интересна тайна происхождения псевдонима «Шестов»: «Представьте себе, что я выдумал это, когда еще был в гимназии. Как все тогда, я ненавидел «торгашество» (отец, знаете, был крупный торговец – торгаш). Если стану писателем, а я непременно хотел прославиться как писатель, я отделаюсь, решил я, от отцовской фамилии и оставлю в своем псевдониме одну лишь начальную букву «Ш». От отцовского же рода занятий отрублю голову – «торг», и останется одно свободное «шество», сродни шествию; шествовать, к тому же, в общем-то в обратном от отцовского направлении. И получите что? Шестов, если переставите две последние буквы!» С юношеских лет Лев Исаакович Шварцман чувствовал «метафизическую потребность» философствовать и искать Бога, он обладал редким умом и любовью к искусству, отличался великолепным музыкальным слухом и своеобразным литературным талантом, напряженно размышлял о поисках жизненного пути, одно время увлекался французскими романтиками – Альфредом Мюссе, «Цветами зла» Бодлера и стихами Верлена, искал выход своим незаурядным духовным силам и не хотел закапывать таланты в землю – в обыденное существование. За ироничным рассказом Льва Шестова о происхождении его псевдонима раскрывается тайна его личного самоопределения – он отрекся от земных забот и жизненного дела своего отца, отрекся от фамилии, чтобы обрести себя – найти свое призвание и пробудиться к духовной жизни – в пробуждении людей, погруженных в свои мелочные житейские заботы, не размышляющих о жизни и страшащихся вспоминать о смерти, живущих так, будто не существует Творца и всех нас не ожидает Страшный Суд, он находил святой и непреходящий смысл философии, призванной освобождать нас и возводить к Богу. Для Шестова религиозная философия была «великой и последней борьбой за первозданную свободу». С ницшеанским презрением относясь к рациональной метафизике и дискурсивно-логическому мышлению, он дал изумительное психологическое оправдание духовных исканий человека и его небесной тяги к трансцендентному – к Богу, он – метафизик по натуре своей, рвущий из обыденности к таинственному и запредельному, признающий и высоко оценивающий духовный опыт мистиков и пророков согласный с Библией, навеки отрекающийся от позитивизма и рационализма с их плоским миропониманием.
Зеньковский думал, что у Шестова не было религиозных колебаний, но это нет так – по своей натуре Лев Шестов – скептик, он пережил мучительную личную драму и осознал, что нельзя логически обосновать бытие Божие, а рациональные теодицеи невозможны – разумными доводами нельзя оправдать Бога Священного Писания от тех обвинений с  какими на Него обрушивается разум, Бога не нужно объяснять и нельзя оправдывать, ибо все теории и системы, создаваемые философами, принадлежат тлению и смерти. «Тайна Творца непостижима, и судьбы человеческие начинаются и кончаются в сферах, в которые не умеет проникнуть разумное, человеческое исследование...». Проницательный Н.А. Бердяев, лучше всех понимавший Шестова, разгадал его религиозную драму, и хоть из деликатности и такта не предал ее перу, но косвенно указал на нее в статье «Лев Шестов и Кьеркегор», тонко подметив, что для Шестова, этого непримиримого борца с рационализмом во имя веры, всемогущий Бог, для Которого нет ничего невозможного, оставался лишь идеей – более того – гипотезой: «Когда я читал последнюю книгу Л. Шестова, очень волнующую книгу, у меня было мучительное впечатление, что она вся построена условно и что автор не убежден в реальном существовании этого условия. Если есть Бог, то существуют неограниченные возможности, то однажды бывшее – отравление Сократа, прогрессивный паралич у Ницше, лишение невесты у Кьеркегора – может стать небывшим. Тогда возможна победа над необходимостью, калечащей нашу жизнь, возможна свободная и райская жизнь. Но мысль Л. Шестова носит особенно трагический характер потому, что Бог, для которого все возможно, который выше всякой необходимости и всех общеобязательных истин, остается условной гипотезой. Бог постулируется для спасения от власти разума и морали, подобно тому, как Кантом, Он постулировался для спасения морали. Л. Шестов силен своим отрицанием, а не своим утверждением, своей тоской по вере, а не своей верой. Книга его скорее оставляет впечатление, что последнее слово принадлежит разуму, общеобязательным истинам, морали, необходимости, невозможности освобождения от мучений для Ницше и Кьеркегора». Для Шестова, мученически пережившего крушение прежних святынь нравственного идеализма, оставалось два пути: принять доводы рассудка и отвергнуть Бога или отречься от власти разума и логики и обрести Бога, поэтому он и писал: «Нужно отказаться от самолюбования, нужно отказаться от всезнания – и это откроет заказанные нам теперь пути к постижению хотя бы малых тайн жизни». Личная драма, пережитая Львом Шестовым, затронувшая сокровенную жизнь его души и до конца неизъяснимая для нас, заставила его навсегда отказаться от рациональной философии и нравственного идеализма, стать иррационалистом, непоколебимым в своем парадоксальном адогматизме и жаждущим веры, усомниться в притязаниях науки и разума и бороться со спекулятивной метафизикой. В своей блестящей книге «Достоевский и Ницше», Шестов в духе Кьеркегора, чьи произведения он еще не изучил в то время, заявляет, что подлинная философия начинается не с изумления, как думали античные мудрецы – Сократ, Платон и Аристотель, а с отчаяния, и представляет собой философию трагедии: «Философия же трагедии, не значит ли это философии безнадежности, отчаяния, безумия – даже смерти?.. У нас остались все, не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с ними?..» В книге «Апофеоз беспочвенности» с ее блестящей афористической формой изложения, Шестов писал, что трагедия начинается там, где у человека уходит твердая и незыблемая почва из-под ног – он сталкивается с ужасами жизни и смерти  и проваливается в бездну отчаяния, утрачивает веру в добро, прогресс и науку – понимает и ощущает, что ничто не может спасти его: «Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи – весь сонм прежних Ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь – то и начинается философия трагедии...». Обычное и благополучное состояние человека, погруженного в житейские заботы, научные изыскания, философствующего или занимающегося светским искусством, Шестов характеризует как обыденность, но как только человек сталкивается со смертью – переживает ужас небытия (как Иван Ильич из рассказа Л.Н. Толстого), потерей возлюбленной (как Данте потерял Беатриче) или страшнейшим испытанием веры и неразрешимыми вопросами (библейский сюжет о страданиях Иова), то начинается трагедия, знаменующая переход от обыденности в таинственную область трансцендентного –  прикосновение «к иным мирам» и обращение к Богу. «Философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности. Там, где обыденность произносит слово «конец» и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут». «Философия трагедии далека от того, чтобы искать популярности, успеха. Она борется не с общественным мнением; ее настоящий враг – «законы природы». «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, и, по-видимому, настало время не отрицать страдания, как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом «ее не должно быть», а принять их, признать и, быть может, наконец понять. Наука наша до сих пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы, как будто бы идеалы и есть настоящая реальность». «И лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивистического или идеалистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким именем истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией». Вся классическая метафизика – идеалистические учения и умозрительные системы эллинских философов и средневековых схоластов, Декарта и Спинозы, Лейбница, Канта и Гегеля, равно как и позитивизм с его культом научности – игнорируют экзистенциальную трагичность человеческого бытия и цинично оправдывают существование зла, они – имманентны обыденности, нацеленной на душевный покой, тяготеющей к устойчивому миропорядку и рациональному миропониманию, в то время как подлинная религиозная философия и трансцендентная метафизика – это философия трагедии. С нравственным возмущением Лев Шестов  пишет о том, что каждый из нас носит в душе тяжелую и неизлечимую рану, но все держатся так, будто ничего не знают о ней – не слышат воплей Иововых, тем самым отрицая, что скорбь – неразлучный спутник нашего существования. Анализируя пессимистическую философию Шопенгауэра, утверждавшего, что в жизни гораздо больше горя и страданий, чем радостей, а потому она должна быть отвергнута, Лев Шестов замечает, что этот немецкий мыслитель поставил вопрос о ценности жизни и указал на то, что никакая радость не может искупить горе бытия. Но, полемизируя с эвдемонической аксиологией Шопенгауэра, отвергающего ценность жизни на том основании, что она полна страданий, Шестов обращает внимание на то, что бывают люди, которые в страданиях видят глубину и значительность жизни – Паскаль и Достоевский, более того – жизнь может быть мучительной и трагической, но ценной и наполненной глубочайшим смыслом, каковой была жизнь пророков. С изощренной заостренностью мысли, Шестов, этот мастер парадоксальных формулировок, призывает нас отвергнуть комфорт и благоустроенность – возлюбить ужас и таинственность Божьего мира: «Нас тянет к пропасти, к неразгаданному, к тайне – не потому, что мы хотим разгадать, предотвратить беду, постичь тайну, словом, понять, устроить жизнь. Нам нужно отвыкнуть от понимания, полюбить ужас и неустроенность. Оттого пропасть одновременно и влечет, и отталкивает нас. Мы сразу принадлежим к двум мирам: один – милый, уютный, устроенный, другой – суровый, чуждый, хаотический. До известного момента жизни нам кажется, что только в первом жизнь, во втором же только смерть и небытие, никому не нужное, извне навязанное. Все свои надежды и идеалы мы приурочиваем исключительно к первому миру, второй представляется нам выдуманным кошмаром, от которого мы хотим проснуться. Но понемногу вся действительность вступает в свои права. Мы начинаем убеждаться, что хаос так же реален, как гармония, что жизнь не только в уютных, закрытых домах, но и в морях, в пустынях, - на далеких окраинах, куда не ступала человеческая нога, куда и дикий волк не забегал… Нам нужно отвыкнуть от понимая и полюбить ужас и неустроенность». Эти грозные строки, устрашающие обывателей, есть безумие для мира сего, но они лучше всего выражают философию трагедии Льва Шестова и его парадоксальную логику, ибо возлюбить ужас и неустроенность – означает выйти за грань обыденности навстречу живому Богу Библии – человек, не имеющий обыденных надежд, – Иов, Кьеркегор, Достоевский, не имеет опоры в жизни – наука и прогресс, мирская слава и богатства, знания и мудрость, искусства и власть – все ничто, дым, опереться можно только на Бога, один Всемогущий может разрешить грандиозную трагедию, разыгравшуюся во вселенной, – индивидуальную  трагедию каждого человека.
Тайна человека, волновавшая Лермонтова и Достоевского, и стоящая в центре русской философии, влекла к себе и Льва Шестова, убежденного, что философия призвана быть не областью теорий и отвлеченных умозрений, но и жизнетворчеством – иными словами в основе философии всегда стоит личность философа, ее характер – не умозрительный, а экзистенциальный. В статье «Основная идея Льва Шестова», Н.А. Бердяев особенно акцентировал внимание на то, что «философия Шестова принадлежала к типу философии экзистенциальной, т.е. не объективировала процесса познания, не отрывала его от субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека... Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании». В представлении Шестова основной вопрос философии – это вопрос о человеке и его взаимосвязи с Богом и окружающей всех нас трагической действительностью, о смысле жизни и смерти, о свободе и судьбе, великолепно поставленный Шекспиром в его трагедии «Гамлет»: «Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль терпеть без ропота позор судьбы иль надо оказать сопротивленье, восстать, вооружиться, победить или погибнуть? Умереть. Забыться и знать, что этим обрываешь цепь сердечных мук и тысячи лишений, присущих телу… Что значит человек, когда его заветные желанья – еда и сон? Животное – и все. Наверно, Тот, Кто создал нас с понятьем о будущем и прошлом, дивный дар вложил не с тем, чтоб разум гнил без пользы…». Вслед за Гамлетом, Шестов готов воскликнуть – «есть многое на свете, что и не снилось мудрецам», поэтому он отвергает научное изучение человека – тайна личности не может быть объективно изучена, ее нельзя втиснуть в прокрустово ложе философской системы. В одном из своих писем Ф.М. Достоевский писал: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком». Назначение философии – разгадывание тайны человека и основного вопроса его существования – вопроса о жизни и смерти, при этом Шестов – персоналист, он отстаивает высшую ценность личности и ее свободного творчества, со скорбью предрекает наступление эпохи торжества обезличенных масс и самоотверженно выступает против власти общего над личностью. Как религиозный мыслитель, Шестов утверждал, что человек – это не элемент общества и не винтик государственной машины, он – свободная и уникальная личность, незаменимая в пространстве мироздания и неповторимая в веках истории. Все научное мировоззрение основано на систематизации фактов и знаний, на законе причинности и стремится к объективности, устанавливая закономерности и сводя мир к единообразию, но личность – многогранна и уникальна, ее нельзя унифицировать и втиснуть в упрощенную схему рассудка. Человек призван мыслить экзистенциально – в тех категориях, в которых живет, а не жить в категориях отвлеченного мышления. Совершенно прав Бердяев характеризующий Шестова как борца за личность, ее свободу и индивидуальность против всеобщего – всеобщего нравственного закона – категорического императива Канта, всеобщей необходимости Спинозы, всеобщих истин Декарта, всеобщего мирового духа Гегеля, в этой самоотверженной борьбе ему особенно близки Кьеркегор, Белинский в его письме Боткину и Достоевский. Экзистенциальная значимость человека и тайна его личности неуловима для научного мышления, в своей сущности она – апофатична, и все же ее катафатические проявления могут быть восприняты через сопереживание, сочувствие и любовь. Лев Шестов не только человек редкого ума, но и исключительной сердечной доброты, в его легкокрылой ироничности нет ядовитой язвительности Свифта, но сияет добродушие, а иногда – благородная печаль, он – религиозный гуманист, по точному наблюдению Бердяева,  проникнутый состраданием ко всем униженным и оскорбленным, отчаявшимся и лишившимся надежд. Для Шестова человек есть существо мечтательное, он неудовлетворен земным бытием и грезит о лучшей участи, ищет счастья, но обречен на страдания. Человек есть существо ироническое и саркастическое, сталкиваясь с миром, лежащим во зле, и сознавая тщетность своих усилий изменить его, он оберегает свою душу иронией и защищает ее острейшим из клинков – сарказмом. Человек есть существо трагическое, вся его жизнь с момента рождения и до самой смерти – сплетена из страданий, с плачем он приходит в мир и с предсмертной мукой отходит к Богу, однако, это не означает, что жизнь не имеет ценности, напротив – великая любовь, подвижничество и героизм духа, верность себе и самозабвенное творчество предполагают великое самоотречение и великие страдания, но они – возвышают человека. Человек есть существо разочарованное и одинокое, настанет страшный час горя и страдалец поймет, что идеалы неосуществимы, мечты обманчивы, как миражи в пустыне, он ощутит себя затерянным во вселенной, безучастной к его мукам, испытает чувство абсурдности бытия и бессмысленности жизни, потеряет всякую надежду – всякую опору в жизни, но именно через этот горький опыт ему откроется путь к Богу – возможность обращения к Тому, Кто может всех утешить и спасти. «Поскольку же человек разочаровался в любой объективной вере и для него все стало сомнительным, поскольку все содержательные смыслы жизни были поставлены изменчивостью под вопрос, остался лишь возврат к собственному внутреннему, чтобы здесь, в окончательной, предшествующей всем содержательным установкам глуби, добыть ту опору, которая более не принадлежала бы объективному миропорядку».  С точки зрения Шестова подлинная философия начинается с трагедии, а путь к Богу лежит через екклесиастову пустыню отчаянных сомнений и мучительного ощущения ничтожности жизни и ее тщетности, но именно в мрачной екклесиастовой пустыне, человек, томимый духовной жаждой, встречает Бога и обретает живую веру. В этом смысле Шестов мог бы сказать парадоксальными словами шекспировского Лаэрта: «Безумие наводит на мысль. Из бессмыслицы всплывает истина». В книге «Власть ключей», Шестов излагает эту идею с необычайной ясностью и вдохновенностью, поясняя, что Богообщение – это величайшее чудо, ибо немногим дано как Иову и пророкам Ветхого Завета предстоять пред Всевышним, в основном же «Бога не бывает» – онтологически Он существует вечно, но экзистенциально Его бытие и присутствие в мире воспринимается человеком не всегда – порой в бездне ужаса и отчаяния, страдальчески взывая к Творцу, человек не ощущает ответа Божиего – небеса молчат, бесконечная и таинственная любовь Вседержителя не ощущается сердцем, ум замирает в сомнениях в Его бытии, благости и всемогуществе, и человек разочаровывается и может или верить вопреки всему – как Иов, Кьеркегор и Достоевский, или утратить веру – претерпеть, по выражению апостола Павла, «кораблекрушение веры», как было с Ницше, а это означает, что духовная жизнь и область веры – таинственна и драматична, здесь не может быть места никакой рационализации и никаким логическим обобщениям – все имеет экзистенциальный и личный характер: «…человек взывает к Богу из бездонной пропасти ужаса и отчаяния… Когда не было ни пропасти, ни ужаса, ни отчаяния – он Бога не видел и не взывал к Нему. Но иной раз есть ужас, и пропасть, и отчаяние, в взывать не к Кому, Бога – нет. Бога нет постоянно. Он тоже является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что Он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части Его не бывает. Так что Он, само собою разумеется, не может быть предметом научного знания. И неподвижный первичный двигатель Аристотеля, который он называет Богом, никоим образом не заслуживает названия Бога – точнее, неподвижный двигатель есть прямая противоположность Богу, так что если он – первое начало,  - то нужно прямо сказать, что Бога – нет. Ибо, в какие пропасти ни провалился бы человек, в какой бы ужас и отчаяние он ни впадал, он не обратиться с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель всегда бы, есть и будет. И псалмопевец никогда таким Богом не вдохновился бы, и если бы не было другого Бога, то и псалмов у нас не было бы, ни пророков, ни апостолов». Вслед за Кьеркегором отвергая все схоластические доказательства бытия Божиего и отстаивая свободу веры, Лев Шестов парадоксальным образом указал на иное – не на нравственное доказательство, как в свое время сделал Кант, а на экзистенциальное свидетельство того, что Бог есть Сущий – на Священное Писание, повествующее о взаимоотношениях Бога и людей, ибо если бы не было Бога, то не было бы боговдохновенных книг Библии – книги Иова и Псалтыря, книг пророческих, Евангелия, апостольских посланий и Апокалипсиса. Великолепно зная Библию, Шестов понимал, что человек есть существо извращенное, эгоистичное и падшее, запутавшееся и губящее себя, он нуждается не в исправлении нравов, но в спасении, а оно может придти только от Бога. Человек есть существо религиозное, а вера в Бога – оправдание бытия человека, она – антроподицея, высшая ступень и смысл его существования, ее обретение – неизъяснимое таинство, но подлинная библейская вера – это крест, она предполагает мученичество.
Размышляя о личном экзистенциальном кризисе Шестова, чьи надежды и нравственные идеалы не выдержали столкновения с действительностью, Яковенко справедливо указывает, что в результате духовного переворота он пришел к философии трагедии и отчаяния – к ощущению того, что жизнь абсурдна и не имеет смысла, что никакие идеалы и метафизические утешения не спасут человека от окружающих его ужасов жизни и смерти, что искусство, наука и философия не в силах разрешит «проклятых вопросов», и поэтому Шестов проникается пафосом «Записок из подполья» Достоевского, где с раздирающим душу воплем ужаса и отчаяния, человек с насмешливой физиономией – глубоко трагическое лицо, отстаивая приоритет свободы личности над общественными нормами и полагая, что никакие общественные переустройства не отменят трагизма бытия, осыпает градом ядовитых сарказмов все нравственные идеалы, некогда наполнявшие душу Достоевского восторгом и умилением, не выдержали испытания каторгой, все заветы нравственного идеализма, заключенные в поэзии Шиллера и Некрасова и мечтаниях о всеобщем счастье: «Его первоначально оптимистичный и позитивный взгляд на жизнь, сменился воззрениями пессимистическими и негативными, произошел поворот от философии жизни как драмы к философии жизни как трагедии, от философии нравственной самоценности к философии отчаяния, которая начинается с осознания бесконечного, безнадежного и принципиального одиночества человека в мире и завершается практическим принципом: абсолютным эгоизмом, или идеологией «человека из подполья» Достоевского». По мудрому суждению Бердяева Шестов «хочет философствовать как подпольный человек». Для Шестова духовный мир Достоевского – это психологическая загадка, а ключ к пониманию его творчества – пережитая трагедия и крушение нравственного идеализма, исповедуемого до каторги – до момента отчаяния и безнадежности. Акцентируя внимание на «Записках из подполья»  – трагической повести, служащей увертюрой к романному Пятикнижию Достоевского, Шестов находит в ней отречение от идеалов прошлого и «раздирающий душу вопль ужаса, вырвавшийся у человека, внезапно убедившегося, что он всю свою жизнь лгал, притворялся, когда уверял себя и других, что высшая цель существования – это служение последнему человеку», По характеристике Шестова Достоевский был самым мечтательным, самым надзвездным, самым искренним романтиком и идеалистом, думающим, что «мораль может справиться со всеми вопросами, задаваемыми  человеку жизнью», «учившим людей верить, что ужасная судьба униженных и оскорбленных искупается слезами и добрыми чувствами  читателей  и  писателей». Если до каторги Достоевский жил среди обычных людей, то после перенесенных им испытаний, он освободился от обыденности и произошло перерождение его убеждений – испытав страшное одиночество перед лицом ужаснейших врагов – злых демонов сомнения и отчаяния, он стал исповедником философии трагедии, а она – «есть дело рук отступников  идеализма,  людей, потерявших  почву под ногами, утративших чувство «живой жизни», разочаровавшихся во всем прекрасном и высоком». По заветной мысли Шестова, Достоевский на горьком опыте осознал, что вечные истины, выдуманные совестью и разумом, не могут утешить униженных и оскорбленных, они не спасают от ужасов жизни и не разрешают «проклятых вопросов», на протяжении веков и тысячелетий остающихся безответными. С точки зрения Шестова в «Записках из подполья» Достоевский предстает как изощреннейший психолог, дающий ответ на «Критику чистого разума» Канта, а философия «подпольного человека», исповедуемая и диалектически развитая такими героями как Раскольников, Кириллов и Иван Карамазов – это ключ к целостной философии жизни русского писателя, поэтому любое отклонение от идей, изложенных в «Записках из подполья» Шестов рассматривает как измену Достоевского самого себе и своим подлинным убеждениям, переродившимся на каторге под влиянием жизненных испытаний и углубленного чтения Священного Писания. По верному замечанию С.А. Левицкого «отрицательный, богоборческий аспект мировоззрения Достоевского был выведен Шестовым на первый план – в противовес «благостным» истолкованиям творчества писателя. Указания на родство Достоевского и Ницше ставшее общем местом критики, также принадлежит к числу открытий Шестова». Для самого Достоевского богоборчество – это тяжкая болезнь духа и мученичество, а сам богоборец – несчастный человек, он разочарован в Боге и не принимает существующий миропорядок, жаждет изменить и переустроить мир согласно своей воле – бросает вызов небесам и противостоит всему миру, хотя в то же время через богоборчество человек может сокрушить ложные идеи о Боге и найти живого Бога пророков и Евангелия, но это – «святое богоборчество» Иова, Иакова и Иеремии, оно благословлено небесами и есть борьба не с Богом, а с ложными суждениями о Боге – борьба во имя Бога и правды Его. В своем толковании  творчества Достоевского и анализе его убеждений, Шестов не  смог осмыслить самое главное – то, что Достоевский был настоящим христианином, великолепно знавшим Библию, а его миросозерцание – христоцентрично, для него – Христос, воплощенное Слово Божие, есть ответ господень на все неистовые речи Иова, на мольбы всех одиноких и лишенных надежд на все земное. В книге «Миросозерцание Достоевского», Бердяев, полемизируя с Шестовым,  возражал против понимания Достоевского «исключительно как подпольного психолога», ибо подпольная психология «есть лишь момент духовного пути человека», а Достоевский не оставляет нас в атмосфере безнадежности, но ведет к Богу и обретению веры – ведет через Голгофу к спасению и Царству Небесному. По мысли Шестова, Достоевский «всю жизнь воевал с теоретическими отступниками «добра», хотя во всемирной литературе был всего один такой теоретик – сам Достоевский», он боролся с самим собой, изобретя «положительно прекрасных героев» –  князя Мышкина, Алешу Карамазова и старца Зосиму, чтобы спасти себя от ужасов «подполья». В своих суждениях о Достоевском и его творчестве, Шестов словно не замечает, что хотя в сердце Достоевского и шла мучительная борьба Бога и дьявола и ум его был охвачен тяжкими сомнениями в бытии Творца и Его благости, но жизнь со всеми ее трагедиями и ужасами, равно как и смерть с ее грозной тайной, была ему не страшна, ибо в сердце его жил Бог. Миросозерцание Достоевского религиозно и христоцентрично, он нашел единственный исход из трагедии во Христе Спасителе и проповедовал на страницах своих романов распятого и воскресшего Мессию, искупившего грехи рода человеческого и победившего Ад и смерть. По мудрому умозаключению русского религиозного философа Н.О. Лосского: «…Шестов не усмотрел, что «Записки из подполья» выражают не крушение идеализма Достоевского, а отказ от поверхностных идеалов, выразителем которых был, напр., Чернышевский. В эту пору Достоевский увидал такую глубину зла в себе и в человеке вообще, что понял необходимость помощи Божией для метафизического преображения души и мира, чтобы достигнуть завершения борьбы совести человеческой со злом. В нем совершался переворот, который привел его к христианскому идеалу Царства Божия и такой свободы в нем, которая роднит его религиозный максимализм с религиозною требовательностью Шестова. По-видимому, под конец жизни Шестов стал замечать это. В книге «На весах Иова» он уже говорит, что не только у подпольного анти-героя, но и в книгах и исповедях величайших святых можно найти «такие же признания». «Так глубоко пал человек», что «потребовалось, чтоб Бог отдал своего единственного Сына, потребовалась такая жертва из жертв, – иначе нельзя было спасти грешника. Так верили, так видели, так буквально говорили святые. То же увидел и Достоевский, когда отлетел от него Ангел смерти, оставив ему неприметно новые глаза». «Второе зрение» открыло Достоевскому «иные миры» и «он познал последнюю свободу», увидел, что Бог требует невозможного» с точки зрения ограниченного разума, и дошел до Осанны». В интерпретации произведений Достоевского и тенденциозном подходе к его литературному творчеству, Шестов не скрывал, что «темное в Достоевском разъясняется сочинениями Ницше», находя в речах его героев ницшеанскую «переоценку всех ценностей», желание встать «по ту сторону добра и зла», радикальный нигилизм, богоборчество и идею «сверхчеловека», и осмысливал содержание его романов и повестей сквозь призму своего личного духовного опыта, виртуозно, страстно и дерзко провозглашая трагическое понимание жизни и то, что мораль, не основанная на вере в Бога, не может разрешить метафизические вопросы о смысле жизни и смерти, о добре и зле, о бытии и благости Бога, бессмертии души и свободе духа, о чем он ясно заявил в книге «Добро в учении Толстого и Ницше»: «Одно добро бессильно справиться с человеческими страданиями. Нужно искать Бога».
В своих парадоксальных речах Шестов утверждал, что Достоевский и Ницше – это люди, испытавшие трагедию и лишенные земных надежд, они не могут искать утешение в морали и метафизике, их души плачут кровью и разрываются перед ужасами земного существования – нигде нет надежды и ни в чем не найти утешения, нигде и ни в чем, кроме Бога. В миросозерцании Шестова было много общего с философией жизни Фридриха Ницше – Бердяев утверждал, что «Ницше ему ближе Библии и остается главным влиянием его жизни». Знакомство с сочинениями Ницше сам Шестов назвал «потрясением» и «внутренним переворотом», а в основе его жизненной трагедии видел разочарование в Боге. Мечтавший о высоких идеалах романтик Ницше разочаровался в Творце и Его благости – он вел жизнь добропорядочно профессора, но судьба посмеялась над ним – в расцвете лет Ницше впал с неизлечимую болезнь, озлобился от страданий и стал носителем «мученического венца» – страждущим богоборцем, но за его проповедью жестокости, требованием героических подвигов и апологией таких злодеев как Борджия скрывался трагический опыт крушений идеалов и утраты веры – доверия Богу. С необычайной психологической проницательностью Шестов заявляет, что несмотря не всю яростную борьбу с метафизикой и идеализмом, призывавший жить на земле и отвергнуть мечты о небесном Ницше являлся метафизиком по своим устремлениям: «Метафизики восхваляют трансцендентное, но тщательно избегают соприкосновения с ним. Ницше ненавидел метафизику, воспевал землю – и всегда жил в области трансцендентного». В  «переоценке» моральных ценностей и проповеди встать «по ту сторону добра и зла» Шестов с изумлением находит некие сокровенные смыслы Евангелия – «до какой поразительной нравственной высоты — именно в евангельском смысле — доходит отрекшийся Ницше», но это – тщетная попытка построить Священное Писание под богоборческую философию Ницше – неудивительно, что Бердяев считал, что Ницше ближе Шестову, чем Библия и христианство. Пытаясь разгадать загадку философии Ницше, его измученной личности и неудавшейся жизни, загубленных надежд и мечтаний о силе и «воле к власти», в которых он стремился преодолеть свое бессилие, Шестов писал: «Вместо того, чтобы предоставить Ницше спокойно заниматься будущим всего человечества и даже всей вселенной, судьба предложила ему, как и Достоевскому, один маленький и простой вопрос – о его собственном будущем». «Когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос – что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры, или его одинокую, случайную жизнь, он принужден будет отказаться от заветнейших идеалов и признать, что вся культура, весь мир ничего не стоят, если нельзя спасти одного Ницше?» «В своих сочинениях он нам рассказывает свою жизнь, ту бедную жизнь, которая подкапывалась под все высокое и великое, которая ради своего сохранения подвергала сомнению все, чему поклонялось человечество». Надо сказать, что с изумлением изучая философию Ницше, вживаясь в его чувства и мысли своею душой, Шестов никогда не был ницшеанцем, напротив, он – оригинальный мыслитель, давший яркую интерпретацию ницшеанской философии, никогда не упрощая идей Ницше в угоду  широкой публике. В беседе с Львом Николаевичем Толстым, Шестов говорил, что для Ницше самое страшное заключалось в том, что люди убили Бога – не онтологически, а иносказательно – они подменили Творца и Его всемогущую волю «вечными истинами» Спинозы и Декарта, категорическим императивом Канта и законнической этикой с ее изменчивыми и зыбкими категориями добра и зла.
В статье «Разрушающий и созидающий миры» Шестов писал, что вся жизнь Толстого – непрерывная борьба, он хочет изменить и переустроить мир, лежащий во зле, проявляет титанические усилия и претерпевает невыносимую боль – муку отчаяния, художественно отразившуюся уже в «Войне и мире»  – в духовном кризисе Пьера Безухова, погружавшегося в отвратительную тину пошлости житейской – нелепые кутежи с Курагиным и Долоховым, опостылевшая обыденная жизнь с женой, безделье, дуэль и масонство, а затем – тот роковой вечер, когда французы расстреляли русских пленных, заподозренных в поджоге: «С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хотя он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером прежде, но никогда с такою силой, как теперь». Всю сознательную жизнь ощущающий тщету всего земного и мучившийся страшным вопросом – зачем человеку дана жизнь? – Пьер испытал отчаяние, внезапно осознал, что нет никаких надежд, все пропало и нигде не найти спасения, но в ту же ночь он пережил чудо – от крайнего отчаяния и неверия в Бога, мир и людей перешел к незыблемой вере, воскрес к новой жизни – «прежде разрушенный мир теперь с новой красотой, на каких-то новых и незыблемых основах двигался в его душе». Сам Толстой пережил глубочайший духовный кризис, он мучительно искал Бога и смысл жизни, проникся екклесиастовым томлением духа – почувствовал, что все мирские блага есть суета сует, а жизнь может оборваться в любо момент: «Он вспоминает известную восточную сказку, символически изображающую нашу жизнь. Человек висит на тонкой ветке над глубоким колодцем. Ветку непрерывно грызут две мыши, черная и белая, так что каждую минуту она может оборваться. На дне колодца – страшный дракон, который проглотит его, как только он упадет. Выйти из колодца – тоже нельзя: наверху стережет страшный зверь. И вот человек, в столь ужасном положении, вдруг увидел несколько капель меду. И, забывая зверя, мышей и дракона, он бросается на мед и наслаждается его сладостью». Главным вдохновителем творчества Л.Н. Толстого последних тридцати лет и его философских произведений – «Исповеди», «О жизни», «В чем моя вера», Шестов называет пафос ужаса смерти, поясняя, что все самое лучшее, сильное, значительное и глубокое созданное в искусстве, философии, науке и религии проистекает из размышлений о смерти и ужасе перед тайнами гроба и загробных чертогов: «Белинский в своем знаменитом письме, между прочим, обвиняет Гоголя, что он в «Переписке с друзьями» поддался влиянию страха смерти, чертей и ада. Я нахожу это обвинение совершенно правильным: Гоголь точно боялся и смерти, и черта, и ада. Вопрос только, можно ли всего этого не бояться и служит ли в этом случае безбоязненность доказательством высокой степени развития человеческой души? Шопенгауэр утверждал, что смерть всегда была вдохновительницей философии. Все лучшие поэтические создания, вся дивная мифология древних и новых народов имели своим источником боязнь смерти. Только современная наука запрещает людям бояться и требует от них спокойного отношения к смерти». Общеизвестно, что Шестов критически относился к эллинской мудрости от Сократа и Аристотеля до стоиков, но, он высоко ценил Платона и считал особенно драгоценным его убеждение, что философия – это приуготовление к смерти: «Если правду говорит Платон, если философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умирание, то мы не вправе ожидать от нее успокоения и радости. Наоборот, что бы мы ни говорили и как бы мы ни думали о смерти, под всеми нашими словами и мыслями будет всегда скрываться огромная тревога и величайшее напряжение. И чем глубже мы станем погружаться в мысль о смерти, тем больше будет расти и наша тревога. Так что философия имеет своей последней задачей не построение системы, не обоснование нашего знания, не примирение видимых противоречий в жизни – все это задачи положительных наук, которые, в противоположность философии, служат жизни, т. е. преходящим нуждам, а о смерти, т. е. о вечности не думают. Задача философии – вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни. И подобно тому, как человек с плачем родится на свет или с криком пробуждается от мучительного, кошмарного сна, так и переход к смерти от жизни должен, по-видимому, сопровождаться бессмысленным, отчаянным усилием, адекватным выражением которого будет тоже бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание. Я думаю, что такого рода «пробуждения» знали многие философы. И даже пытались об этом рассказать. И художники немало об этом говорили – вспомните Эсхила, Софокла, Данте, Шекспира – в наши дни Достоевского и Толстого». На страницах шестовских книг я нахожу изумительный по глубине мысли и блестящий по художественному выражению литературный эскиз о смерти – целую танотософию, философию смерти – смерть рассматривается Шестовым как противоестественное, ужасное и таинственное событие, увенчивающее драму земного существования, она вызывает в сердцах всех живущих трепет – страшно не только умереть в мучениях, но вообще умирать, ибо никто не знает, что ожидает человека за вратами гроба: «Смерть всегда страшна. Конечно, природа могла бы и иначе распорядиться. Могла бы так устроить, чтобы человек, почувствовав, что связь его с нашим миром разрывается, испытывал великую радость. Так оно и должно было бы быть, если бы смерть была «естественным» явлением. И почему считают, что смерть в старости «естественнее», чем в молодости? Если вообще слово «естественный» имеет хоть какой-нибудь смысл, то приходится признать, что все в мире естественно – здоровье, как и болезнь, смерть в молодости, как и смерть в старости и т. д. Ведь противоестественное, т. е. то, что против естества, против природы, и существовать не может. А раз существует – то естественно. И если уже на то пошло, то гораздо естественнее, ибо так большею частью и бывает, умереть в молодости или в среднем возрасте, от болезни или иной «случайной» причины, и умереть в мучениях, чем в старости и безболезненно… Смерть безумно мучительна и страшна. Даже внешний вид смерти ужасен. Если бы даже разложение организма не было связано с возможностью заражения окружающих, все же трупы пришлось бы сжигать или зарывать в землю. Непривычный человек даже и на скелет смотрит со страхом, который принято называть суеверным, но который, если бы мы были более любознательными, следовало бы совсем иначе квалифицировать. Так что, вопреки Платону, смерть есть самое неестественное, таинственное и загадочное из всего, что вокруг нас происходит. И обставлена она такими ужасами и страхами не случайно, а, пожалуй, именно затем, чтобы подчеркнуть ее загадку. Стало быть, вовсе нет и надобности прикрашивать смерть, делать ее менее страшной и проблематической. Ужасы смерти не случайны, а внутренне связаны с самым ее существом, и связаны узами нерасторжимыми: из этого нужно исходить. Сам Платон это знал, когда писал «Федона» под неизгладившимся еще впечатлением смерти Сократа. И точно: когда на наших глазах умирает учитель, соображения об естественности смерти и вообще об естественности едва ли кому могут прийти на ум». Если бы Шестов углубился в Священное Писание и пришел к христианской вере, то в своих философствованиях о жале смерти, он непременно бы пришел к мысли, что  сам ужас перед смертью, свидетельствует, что Бог смерти не сотворил, смерть – противоестественна, все наше естество противится ей, она вошла в мир через грехопадение и есть следствие греха, и только через чудесное воскресение Иисуса Христа смерть побеждается, она будет окончательно уничтожена в конце времен – смерть истребится по пророчеству апостола Павла, и в Апокалипсисе сказано, что смерти не будет в Царстве Небесном, хотя в нем же упоминается, что существует вторая смерть – геенна огненная, вечная разлука с Богом тех, кто отверг Христа и Его святую Церковь, был обольщен дьяволом и признал Антихриста, стал исповедником вавилонской идеологии – прелюбодействовал с блудницей вавилонской и пил из чаши ее – вел порочную и многогрешную жизнь, не знал раскаяния, упивался низкими страстями, отверг заветы Божественного Откровения, хулил Бога, Его святых, догматы, заповеди и таинства Церкви, пренебрег ее литургической жизнью и не унаследовал жизнь вечную. С точки зрения Шестова смерть есть то мерило, которое дано нам от Бога, чтобы измерить нашу земную жизнь трансцендентной мерой вечности – понять, что священно и непреходяще, а что суетно и бренно. Любящий парадоксальные суждения Шестов говорил, что человек призван «сдружиться со смертью», ибо пред лицом смерти все угрозы Эпиктета, доказательства Аристотеля и принуждающие истины Канта и Гегеля с их императивами обращаются в ничто – сама необходимость исчезает, поэтому в смерти есть не только грозная тайна, но и освобождающая сила. Вся философия Шестова не только экзистенциальна и мистична, но и эсхатологична – не столько во всемирно-историческом смысле, сколько в лично-экзистенциальном – смерть есть личный апокалипсис для человека, ее  жало ничего не щадит, но она дает человеку встать по ту сторону разума – освобождает его дух – скованный Парменид сбрасывает цепи логических умозаключений, обретает веру и изначальную свободу, приобщаясь тайне вечно сущего и вечно повелевающего – причащаясь Богу, черпая из Его Откровения метафизическую истину и исполняя Его святой завет – «да не будет для нас ничего невозможного». Шестов часто вспоминал таинственное изречение Еврипида: «кто знает, может быть жить – это значит умереть, а умереть – жить». Размышляя о смерти, он вспоминает красивую легенду – поэтическую притчу об Ангеле смерти, слетающем к человеку, чтобы исторгнуть его душу из тела. Крылья Ангела смерти усыпаны пылающими очами, как ночной небосвод усыпан сверкающими звездами. Бывает, что Ангел смерти, являясь за душой, убеждается, что он пришел рано – не наступил еще срок человеку покинуть землю, и тогда грозный посланник Бога оставляет человеку два глаза, видящие мир иначе, чем обычные глаза людей – такой человек становится философом, имеющим двойное зрение – видящим иные миры, подобно Платону, Плотину, Достоевскому и Толстому. Торжество смерти на земле, грозившей поглотить все живое, и чувство бессмысленности жизни измучили Толстого, он был охвачен ужасом и понял, что высшие запросы души сопряжены с  мученичеством. Душа его жажда веры и рвалась к Богу – «знать Бога и жить – одно», но ум его был захвачен сомнениями, не мог изжить свой рационализм. При всей грандиозности своих исканий Толстой не обрел веры, он отверг все таинственное и чудесное, что было в четырех Евангелиях, и вульгарно и пошло истолковал христианство как «идеал устроения человечества на земле», отверг свой личный трагический опыт и не обрел спасение от ужасов жизни и смерти не в трансцендентном – Боге Библии. В восприятии Шестова Л.Н. Толстой – грандиозный и почти мифический мудрец с противоречивой и двойственной натурой: с одной стороны он – обличитель общественных пороков и моралист с рациональным складом мышления, отвергающий все мистическое и чудесное – Богочеловечество Иисуса Христа и чудеса Евангелия, не понимающий поэзию Гомера, Данте и Шекспира, судорожно держащийся за разум и учащий людей непротивлению злу силой, стоическому терпению и буддийскому состраданию, склоняющийся к законнической морали в своем художественном творчестве – в романе «Анна Каренина», безжалостно и спокойно приговаривающий героиню к страшному финалу; с другой стороны – он  религиозный мыслитель, как Екклесиаст, осознающий, что страшна не только смерть, но и бессмысленность жизни, предчувствующий, что смерть может быть встречей с Богом, обещающей свободу и вечную жизнь, мученически ощущающий, что никакая нравственная проповедь не спасет несчастных, не утешит их и не изменит мир, страдальчески ищущий Бога и жаждущий веры, готовый пренебречь всеми радостями земной жизни и последовать примеру Авраама и Иезекииля, бегущий от мира и оставляющий поучения мудрецов, чтобы в канун смерти обрести Бога и предстать перед Всевышним.
Размышляя о том, что такое философия, Лев Шестов цитирует неоплатоника Плотина – одного из величайших философов древности, блестящего диалектика и мистика, сказавшего, что философия – это самое лучшее и самое ценное, она выше всех наук, и на этом основании, Шестов решительно заявляет, что изгнать из философии все мистическое – изгнать пророков и Плотина, Мейстера Экхарта, Лютера и Паскаля, как хотят сделать позитивисты, равно как и изгнать из нее всех людей искусства – Моцарта и Бетховена, Шекспира и Шиллера, Пушкина и Лермонтова подобно тому, как Платон вознамерился изгнать поэтов из своего «идеального государства», означает – вытравить из философии саму душу, лишить ее метафизической глубины, возвышающей ее над научным познанием и возносящей на недосягаемую небесную высоту – к трансцендентному, к Богу. С отчетливо звучащими нотами восхищения обычно ироничный Шестов рассуждает о Плотине – одном из своих самых любимых философов, подчеркивая, что Плотин – последний из великих античных мудрецов, живущий в эпоху заката эллинского мира, искусно сплавивший в единое целое все существовавшие до него философские учения – от натурфилософов и пифагорейцев, Платона и Аристотеля до  стоиков, он – крайний спиритуалист, стеснявшийся того, что у него есть тело, бескорыстный и честный человек, добрый, проницательный и справедливый, вызывающий благоговейное изумление уже у современников, ему по праву отводят лучшее место в пантеоне великих искателей незыблемых и вечных истин, но самое главное, что он – мистик, находящий источник мудрости не в диалектике, а в единении с Богом – у Единого: «Снова мы должны подняться к Добру, к которому стремится всякая душа. Если кто Его когда-либо видел, тот знает, что я говорю, когда утверждаю, что Оно прекрасно… Кто видит Его, какую любовь он почувствует, какое влеченье, стремясь соединиться с Ним, какой подъем радости! Ибо и тот, кто не видел Добра, все же стремится к доброму, как к Божественному. Но кто видел, тот дивится Его красоте, тот исполняется радостным изумлением и страхом, который его не терзает, тот любит Его истинной любовью и пылкой страстью, тот смеется над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным… Это испытывает тот, кто увидит прекрасное само в себе, в его исключительной чистоте, без всякой телесной оболочки, не привязанным, чтоб сохранить чистоту, ни к какому место ни земли, ни неба… кто видит то, что открывает движение всех остальных вещей, которое, покоясь в себе, сообщает другим от себя, но ничего в себя не принимает, кто останавливается при виде Его и воспринимает Его, уподобляясь Ему – какая красота тому еще будет нужна? Это ведь и есть исконно прекрасное, которое Его любящих делает прекрасными и достойными любви. Цель величайшей и последней борьбы душ, всякого труда и напряжения – не остаться непричастным прекраснейшего созерцания, и блажен тот, кто достиг, кто сподобился блаженного лицезрения, и жалок тот, кому это не было дано. Ибо не тот жалок, кто лишен возможности видеть красивые краски и тела, кто не достиг власти, почестей, царского венца, но тот жалок, кому не удалось достичь этого Единого, ради достижения которого можно отказаться от всех венцов и царств, от всей земли, от моря и от неба, чтоб, с презрением покину все земное, отдаться всецело Его созерцанию». Комментируя эти торжественные и возвышенные строки – прекраснейший гимн Плотина в честь Единого – Бога, Шестов с изумлением замечает, что сам Платон не часто поднимался до подобного пафоса – во всей мировой литературе лишь в Псалтыре можно найти равноценное настроение, и вряд ли найдется религиозный человек, который в ответ на эти дивные строки не воскликнет: «Осанна, благословен идущий во имя Господне».  Вся философия Плотина мистична, а он сам – мистик-экстатик, не только вслед за Платоном, учивший, что материальный мир – это тень умосозерцаемого мира, и нам надлежит перестать быть узниками пещеры, сбросить оковы мирских пристрастий и обратиться от чувственных вещей к источнику света – Богу, являющемуся высочайшим благом, но и то, что высшая мудрость обретается в соприкосновении с Единым. Если Платон заявлял, что величайшее несчастье для человека стать ненавистником разума – мисологосом, то Плотин изменяет завету своего идейного наставника – он возвещает, что надо вознести выше интеллигибельного мира идей – преодолеть само мышление и соединиться с Богом, и тогда станут ненужными логика, диалектика и доказательства – человек познает Единое, пребывающее выше бытия и мышления, но само в себе – в неизреченной сущности Единое навеки будет неизъяснимой тайной. Неоплатоник Порфирий – добросовестный биограф Плотина, сообщает, что Плотин никогда не перечитывал своих произведений по причине болезни глаз. Но проницательный Шестов находит это объяснение Порфирия сомнительным, ведь Плотин мог бы попросить своих учеников прочесть его произведения вслух – эта тайна раскрывается в ином – все написанное в состоянии экстатического вдохновения можно понять лишь испытав это духовное состояние. Лев Шестов вспоминает о немецком теософе Якобе Беме утверждавшего, что когда Бог отнимает от него Свою десницу, то он и сам не понимает того, что написал – возможно аналогичное чувство было и у Плотина. Если вспомнить изречение преподобного Силуана Афонского, гласящее – «написанное Святым Духом познается только Святым Духом», тогда становится понятным, почему по мысли Плотина все написанное им в «Эннеадах» будет ясным лишь для того, кто имел мистический опыт соприкосновения с Единым. По мнению Льва Шестова миросозерцание Плотина теоцентрично, а весь смысл его «Эннеад» – бегство единого – человека, к Единому – Богу, при этом плотиновский Бог апофатичен и запределен всему существующему – самим категориям бытия и небытия, но Он открыт человеку и доступен соприкосновению: «Что бы вы ни сказали о Боге – он скажет, что это не то. Бог еще за этим, Бог выше этого, и вы его не коснулись... Этот великий Бог не осуждает дерзновений человека, решившегося быть самим собой. Для этого Бога человеческое дерзновение – величайшая радость для человека – тоже величайшая радость, которую он в словах не может передать, о которой он может только петь, как пел псалмопевец, убедиться, что Свобода, ничем не ограниченная свобода, как и рождение человека, была не против воли, а называют поэтому Произволом – ибо, если свобода, а не ;;;;; была в начале,  чем же она от произвола рознится – что эта свобода, как и рождение человека, была не против воли, а в согласии и с благословения Творца». Для справедливости надо сказать, что для Льва Шестова, исповедующего веру в личного Бога Библии – таинственного и всемогущего Творца мироздания, обращающегося к людям через уста Своих пророков, неприемлема сама мысль о том, что Бог есть безличное Оно – Единое, в этом плане Шестов – критик всех мистиков от Плотина до Мейстера Экхарта и индийского мудреца Шанкары, и, конечно, Плотин – мыслитель, воспринявший тысячелетнюю мудрость Греции, для него – эллин, не знающий идеи сотворения мира из ничего, создавший своеобразную эстетическую теодицею, которую заимствовали у него Августин Блаженный, а затем – Лейбниц, для которых главное – это целое – красота мироздания, для которого зло – необходимый темный фон, а не единичное и частое – человек, в то время как для религиозных экзистенциалистов – Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, Бердяева и самого Шестова самое главное – единичное и уникальное, иными словами – личность, и в этом смысле Бог – это не всеобщий дух, как думал Гегель, а именно единичный Дух – Абсолютная Личность, от вечности обладающая всемогуществом и неограниченной свободой. Если человек сотворен по образу и подобию Божиему, как рассказывается в книге Бытия, то он обладает свободой, пусть она и несравнима с абсолютной свободой Бога Творца, ибо обрести абсолютную и высочайшую свободу человек может только с Богом и в Боге, для Которого нет ничего невозможного. В эллинской философии Плотина весь мир рассматривается как театр, а люди – актеры, таинственная сила, именуемая древними трагиками судьбой или роком, назначила каждому из нас роли в пьесе жизни, которые мы призваны исполнять, но эту плотиновскую философию жизни Шестов страстно и справедливо отвергает по трем основаниям: во-первых она языческая и не согласуется со Священным Писанием – словом Бога; во-вторых – с метафизической точки зрения человек здесь лишается свободы, он не обладает правом выбора и самоопределения, а если так – то умаляется его духовное достоинство и на плечах его не лежит ответственность, стало быть, становится невозможен Страшный Суд и воздаяние; наконец, она имеет сильнейший изъян с этической точки зрения – если все люди исполняют предписанные им судьбой роли, у них нет никакой свободы и никакой ответственности, то никакой ролью гнушаться не следует – в том числе ролью злодея, убийцы или сладострастника, но, напротив – в исполнении ролей все средства хороши, а это логически приводит нас к циничному и кощунственному оправданию зла – дьяволодицее. Суждения Льва Шестова о философии Плотина, о его этике и эстетической теодицее, учении о Боге и мистическом экстазе – одни из самых глубокомысленых, которые когда-либо были написаны о творце великолепных и многогранных, но противоречивых и загадочных «Эннеад», они отличаются трезвостью и глубиной мысли, проницательностью и художественным изяществом, и сделали бы честь любому философу.
Для иррационалиста Шестова философия не имеет ничего общего с наукой и логикой, она – искусство сродни поэзии и музыке, позволяющее прорваться сквозь логическую цепь умозаключений к безбрежной свободе – надо отказаться от метафизических систем Спинозы, Фихте и Гегеля, и не  выдумывать истин из разума a priori вслед за Кантом, а добывать истину a posteriori – из жизненного опыта, как это делали Шекспир, Достоевский и Ницше.  В статье, посвященной памяти Эдмунда Гуссерля, Шестов признается, что Шекспир стал для него вдохновителем и первым учителем философии – более глубоким, чем Кант: «Моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи. От Шекспира я бросился к Канту. Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону – к Писанию». Великий писатель и драматург Шекспир – любимейший художник и поэт Шестова, изумляющий его душу и обращающий ее к стихам Библии: «поэзия Шекспира связана с его любовью ко всему простому, истинному, справедливому, великому и прекрасному, более того, его поэзия и есть это истинное, великое и прекрасное». «В это время я читал Канта, Шекспира и Библию. Я сейчас же почувствовал себя противником Канта. Шекспир же меня перевернул так, что я потерял сон». В своей первой книге «Шекспир и его критик Брандес» Шестов страстно обрушился на исследование Тэна об английской литературе и книгу Брандеса о Шекспире, заявляя, что для понимания трагедий Шекспира надо испытать вместе с его героями столкновение с миром, вжиться в жизнь их духа, прикоснуться с Гамлетом к тайне жизни и смерти, отбросить просветительско-мещанскую мораль и осознать, что литературная критика не должна быть научной и нацеленной на объяснение: «Нельзя понять ни Ибсена, ни Шекспира, ни Байрона, ни Гете – нельзя и объяснить их. Объясненный поэт все равно, что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче». В величайших поэтах и писателях Шестов находил самых мудрых и проницательных философов – русская и мировая литература представлялась ему сокровищницей философской мысли: «А меж тем русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов…». В великой русской поэзии и литературе девятнадцатого века с ее обращением к Богу и человеку, с ее сосредоточенностью на внутреннем мире личности, а не на ходе внешней истории, с ее экзистенциальной драматичностью и почти библейским лиризмом, глубокой религиозностью и обращенностью к метафизическим и нравственным вопросам – логически неразрешимым, Шестов находил мысль созвучные его личным убеждениям. Замечательно, что личное философствование Шестова начинается с литературной критики: он развертывает целую теогонию русской литературы – священного предания России, анализируя поэзию А.С.Пушкина, чье наследие – вся русская литература, а  «духовные дети» – все великие русские поэты и писатели, от Лермонтова, Гоголя, Тургенева и Гончарова до двух колоссов – Толстого и Достоевского, осмысливает прозу А.П. Чехова в статье «Творчество из ничего», пишет о драматургии Г. Ибсена, о поэзии и прозе Федора Сологуба – великолепно и остроумно философствует в жанре литературной критики. Великолепная статья «Творчество из ничего» – одна из вершин шестовской литературной критики, где Чехов охарактеризован как певец безнадежности, скептик и безыдейный художник «хмурых людей», она взволновала писателей, философов и людей искусства, вызвала горячие споры: Иван Бунин полагал, что это одна из лучших статей о Чехове и его беспощадном и «больном таланте», Адамович соглашался с бунинским суждением, считая, что Чехов и в самом деле обладал «удивительным искусством одним прикосновением, даже дыханием, взглядом убивать все, чем живут и гордятся люди», в то время как Корней Чуковский с негодованием обвинил Шестова в резонерстве и непонимании искусства, а религиозный философ С.Л. Франк упрекнул его в нигилизме и крайне одностороннем истолковании чеховского творчества.
В своих книгах, обычно ироничный Лев Шестов необыкновенно образно и вдохновенно – почти поэтическим языком, пишет о творчестве и обращается к великим поэтам и писателям – Шекспиру и Байрону, Ибсену и Гете, Пушкину и Лермонтову, Достоевскому, Толстому и Чехову, ибо творчество для него – это чудесная и таинственная область свободы, в то время как познание – это сфера необходимости, разума, логики и всеобщих истин. На протяжении всей жизни он писал о русских и европейских писателях, поэтах и философах – о Толстом и Достоевском, Чехове и Пушкине, Платоне и Плотине, Шекспире и Ибсене, Паскале, Ницше и Кьеркегоре, они стали его вечными спутниками, но и сам он – не только оригинальный мыслитель и богослов, но и талантливый писатель со своей литературной манерой – ироничный мастер блестящих и запоминающихся изречений. Литературное дарование Шестова исключительно, он пишет увлекательно и ясно, умеет увлечь парадоксальным ходом мыслей и побудить к раздумьям. Языку его присущи изящество и афористичность, речь его лишена вычурнутости и декадентской взвинченности. О литературной одаренности Шестова писал Н.А. Бердяев в своей статье «Трагедия и обыденность»: «Шестов очень талантливый писатель очень оригинальный, и мы, непристроившиеся, вечно ищущие, полные тревоги, понимающие, что такое трагедия, должны посчитаться с его вопросами, которые так остро поднял этот искренний и своеобразный человек. Шестова я считаю крупной величиной в нашей литературе, очень значительным симптомом двойственности современной культуры».   По справедливому суждению В. Зеньковского «изящество и сила слова как то своеобразно сочетаются у Шестова со строгостью и чистотой словесной формы, – и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности». Во всех книгах, этюдах и статьях, вышедших из-под пера Шестова, чувствуется не только неизгладимая печать литературного таланта, легкость слога и превосходное владение русским языком, но и искренность, и страстность. Замечательно, что произведения Шестова насыщены цитатами и изречениями древних мудрецов – Платона, Плотина, Эпиктета, Августина Блаженного, для него они – вечные современники, с ними он горячо спорит и беседует как с живыми, а сам он –  свободный искатель Божественной Истины, сознательно отвергнувший академическую и научную философию. Как свободный мыслитель и иррационалист, Шестов призывает сбросить с себя оковы логики и дискурсивного мышления, он не терпел умозрительных систем, прельщавших Фихте, Спинозу и Гегеля, и отвергал догматизм – законченность мировоззрения, философствовал как Паскаль, Ницше и Розанов, выражая свои мысли и чувства в драгоценных и причудливых россыпях афоризмов, проникнутых изящной иронией и глубокой мыслью, являясь несравненным мастером философской миниатюры – взять хотя бы лирический эскиз, посвященный стоической философии Марка Аврелия – эту бесподобную элегию: «все изречения Марка Аврелия покрыты точно флером, какой-то тайной, мучительной грустью. Не грустью тихого, весеннего вечера или ясного осеннего дня, в которые все же чувствуется радующая, своеобразная жизнь. Даже не грусть заброшенного деревенского кладбища, дающего – может быть, потому, что оно находится поблизости от поля или леса – поэтическое настроение. Нет, грусть Марка Аврелия – это безысходная грусть заключенного в тюрьму, знающего, что ему уже больше никогда не увидать вольного мира. «Жить сообразно с природой», потому что все бренно на этом свете, - вот постоянный рефрен венценосного писателя. Покорись, смирись, ибо самые отчаянные усилия все же не вернут тебе свободы. Только добродетель вечна, удел всего остального – гибель. Так безысходно рассказывает Марк Аврелий о жизни». В основе философского познания может лежать не только логическое мышление Аристотеля с его законами, не одна диалектика Сократа, Платона и Гегеля, но и вдохновение поэтов – Данте, Шиллера, Ибсена и Пушкина, писавших свои сонеты, элегии и оды, трагедии и драмы, и экстатический порыв Плотина, возносивший его бессмертный и могучий дух над всем видимым миром и над миром интеллигибельным – незримым и метафизическим – к Богу, именуемому Единый, и грусть, источившая измученные сердца меланхоличных венценосцев – царя Соломона, в старческие лета нарекшегося Екклесиастом, и печальноликого императора Марка Аврелия, и даже отчаяние – как было с Иовом, Кьеркегором и Достоевским: «Хотят спасти людей от отчаяния, боятся катастрофы? Но ведь и отчаяние – огромная, колоссальная сила, не меньшая, а то и большая, чем какой хотите экстатический порыв».
 Будучи философом экзистенциального типа, Шестов считал, что философствует целостный и живой человек, он радуется и скорбит, надеется и отчаивается, а посему – философия проникнута страстями, разочарованиями, верой и тоской своего творца, она – повесть о взлетах и падениях его духа, о его исканиях, муках и прозрениях. «Философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки» – таково кредо Льва Шестова, который никогда не мог принять спинозовскую рассудочность – «не плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать», равно как и идеал стоического примирения с действительностью – с миром, лежащим во зле, где совестливая душа содрогается от того, что великий мудрец и герой может погибнуть, праведник – всю жизнь страдать, а посредственный и бездарный – быть любимцем удачи и восторжествовать, нечестивый же – быть счастливым,  иметь почет и всеобщее признание. Как точно подметил Иванов-Разумник «характерная черта творчества Шестова сконцентрированность мысли, уменье в немногом выразить многое и в то же время найти адекватную форму для выражения своей мысли. Это делает Л. Шестова одним из самых наших блестящих стилистов; имея это в виду мы назвали творчество Шестова философско-художественным. При чтении книг Л. Шестова чувство эстетической удовлетворенности почти всегда сопровождает работу мысли, а это можно сказать не о многих современных писателях. Но, конечно, не на эту внешнюю форму творчества Л. Шестова мы обратили внимание; для нас Шестов интересен как писатель, мучительно ищущий ответа на вопрос о смысле жизни, на вопрос о смысле зла в мире, на вопрос о цели нашего жизненного пути; для нас JI. Шестов интересен как философ в широком смысле этого слова». В незабвенные дни юности Шестов, как типичный романтик, говорил, что высшее искусство – это музыка, и только затем следует литература; впоследствии он обратился к «величайшей музыке», по крылатому изречению Платона, – к философии. Сетуя на то, что обыватели считают философию – скучнейшим делом на свете, Шестов заявлял, что в действительности философия гораздо больше, чем наука и литература, она содержит в себе не только идеи, сюжеты и притчи, но и переживания – духовный и душевный опыт ее творцов, она выражает сокровенную жизнь их душ, являясь музыкой ума, воли и сердца. В блестящей статье «Вячеслав Великолепный» – одном из самых изящных своих этюдов, Лев Шестов размышляет о яркой книге поэта, философа и эссеиста Вячеслова Иванова «Борозды и межи», прекрасно знавшего древнегреческую трагедию и русскую литературу – прежде всего, Толстого и Достоевского, обращающегося к Священному Писанию и древним эллинским мудрецам – Сократу, Платону и Плотину, восхищающийся романтиком Шиллером с его восторженной поэзией и ее нравственным идеализмом, любящего Ницше первого периода творчества с его «Рождением трагедии из духа музыки»: «Все мне нравится в Вячеславе Иванове: и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к Шиллеру, Гете и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность…». По суждению Льва Шестова поэт-символист и философ Вячеслав Иванов – блестящий и культурно утонченный писатель, он религиозно настроенный эстет и романтик, убежденный, что великое искусство – это мифотворчество,  в нем оживает Шиллер – сквозь призму Шиллера и его поэзии он исследует художественный мир Достоевского, возвышая Шиллера над Пушкиным, Байроном и Шекспиром, но он же – декадент по чувству жизни и стилю и александриец по духу, эллинизирующий Священное Писание, подобно Филону Иудею, хилиаст, желающий устроиться на земле с Богом, и художник, в своем великолепном докладе о Скрябине, заявляющий, что музыка призвана служить философии и исполнять поставленные ей задачи, что для Шестова было невыносимо: «И вот, скажу откровенно – В. Иванов ведь любит, чтоб говорили откровенно – когда я слушал доклад, как ни пленяла меня блестящая форма изложения, вся моя душа восставала на докладчика, и я, не в первый, впрочем, раз в жизни, глубоко скорбел, что не располагаю магометанской гносеологией, которая дала бы мне право наложить свое властное veto на рассуждения В. Иванова. Вслед за Тертуллианом я готов был воскликнуть: «О, несчастнейший из людей… пощади единую надежду целого света». Почему такое – музыка должна служить философии? До сих пор я хотел и любил думать, что философия находит свое оправдание в музыке. Когда я слышал музыку в философских рассуждениях, я говорил: вот хорошо, вот настоящий философ! Я за то любил древних – Платона и Плотина, а из новых – Шопенгауэра и Ницше, что мне в их произведениях слышалась настоящая музыка. Самого Вячеслава Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет, и вдруг оказывается, что Скрябину навязываются какие-то общественные и вселенские задачи, точно у одаренного музыканта на этом свете нет настоящего дела… Я льщу себя надеждой, что будущая философия бросит свои магометанские иллюзии и начнет не поучать музыку, а поучаться у нее…». Если Сократ изобличал поэтов в том, что они не могут доказать истин, открытых им в момент вдохновения, а Платон изгонял этих жрецов искусства из своего «идеального государства», то Шестов полагает, что великие поэты – это настоящие философы и мудрецы – Иов и Давид, Софокл и Еврипид, Шекспир и Байрон, Ибсен и Гете не менее великие мыслители, чем Платон, Кант, Фихте, Гегель и Шеллинг, а истины, открываемые им в момент вдохновения, необязательно должны быть доказаны – истины можно познать не только логически и диалектически – методами рационального мышления, но и интуитивно и мистически, ибо человек гораздо больше, чем ум, у него есть сердце и художественное чувство. Если бы достоинство человека заключалось в одном рациональном мышлении, он никогда бы не смог понять прекрасного и стать творцом искусства. С обаятельной иронией Шестов развенчивал рационализм на страницах «Апофеоза беспочвенности»: «Рассказывают, что какой-то математик, послушавши музыкальную симфонию, спросил: «Что она доказывает?». Разумеется, ничего не доказывает, кроме того, что у математика не было вкуса к музыке. Тому, у кого не вкуса к диалектике, метафизика тоже не может ничего доказать. Поэтому людям, заинтересованным в успехах метафизики, нужно всегда поддерживать в обществе убеждение, что вкус к диалектике делает честь человеку, свидетельствуя о возвышенности его души». Для Шестова непонимание музыки – знак духовной ущербности, ибо тот, кто не поймет музыку – не поймет жизнь и смерть, он может быть невероятно талантливым ученым, живущем в мире логических схем и силлогизмом, математических формул и доказательств, но самые грандиозные тайны мироздания – добро и зло, время и вечность – никогда не будут им разгаданы, наконец, он не сможет понять самого себя – свою душу, и взмолиться Богу, пока не обратится от рационального мышления к вере и не обретет свободу подлинную духа. С сочувствием одобряя любовь Шестова к свободе в жизни, исканиях, вере и литературном творчестве, Бердяев проницательно отмечал, что для него музыка – выше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку и стала музыкальной – лирическим выражением переживаний человеческих душ, поэтому он пишет афористически, дабы избежать рационализации, словно не замечая, что афоризм – это искусственная обработка переживаний, связанная с самоанализом и рефлексией, а стало быть, в определенной мере и с рационализацией: «Лев Шестов – экзистенциальный философ. Но экзистенциальная философия, т.е. философия, обращенная к субъекту, а не к объекту, не может быть только рассказом о пережитых человеческих несчастьях. Пережитая трагедия может быть источником познания, но сама пережитая трагедия не есть еще философия. Философское познание есть акт осмысливания, совершенный мыслителем в отношении к пережитой трагедии».
По свидетельству поэта и писателя-декадента Андрея Белого философские опыты Льва Шестова высоко оценивал Шпет – приверженец Юма и скептик, он боготворил их за афористичность, тонкий юмор, чуткое отношение к культуре, а самое главное – за преобладание в книгах Шестова ироничного взгляда на мир и скепсиса. Если по натуре своей Шестов ироник, то по складу мысли он – один из самых изощренных и радикальных скептиков в истории философии, иррационалист, жаждущий чуда – явления всемогущества Божиего, подвергший яростной критике все проявления рационализма – от научных теорий и учения Дарвина об эволюции до всех умозрительных философских систем – спекулятивной метафизики Декарта и Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля с их логической аргументацией, математическими и геометрическими методами, диалектикой и законом причинности. Любовь к парадоксам и скептицизм – характерная черта мышления Льва Шестова, чья мысль жаждет Бога и правды Его, но колеблется в своих изысканиях, порой находясь на грани отчаяния:  «Нужно ли чему-нибудь окончательно верить?» «И даже бытие Бога еще, быть может, не решено». По своему личному самочувствию Шестов характеризовал себя как иррационалиста и религиозного экзистенциалиста, чей ум колеблется в сомнениях, а сердце – не может жить без Бога и жаждет веры, но он категорически протестовал, когда его именовали скептиком: «Я не выражаю солидарности с существующими философскими системами и смеюсь над их самоуверенной торжественностью победителей. Но, господа, разве это значит быть скептиком?»  Как справедливо заметил С.А. Левицкий «Шестов – иррационалист. Он явно предпочитает тертуллиановское «credo quia absurdum» (Верю, ибо абсурдно (лат.)) ансельмовскому «credo ut intellegam» (верю, чтобы понимать (лат.)). Религиозный иррационализм в облачении радикального скепсиса – такова формальная характеристика его философской установки. Шестов – скептик и иррационалист во имя Божие. Нужно отметить также выдающееся литературное дарование Шестова. Несмотря на глубинный характер затрагиваемых им тем, он пишет просто и изящно, даже когда касается труднейших тем метафизики. Его стиль строг и сознательно лишен литературных украшений. Но именно на фоне этой внешней сдержанности и строгой ясности еще выпуклее проступает его страстная, исполненная пафоса богоискательства мысль. Шестов – крайний иррационалист и волюнтарист. Он всю жизнь вел борьбу против «самоочевидностей разума», стремясь прорваться сквозь «логическую цепь умозаключений». Ибо разум, парадоксальным образом, оказывается у него величайшим врагом истины. Сами истины разума, по Шестову, порабощают, а не освобождают мысль. Это звучит почти абсурдом, но для Шестова (как и для родственного ему Кьеркегора) абсурд – скорее показатель истины, чем признак недомыслия и заблуждения». Ироническая манера излагать свои мысли, своеобразное остроумие и едкая, прожигающая критика «самоочевидных истин», выдуманных философами и открытых учеными, страстная проповедь «возможности невозможного»– все это способствовало тому, что Шестова характеризуют как скептика такие выдающиеся исследователи русской философии как Н.О. Лосский и его ученик С.А. Левицкий, но для справедливости надо уточнить, что Лев Исаакович Шестов – религиозный мыслитель, необычайно близкий Кьеркегору, Достоевскому и конечно Паскалю. В одной из самых глубоких по тонкости психологического анализа и изящных своих статей – «Гефсиманская ночь. Философия Паскаля», Лев Шестов заявляет, что самое поразительное в философии Паскаля – это его логика сердца и попытки освободиться от власти разума: Паскаль есть вдохновенный и гениальный ученый – физик и математик, признавший, что наука не в силах разгадать величайших тайн бытия и обратившийся к Библии, он –  человек, который ничего не ждет от мира, но ничего не боится и не нуждается в земных благах, но самое главное – он убежден, что последним судьей во всех спорах является не разум и логика, а Тот, Кто стоит над людьми – Бог. В религиозной философии Паскаля Шестову нравится то, что он не соглашается признать над собой законодательство разума, требует, чтобы мы с нашей моралью и наукой предстали пред трибуналом Всевышнего – искали оправдания на суде Божием, обличал стоическую «автономную мораль» с ее отрешенностью и идею, что добродетель служит сама себе наградой, идущую от Сократа и Платона к Канту с его этическим законничеством и категорическим императивом, далеким от пророческого пафоса Ветхого Завета и мистической нравственности Нового Завета, наконец, Шестов находит у Паскаля апологию «беспочвенности» – трагической ситуации, когда почва уходит из-под ног – нельзя опереться ни на логику, ни на мораль, ни на науку, ни на искусство – это испытали Иов и Екклесиаст, вслед за ними Паскаль: «Люди любят прочность, он принимает неуверенность, люди любят почву – он избирает пропасть, люди больше всего ценят внутренний мир –он прославляет войну и тревогу, люди жаждут отдыха – он обещает усталость, усталость без конца, люди гонятся за ясными и отчетливыми истинами – он все карты смешивает, он все спутывает и превращает земную жизнь в страшный хаос… Не было бы пропасти – не было бы паскалевской философии… Паскаль постепенно приучается любить пропасть. Нет почвы под ногами – это страшно, безумно страшно. Не на что опереться, чувствуешь под собой раскрывшуюся бездну, готовую поглотить тебя, и ужас неминуемой гибели, из груди вырывает страшный вопль: «Господи, Господи, отчего Ты меня покинул!» – кажется, все кончено… Пришли новые непостижимые силы, пришли новые откровения. Нет почвы под ногами нельзя, как прежде, ходить по земле – значит: нужно не ходить, нужно – летать». Вся загадочная парадоксальность философии Паскаля и его понимание жизни заключается в ее религиозности, я бы сказал в христоцентризме – все великие надежды его зиждутся на вере в Иисуса Христа и совершенное Им дело искупления, на его победе над смертью и Адом. Примечательно, что Шестов игнорирует христоцентричность миросозерцания Паскаля, тем самым обрекая себя на непонимание сокровенного ядра – самой сердцевины его религиозной жизни, что тонко подметил Н.А. Бердяев в своем письме Шестову: «Ты упорно не желаешь знать, что безумие Паскаля, как и апостола Павла, было безумием во Христе. Благодать ты превратил в тьму и ужас. Опыт апостола Павла, Блаженного Августина, Паскаля, Лютера не имел ни малейшего смысла вне христианства, вне бесконечно серьезного принятия христианских реальностей». «Ты роковым образом обречен на непонимание Паскаля, поскольку ты сам не находишься внутри христианского опыта. Никакой ум, никакой талант, никакая душевная изощренность тут не поможет. Ты слишком умно, слишком тонко, слишком психологично пишешь о Паскале. Для Тебя раскрывается Паскаль лишь со стороны психологического, а не религиозного опыта». С беспощадным скепсисом Паскаль обрушился на рациональную философию Декарта, признав, что деистическое учение о том, что Бог сотворил мир, но не вмешивается в историю и не совершает чудеса, нарушающие законы природы – противно христианскому вероучению и не согласуемо ни с Ветхим, ни с Новым Заветами, что живой и всемогущий Бог Авраама, Исаака и Иакова – не зиждитель математических истин, но исцелитель наших несчастий и Спаситель мира, что Он дал таинства и знамения Церкви, чтобы Его любовь могли познать те, кто ищет Его искренне – всем сердцем, волей и умом, что в Нем наше спасение и блаженство, наша добродетель, жизнь, мудрость и надежда, а без Него наш удел – пороки, бессмыслица и отчаяние. Вся мощь скептицизма Шестова, как и у Паскаля, направлена против рационализма и детерминизма – власти разума и необходимости над нашей жизнью, воплощенной в законе причинности, он – иррационалист и волюнтарист, всю жизнь ведший борьбу с теми, кто ставил разум на место Бога, сеял сомнение в бытии, могуществе и благости Творца вселенной, опутывал грандиозный и таинственный мир Божий железной сетью диалектики и логических категорий, насильно навязывал бытию тождество с мышлением, отрицая само существование свободы, ее величественную и непроницаемую тайну. По ироничной характеристике Шестова люди в рационалистических системах – особенно у Спинозы – это не свободные и самоопределяющиеся личности, а разумные камни – смертные существа, лишенные свободы, но если бы так было в на самом деле, то в их в сознании никогда бы не смогла зародиться идея свободы – они бы думали, что необходимость – это всеобщий принцип бытия: «Спиноза был не прав, когда уверял что, если бы камень обладал сознанием, он бы думал, что падает на землю свободно. Если бы камень наделили сознанием, сохранив за ним его каменную природу, он бы, конечно, ни на минуту не усомнился в том что необходимость есть всемирный принцип, на котором покоится все бытие: все – не только действительное, но и возможное бытие».
 Всех философов Шестов разделял на два лагеря: одни образуют темное царство разума и необходимости – греческая философия, Сократ, Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель с их диалектикой, законнической моралью и законами логики, иные – герои Шестова, образующие светлое царство веры и свободы – Авраам, Иов, Исайя, Иезекииль, Тертуллиан, Достоевский, Лютер, Паскаль и Кьеркегор. Великолепно зная западную философию, он часто цитировал Спинозу, Канта и Гегеля, но он боролся с выдвигаемыми ими объективными, всеобщими и наукообразными истинами, страстно восставал против железных законов мышления, порождающих законническую этику долга Канта и онтологию необходимости – у Спинозы и Гегеля, для которых у человека не боле свободы, чем у камня, а сама свобода – это лишь «осознанная необходимость». По глубокомысленному замечанию Зеньковского: «у Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, – о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм, но ещё более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем – и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом». Лев Шестов – самый пламенный и изощренный критик рационализма во всей истории русской философии, отвергающий геометрический метод познания Спинозы, для которого «Сам Бог связан необходимостью» и является субстанцией, автономную этику Канта, теорию познания Гуссерля, убежденного, что философия – это наука, и монументальную умозрительную систему Гегеля – кульминацию и вершину европейского рационализма. По мысли Шестова весь немецкий идеализм в лице Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, имел своим родоначальником, вдохновителем и первой любовью Спинозу, и хоть они и пытались отмежеваться от него, но на всех их философских системах лежит неизгладимая печать спинозизма,  что в Европе ясно понимали такие религиозные мыслители как Якоби, Франц Баадер и Кьеркегор, видевшие, как и Шестов, что сам «Гегель только повторяет Спинозу с той лишь разницей что Спиноза мужественно и открыто заявляет, что истины в Библии нет и что источником истины является лишь разум, а Гегель говорил об откровении в то время, когда в «споре» Бога со змеем брал сторону последнего. Нет никакого сомнения, что, если бы вопрос об истине был предложен в такой форме Спинозе, он вполне бы одобрил Гегеля. Раз приходится выбирать, за кем идти: за Богом, предостерегающим против плодов с дерева познания добра и зла, или за змеем, эти плоды восхваляющим, человек европейской культуры не может колебаться: он пойдет за змеем». Если Кант, применил закон причинности к чувственному миру, вывел метафизику за ограду синтетических суждений a priori и изгнал свободу в интеллигибельный мир, то Гегель отождествил законы мышления со свойствами бытия, перенес необходимость на метафизический мир и духовную жизнь человека, не оставив места свободе личности: «Канта считают разрушителем метафизики, а в Гегеле видят философа, вернувшего метафизике отнятые у нее Кантом права. На самом деле Гегель только довершил дело Канта. Убеждение, что вера есть знание, тщательно скрытая под личиной дружбы вражда к Св. Писанию и к самой возможности иного приобщения к истине, кроме того, которое предлагает наука, достаточно свидетельствует о характере поставленной себе Гегелем задачи. Для него существует только один источник истины, он «убежден», что все, всегда и повсюду, когда хотели добыть истину, шли к тому источнику, из которого вытекала его собственная философия… Как ни извивается Гегель, как ни бьется он, чтоб убедить себя и других, что свобода для него дороже всего на свете, – в конце концов он возвращается к старому общепризнанному и всем понятному (т. е. разумному) средству – к принуждению. В области метафизической, где обитает философия, как и в области эмпирической, где живут положительные науки, безраздельно правит и владеет та ’;;;;;;, о которой мы столько слышали от Аристотеля и Эпиктета. Хочешь не хочешь, ты все же признаешь чувственно данное, точно так же не уйти тебе и от «истин» религии, которую Гегель называет христианством, но которая в христианстве нисколько не нуждается, ибо, как мы помним, наука логики уже сама, без всякого христианства, постигла истину, как она есть в себе и для себя, без покрова, и каков Бог в своей вечной сущности, до сотворения мира. Не берусь решить, проговорился ли Гегель, так наглядно соединив «истины» конкретной, чувственной действительности с истинами религиозными в общем понятии принуждающей истины, или он умышленно подчеркнул неразрывную связь между метафизическим и позитивным познанием. Склонен думать, что умышленно, как умышленно, конечно, он, начав говорить о Кане Галилейской и излечении паралитиков, закончил вольтеровским aller ; la selle. Но все равно, умышленно или неумышленно, – ясно, что для него ни метафизика, ни религия не могут черпать своих истин из иного источника, чем тот, из которого, говоря языком Спинозы, мы узнаем, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, – и это несмотря на то, что уже в «Феноменологии духа» он говорил с крайним высокомерием и презрением о методах математики. Вот почему я и сказал, что Гегель только довершил дело Канта». Полемизируя с Кантом, учившим, что закон причинности властвует над миром явлений, волюнтарист Шестов заявлял, что  закон причинности не всегда применим и к материальному миру – миру явлений, ибо в истории действуют Бог и люди, а они обладают свободой с ее неподдающимися никакому предвидению и никакой систематизации порывами – «человек свободен в связанном законами мире», что с исключительной мощью и экспрессивностью наблюдается в акте веры и творчества, которые Шестов искусно противопоставляет рациональному мышлению и научному познанию. Свобода есть основа всей духовной жизни, неизменная черта веры и художественного творчества: «Основная черта художественного творчества – совершенный произвол во всем: и в значительном, и в мелочах. Художник произвольно наряжает своих героев и героинь в будничное или праздничное платье, по его прихоти ясное небо покрывается тучами, гремит гром, сверкает молния. Захочет он – холодно, захочет – жарко. Действие разыгрывается то в пустыне, то в горах, то в большом городе; то в наше время, то в эпоху фараонов и даже доисторическую. Он любит и ненавидит то, что ему вздумается. Сегодня преклоняется пред красотой, завтра пред уродством. Он возмущается, умиляется, надеется, приходит в отчаяние, мстит, прощает, повинуясь только собственному произволу, иначе говоря, - ничему не повинуясь».
Как крайний иррационалист и волюнтарист Шестов убежден, что наш разум – «скованный Парменид», в акте познания схематизирующий бытие, провозглашающий, что все разумное – действительно, изгоняющий из мира чудо, тайну и свободу, тем самым обедняющий нашу жизнь, заковывающий человека и его познание в цепи необходимости: жизнь полна тайн и чудес, трагедий и случайностей, но разум ищет во всем причинно-следственные связи – необходимое, закономерное и целесообразное, хочет все систематизировать и свести грандиозную таинственность Божьего творения к единообразию – втиснуть небо в звездную карту и аналитически разложить внутренний мир человека. С мистическим трепетом Лев Шестов ощущал бесконечную таинственность мироздания – мир Божия намного загадочней и глубже, чем представляется человеку – это прекрасно знал Шекспир в своем «Гамлете» заявляющий, что есть многое, о чем не знают мудрецы, это возвестил Господь в книге Иова, раскрыв перед страдальцем венец неизъяснимых Божьих тайн, это понимал и Шестов, сетовавший на то, что мы оторваны от истоков бытия и вслед за Декартом думаем, что истина должна быть ясной и отчетливой: «Мы живем, окруженные бесконечным множеством тайн. Но как ни загадочны окружающие бытие тайны – самое загадочное и тревожное, что тайна вообще существует, что мы как бы окончательно и навсегда отрезаны от истоков и начал жизни. Из всего, чему мы являемся свидетелями на земле, это явно самое нелепое и бессмысленное, самое страшное, почти противоестественное, неотразимо наводящее на мысль, что-либо в самом мироздании не все благополучно, либо наши подходы к истине и предъявляемые к ней требования поражены в самом корне каким-то пороком. Как бы мы ни определяли истину, мы никогда не можем отречься от декартовских clare et distincte (ясность и отчетливость)». В процессе познания человеческий разум сталкивается с метафизическими вопросами о бытии Бога, бессмертии души и свободе воли, приходя к неразрешимым антиномиям, на которые нельзя дать логический и научный ответ, о чем поведал аналитик Кант, указавший на то, что метафизика не может быть наукой, ибо, как верно писал вслед за кенинсбергским аналитиком Шестов, «научный метод не допускает ничего общего между Богом и человеком, просто вытесняет Бога с поля зрения человека. Ибо разум и воля Бога – совершенно отличаются от нашего разума и нашей воли: общи только названия; вроде того, как созвездие Пса и пес – лающее животное». Со всех сторон человек окружен бесконечной бездной Божьих тайн и есть многое, что неизъяснимо для его ума – будь сам Сократ, признанный Дельфийским оракулом мудрейшим из смертных: «Как ни трудно в этом признаться, но ведь несомненно, что великие тайны мироздания не могут быть выявлены с той ясностью и отчетливостью, с которой нам открывается видимый и осязаемый мир. Не только других — самого себя ты не убедишь в своей истине с той очевидностью, с какой удается убедить всех без исключения в истинах научных». «Как бы много мы ни достигали в науке, нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина ведь… в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит, «власти, на которую претендует разум, у него нет». Не отрицая научно-технического прогресса, теоретической и практической значимости научного знания, Л. Шестов справедливо утверждает, что никакая всеобъемлющая наука и никакая умозрительная философия не в силах разрешить вековечных вопросов и освободить человека от ужасов жизни и смерти, вдохнуть в его душу огненную веру в Бога и утешить в страшную минуту скорбей и отчаяния: «Наука с законной гордостью оглядывается на свои завоевания и имеет все права рассчитывать, что ее победоносного шествия никто не в силах остановить. В огромном значении наук никто не сомневается и сомневаться не может. Воскресни теперь Аристотель и его ученик Александр Македонский, им бы показалось, что они попали в страну не людей, а богов: Аристотелю не хватило бы и десяти жизней, чтоб освоиться с накопившимися на земле после его смерти знаниями, а Александру, пожалуй, удалось бы полностью осуществить свою мечту о завоевании мира… Но «туман» первозданной тайны не рассеялся. Скорее, еще более сгустился. Платону вряд ли бы понадобилось хоть одно слово изменить в своей притче о пещере. Его тоска, его тревога, его предчувствия не нашли бы себе ответа в нашем знании. Мир в свете наших положительных наук остался бы для него, как и был, мрачным и страшным подземельем, а мы – связанными по рукам и ногам узниками, и ему пришлось бы вновь делать нечеловеческие усилия, чтоб словно в битве прорваться сквозь истины, создаваемые теми науками, которые «грезят о сущем, но которые наяву его видеть не могут». Короче, Аристотель бы благословил наше знание, Платон предал бы его проклятию. И, наоборот, наше время с распростертыми объятьями приняло бы Аристотеля и самым решительным образом отгородилось бы от Платона». Со всей силой своего ума и литературным талантом Шестов выступал против рационализации жизни и во имя религиозной веры вел борьбу за свободу личности и ее уникальность – он провозглашал, что последняя истина находится по ту сторону разума, что Бог абсолютно свободен и не связан никакими общеобязательными и необходимыми истинами – законами логики и природы, что рационализм – это отвержение веры, ведущее вначале к замене религии схоластическим богословием, где Библия проверяется силлогизмами Аристотеля, а затем – к скептицизму, позитивизму и атеизму, что видно на примере рационализации веры, морали, культуры и всей жизни, произошедшей в Европе: «Странную картину представляла нам Европа XIX, XX века. Христианство после Лютера выродилось в мораль, перерезавшую все нити, соединявшие человека с Богом. Вместе с рационализированием религии и вся жизнь приобрела плоско рациональный характере». С ироничной и страстной критикой Шестов обрушивается не только на спекулятивную философию, идущую от греческих мыслителей, с ее метафизическими и наукообразными истинами, приучившую ум к математическим формулам и доказательствам, но и на католичество, где папа римский принимается за преемника апостола Петра и непогрешимого викария Христа на земле, решения Рима провозглашаются навеки нерушимыми – будто Сам Бог не в силах отменить их, становится невозможным свободное общение между человеком и Богом, а сверхразумная христианская вера, по решению Ватиканского собора,  искусственно примиряется с аристотелевским – по сути языческим – разумом, его логическими категориями и дискурсивным мышлением. Опираясь на легенду о Великом Инквизиторе Достоевского, чьи проницательнейшие суждения граничат с ясновидением, непостижимым образом раскрывающим смысл католических притязаний, Шестов утверждает, что «католичество верит не Богу, а себе самому. Если бы Христос вновь сошел на землю, великий инквизитор сжег бы Его, как он сжигал всех еретиков, т.е. всех тех, кто осмеливался думать, что полнота власти на земле и на небе не принадлежит всецело наместнику святого Петра…». По справедливой и мудрой характеристике Зеньковского в истории русской философии религиозный иррационалист Л. Шестов – самый изощренный и глубокомысленный критик рационализма во всех ее проявлениях и видах: «В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, – равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов».
В книге «Великие кануны» Лев Шестов обрушивается с испепеляющей критикой на страсть человеческого разума к доказательствам: Сократ рассказывал, что слушал от поэтов глубокие и мудрые мысли, но они не могли объяснить их и доказать истинность своих слов, Аристотель использовал формальную логику для доказательства правоты своих умозаключений, в Средние века схоласты доказывали бытие Бога и бессмертие души, в книге Иова три мудреца – Елифаз, Вилдад и Софар пытались доказать безвинном страдальцу, что Творец благ и справедлив, а он страдает за свои согрешения – все это является свидетельством торжества рационализма – страшного диктата разума, подавляющего свободную личность человека совокупностью общезначимых истин, изобретенных отвлеченным мышлением философов и ученых, сам Бог в их системах становится «абстрактной истиной» – Богом ученых и философов, в то время как истинный Бог Библии – живой, личный и всемогущий Бог Авраама, Исаака и Иакова. Для рационалиста Гегеля Бог есть мировой дух, все в мире разумно и необходимо, нет места ничему таинственному, чудесному и случайному, мышление есть абсолютный судия перед которым себя оправдывать должны искусство, этика и религия, поэтому высшей и мудрейшей формой выражения истины для него является не искусство и религия, а философия,  которая в свою очередь должна быть научной: «истинное выражается не только в форме представления и чувства, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения – философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою». В философских трудах Гегеля, называвшего христианство абсолютной религией и иногда цитирующего стихи Библии, признающего таинства Церкви и то, что Бог есть Святая Троица, а Слово стало плотью, ясно сказано, что Бог есть абстрактная идея, а не живая Личность, и логика – «изображение Бога, каким Он был до сотворения мира». Роковой изъян всех рационалистических систем – научных, философских и богословских, в том, что доказывая бытие Бога, Его благость, премудрость и всемогущества на суде разума, они  делает разум верховным судьей над Богом, тем самым впадая в идолотворчество, ставя на место Творца – мораль, философию или богословскую систему, но оскорбляя честь и славу Вседержителя: «Смертный грех философов не в том, что они гонятся за Абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что Абсолютного не нашли, они соглашаются признать за Абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми – науку, государство, мораль, религию и т.п... Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для Абсолютного». Как неисправимый иррационалист, Шестов заявляет, что все рационалисты – даже мудрейший Сократ – думают, что недоказанная и необъясненная истина имеет меньше ценности, чем истина доказанная и объясненная, но это – заблуждение: поэты, которых критиковали Сократ, Платон и Аристотель, обладали настоящей, неподдельной истиной, а залогом ее неподдельности является не доказательства нашего рассудка, а «божественный авторитет» – то, что они исходят от Бога, осеняющего творцов искусства Своим Святым Духом и влагающего им в уста Свое слово – всемогущий Господь волен преобразить поэта в пророка, о чем поведал А.С. Пушкин в своем гениальном стихотворении «Пророк». По заветному убеждению Шестова есть недоказуемые истины, их можно принять только через веру – через свободный акт веры – видения вещей невидимых, как говорил апостол Павел: «В философии много раз ставились и разрешались так называемые последние вопросы: существует ли Бог, существует ли душа, и если существует, то смертна она или бессмертна, свободна ли воля и т. д. Как будто вопросы законные и как будто предлагаемые на них ответы, положительные или отрицательные, вполне приемлемы. И как будто бы уклониться от такой постановки вопросов – если не невозможно, то по крайней мере бессмысленно. Так ли это? Мне представляется, что достаточно спросить человека: есть ли Бог? – для того чтобы совершенно лишить его возможности дать какой бы то ни было ответ на этот вопрос. И что все отвечавшие на него – утвердительно или отрицательно – говорили совсем не о том, о чем их спрашивали. Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать. И это не только истины о Боге или бессмертии души. Есть еще много истин такого же порядка». С непоколебимой убежденностью Шестов решительно возвещает: «В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя найти Бога». Рациональное познание, лежащее в основе науки, несоизмеримо с грандиозной таинственностью Божьего мира: наука изучает лишь факты, она все систематизирует и тяготеет к выявлению закономерностей и объективности, превращая все действительное в необходимое, и тем самым оправдывая, все свершившееся в истории – все преступления и ужасы, трагедии и страдания – то, что Иов страдал на гноище, пророки были побиваемы камнями, Сократ испил чашу с цикутой, Бруно сожгли на костре, жестокие войны окропили землю кровью, а Христос – распят на Голгофе, но оправдание всего зла, захлестнувшего мир со времен грехопадения Адама, – это омерзительная дьяволодицея: «Теодицея Лейбница сводится к тому, что он, опираясь на вечные, несотворенные, идеальные начала, показывает, что, пока они существуют и потому что они существую, в мире неизбежно должно существовать зло. Его теодицея, таким образом, есть не оправдание Бога, а оправдание, точнее вольное увековечивание зла». Со скорбью и иронией Шестов замечает, что для Гегеля всемирная история – это не арена свободных действий Бога и людей, но поступательный процесс, где человек подчинен не только законам природы, но и хитрости разума истории, а все свершившееся оправдывается как разумное и необходимое – подчиненное закону причинности, но таким образом отвергается свобода Бога и людей и цинично и лицемерно оправдывается катастрофическое состояние мира, лежащего во зле, однако, для Иова и Иеремии – для человека с библейским мышлением – это неприемлемо – и в этом весь нравственный пафос борьбы Шестова с рационализмом и детерминизмом. Многие мыслители с древних времен и до наших дней были убеждены, что путь к познанию Истины лежит через логику и диалектику – таковы Сократ, Аристотель и Гегель, но Шестов утверждает, что путь к Божественной Истине лежит через веру – через свободный акт веры в живого, личного и всемогущего Бога Библии, творящего чудеса, для Которого нет ничего невозможного, а не через познание доказуемых истин, имеющих власть неоспоримого и принудительного факта, выявленного умом. С точки зрения Шестова «ум ведет к необходимости, вера ведет к свободе», а подлинная задача философии – «прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить человека к Богу, ибо: «истинная философия вытекает из того, что есть Бог».
В предисловии к книге «Власть ключей», Лев Шестов писал, что трагедия философии заключается в самих истоках ее возникновения – философия в ее чистом виде есть порождение эллинской мысли, а эллинское мышление с его склонностью к логике и диалектике неизменно рационализирует все к чему прикасается и не совпадает с библейской верой – многие философы, признают бытие Божие, но они скорее ищут мудрости, а не Богообщения, у них нет глубокой и пламенной религиозности, они размышляют об идеи Бога, на которой зиждутся их умозрительные системы, в то время как религиозный человек молится Богу: «Признавал ли хоть один философ Бога? Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости. И это так странно! Расцвет эллинской философии совпадает с эпохой упадка Афин. Казалось, что упадочное состояние научает человека спрашивать, направляет его мысль к Богу. Конечно, из того что человек погибает, или даже из того, что гибнут государства, народы, даже высокие идеалы, никак не следует, что есть всеблагое, всемогущее и всеведущее Существо, к которому можно обратиться с мольбой и надеждой. Но если бы и следовало, то и в вере не было бы никакой надобности, можно было бы ограничиться одной наукой, в ведение которой входят все следует и следовало».  Со скорбью Шестов говорит, что «ни один из «христианских философов» нового времени, не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Прекрасно зная, что религия, скажем, христианство, имеет свою догматику и метафизику, он мудро утверждает, что никакие самые изощренные аргументы  и доказательства не вдохнут веру в сердце человека. Для Шестова вера – это свободный акт, она – «второе измерение мышления» – Бога нельзя познать средствами науки, Он обретается через веру – надо освободить религиозную жизнь и философию от оков логики и научного мышления, научиться мыслить парадоксально и антиномично, понять, что научное знание – это знание о сотворенном Богом материальном мире, а не о Самом Творце вселенной. Самые родственные по духу мыслители для Шестова – это Тертуллиан, пылко заявлявший, что истины веры – абсурдны и неизъяснимы для рационального мышления, Плотин, учивший, что Единое постигается не через диалектику и размышление, а через мистический экстаз – «познать Бога – значит взлететь над разумом и познанием», Паскаль, исповедующий логику сердца и отвергающий Бога философов и ученых во имя истинного Бога Библии, и Кьеркегор, верующий в Бога и Его бесконечную любовь к нам, вопреки всему – сквозь ужас и отчаяние. Во всем написанном Шестовым иронически хлестко, психологически тонко, художественно изящно и глубокомысленно – чувствуется напряженная борьба с самим собой – борьба эллина и иудеев в его душе, внутренняя драма его сокровенной жизни – на всем мышлении его легла печать трансцендентального идеализма – от Канта до Гегеля, он мученически рвется к Богу и жаждет веры, но не находит в себе сил сбросить оковы рационализма. Внимательный Бердяев верно подметил, что Шестов трагически борется с самим собой, мысль его кружится вокруг Бога и борется с властью разума и его логических законов, но не может полностью вступить в таинственную и чудесную область веры и обратиться к свидетелям ее – святым отцам Церкви: «Нельзя отделаться от впечатления, что Л. Шестов прежде всего борется с самим собой, с собственным рационализмом, собственными рационалистическими препятствиями для веры. И он хочет убедить нас, что у всех те же рационалистические препятствия, что все находятся во власти змеиного разума. Это может показаться убедительным потому, что он имеет дело почти исключительно с философами, людьми познания, и с ними борется, он не обращается к свидетелям веры». Испытывая танталовы муки – жажду припасть к живой воде веры – испить из источника Божиего и не жаждать вовек, он страстно критиковал рационализм и детерминизм, но на мышление – одну из самых неизъяснимых тайн, он смотрел сквозь призму рациональной философии Канта и Гегеля, словно не в силах понять, что ум – драгоценнейший дар Творца и образ Божий в человеке, что существует не только дискурсивное, логическое, аналитическое и диалектическое, но и экзистенциальное, интуитивное, парадоксальное и библейское мышление, проникнутое свободой от оков аристотелевской логики, обращенное не к закономерностям и систематизации, а к чудесам и тайнам Божьего мира. Сетуя на то, что христианская догматика и литургическая жизнь Церкви осталась чуждой Л. Шестову, склоняющемуся более к Лютеру и протестантизму, чем к Православию, считающему святоотеческую мысль – «неестественным синтезом Откровения и греческой философии», Зеньковский писал: «При всей огромной философской эрудиции Шестова ему не хватало знания христианской богословской мысли, он следовал злой и неверной формуле Гарнака, для которого святоотеческое богословие было лишь «острой эллинизацией» христианского благовестия. Отсюда понятно, что Шестову не хватало надлежащей базы для построения религиозной философии. Все его страстное искание религиозной философии, пламенное устремление к ней не имело под собой того религиозного обоснования, какое может дать только идея Боговоплощения». Сам Шестов красноречиво писал о том, что святоотеческое наследие для него – это недопустимое эллинское толкование Священного Писания: «Даже отцы Церкви, целиком воспринявшие эллинскую философию, истолковывали Священное Писание в таком смысле, чтоб его можно было согласовать с открытыми разумом первыми началами. Рождение Сына, воплощение, крестная смерть Христа изображались тоже не как нечто однажды происшедшее, а как постоянно происходящее. В связи с этим выросло и развилось подсказанное эллинизировавшимся Филоном иудейским учение о Логосе хотя во всем Священном Писании о Логосе говорится только е 1-м стихе четвертого Евангелия. Понятие Логоса было  разработано в эллинской философии, и философски, т.е. атеистически настроенные умы, умы доверявшие себе и только себе, с радостью ухватились за возможность связать Откровение с разумом…». В своей монументальной книге «Афины и Иерусалим», Шестов вслед за иррационалистом Тертуллианом вопрошал – «что общего у Афин и Иерусалима?», заявляя, что нет ничего общего у эллинской философии с ее логикой, диалектикой и рациональным пониманием мира с иерусалимской верой во всемогущего Бога и библейским мышлением – верой радостно и бесстрашно отдающей себя в бесконтрольное распоряжение Творца с молитвой – «да будет воля Твоя».
В лексиконе Шестова «Афины» – это поэтическая метафора и образ, обозначающий знание, умозрение, логику, рациональное мышление и эллинскую философию, доверяющую разуму и логике более чем Богу, заложившую основы научной картины мира, устремленную к накоплению знаний о мире, дающую людям уверенность и покой, основанные на том, что мироздание – это стройный космос с незыблемыми законами, в то время как «Иерусалим» – это библейская вера во всемогущего Бога и возможность невозможного, Откровение, признание, что мир полон тайн, случайностей и чудес, нет ничего предопределенного, а наша жизнь трагична – человеку не на что опереться в минуту горя, ужаса и отчаяния – ни наука, ни мирские блага, ни мораль, ни философия не утешат его разбитое сердце – на это способен  лишь всемогущий и всесвободный Бог, способный совершить чудо – бывшее сделать небывшим: «История человечества, вернее, все ужасы истории человечества, по слову Всевышнего, «отменяются», перестают существовать, превращаются в призраки и миражи: «Петр не отрекался, Давид поразил Голиафа, но не прелюбодействовал, разбойник не убивал, Адам не вкусил запретных плодов, Сократа никто и никогда не отравлял. «Факт», «данное, «действительность» не господствуют над нами, не определяют нашей судьбы ни в настоящем, ни в  будущем, ни в прошлом. Бывшее становится небывшим, человек возвращается к состоянию невинности и той божественной свободе, свободе к добр, пред которой меркнет и гаснет наша свобода выбора между добром и злом,  или, точнее, пред которой наша свобода обнаруживается как жалкое и позорное рабство. Первородный грех, т.е. знание о том, что  то, что есть, есть по необходимости, с корнем вырывается из бытия. Вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем. Действительность преображается. Небеса поют хвалу Господу. Пророки и апостолы в самозабвении восклицают: смерть, где твое жало, Ад, где твоя победа! Они же согласно обетуют: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. Огромность, несравненная чудесность и вместе с тем ни с чем не сообразная парадоксальность, точнее, чудовищная нелепость библейского Откровения выходит за пределы всякой человеческой постижимости и допускаемых возможностей. Но для Бога нет невозможного. Бог, говоря словами Кьеркегора, заимствованными им из Писания, знает, что нет ничего невозможного». В этих вдохновенных строках, или лучше сказать восторженном гимне в честь всемогущества Божиего из книги «Афины и Иерусалим», с необычайной художественной экспрессивностью выражена парадоксальная и иррациональная теодицея Льва Шестова, справедливо утверждающего, что Бог волен бывшее сделать небывшим, ибо Он всемогущ, но здесь же являет себя ахиллесова пята Шестова – его анти-историзм. Для христианина очевидно, что каждый человек – возлюбленное создание Божие имеет предназначение, равно как каждый народ и все человечество – об этом мудро писал Августин Блаженный, но Шестов с его типично иудейской религиозностью, проникнутой духом еврейской исключительности, к сожалению, утверждает, что лишь Израиль – избранник Божий, и нет никаких оснований утверждать, что «каждый народ и все человечество должны иметь свое предназначение, нужно только раскрыть поставляемую им Богом задачу». «Бог избрал, рассказывается в Библии, еврейский народ для осуществления Своей великой цели. Об этом поведал  людям устам Своих пророков. Но разве это дает право на сказать: Бог избирает каждый народ для какой-нибудь цели и в Свои замыслы посвящает историков и философов, как приемников древних пороков?» Для христианина всемирная история – это таинственная и грандиозная драма, описанная в Библии, в ней свободно действуют – Бог и Его святые Ангелы, противостоящие небесам дьявол и его аггелы – падшие Ангелы, именуемые демонами, и люди, обладающие свободой самоопределения, чья воля колеблется между добром и злом, и вся эта мировая трагедия имеет высочайший смысл, заключенный во Христе, о Нем пророчествовал весь Ветхий Завет и все пророки, Он пришел на землю в центре истории, являясь Божественным Логосом и Спасителем мира, совершившим искупление грехов на Голгофе и победившем смерть чудом воскресения, основавшим Церковь и ее святые таинства, трагедий эта имеет эсхатологическое завершение, пророчески описанное в загадочных и грозных стихах Апокалипсиса, поэтому история не отменится и не превратится в мираж в пустыне, как ошибочно думает Шестов, иначе и жизнь Христа Богочеловека обратилась бы миражем, а Голгофа и Воскресение стали бы мистификацией, наконец, вселенское духовное преображение – это не возвращение в прежнее эдемское состояние, о чем мечтает Шестов, а обожение для спасенных людей и одухотворение всего мира – будет новая земля под новыми небесами, горний Иерусалим сойдет от Бога и ничего не будет проклято в Царстве Небесном, где не будет места смерти, тлению, болезням и несовершенству – ничему нечистому и не убеленному святой кровью Агнца Божьего, не напоенному благодатью Святого Духа, ибо Царство Божие – это мир, радость, свобода и покой в Святом Духе. Бердяев пояснял, что идея Шестова о том, что всемогущий Бог может бывшее сделать небывшим имела нравственный пафос – «Шестова мучила неотвратимость прошлого, мучил ужас однажды бывшего», и Бог, для Которого все возможно представлялся ему единственной надеждой. Нет ничего удивительного в том, что весь мир, лежащий во зле, и вся история с ее ужасами, воспринимались Шестовым как мучительный кошмар, его душа, как и у Плотина, рвалась к трансцендентному – к Богу и безграничной свободе, и он со всей страстностью сердца отрицал неизменность прошлого – отвергал рок необходимости, господствующий над минувшим веками. В своих рассуждениях об историческом процессе, Шестов защищает экзистенциальное понимание истории: история есть драма, где действуют свободные герои – люди, нет никаких закономерностей и никакой предопределенности, всемогущий Бог не предопределяет все события истории, ход веков не подчинен необходимости и не расписан – в истории есть место случайному, чудесному и неизъяснимому,  «смысл истории» не задан, а отчаянно бьется в наших руках: «Смысл истории. Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему такая история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе. От копеечной свечи Москва сгорела, а Распутин и Ленин – тоже копеечные свечи – сожгли всю Россию». История мира – это не разумный процесс, а экзистенциальная трагедия, ее таинственный, непредсказуемый и хаотичный ход обусловлен свободой людей, находящих в состоянии выбора – в истории действует не только всемогущий Бог, но и люди, одаренные Им свободой, а потому могут происходить случайные, преступные и бессмысленные события, идущие вразрез с волей Вседержителя, например войны: «С давних пор люди ломали себе головы над «смыслом войны». Особенно историки и философы. Войн была такая пропасть – вся история один непрерывный ряд войн: и все это нужно было объяснить, да так, чтобы понятно было. И действительно объясняли, и действительно было понятно. Еще в гимназии я понимал, зачем Александр Македонский шел в Индию, зачем Цезарь перебил миллион галлов и столько же взял в плен, зачем варвары шли в Европу, Наполеон – в Россию и т.д. и сейчас нынешнюю мировую войну объясняют, хотя она еще не кончилась. Но чем больше объясняют и чем понятнее объяснения, тем тошнее от них… и забывают, что никакие железные дороги, никакие моря и все прочее не окупят почти мифических затрат, которые потребовала о  Европы война. Я уже не говорю о безумных жертвах, о миллионах человеческих жизней, об изувеченных, замученных, обнищавших. А идеалы! Сколько людей, утверждавших, что для них идеалы дороже всего на свете, принуждены были сложить свои лучшие упования на алтарь ненасытного бога войны…». Не все события мировой истории свершаются по святой воле Бога и не все они имеет оправдание и смысл в очах Всевышнего, много бессмысленных и кровавых войн, ужасы истории вообще нельзя оправдать, клиодицея невозможна – это гуманист Шестов понимал превосходно, напротив, история – хаотична и непредсказуема, ее движение – не обязательно линейное, как думали прогрессисты, или спиральное – подобные мысли были у Маркса, но иногда – молниевидное, история может двигаться зигзагами, а может замереть – погрузиться в безвременье, может откатиться назад – возможен не только прогресс, но и регресс – и все это потому, что человек наделен грандиозной и загадочной силой духа – свободой. Безграничная свобода – это идеал Шестова, она существует, ибо существует всемогущий Бог и нет для Него ничего невозможного, Он – источник свободы и требует от людей невозможно – требует, чтобы Авраам принес в жертву своего единственного сына Исаака, а сидящий на гноище страдалец Иов верил в любовь и справедливость Творца – это немыслимо с точки зрения здравого смысла, этики и разума, но Господь желает, чтобы мы доверяли Ему больше, чем доводам разума – если человек доверился Богу, то для него нет ничего невозможного, ибо вера двигает горами. Рассудительный Шестов не одобрял экзистенциальную философию Бердяева за его пристрастие к гностицизм и за то, что он ограничивал всемогущество Божие, вслед за Якобом Беме, считая свободу не сотворенной Богом. Если Бог всемогущ, мир сотворен Им из ничего, а человек создан по образу и подобию Его, то необходимость и закономерность – это измышления падшего разума, ибо жизнь непредсказуема, таинственна и драматична, а люди обладают свободой – нельзя устранить творческое fiat из бытия человека, он – творец истории, принадлежащий не только эмпирическому миру с его физическими законами, но и Богу, одарившему всех нас свободой: «Если Бог любит людей, для какой надобности Ему покорять их Своей Божественной воле – и отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их одарил? Нужды нет никакой». Бог одарил людей свободой, ибо возлюбил их, но свобода предполагает ответственность – каждый будет отвечать не только за свои поступки, но и за состояние своего сердца на Страшном Суде: «Страшный Суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность». Вся экзистенциальная философия Шестова, столь близкая Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому, глубоко нравственна, но сама этика ее – парадоксальна для нашего рассудка, она глубоко религиозна и мистична, отсылает нас не к Сократу, Аристотелю, Спинозе и Канту, а к Священному Писанию и зиждется на заветах библейской веры. Цитируя загадочные слова евангельского благовестия – «солнце одинаково всходит над грешниками и праведниками», Шестов неистово восстает против законнической морали Толстого и Канта с его категорическими императивами, нацеленной на регулирование поведением людей, а не на духовное преображение их душ и сердец – их личности и ее внутреннего мира. Веруя во всемогущество Божие и исповедуя, что Бог господин субботы – Он властвует над законом и Сам определяет, что есть добро и истина, как думал Дунс Скот, а не подчиняется верховной идеи добра – как ошибочно полагал Фома Аквинский, Шестов прославляет иерусалимскую религиозность и порицает разумные доводы эллинов: «Разумные доводы – это те неподвижны звезды, по которым он знавал направление – восстанет ли против них? Он, конечно, восстанет скорей против Бога, если Бог прострет Свое всемогущество до таких пределов, что даже и неподвижные звезды колебать начнет. Монаху же зрелище всемогущества Божия доставляет величайшую отраду. Он воспитывался на псалмах и пророках – сердце его исполняется благоговейных восторгом при мысли, что даже отдаленные неподвижные звезды сотрясаются от дыхания Всевышнего. Если Бог со мною, кого еще мне надо? Судьбы и пути Господа неисповедимы – ведь и пророки знали только то, что им открывалось,  станет ли он сожалеть о том, что попытка Гегеля проникнуть в сокровенный смысл замыслов Божиих не удалась?» В своей апологии всемогущества Божиего и того, что Господь не подвластен никаким законам – в том числе этическим, Шестов заходит дальше Кьеркегора, ибо, если у христианского мыслителя Кьеркегора было учение о бесконечной любви Бога к каждому из нас, то Шестов начинает исповедовать веру не в библейского Бога пророков и Евангелия, а в ницшеанизированного Бога, стоящего по ту сторону добра и зла: «Он, этот Всемогущий Творец, стоит не только по ту сторону добра и зла, но по ту сторону истины и лжи». Зеньковский хвалит Шестова за его мистическую этику и явно предвзято ставит ее выше парадоксальной этики Бердяева, но не замечает, что в своих рассуждениях Лев Шестов почти не пишет о том, что Бог есть Любовь, не понимает глубочайшую связь нравственности и Богообщения – того, что исполнение закона Моисеева и евангельских заповедей может быть не законничеством, а выражением Богопочитания и любви к  Богу, ибо как говорил Христос: «Кто любит Меня, заповеди Мои соблюдет». Средневековый схоластический спор Дунса Скота и Фомы Аквинского Шестов разрешает плоско и рационально, без богословской мудрости и глубокомыслия: Бог Сам определяет, что такое добро, Он не связан этикой, а значит стоит над добром и злом, но – это шестовское утверждение противоречит Новому Завету, где сказано, что Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы, Бог – не «воплощенный каприз», который «хочет и может обманывать людей», как думает Шестов, а всеблагой Творец, Он не является виновником зла, наконец, Бог абсолютно всемогущ и для Него нет ничего невозможного, но Он никогда не использует Свое запредельное и непостижимое могущество во зло и никогда не лжет и не обманывает, ибо в Нем нет места злу – Его всемогущая воля предвечно находится в идеальной гармонии со всеми Его вечными Божественными свойствами – с Его премудростью и всеблагостью, взаимопроникающими друг друга, а потому Бог есть всесовершенная Любовь, каждое Его слово – истина, а каждое действие – премудро и свято.
Книга «Афины и Иерусалим» – эти критика разума Шестова, на ее страницах он бичует научный метод – механическое собирание фактов, не дающее целостно постичь мироздание, рассуждает об ограниченности и скованности рационального мышления, отрывающего нас от истока жизни – Бога, о роковом давлении вечных и общеобязательных истин, о том, что  невозможно примирить умозрение и Откровение, «библейскую, откровенную истину с истиной эллинской». Со времени Филона Александрийского не прекращаются попытки примирить Афины и Иерусалим – греческую философию с Библией, научное миропонимание и разум с религиозной верой, но по мысли Шестова – это примирение невозможно, ибо неизбежно ведет к рационализации веры и духовной жизни, к эллинизации Священного Писания и измене истинному Богу: «Идее Филона об отношении Библии к греческой мудрости суждено было сыграть огромную историческую роль. После Филона никто уже не решался принимать Библию такой, какой она была на самом деле; все стремились видеть в ней своеобразное выражение греческой мудрости. У Гегеля в «Философии религии» мы читаем: «В философии религия получает свое оправдание от мыслящего сознания. Мышление есть абсолютный судья, пред которым содержание (религии) должно оправдать и объяснить себя». Так именно уже думал, за две тысячи лет до Гегеля, Филон. Он не «мирил» Св. Писания с греческой мыслью, - он его оправдывал пред ней. И, конечно, не мог этого сделать иначе, как предварительно «истолковав» Библию так, как это нужно было, чтоб добыть искомые оправдания и объяснения. Тот же Гегель, описывая в своей «Логике» сущность мышления, заявляет: «Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самое вещь и дурно мыслю, если я прибавляю хоть что-нибудь от себя». Когда Филон толковал Библию под руководством греческих философов, - он тогда стремился заставить авторов библейских повествований и даже Того, от имени которого эти повествования велись, отречься от всех субъективных особенностей. В этом смысле Филон стоял уже вполне на уровне образованности Гегеля. Филон воспитался на греческих философах и твердо усвоил себе мысль, что не только языческие боги, но и Бог Св. Писания стоит под истиной, которая только тогда открывается мыслящему существу, если оно всецело отречется от себя и погрузится в вещь. После Сократа уже никто иначе не мог, не должен был думать. Миссия, возложенная историей на Филона, состояла в том, чтобы доказать людям, что Библия не противоречит и не вправе противоречить нашему естественному мышлению». Для иррационалиста и фидеиста Шестова была неприемлема и попытка философа, поэта и богослова В.С. Соловьева оправдать веру на суде разума – сообщить Библии философское обоснование, поставив тем самым умозрение выше Откровения. В понимании Шестова вера – это высшая мудрость, она превосходит всякую философию и является неограниченной свободой, авраамовым доверием Богу, лишенным корысти и расчетов. Вера – это неограниченная возможность и открытость Богу, она – высшая добродетель, противостоящая греху, и сила спасения – лютеровское «только верой», переход к новой жизни и особое измерение мышления, непосредственное предстояние пред Всевышним, она разрешает все «проклятые вопросы», полагаясь на Бога, ее возникновение – тайна и таинство, она – синергитична, ибо с одной стороны является даром Божиим, а с другой – личным подвигом человека, отрекающимся от всего во имя Бога. «Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашими моральными чувствами ничего общего не имеет. Чтоб добиться веры - нужно освободиться и от знаний, и от нравственных идеалов». По убеждению Шестова разум и логика ограничивают нас и сковывают нашу свободу, не дают приобщиться к Богу, но философия, исходящая от того, что есть Бог, «не должна быть наукой» – религиозная философия обращена всецело к запредельному – к Богу, она возвышается над автономной этикой и рациональным мышлением через веру и отказ от знания. В борьбе с рациональной философией и ее законами логики, Шестов, со свойственной ему любовью к крайностям, доходит до гносимахии – до отрицания всякого ценности знания в духовной жизни. Для Шестова знания сковывают нас, а в теории познания господствует одна необходимость – он совсем забывает боговдохновенные слова из Нового Завета – «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными», игнорирует, что познание Божьих тайн, Богопознание есть освобождение, оно возводит к Богу, одухотворяет наш ум верой и молитвой, освящает его мудростью Священного Писания и Священного Предания, В отчаянной гносимахии Шестов доходит до откровенной ереси – лжеучения, со всем блеском иронии и остроумия насмехаясь над догматическим богословием и провозглашая, что Бог – Всесовершенная Личность, не обладает всеведение, в то время как по учению Православной Церкви всеведение и премудрость – это вечные свойства Божии: «Мы охотно говорим о совершенном существе и так привыкли к этому понятию, что искренно думаем, что оно имеет определенное, для всех одинаковое значение. Так ли это? Попробуйте раскрыть понятие всесовершенного существа. Первый признак, конечно, всезнание. Второй – всемогущество. Пока – достаточно. Есть ли в самом деле всезнание признак совершеннейшего существа? По-моему, нет. Всезнание – это несчастие, настоящее несчастие, и к тому же такое обидное и позорное. Вперед все предвидеть, все всегда понимать – что может быть скучнее и постылее этого? Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб. Есть ведь и на земле всезнающие люди. Они, конечно, не знают всего и даже, в сущности, ничего или почти ничего не знают и только притворяются всезнающими, и то от них веет такой злой и удручающей скукой, что их можно выносить только в малых дозах и с большим трудом. Нет! Всесовершенное существо никак не должно быть всезнающим!». У Шестова была оригинальная интерпретация  библейского сказания о грехопадении Адама и Евы – гносеологическая амартология, в которой Бердяев находил целую космогонию: «Л. Шестов рассказывает свой миф о миротворении и грехопадении. Это целая сжатая космогония. Бог абсолютно свободный, никакими вечными истинами не связанный, для которого все возможно, сотворил мир и человека. И все было «добро зело». Бытие от Бога, мировая и человеческая жизнь от Бога прекрасны. Жизнь была райская. Райская жизнь была питанием от древа жизни. Но вот из бездны небытия пришел змий, и голос змия заворожил человека. Он соблазнил человека плодом с древа познания добра и зла. Знание овладевает миром, и рай кончился, начался ужас и страдание. Бездна небытия (n;ant) через соблазн знания превращается в необходимость (вечные истины знания), необходимость превращается в разум и мораль, разум и мораль превращаются в вечность». По образному и метафоричному изъяснению Шестова разум – это змей, искусивший Адама и Евы вкусить от древа познания добра и зла, он же – могучий Херувим, стоящий с огненным мечом у врат Эдема и не дающий людям вернуться в потерянный Рай. Вслед за Кьеркегором, Шестов утверждает, что для спасения нам надлежит не оправдывать веру перед разумом, а распять разум, но он упускает, что Голгофа – это не последнее слово Евангелия, после распятия следует воскресение и вознесение Христа, так и наш разум должен воскреснуть и вознестись к Богу, а не быть отсеченным от таинства веры, ибо разум есть образ Божий в человеке. В разумоборческом запале Шестов заявляет, что змей-искуситель есть наш разум, древо познания – источник зла, а акт познания – грех, но это толкование – во-первых проявление того крайнего аллегоризма, с которым пылко боролся сам Шестов, во-вторых оно насквозь еретично, ибо змей-искуситель есть дьявол, грех не познание, а акт непослушания Богу – нарушение Его святой заповеди, само же древо познания добра и зла, по таинственному и премудрому толкованию святителя Григория Богослова есть высшее созерцание Божественных тайн, оно было насажено в Эдеме Самим Богом и не может быть злом, Господь повелел Адаму и Еве не вкушать его плодов – дал заповедь поста и аскезы, дабы люди любили Бога больше Его даров, возлюбили совершенно и бескорыстно – усовершенствовались в искусстве любви – достигли Божьих высот и обожились, став богами по благодати в вечном союзе с Богом. Следует заметить, что по пояснению богомудрого Макария Египетского первозданные люди – Адам и Ева, были владыками всего – от неба до дольнего мира, они были чисты от греха, напоены благодатью Святого Духа и чужды дьяволу и низким страстям, обладали высоким умом, совестью и различали добро и зло – понимали, что исполнить святую волю Божию – это добро, а ослушаться Бога и предать Его – зло. В великолепной статье «Оправдание знания» протоиерей Георгий Флоровский рассудительно заметил, что знание и мудрость имеют высокую ценность пред Богом,  христиане призваны изучать Священное Писание, философию, науки и искусства, сообразовать свой ум с «умом Христовым», привести его к преображению и освящению, а не к смерти и угасанию, ибо для самих святых отцов Новозаветной Церкви умозрительное Богопознание было высочайшим Богопочитанием и Богослужением: «Познание отныне входит в состав христианского самоосуществления каждого человека, каждого верующего, - познание Бога в Его откровении, в делах Его, познание всего существующего как дела рук Божьих, Его премудрости и любви. Никто не смеет снять с себя этой задачи и призвания; уклонение от нее есть не-праведное самоущербление, нарушающее цельность человечес-кого существа. История святоотеческой мысли есть яркое свидетельство и пример того, как освящался и воцерковлялся разум, как истина Христовой веры раскрывалась именно как «свет разума», как разум истины и истина разума. Истины веры превышают меру естественного разума и недоведомы в своей последней полноте. Но это скорее таинство, нежели тайна, - таинство высочайшей премудрости и разума, озаряющее и освещающее бесконечным ведением и смыслом тварную мысль. В отеческом любомудрии, т. е. в благодатной философии, «апостольское проповедание» раскрывалось именно как «свет в просвещение языков», как высший смысл и ведение. Было бы неправедной погрешностью преувеличивать педагогический мотив святоотече¬ского учительства. Иногда говорят, что философствовали святые отцы по нужде, для отражения ложных человеческих мудрований; они только приспособлялись к неизбывной беспокойной мысли и облекали истины веры в умозрительную ризу. В таком суждении нет не только правды, но и правдоподобия. Святые отцы потому и боролись с кривомыслием, что для мысли есть правая мера, и мера не молчания и умирания, но мера исповедания и обновления откровенным светом. Не косной памятью, но творческим восприятием должна усваиваться откровенная истина как закваска действительного преображения взыскующего Истину человеческого ума. Для великих учителей древней Церкви умозрительное Богопознание было образом благочестия, образом Богопочтения и Богослужения, - и в этом на все времена установлена непреложная мера и мерило. Не случайно, что печатью яркого богословского ума запечатлено все церковное богослужение, что древние молитвословия непрестанно пробуждают именно и мысль, призывают и ее к хвалительному созерцанию. Творения великих подвижников и аскетов православного Востока пронизаны изнутри пафосом умозрения и познания, - и очищение ума есть одна из последних и высших задач подвижнического дела».
Иррационалист Шестов глубоко прав, когда восстает против законнической этики Канта, рационализма Гегеля и возвещает, что ход истории для нас непредсказуем и загадочен, а сама история – трагедия, но он видит ее катарсис в «отмене» истории Богом и возвращении в эдемское состояние, в то время для христиан история имеет сокровенный и мистический смысл, заключенный во Христе Спасителе и Его святой Церкви – именно через них история обретает смысл, перестает быть бессмысленным сцеплением случайных событий, но и не рационализируется – не обращается в схему и не отнимает свободы действий у людей, но устремляется к эсхатологическому свершению времен – не бегство из мира Плотина и не бегство из истории Шестова, а духовное преображение всего мира и апокалиптическое разрешение драмы всемирной истории на Страшном Суде – это последнее слово христианства, которого не мог принять не эллин Плотин, ни иудей Шестов – не ортодоксальный иудей, а иудей по типу своей религиозности. В своей книге «История русской философии» Зеньковский находил у Шестова ясное веросознание, утверждал, что он принимает Ветхий и Новый Завет, принимает христианской Откровение, учит, что этика «должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т.е. быть этикой мистической», а творчество его «как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли». Но с церковно-богословской точки зрения это суждение Зеньковского есть глубоко ошибочное и дилетантское суждение – христианское благовестие не может быть воспринято вне веры во Христа Богочеловека и Его святой Церкви, а  Л.И. Шестов был далек от Православия и находился вне Церкви, не участвовал в ее таинствах и литургической жизни, отверг ее Священное Предание и духовно-аскетический опыт ее подвижников, не принял ее догматы и нравственное богословие – он не был христианским мыслителем и не веровал во Христа Спасителя, его Бог – это только Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог Евангелия. Сам Зеньковский впоследствии сетовал, что «христианской мудрости не знал и не хотел знать Шестов –  он любил Евангелие, но чуждался христианского богословия». «Нельзя не пожалеть, что Шестов так много занимался тем, что как раз ему было не нужно, и не изучал того, что единственно могло освободить его душу: он изучал философов, но не богословов, тогда как только последние и были ему нужны». Зеньковский постоянно подчеркивает, что для Шестова не только Ветхий Завет, но и Новый Завет был подлинным Откровением. В самом деле, Шестов говорил: «Библия, и Ветхий и Новый завет, менее всего отвечали тем требованиям, которые разум предъявляет к истине. В этих загадочных книгах закон противоречия – первое условие истинности всякого утверждения – прямо игнорировался». «Если в жизни есть противоречия, философия должна жить ими». В письме к С.Н. Булгакову Шестов писал: «Для меня противоположности между Ветхим и Новым Заветом всегда казались мнимыми. Знание преодолевается, откровенная истина – «Господь Бог наш есть Бог единый» – в обоих заветах возвещается эта благая весть, которая одна только и дает силы глядеть в глаза ужасам жизни».  В представлении Шестова Библия – это самая великая, таинственная и грандиозная философия, самая первая «критика разума» и высочайшая премудрость, она «несравненно чудесна», ей присуща «ни с чем не сообразная парадоксальность», ее истины получены из непосредственного общения с Богом и выходят за границы человеческого разума. Надо сказать, что к Священному Писанию иррационалист Лев Шестов подходит весьма избирательно, как и рационалист и моралист Л. Толстой, и прежде всего, он игнорирует в Ветхом Завете книгу Притчей Соломоновых и  книгу Екклесиаста, не понимает Песни Песней и книг пророческих, приуготовляющих человечество к пришествию Христа Искупителя, в Новом Завете отвергает четвертое Евангелие, оно для Шестова антиветхозаветно и есть вторжение эллинского учения о Логосе в иерусалимскую веру: «Иисус четвертого Евангелия не Бог, не Сын Божий, пришедший к людям и распоряжающийся миром, а человек, такой же слабый и беспомощный, как и те, к которым Он пришел, но только постигший Свою немощность и невозможность изменить или подчинить Себе не Им созданные «онтологические категории» и потому принявшие великое и страшное решение отвернуться раз и навсегда от мира, Ему непокорного уйти в мир, Им самим созданный и Ему послушный… Но ведь Священное Писание – не четвертое Евангелие». Совершенно ясно, что Шестов не верил в существование духовного мира – иного и метафизического мира, восхищавшего Платона и Плотина, апостола Павла и всех подвижников Церкви, он колебался в разрешении вопроса о бессмертии души, поэтому острый на язык Бердяев окрестил его врагом вечности, духа и мистики, не разрешившим вопрос о личном бессмертии и вечной жизни живых конкретных существ – Иова и Авраама, Соломона и Сократа, Шекспира и Кьеркегора, Ницше и Достоевского.
Стихи четвертого Евангелия – самого возвышенного и таинственного Евангелия, написанного апостолом Иоанном – «в начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог», означают для Шестова, что Афины – умозрения, разум и философия выше Иерусалима – Откровения, веры и религии, он не понимает колоссальной разницу между учением о Логосе Филона Александрийского и христианского учения о Логосе, утверждает, что наречение Адамом животных и птиц – это начало грехопадения, ибо «слово было для жизни и изобретено, чтоб скрывать от людей тайну вечного и приковывать их внимание к тому, что происходит здесь, на земле»: «Сейчас же после сотворения мира Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни. Первые имена были нарицательные: человек называл, нарицал вещи, т. е. определял, что из вещей и как он может использовать, пока будет жить на земле. Потом он уже не мог больше постигнуть ничего, кроме того, что попало в их название. Да и не хотел, нужно думать: ему казалось, ему продолжает казаться, что главное, существенное в вещах это то, что в них есть общего и чему он дал имя, название».  Удивительно, что обычно проницательный Шестов не обращает внимания на то, что наречение имен совершилось по повелению и благословению Божиему – но если через имянаречение Адам отпал от истоков жизни, то неужели Бог благословил зло и неужели имянаречение – творческий акт, есть злодеяние и отпадение от Бога? Святитель Иоанн Златоуст писал, что Адам «одарен был великой мудростью», проявившейся в том, что он нарек все живые создания – дал имена, раскрыв их истинную сущность – поняв то, зачем каждого из них сотворил Господь. Святитель Игнатий Брянчанинов говорил, что человек – самое таинственное существо, он сотворен по образу Святой Троицы и обладает умом, даром слова и бессмертным духом – в этом заключено духовное достоинство каждой личности. Избирательное цитирование Священного Писания, нигилистическое отношение к догматическому, нравственному и литургическому богословию Церкви, пренебрежение к ее таинствам, воинственный адогматизм и скептицизм в отношении четвертого Евангелия, а самое главное отрицание Божественности Иисуса Христа, признание, что Он не воплотившийся Бог, как учит Новый Завет, но лишь «совершеннейший из людей», - все это указывает на то, что библейское мышление Шестова ветхозаветно и ущербно. Вдохновенно провозглашая, что нам надо обрести библейское мышление – веру, Шестов мыслил как иудей, для него Бог – непостижимый и всесильный Творец мира не может иметь соизмеримости с  человеком – не может вочеловечиться и быть распятым, дабы искупить грехи человечества. Выдающийся православный богослов Владимир Лосский мудро заметил, что существует две опасности в богословии: «когда богослов является «эллином» в Церкви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что интеллектуализирет Откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот экзистенциальный характер встречи с Богом, который определяется очевидный антропоморфизм Израиля», иная опасность – «опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоставить традицию Израиля «философии греков» и преобразить их теории в чисто семитские категории» – это соблазн Льва Шестова, не понимающего, что в святоотеческом богословии идеи и язык философов освещены и вмещают в себя христианское благовестие. Вся религиозность Шестова насквозь ветхозаветна, он верует в запредельного могущественного и непостижимого личного Бога, сотворившего мир из ничего и открывающего Свою волю через пророков,  но не исповедует веру в Святую Троицу и в Боговоплощение – вхождение Сына Божиего в историю мира, не понимает тайны искупительной жертвы Иисуса Христа – тайна страдающего и распятого Сына Человеческого представляется ему соблазном – ограничением свободы и всемогущества Божиего, а не выражением Его жертвенной любви. По умозаключению Бердяева «Л. Шестову совершенно чужда тайна искупленья, для него искупление есть выдумка разума. Он забывает, что крест был для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Вопреки Л. Шестову, для разума легче всего признать Бога всемогущим, для которого все возможно, и очень трудно признать Бога страдающего и распятого. Для Л. Шестова ничего не говорит божественная жертва любви, божественное распятие, ему это кажется ограничением свободы и всемогущества Бога. Это у него есть наследие юдаизма. Для Л. Шестова неприемлемо вочеловечение Бога. Бог стал человеком - ему это кажется приемлемым для разума и выдуманным разумом, в то время как для разума это непостижимая тайна и парадокс. Да простит мне борец против разума, но я здесь вижу в нем рационалиста». У Л. Шестова иудейский тип религиозности, но сам он – сверхконфессионален и является сыном русской и европейской культуры, он не был ни христианином, ни иудеем, не знал еврейского языка и цитировал Библию на латыни, самостоятельно не изучил ни патристики, ни схоластки, а знал христианское богословие не по оригиналам, а по изложениям. Вся философия Шестова одушевлена метафизическим пафосом богоискательства, он – искатель Бога, но намного более глубокий и близкий Священному Писанию, чем Мережковский, а его философствование имеет ярко выраженный религиозный характер, оно находит опору в произведениях Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, и особенно в Библии, отвергая все ее метафорические, аллегорические и символические трактовки ради буквального толкования, но, не принимая Священного Писания целиком, а лишь избирая из вечной книги отдельные фрагменты, для обоснования своих суждений – относясь к Библии рационально и утилитарно, без священного трепета и благоговения. С редкой проницательностью Бердяев отметил, что из величественной симфонии Библии Шестов усвоил лишь несколько моментов, весьма остроумно и глубокомысленно соединив несоединимое – ницшеанские идеи с библейскими мотивами и сюжетами, с религиозной верой, отсекающей рациональную метафизику и уходящей в иррационализм и фидеизм Тертуллиана и Кьеркегора. В своих волнующих писаниях Лев Шестов предстает как исповедник религиозного экзистенциализма, он – оригинальный религиозный мыслитель, переживший личную драму крушения идеалов, скептик и иррационалист, близкий Паскалю и Кьеркегору, мученически жаждущий веры, утверждающий, что Библию надо читать не умом, а сердцем, фидеист, отстаивающий верховенство веры над разумом и логикой, изощреннейший критик рационализма и детерминизма; он не мог жить без Бога, но его Богосознание не было полноценным – вся его религиозность была насквозь ветхозаветной, он искал спасения, но не принял Христа Богочеловека, страстно и горячо заявлял, что религиозная философия имеет основание в Божественном Откровении, но не был в силах полностью выйти из сферы трансцендентальной философии в область Откровения и веры, терзался, не преодолев свой скепсис, отчаянно боролся с самим собой, но не переступил заповедного порога – остался вне Церкви, ее таинств, догматического сознания и литургической жизни – отсюда горечь шестовской иронии и едва уловимый налет философской грусти и меланхоличности – той соломоновой тоски, что мучила его всю жизнь, ведь скитаясь в екклесиастовой пустыне отчаянных сомнений и неисцелимой печали, он видел сияние лучей Божественного Откровения, но сознавал свою отдаленность от героев и рыцарей веры – Иова, Авраама и Давида, желал припасть к чистейшим источникам воды, текущей в жизнь вечную, но не обрел успокоения в неувядающем оазисе христианской веры, хоть и возвестил о том, что наша жизнь без веры – пуста.

























































Духовные искания и религиозно-философское наследие протоиерея С.Н. Булгакова

Изучать С.Н. Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда стройной, свободно от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой Истины и силой его духа… Огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано.
В.В. Зеньковский

Философское творчество Булгакова чрезвычайно многогранно. Оно обнимает собой богословие, чистую философию и философскую публицистику. При этом от философской публицистики он шел к чистой философии и далее к богословию.
С.А. Левицкий

Сергей Николаевич Булгаков – один из самых выдающихся русских религиозных мыслителей двадцатого века, необычайно сложная, противоречивая, глубокая и многогранная личность – «кающийся интеллигент», в юношеские годы переживший религиозную драму отречения от веры и вернувшийся к Богу, прошедший долгий путь от «марксизма к идеализму» и ставший одним из наиболее глубоких критиков идей Маркса и Фейербаха, религиозный философ, затрагивающий широчайший спектр проблем в своих произведениях и размышлявший о «вековечных вопросах»  – о смысле всемирной истории и жизни человека, о страданиях и красоте, о смерти и бессмертии, о добре и зле, о свободе и нравственной ответственности, о происхождении культуры, ее кризисе и связи с хозяйством и религией. С.Н. Булгаков – талантливый литературовед и философ культуры, анализирующий творчество русских и зарубежных поэтов, писателей и художников – Пушкина и Гоголя, Достоевского, Чехова и Толстого, Васнецова, Рафаэля и Пикассо; он – оригинальный богослов, создавший знаменитый Православный Богословский институт преподобного Сергия Радонежского, ставший средоточием русской богословской мысли двадцатого века; он – мыслитель, пытавшийся дать христианский ответ на «вызовы» своего времени и испытавший сильное влияние идей В.С. Соловьева и Павла Флоренского, Платона, Плотина и Шеллинга, разрабатывающий софиологию – богословскую концепцию, расходящуюся с догматическим учением Православной Церкви и вызвавшую знаменитый «спор о Софии»; он – вдохновенный священнослужитель, для которого каждая молитва была духовным опытом таинственной встречи с Богом, а каждая Божественная Литургия – богослужебной хвалой и источником богословской мудрости. Митрополит Иларион Алфеев отмечал, что «среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает исключительное по важности место. Литературное наследие Булгакова обширно, разнообразно и противоречиво. Уже при жизни Булгакова по поводу его сочинений спорили: резкой критике, в частности, было подвергнуто его учение о Софии, в котором причудливо переплелись отдельные элементы русской религиозно-философской мысли, немецкого идеализма и восточной патристики. В 1930-х годах по поводу этого учения достаточно определенно высказались В.Н. Лосский и митрополит Сергий Страгородский: последний даже осудил учение Булгакова о Софии специальным указом. Однако данное осуждение касалось лишь одного конкретного аспекта богословской системы Булгакова, в чьих трудах были подняты многие другие важнейшие темы. Если говорить о творческом наследии Булгакова в его целокупности, то оно, как нам представляется, еще не получило надлежащей церковной оценки». По слову архимандрита Саввы Мажуко, богословие была для протоиерея Сергия Булгакова не только делом испытующей мысли, но и продолжением молитвы и Литургии. В личных беседах с учениками и друзьями о. Сергий Булгаков говорил, что «богословие надо пить со дна Евхаристической Чаши», а свое богословское творчество он рассматривал как главную задачу своей жизни и тесно связывал его с пастырским служением. Совершенно прав Никита Струве, утверждавший, что предстояние пред престолом Божьим было важнейшим делом жизни для протоиерея Сергия Булгакова: «Отец Сергий был самым настоящим батюшкой. Он преклонял колени перед Престолом в Алтаре, прикладывался к иконе, ему целовали руки. Он молился. Не медитировал, а именно молился, как до него и после него молится православный народ. Его богословские тексты – это плод, в том числе молитвенного усилия». По воспоминаниям профессора В.Н. Ильина, работавшего в Богословском институте в Париже, в личности о. Сергия Булгакова более всего поражал «благостный стиль православного священника» – в нем особенно ощущалась левитский дух и призвание совершать Литургию, в его лице богослов и религиозный философ сочетался с иереем и проповедником: «С творчеством С.Н. Булгакова я познакомился еще в 1905–1906 годах. Он прогремел тогда на всю Россию серией своих превосходных лекций о Чехове и рядом статей, вошедших впоследствии в великолепнейший сборник «Тихие думы»... Самым сильным и глубоко действующим во всем духовном облике протоиерея С. Булгакова в эпоху моей первой встречи с ним в 1924 году был его общий благостный стиль православного священника... С первых же шагов общения с ним переживался священник-левит, которому дана власть вязать и решить, совершать литургию и, данной ему благодатью от Бога, уводить за собою в ограду огня. Такова же была сила его проповеднического и духовнического дара. Удивителен был его богословско-метафизический и философский гений и широчайший, глубочайший опыт его иерейского служения. Тот, кто имел радость присутствовать на его служениях или быть его духовным сыном, тот никогда не забудет этого и унесет счастье «по ту сторону огненной преграды». А сколько было грозы в его иерейской благодати, грозы, прогонявшей всякого рода темные силы... И в наше время никто (за исключением старца Алексея Мечева), никто так высоко и так благоговейно не нес над своей главой «Кивот и крест – символ святой», как именно отец Сергий Булгаков. Быть может, именно по этой причине постиг он в такой глубине две таких величайших церковных ценности, без которых Церковь не стоит в наших сердцах, – молитвы и чуда». В книге «История русской философии» русский религиозный мыслитель Н.О. Лосский особенно акцентировал внимание на то, что занимая видное место среди русских философов и богословов, С.Н. Булгаков затронул множество проблем в своих статьях и книгах – социально-экономических, эстетических и литературоведческих, метафизических, этических и богословских; он разработал целую философию языка и теорию красоты, подверг глубокому и всестороннему анализу учение Маркса и идеи Фейербаха, занимался проблемами философии хозяйства, культуры и истории, размышлял о причинах и смысле русской революции 1917 года, обрушился с критикой на «религию человекобожия» и рационалистическую теорию прогресса – вся жизнь его была наполнена кипучей и неустанной творческой деятельностью. Характерной чертой С.Н. Булгакова как философа и богослова была синтетичность его мышления – он имел дар охватывать своей мыслью обширное и грандиозное многообразие самых различных сфер человеческой жизни и деятельности – от экономики и политики до этики и искусства, метафизики, религии и Богомыслия.
По оценке С.А. Левицкого, «в лице Сергия  Булгакова русская религиозная мысль принесла один из драгоценнейших своих плодов»; он обладал огромным философским дарованием, отдав солидную дань философской публицистике, блистательным образцом которой стал этюд – «Иван Карамазов как философский тип»; он  чутко откликался на проблемы современности и будничную «злобу дня», но мысль его была погружена в вечное. Как христианский мыслитель, остро переживающий трагизм духовной ситуации своего исторического времени – драму апостасии, С.Н. Булгаков провозглашал, что Церковь – хранительница и провозвестница Истины, вне жизни в Церкви и молитвенного, литургического и евхаристического общения с Богом человек утрачивает смысл жизни и духовную радость бытия, а вся его деятельность – экономическая и социальная, политическая и культурная – утрачивает ту высшую цель, на которую она должна быть направлена. В ответ на «вызовы своего времени» – на страшный трагизм двадцатого века и возникновение тоталитарных идеологий, на пессимистические умонастроения экзистенциалистов атеистического типа – Камю и Сартра, на мрачные прозрения и предостережения Кафки – С.Н. Булгаков стремился ответить раскрытием христианства как   жизнеутверждающего мировоззрения – «оправданием мира»  и самой идеи жизни, благой вестью о Христе Спасителе. По замечанию богослова Л.А. Зандера, основной пафос религиозно-философских исканий о. Сергия Булгакова – «оправдание мира», а центральная проблема всей булгаковской философии – связь Бога и мира. Протоиерей Александр Шмеман в статье, написанной к столетию со дня рождения С.Н. Булгакова, вспоминал, что о. Сергий Булгаков «дал тот огонь, от которого только и может возгореться другой огонь; дал почувствовать, что только в прикосновении к Божественному Свету, к Его исканию и созерцанию – единственное подлинное назначение человека; окрылил своим горением и полетом, своей верой и радостью; приобщил меня к чему-то самому лучшему и чистому в духовной сущности России... Почвой о. Сергия было несомненно русское Православие... Но открыт он был и ко всему подлинному и на Западе. У него было подлинно вселенское вдохновение веры. И все же из всех исторических воплощений христианства кровно и органически любил он воплощение русское... Его творчество направлено не только вовнутрь – к Церкви, но и вовне – к миру, тоскующему по целостной вере, которую созерцает о. Сергий именно в русском Православии, как «данность» его и, одновременно, – «заданность». Вот откуда сочетание в его образе некоего «почвенного» русского священника с безостановочным полетом мысли, с неутомимым желанием поведать – какую глубину, какую красоту, какую всеобъемлющую истину находит блудный сын, вернувшийся в Отчий дом». По воспоминаниям русского религиозного философа Н.С. Арсеньева, в личности протоиерея Сергия Булгакове «было большое горение духовное и большая сила веры, и этим своим пламенем духовным он часто зажигал души других... Его горящий интерес к великому обетованию о преображении твари через подвиг Христов я высоко ценю и чту... Он многим указал путь ко Христу; у многих раскрыл глаза на действие Слова Божия в мире и истории. Имя его займет почетное место в истории русской духовной жизни и духовной культуры как ревностного и пламенного служителя и проповедника Воплощенного Слова». В своих беседах о русской религиозной философии протоиерей Александр Мень охарактеризовал С.Н. Булгакова как величественную и светлую фигуру – мудрого и просветленного человека, обладающего гигантским умом и глубокой, выстраданной верой во Христа, как необыкновенно разностороннего мыслителя – экономиста и историка, эссеиста и литературного критика, публициста, богослова и метафизика, комментатора Библии и священника, ученого и профессора Парижского Богословского института преподобного Сергия Радонежского, перу которого принадлежит двадцать восемь томов.
Сергей Николаевич Булгаков – это русский религиозный мыслитель, чье творчество охватывает самые разные области культуры и жизни – философию и социологию, экономику и литературоведение, историософию и богословие, а в его личных духовных исканиях, как в зеркале, отразился жизненный путь и религиозно-философские поиски лучших представителей русской интеллигенции Серебряного века – Н.А. Бердяева, П.Б. Струве и С.Л. Франка, прошедших сложный и драматичный путь «от марксизма к идеализму» и религиозному миросозерцанию, но вместе с тем, следует отметить, что Булгаков не только вернулся в Церковь, но и стал богословом и священнослужителем. По мнению исследователя И.И. Евлампиева, «в трудах Булгакова мы находим отражение всех самых острых дискуссий той эпохи», а в его книге «Свет Невечерний» – попытку соединить религию и философию, веру и разум в целостную систему и «доказать возможность и необходимость их единства». Русский философ Сергей Аскольдов отмечал, что особенностью С.Н. Булгакова как философа и богослова является «умение схватывать самое характерное и давать необычайно четкую и ясную картину исследуемой эпохи, настроения или учения», кроме того Булгакову присуща обширная эрудиция «как специалисту по экономическим вопросам, а позже – и в области истории христианства», отсюда – « его очерки представляют двоякую ценность: и как чисто объективное исследование, и как своего рода религиозное водительство в запутанном лабиринте общественных идей и стремлений». В своем лице С.Н. Булгаков со всей его бурной натурой, склонной к глубоким раздумьям и рефлексии, стал выразителем русской интеллигенции своего времени с ее сложными и напряженными духовными исканиями – живым интересом как к вопросам экономики и социальной жизни, так и к области метафизики, искусства и религии, а в его статьях и книгах нашли отражение наиболее острые дискуссии и проблемы эпохи. По характеристике С.С. Хоружиго, главное значение творчества С.Н. Булгакова заключается не в размахе его мысли и широте охвата философской и богословской проблематики, а прежде всего в том, что он занимал уникальное место в духовной панораме своей эпохи – все его творчество есть «чистопробнейший образец мысли русского Ренессанса», его религиозно-философский стиль вопиюще эклектичен – слагается из элементов православной догматики и платонической онтологии, фрагментов кантианской методологии, теософских идей позднего Шеллинга и мыслей, изложенных в книге «Столп и утверждения Истины» Павла Флоренского, при этом Булгаков «уступает Карсавину в логике и смелости суждений, Флоренскому – в новизне и самостоятельности, Франку – в выдержанности метода и философского чутья», но он сумел ярче, полнее и лучше всех выразить дух и проблемы своей исторической эпохи. В своей земной жизни С.Н. Булгакова пережил ряд мировоззренческих переломов – глубоких духовных кризисов – родившись в семье священника, жизнь которой была проникнута церковной верой, в юношеские годы Булгаков увлекся идеями Маркса, потерял веру и порвал с Православием, но с течением времени он разочаровался в марксизме и обратился к изучению Канта и Шеллинга, а затем – к наследию Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева, возвращаясь ко Христу и в Отчий дом – в Церковь.  По заветной мысли С.Н. Булгакова, высказанной в его книге «Свет Невечерний»: «Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх-философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию». В своей книге «История русской философии» протоиерей В.В. Зеньковский справедливо писал о том, что жаждущая Божественной Истины душа С.Н. Булгакова не могла ограничиться  «чистой философией» – метафизическое чутье и религиозное чувство вели его к богословию – он остро пережил «трагедию философии» и стремился приобщиться к церковной традиции, но его миросозерцанию остались ближе Павел Флоренский и В.С. Соловьев, чем святые отцы Церкви, его софиология оказалась догматически несовместимой с Православием, а его синтез науки, философии и религии – не удался. В представлении о. Сергия Булгакова, Православие – это не теория, а жизнь. Христианское миросозерцание основано не на абстрактных принципах, а на жизненных истинах веры, отсюда – возвышенное убеждение Булгакова в том, что богословие должно черпать мудрость и вдохновение из литургической жизни Церкви, ее молитв и богослужений, а также желание слить воедино умозрение и молитву, науку и богословие, философию и веру. По складу своей души С.Н. Булгаков не был обычным кабинетным ученым – он соединял в своем лице интеллектуала и ученого – «профессора», стремящегося систематизировать и рационализировать духовный опыт Православия и святоотеческую мудрость – создать целостную богословскую систему – подобную «сумме богословия» Фомы Аквинского, и мистика, умеющего богословствовать экзистенциально – из пережитого опыта – опыта радости и изумления, боли и страданий, настоящего молитвенника, богословствующего из Литургии и молитвенного опыта предстояния перед Распятием и образами святых, перед иконографическими Ликами Иисуса Христа и Царицы Небесной – Пресвятой Богородицы. По глубокой и проницательной мысли протоиерея Александра Шмемана «в о. Сергии сочетались, и до конца не сливались, как бы два человека: один – «опытный», тайнозритель Божественной славы и радости, раскрывающихся в Церкви, и другой – «ученый», профессор – стремившийся это тайнозрение не только поведать, и не только объяснить, но и так сказать, «без остатка» изложить в философски-богословской системе, с языка «доксологического» перевести на язык дискурсивный. Отсюда и своего рода «стилистическая» неудача о. Сергия: эти два языка у него не сливаются и не претворяются в единый язык, в некое органическое свидетельство. Убеждает и покоряет опыт, светящийся в его писаниях, но как часто не убеждают – а вызывают сомнения и даже возражения, слова и определения. И тут, мне кажется, и лежит путь к разгадке «загадки» о. Сергия, его жизненной и творческой трагедии». Жизненная трагедия протоиерея Сергий Булгакова заключалась в том, что пройдя долгий путь духовных исканий – от марксиста, кающегося интеллигента и поклонника философии Канта  до исповедника православной веры и принявшего священнический сан служителя алтаря – он так и не смог в полной мере воцерковить свое миросозерцание и свою философию. Булгаков пытался систематизировать Православие и втиснуть  Божьи тайны в узкие рамки своей научно-богословской системы – здесь сказалась его тяга к «отвлеченному богословствованию» и та кантовская рационально-психологическая установка, иронично отмеченная Львом Шестовым, которую он так и не смог преодолеть и изжить, отсюда – на страницах булгаковских религиозно-философских и богословских произведений встречаются как отвлеченные и безжизненные рационалистические схемы, так  и проникновенные, трогающие сердце строки, наполненные истинной христианской мудростью. Когда читаешь статьи, очерки и книги С.Н. Булгакова, то сразу бросается в глаза своеобразие его литературного стиля – мощь его философской и богословской мысли – испытующей и жаждущей Истины, дерзновенной и не боящейся ставить самые сложные и животрепещущие вопросы, но закованной в тяжеловесный слог, отличающийся от поэтичного языка Библии и святоотеческих писаний, не укорененный в опыте библейского-святоотеческого Предания. В своем богословском творчестве о. Сергий Булгаков не только создал новый богословский язык со специфической и логически противоречивой софиологической терминологией, проанализированной и развенчанной святителем Серафимом Соболевым, но и попытался переосмыслить церковную догматику, внести новый смысл в традиционную христианскую лексику и богословскую терминологию, что неизбежно вело к искажению церковного мышления, выверенного Семью Вселенскими Соборами и веками творчества святых богословов, имевших высочайший духовный опыт Богообщения и давших четкие догматические формулы. Видя свое призвание в священстве и поставив служение Богу в центр своей жизни, Сергий Булгаков черпал вдохновение в богослужении и молитве, в Слове Божием и традиции Православной Церкви, но, несмотря на «волю к церковности», он так и не смог воспринять в первозданной чистоте святоотеческое Предание и возвыситься до неопатристического синтеза, намеченного в сочинениях протоиерея Георгия Флоровского, Владимира Лосского и преподобного Иустина Поповича. Вместе с тем, нужно отметить, что врожденная одухотворенность, моральная принципиальность и пламенная любовь к искусству, литературе и философии – неизгладимые черты личности С.Н. Булгакова – философ по складу мышления и священнослужитель по призванию, он обладал своеобразной литературной одаренностью – язык его религиозно-философских, богословских, автобиографических и даже публицистических сочинений порой возвышается до лиризма и звучит поэтично – пусть и не столь филологически тонко и литературно изысканно как у поэта Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского с их пристрастием к стилизации.
По признанию С.Н. Булгакова, его личное богословствование всегда вдохновлялось предстоянием пред алтарем – он ощутил сердцем и осознал, что жизнь Церкви есть прежде всего богослужение и молитва, его Богомыслие получило характер литургический и иконографический – он не только стал певцом Божественной Литургии и убежденным защитником иконопочитания, но и провозглашал, что священные слова церковных песнопений, иконы – «умозрения в красках», молитвы и мудрость подвижников и аскетов – все это должно наполнить и осенить наше философствование и наше богословие высшей мудростью, возвести нас к истинному Богопознанию. По восторженной характеристике монахини Елены, протоиерей Сергий Булгаков был «неутомимым борцом и глашатаем, призывающим Церковь не оставлять «первой любви своей» и «творить прежние дела», чтобы «не сдвинул Господь светильника ее» (Откр.2:4–5). Все богословие отца Сергия есть пламенный призыв к преодолению теплохладности, рутины и духовного рабства, призыв к возрождению в Церкви и в жизни огненного духа и мужества первохристианского, высоких традиций мудрости и свободы патристической эпохи, призыв к глубокому пониманию смысла истории и культуры, которые должны активно соучаствовать в приуготовлении и встрече грядущего Царства Христа. Поэтому так близок был отцу Сергию святой Иоанн Богослов – Апостол любви и «сын громов». Всей своей жизнью, богословским творчеством и церковным служением отец Сергий осуществлял слова апостола Павла: «Духа не угашайте» (1Фес.5:19). И этот огонь, и свет, и любовь были зажжены еще в детской душе Сергия в Ливенской церкви и сокровенно жили в нем на протяжении всей его жизни». Для протоиерея Сергия Булгакова священство – это великая тайна, не только особый жизненный крест, но и радостное призвание – он принял священство, чтобы служить Божественную Литургию – венец всех церковных молитв и богослужений. По воспоминаниям современников за время своего священнического служения о. Сергий Булгаков оставлял неизгладимый след в душах молящихся, служа утреню и Литургию в храме Сергиевского подворья, обычно задумчивый – с печатью глубоких и тяжелых дум на лице, он преображался во время молитвы и был сияющий, вдохновенный и устремленный всем сердцем ко Христу Спасителю. Во дни своего пастырского служения С.Н. Булгаков раскрыл свой талант проповедника – религиозным вдохновением были исполнены его проповеди в храме и доклады на конференциях, его беседы на религиозных семинарах и лекции на апологетических курсах – его речь лилась огненно – со своеобразной поэзией богословской мысли и духовной силой, а тембр его голоса приобретал особое торжественное и проникновенно звучание. В жизни С.Н. Булгакова иерейское служение было неразрывно связано с вдохновенным богословским творчеством  – он был убежден, что алтарь и богослужение – первоисточники богословия, а их абсолютный критерий – Слово Божие, догматы Церкви и предстояние перед алтарем, но, к сожалению, это не уберегло его богословскую мысль от догматических заблуждений. Размышляя о будущем христианского мира, протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что «софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной христианской догматики и аскетики», а путь к возрождению духовной культуры «может быть найден чрез обновление нашей веры в софийный, Богочеловеческий смысл истории и творчества». Но в действительности, именно софиология – учение о Софии, опирающееся не столько на Библию и патристику, сколько на идеи Платона и Плотина о мировой душе, на мысли Владимира Соловьева и Павла Флоренского – привела о. Сергия Булгакова к искажению догматического сознания, к заблуждениям почти во всех областях догматики и прежде всего в вопросах Боговоплощения, искупления и эсхатологии. Искренне любивший о. Сергия Булгакова протоиерей Александр Шмеман высоко ценил и почитал его как священнослужителя, вдохновенно служившего Литургию, и ученого богослова, подчеркивая, что «лучшие страницы его книг не те, где он пытается «определить» свою в сущности неопределимую, «безъипостасную» Софию, а те, что отражают свет и радость его богослужебного опыта и видения… Если, употребляя его же слова, «софийный» опыт его не только глубоко-православен, но, как я сказал уже в начале, являет что-то самое важное, самое глубинное в опыте Церкви, то «София», как философски-богословское «оформление» этого опыта не нужна, и не нужна, прежде всего, самому богословию о. Сергия. Она воспринимается, как это ни звучит странно, как какой-то чуждый и именно надуманный элемент в его писаниях, как объяснение и «оправдание» того (почитание Божией Матери и Иоанна Предтечи, Богочеловечества и эсхатологии), что не только в таком объяснении не нуждается, но что сам же о. Сергий уже и явил и объяснил. Ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение всего его творчества: светлый и пасхальный космизм Православия, тайна Богочеловечества, верность Православия «добро зело» творческого акта, победное ожидание и предвкушение Царства Христова, все это не «нуждается» в Софии или в «душе мира», как не нуждается православная интуиция свободы в «изначальной свободе» Бердяева. Для всего этого «достаточно» пресветлой и радостной тайны Пресвятой Троицы – Отца, Сына и Духа».
В священническом служении и в богословском творчестве о. Сергий Булгаков видел свое высшее призвание и главную миссию своей жизни –  пройдя тернистый и драматичный путь духовных исканий, он не только стал христианином, но и пастырем Церкви, веруя, что именно Церковь – хранительница Божественной Истины, а значит – именно церковная философия и церковная жизнь является высшим синтезом и включает в себя все добро, всю мудрость и всю красоту, чем богата история человечества, а православное богословие – это высший венец знания, увенчание всех наук и искусств, философия наивысшей пробы. Богословское творчество протоиерея С.Н. Булгакова – это оригинальная, искренняя и вдохновенная попытка создать единую грандиозную богословскую систему, оставившая неизгладимый след в истории русской религиозно-философской мысли, но он так и не смог воздвигнуть ее на адамантовом основании церковного вероучения, ведь его яркая, смелая и дерзновенная богословская мысль его зачастую отклонялась от Священного Предания Церкви. Как священнослужитель о. Сергий Булгаков высоко ценил литургическое сокровище Церкви, ее богослужебные книги и иконографию, церковные каноны, мистические созерцания ее подвижников и их глубочайший духовный опыт – он искренне хотел, чтобы его сердце билось в унисон с литургической жизнью Церкви, а лучшие страницы его богословских книг являлись раскрытием духовного опыта веры и Богомыслия, данного в богослужении, но в своей богословской системе Булгаков раскрыл не Вселенскую Истину Православия, а свое личное восприятие христианства – свое личное миросозерцание. Несмотря на различные догматические заблуждения, содержащиеся в богословской системе С.Н. Булгакова и простирающиеся не только на его учение о Софии, но и на христологию, антропологию и эсхатологию, что тонко подметил богослов Владимир Лосский в своей книге «Спор о Софии», Булгаков всем сердцем любил Бога, а его миросозерцание было всецело религиозным, о чем писал Л.А. Зандер: «В мировоззрении о. Сергия нет области, чуждой религиозной реальности: от всего протягиваются нити к откровенным истинам о Боге, все возвещает о Его премудрости, благости и славе... Все научное и философское творчество о. Сергия есть не что иное, как раскрытие этой истины в диалектических формах, как усмотрение печати Творца во всем многообразии Его творения». Характерной чертой мировоззрения С.Н. Булгакова был «светлый эсхатологизм» – радостное обращение к тайне конца времен и жизни будущего века, исполненное трепетом ожидание Христа Грядущего и апокалиптическая молитва – «Ей, гряди, Господи Иисусе!». По свидетельству Л.А. Зандера, «ничто не поражает в о. Сергии так сильно и глубоко, как слияние воедино двух стихий: священства, связанного со всем богатством церковного прошлого, и пророчества, устремленного к грядущему. Но этот порыв ввысь, эта ненасытность его духа в принятии Божества сообщает всему его творчеству силу огненного потока, сжигающего сердца и увлекающего за собой к своему первоисточнику – Богу». «Навсегда врезалось в память воспоминание о всенощной на Сергиевском Подворье под Вербное воскресенье... Вот открываются царские врата, и посредине храма начинают читать медленно и проникновенно Евангелие... И вот навсегда, на всю жизнь запомнилось мне лицо, лучше сказать – лик о. Сергия, на которого я случайно взглянул в этот момент. Никогда не забуду его светящихся каким-то тихим восторгом глаз, и слез его, и всего этого стремления вперед и ввысь, – туда, где уготовляет Христос последнюю Пасху с учениками Своими... Тогда поразил и всегда поражал меня больше всего в о. Сергии его «эсхатологизм», его всегдашняя радостная, светлая обращенность к концу. Из всех людей, которых мне довелось встретить, только о. Сергий был «эсхатологичен» в прямом, простом, первохристианском смысле этого слова, означающем не только учение о конце, но и ожидание конца... Сколько христиан действительно ждет Господа и живет этим ожиданием?.. А о. Сергий действительно жил ожиданием Господа, был не только сознательно, именно светло и радостно обращен к смерти, и для него все в этой жизни уже светилось светом грядущего Царства. И Вербное воскресенье он так переживал именно потому, что для него (как и для Церкви) оно было праздником эсхатологическим, вспышкой в этом мире, «уверением» на земле вечного Царства Божия, сверкнувшими лучами славы его... Только любовь ждет и живет ожиданием... Только любовь побеждает страх смерти... И именно эта любовь ко Христу струилась из образа о. Сергия, и она, конечно, поразила меня за той Вербной всенощной. Не случайно каждая из больших книг его последней трилогии заканчивается первохристианским призывом: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Не поняв этого, не ощутив пронизанности эсхатологическим ожиданием всего творчества о. Сергия, невозможно ни правильно понять, ни правильно оценить его богословской мысли». Эсхатологическое мироощущение протоиерея Сергия Булгакова блестяще выражено в его книге «Невеста Агнца», где он писал: «Истины, которые содержатся в откровении о Богочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем онтологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари». Горько сетуя на то, что трепетное ожидание Христа Грядущего фактически утеряно под непосильным для многих бременем историзма, С.Н. Булгаков пояснял, христианство – это эсхатологическое миросозерцание, оно  исполнено устремлением к грядущему и пророчествами о конце времен, чаянием нового неба и новой земли – Библия заканчивается Апокалипсисом, а христиане не имеют своего Града на земле, их отечество – на небесах, они Града Грядущего взыскуют. По глубокомысленному замечанию монахини Елены, эсхатологизм миросозерцания С.Н. Булгакова теснейшим образом связан с темой смерти – именно «переживания и постижения смерти вместе с безграничной любовью к Спасителю, захватившие душу отца Сергия с раннего детства, стали источником его обращенности к Грядущему Христу, его «эсхатологичности», которые нашли свое окончательное воплощение в глубоко разработанных им проблемах апокалиптики, грядущего «тысячелетнего Царства Христа» на земле, Парусин и эсхатологии с ее всеобщим воскресением и преображением мира в жизни будущего века, когда «будет Бог все и во всем» (1Кор.;15:28)». С эсхатологизмом как мировоззренческой чертой С.Н. Булгакова связана и неудовлетворенность его души всем земным, ее устремленность к иному бытию – воля к искомому, чаемому и грядущему, жажда преображения мира, а также внутренний динамизм его мысли – глубокой, волнующей и беспокойной, желающей взлететь ввысь к горним высям и обозреть весь мир и всю историю с высоты вечности. Как богослов о. Сергий Булгаков воспринимал историю в свете Апокалипсиса и стремился увидеть в исторических событиях пророческое содержание,  уразуметь их сокровенный смысл и постичь развертывающуюся драму всемирной истории. Не надеясь при своей жизни увидеть исполнение чаяний апокалиптических пророчеств Библии, С.Н. Булгаков говорил, что это не колеблет его веры, ведь  он ожидал «чуда в истории» – раскрытия Божьей воли и откровения о высшем смысле истории в духе и силе молитв и пророчеств двух Заветов – Ветхого и Нового.
В книге «Русская идея» русский религиозный философ Н.А. Бердяев отметит, что С.Н. Булгаков был одной из центральных фигур в движении русской религиозно-философской мысли – происходя из семьи потомственного священника, он имел глубокую православную основу и никогда не был ортодоксальным марксистом – даже во время увлечениями идеями социализма в философии он был скорее кантианцем, чем материалистом, а через изучение творческого наследия Достоевского и Владимира Соловьева он вернулся в Православие. Но богословская система Булгакова была не ортодоксальной, а оригинальной – теснейшим образом связанной с философией Платона и Шеллинга, с учением о Софии и русской темой Богочеловечества, он – объективист и универсалист, христианский платоник и горячий защитник всеобщего спасения, а его мысль «противоположна томизму и особенно бартианству, а также – традиционно-православному монашески-аскетическому богословию». По собственному признанию протоиерей Сергий Булгаков остался одинок и чужд «историческому Православию» и исповедовал «экуменическое Православие» – веру в святыню Церкви и убежденный, что в основе церковной жизни лежит любовь, он носил в своем сердце «живую боль от раны церковного разрыва» и «искреннюю молитву» о соединении всех христиан: «Живая церковность имеет задачей любви церковной во взаимном общении засыпать эту пропасть и тем подготовить почву для воссоединения Церквей». Религиозно-лирический, рефлексирующий и экзистенциальный характер богословствования С.Н. Булгакова, его обращение к богослужебным текстам Церкви, к ее литургической и молитвенной жизни, выстраданный опыт веры, устремленность к Истине и горение мыслящего духа и любящего сердца – все это делает булгаковское богословие волнующим и захватывающим, но там, где мысль его отрывается от Святого Евангелия и святотеческого Предания, оборачиваясь отвлеченным философствованием, гностическим мифотворчеством и умозрениями о Софии – там ощущается отступление от Вселенской Истины Православия в сторону Платона и Плотина, В.С. Соловьева и гностической теософии как в духе древних гностиков с их грандиозными по размаху поэмами, поражающими глубокомыслием и поэтической красотой, но являющимися плодом фантазии, так и Якоба Беме, Новалиса и позднего Шеллинга. Святитель Серафим Соболев критиковал протоиерея Сергия Булгакова не только за его гностическое учение о Софии, но и как экзегета, находя в булгаковских толкованиях Священного Писания отрицание догматического учения Православной Церкви и отступление от святоотеческого изъяснения Библии – прежде всего от толкования святителя Иоанна Златоуста. Если Иоанн Златоуст провозглашал, что Иоанн Предтеча ни на одно мгновение не колебался в вере в Иисуса Христа как в Мессию, то в противоречии со Священным Писанием и толкованиями святых отцов Церкви С.Н. Булгаков утверждал, что перед смертью Иоанн Креститель подвергся «огненному искушению» и своеобразному «Гефсиманскому борению», впал в сомнение – действительно ли Иисус есть Мессия? По слову святителя Серафима Соболева, исповедуя учение о Софии как душе мира и посреднице между Богом Творцом и Его творением, Булгаков фактически приходит к отрицанию догматической истины Церкви о том, что Бог сотворил мир непосредственно, а булгаковское толкование слов – Господь «вознесся на небо и воссел одесную Бога» – противоречит православному миросозерцанию, ведь «о. Булгаков не допускает, чтобы Господь при Своем вознесении воссел одесную Бога Отца с телом воплощения, хотя и прославленным; он учит, что Христос седит одесную Бога лишь с идеальной формой, или идеальным образом Своего воплощенного тела, с подлинным духом, или Софией, ибо, по его словам, «телу плоти, хотя и прославленной, нет места в Царстве чистого абсолютного Духа, каковым является Божество». Таким образом, в настоящем своем толковании, протоиерей Булгаков отрицает догматическую истину о седении Господа нашего Иисуса Христа одесную Бога Отца с подлинным, хотя и прославленным, человеческим естеством, воспринятым от Пречистой Девы при воплощении. Об этой истине свидетельствуют в своем учении святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст, святой Иоанн Дамаскин и другие святые отцы со всею Церковью, объясняя евангельское слово: одесную в этом именно смысле. Вот к чему приводит о. Булгакова его изъяснение Священного Писания, при отвержении им толкования святых отцов Церкви. Последние, при истолковании Священного Писания, изъяснили нам всю веру, все истины православной веры, о которых свидетельствует Божественное Откровение. Вследствие этого святые отцы называются Церковью правилом веры для нас. И недаром вера, которая исповедуется Церковью, называется не только апостольскою, но и отеческою. Поэтому, отвергая святоотеческое толкование Священного Писания, о. Булгаков вместе с тем уничтожает отеческую, истинную, православную веру, что то же – веру православной нашей Церкви. Благодаря этому, он сам становится на путь разобщения с Православием».
По характеристике богослова Л.А. Зандера, главной чертой личности протоиерея Сергия Булгакова как философа и богослова была «почвенность» – один из любимых терминов Ф.М. Достоевского, означающих глубокую укоренненность в родной действительности и глубинную связь человека с «почвой»  – духовной жизнью, культурой, традициями и историей своего народа – в данном случае русского народа с его верой и жизнью, душевными метаниями и исканием правды. Как «почвенник» по складу души С.Н. Булгаков не мог удовлетвориться ни социально-экономической теорией Маркса, ни отвлеченной идеалистической философией на манер Канта и Гегеля – душе его искала не теории, но разрешения вековечных вопросов жизни и смерти, она рвалась к духовной жизни, а обращение к Богу и обретение веры, принятие священства и участие в литургической жизни Церкви – стало вершиной «почвенности» Булгакова и его связи как с русским народом в целом, так и со своими предками – священниками в шести поколениях. В лице о. Сергия Булгакова как ученого, философа и богослова отразились духовные поиски русской интеллигенции и русского народа, а его жизнь можно рассматривать как «символические вехи истории русской души» – ее отречения, мук, надежд и дум, ее обращения к Богу и жажды высшей святости, которую прозревали в русском народе славянофила А.С. Хомяков и Иван Киреевский наши великие писатели Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский. По замечанию С. Хоружиго, в своем религиозно-философском творчестве С.Н. Булгаков не только смог выразить дух и проблемы своей исторической эпохи и главные темы, волновавшие русскую общественность – думы о путях России, ее самобытности и духовной традиции, о взаимосвязи с Европой и поисках своей цивилизационной идентичности, о сущности и задачах интеллигенции, о поисках религиозного и общественного идеала, о справедливом социально-экономическом слое, о вере и неверии, но он был одним из самых русских философов, трогательно и проникновенно раскрыв в своих «Автобиографических заметках»  горячую любовь к России с ее жизнью, природой и церковными службами. Видя отличительные черты булгаковского миросозерцания в почвенности, эсхатологизме, широте синтеза и стремление идти во всем до конца, Л.А. Зандер считал, что о. Сергий Булгаков – великий русский мыслитель со всемирной отзывчивостью, воспетой Достоевским, а его глубокий ум, знавший как бури и метания в крайности, так и гармонию и покой, можно описать стихотворением Вячеслава Иванова:

Своеначальный, жадный ум –
Как пламень, русский ум опасен:
Так он неудержим, так ясен,
Так весел он и – так угрюм.
Подобный стрелке неуклонной,
Он видит полюс в зыбь и муть;
Он в жизнь от грезы отвлеченной
Пугливой воле кажет путь.
Как чрез туманы взор орлиный
Обслеживает прах долины,
Он здраво мыслит о земле,
В мистической купаясь мгле.

По воспоминанию протоиерея Алексия Князева, для богословской мысли о. Сергия Булгакова была характерна необычайная смелость, а сам он обладал незаурядной философской культурой и несомненной харизмой священнослужителя, богослова и проповедника, возводящего паству к вершинам Богомыслия и вдохновляющего учеников на научно-богословские и пастырские труды: «Отец Сергий Булгаков поразил нас, студентов, смелостью своей проблематики во всех областях богословия. Его одаренность как мыслителя, его незаурядная философская культура, его богословский и научный опыт сочетались у него с глубокой церковностью и несомненной харизмой служения у алтаря. Он показал, что знание о Боге может при известных условиях стать знанием Бога. Собственным примером он явил, что Богомыслие может стать одним из привходящих моментов религиозной жизни. Он пробудил во мне богословское призвание и направил меня по научно-богословскому и по пастырскому пути». В своем религиозно-философском и богословском творчестве С.Н. Булгаков всегда сохранял свободу мыслящего духа и совести – от момента обретения веры и воцерковления и до последнего вздоха, он глубоко понимал и высоко ценил свободу, воспетую апостолом Павлом – «благовестником христианской свободы»: «Где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3:17); «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства... К свободе призваны вы, братия» ( Гал.5:1,;13). Для протоиерея Сергия Булгакова, свобода – это высший дар Божий, ниспосланный каждому человеку, она – печать Богоподобия в нас и достояние нашего духа, поэтому попрание свободы есть грех против Бога и Церкви, угашение духа и творческой стихии жизни, отпадение от Православия и хула на Святого Духа, которая не простится ни в сем веке, ни в будущем: «Основное условие и сама стихия моей церковности: «где Дух Господень, там свобода», - этот высший дар Божий и… служение. И то и другое для меня тождественно: грехи против свободы суть грехи против Православия и Церкви, и наоборот, духовное самопорабощение, во имя чего бы оно ни принималось, есть хула на Духа Святого, которая не простится ни в сем веке, ни в будущем». Как священнослужитель и богослов, высоко ценящий свободу и достоинство каждого человека,  протоиерей Сергий Булгаков, признавая мистическое значение архиерейства и почитая церковную иерархию, связанную с сакраментально-мистической жизнью Церкви, восставал против культа епископов  и возвышал свой голос против всякого деспотизма, когда архиереи начинали мнить себя «живыми иконами». По слову о. Сергия Булгакова: «Любовь к Церкви рождает и предполагает послушание, но послушание любви, а не страха, почитания, а не лести, и всегда остаешься здесь в неустойчивом равновесии, в страхе оступиться то в ту, то в другую сторону. Таково было и есть мое основное чувство жизни в Церкви…От своеволия же здесь достаточно предохраняет любовь к Церкви, я сказал бы, инстинкт церковности, который склоняет всегда уступить «преданию» больше, а не меньше». В своем богословском творчестве и пастырском служении С.Н. Булгаков стремился сочетать свободу духа и аскетическую дисциплину, творческое вдохновение и молитвенное делание, любовь к Истине и верность Православию, но очевидно, что богословская мысль его отклонялась от догматического учения Церкви к философствованию «по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8). Критикуя богословские воззрения протоиерея Сергия Булгакова за его гностическое учение о Софии и «природно-софийный детерминизм», за смешение личности и природы, за смешение Логоса с человеческим духом в Личности Иисуса Христа, за восприятие зла как коренящегося в самой тварной природе человека, а не в свободном самоопределении личности, что вело к перенесению вины за падения творения на Самого Бога Творца и делало невозможным теодицею, за перенесение Гефсиманских борений и «духовной смерти» на Само Божество Сына и за утверждение участия в страданиях Христовых всей Святой Троицы, Владимир Лосский напоминал, что «сын Церкви не раб своей природы, не пленник своей воли, не узник философской системы – плода своего собственного творчества. «К свободе призваны мы», хотя и труден крестный путь самоочищения, ведущий к этой благодатной свободе».
По глубокомысленному замечанию о. Александра Шмемана, богословскую систему С.Н. Булгакова нужно не просто принять или отвергнуть, а спокойно и глубоко проанализировать и церковно осмыслить – с любовью и благодарностью воспринять все ценное – его свидетельство о вечной истине Православия в драматичную эпоху двадцатого века, но отсеять то, что не согласуемо с догматами Церкви – прежде всего булгаковское учение о Софии, ибо в центре православного миросозерцания стоит не София, а Христос – христианство есть философия и жизнь по Христу: «Если «софийный» опыт отца Сергия Булгакова не только глубоко православен, но, как я сказал уже вначале, являет что-то самое важное, самое глубинное в опыте Церкви, то «София» как философско-богословское «оформление» этого опыта не нужна, и не нужна, прежде всего, самому богословию. Она воспринимается, как это ни звучит странно, как какой-то чуждый и именно надуманный элемент в его писаниях… Не нужно «Софии», ибо «достаточен» Христос». Жизненная трагедия протоиерея Сергия Булгакова заключалась в том, что его богословская система не соответствовала его духовному опыту – став священником, он жил Божественной Литургией и покорял сердца паствы молитвенным восторгом и радостью о Христе – Победителе смерти и Ада, но его учение о Софии осталось глубоко чуждо Православию – православному богословию и Церкви не нужна софиология Соловьева, Флоренского и Булгакова, достаточно Христа, ведь, как сказано в посланиях апостола Павла, Христос есть Ипостасная Премудрость и Сила Божия, Он – предвечный Логос и истинная София, в Нем  вся полнота премудрости и ведения. По слову С.А. Левицкого, учение протоиерея Сергия Булгакова о Софии – «самый зрелый и законченный плод русской софиологии», но у меня возникает вопрос – ответила ли софиология на вековечные и проклятые вопросы, волновавшие Иова и Соломона, Сократа и Платона, святителя Григория Богослова  Достоевского – на вопросы о страданиях и смерти, о смысле жизни и бессмертии,  а прежде всего – на вопрос о Боге? Во все времена всех мыслящих и совестливых людей волновал вопрос, гениально поставленный в книге Иова и в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» – вопрос о том, как всемогущий и всеблагой Бог попускает столько страданий – прежде всего страдания невинных детей? Со времен своего мировоззренческого перелома и возвращения к Православию через обращение к трудам Соловьева и Достоевского и дружбу со священником Павлом Флоренским, С.Н. Булгаков был буквально очарован учением о Софии – он воспринимал софиологию как учение о взаимосвязи Бога и мира, как апологию мира и благословение творения, но, по справедливому и проницательному замечанию архимандрита Саввы Мажуко, его софиологии «не хватало экзистенциального измерения», она не могла ответить на вековечные вопросы – в том числе на вопрос о том, как возможно «богословие после Освенцима» и как можно верить в благость и всемогущество Бога и премудрость Его Промысла после всех ужасов двадцатого века и всех страданий миллионов людей? Как религиозный мыслитель и богослов о. Сергий Булгаков ревностно держался за свое учение о Софии, но он не закрыл глаза на человеческое горе, а проблема теодицеи оставалась одной из краеугольных проблем его богословской мысли и пастырской проповеди.
Однажды во время совершения Божественной Литургии, о. Сергий Булгаков вопрошал себя – «как я могу возносить Богу евхаристическое «благодарение», как я могу благодарить за эти ужасы, за этих детей… но могу ли я искренне возносить Богу за это?», и вдруг в сердце его прозвучал ответ – «да, могу… за Христа, страдающего в них и с ними!». Во время своего пастырского служения протоиерей Сергий Булгаков утешал больных, страждущих и умирающих словами – «Христос страдает с каждым из нас», «твоя Голгофа есть и Его Голгофа, с твоей кровью изливается Его Кровь. В этом тайна твоего страдания, и смысл, и оправдание, потому что человеческое страдание есть и страдание Христово». Для протоиерея Сергия Булгакова Церковь есть мистическое Тело Христово, а Христос – с нами во все дни до скончания мира, никто не оставлен Им – Он таинственно присутствует в Церкви – мы принимаем Его в себя в таинстве Евхаристии и соприкасаемся с Ним в молитве, слышим Его голос со страниц Евангелия, Он никогда не оставляет нас во дни скорбей и страданий. В статье «Софиология смерти», написанной из горького опыта, обретенного в тяжелые дни болезни и бессонных ночах, приведших к потери чувства времени, о. Сергий Булгаков не только описал как пережил «просветы в вечность», но и поведал о мучительном опыте умирания и возвращения к жизни, ощутив таинственную близость Бога к каждому молящему и страждущему: «Навсегда я познал, что есть только• Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия, и все, что заслоняет Его, есть самообман. Я призывал и чувствовал близость Пречистой Матери Божией, но у меня не хватало силы для восхождения. Затем я двинулся, словно по какому-то внутреннему велению, вперед, из этого мира – к Богу. Я несся с быстротой и свободой, лишенный всякой тяжести. Я знал каким-то достоверным внутренним чувством, что я прошел уже наше время и теперешнее поколение, прошел еще следующее поколение, и за ним уже начал светиться конец. Загорелись неизреченные светы приближения и присутствия Божия, свет становился все светлее, радость неизъяснимее: «несть человеку глаголати». И в это время какой-то внутренний голос спутника – то был Ангел-Хранитель – сказал мне, что мы ушли слишком вперед и нужно вернуться. И я понял и услышал внутренним слухом, что Господь возвращает меня к жизни, что я выздоравливаю. Я не могу теперь постигнуть, как это было, но один и тот же зов и повеление, которое освободило меня от жизни этого мира, одновременно и тем же самым словом определило мне возвращение к жизни. Внутренне я уже знал, что я выздоровею». Как известно, во дни своего священнического служения, о. Сергий Булгаков испытал много скорбей – в 1939 году у него был обнаружен рак горла и он пережил две мучительные операции – ему удалили голосовые связки и он больше не мог проповедовать, но он за все благодарил Бога. В эти тяжелые дни С.Н. Булгаков пережил опыт боли и умирания – он пережил своего рода «схождение в Ад», страшное чувство Богооставленности, но вместе с тем, он обрел глубокий духовный опыт – откровение о присутствии Христа: «Я – со Христом и во Христе, Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это страшное и потрясающее откровение, которое тогда я, пожалуй, не мог бы выразить в словах и понятиях и осознал только позднее… Я ведал Христа в своём умирании, мне была ощутима Его близость ко мне, почти телесная, но… как лежащего со мной «изъязвлена и ранена мертвеца». Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мной. Я видел этот образ внутренним зрением…Этому Христу я не мог – или не умел тогда – молиться, я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мною. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось умирание Богочеловека, которое было мукою всех человеческих мук. Оно совершилось в предельном кепозисе... В этом самоуничижении Богочеловека и заключается спасительная сила Его смерти. Христос умирал нашей человеческой смертью, чтобы принять чрез нее смерть Богочеловека. Поэтому и наше умирание, как со-умирание с Ним, есть откровение о смерти Христовой, хотя еще не об Его славе». В страшные и кровавые дни второй мировой войны, задаваясь и мучаясь вопросом о том, как всемогущий и всеблагой Господь попустил страдания невинных детей – животрепещущим и огненным вопросом, столь волновавшим Достоевского и Бердяева – Булгаков почувствовал сердцем, что Христос страдает с каждым скорбящим, а когда умирает невинный младенец, то он умирает не брошенный, а на груди Самого Христа Спасителя. В мучительны дни своей болезни, отчаянных сомнений и горестных раздумий о страданиях и теодицее, о. Сергий Булгаков пережил глубочайший и драгоценный духовный и молитвенный опыт Богообщения – в этот драматичный, великий и таинственный момент исчезла вся богословская проблематика и философская взволнованность – он встретился со Христом лицом к лицу, тем самым не учение о Софии, а Сам Христос Богочеловек стал единственным Ответом на все вопрошания Иова и Достоевского, в Нем единственное разрешение вопроса о теодицее. Пройдя драматичный жизненный путь от богоотречения и материалистического мировоззрения до алтаря, от революционно-социального утопизма Маркса и трансцендентального идеализма Канта и Фихте до онтологического реализма и религиозной веры – возвращения к Церкви, С.Н. Булгаков стал живым зеркалом духовных исканий русской интеллигенции. В своем лице он явил ученого и философа, богослова и священнослужителя, оставившего колоссальное творческое наследие – его глубокие исследования о социализме и хозяйстве, о философии, искусстве и религии – стали классическими и не устаревают со временем – лучшие страницы его трудов вошли в сокровищницу «вечной философии», и хотя его богословская система содержит в себе серьезные догматические заблуждения и не может рассматриваться как выражение Вселенской Истины Православия, но его личность отмечена редкой нравственной высотой, интеллектуальной честностью, глубоким умом, искренностью и благородством, что делает его одной из самых значимых фигур в истории русской религиозно-философской мысли. Для того, чтобы глубоко вникнуть в религиозно-философское творчество С.Н. Булгакова и понять его богословскую систему в ее целокупности, определить его место в истории русской философии нужно исследовать вехи его жизненного пути и проанализировать его философские и богословские произведения.
Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 году на Орловщине – в тихом городе Ливны, расположенном на высоком берегу реки Сосны, в семье потомственного провинциального священника. В своих трогательных и упоительных, невероятно искренних «Автобиографических заметках» С.Н. Булгаков с любовью будет вспоминать о Ливнах и Орловской земле с ее среднерусской природой и тихим, неспешным, размеренным ритмом жизни: «Моя родина, носящая священное для меня имя Ливны, небольшой город Орловской губернии, - кажется я умер бы от изнеможения блаженства, если бы сейчас увидел его… То, что я любил и чтил больше всего в жизни своей, - некричащую, благородную скромность и правду, высшую красоту и благородство целомудрия, все это мне было дано в восприятии родины… Она не насилует и не потрясает, не гремит и не кричит, но тихим шепотом нашептывает свои небесные сны. Она робко напоминает лишь о потерянном рае, о той надмирной обители, откуда мы пришли сюда… Природа в Ливнах являлась царственно, тихо и прекрасно и приносила поэзию душе, будила в ней ее грезы. Как царица София, она являлась мне, вдохновляя и не объясняя, лаская и не устрашая, сокровенная в своей Красоте и прекрасная Ею. И детская душа навсегда услышала, узнала, возлюбила и отдалась этому видению. И все эти детские радостные грезы были осенены небесной музыкой церковного звона. Наши Ливны были для меня Китежем». По разъяснению протоиерея Александра Меня: «Огромный род Булгаковых, происходивший от каких-то татарских князей, был широко расселен по России. Среди Булгаковых были и многие церковные писатели, историки, богословы, среди них – отец знаменитого писателя Михаила Булгакова, Aфанасий Булгаков. Знаменитый митрополит Молсковский прошлого века, Макарий, тоже из рода Булгаковых. Но Сергей Николаевич родился в семье бедного священника, в семье, где было трудно жить, они мучительно перебивались… Мальчик тем не менее сохранил какие-то органические, сердечные, бытийственные, трогательные воспоминания об этой среде. Друзья про него потом говорили шутя, что он родился в епитрахили, то есть родился священником. И он сам говорил о себе, что «во мне течет левитская кровь» (левиты – по Библии наследственный, потомственный род, служивший у алтаря)». Отцом С.Н. Булгакова был протоиерей Николай Васильевич Булгаков – скромный и бедный кладбищенский священник, в молодости учившийся в семинарии, а матерью была Александра Косминична Азбукина – умная и добрая женщина, посвятившая все время и силы семье, любившая читать книги и стихи, но по причине недостаточной образованности имевшая ограниченный круг знаний. Как сказал протоиерей Александр Мень: «Каждый человек в какой-то степени, является не только порождением самого детства, но и все лучшее, все драгоценное, все священное, все те искорки, которые есть в детстве у большинства из нас, - и есть та духовная родина, к которой мы стремимся. Правда, человек уже умудрен опытом, изранен жизнью, но все-таки к этому первозданному опыту идет душа. И так происходило с этим человеком, которого звали Сергеем Николаевичем Булгаков». Вся жизнь в семье Булгаковых была проникнута  «церковной верой, которая не допускала никакого вопроса и никакого сомнения, а вместе с тем никакой вольности и послаблений». С детских лет воспитываясь в глубоко религиозной семье, где типикон был домашним уставом в постах и праздниках, богослужениях и молитве, Сергей Николаевич Булгаков возлюбил храм и красоту богослужений – он унаследовал от матери поэтичность и окрыленность души, а от отца – жажду высокого служения, в то же время в его натуре рано обнаружились такие черты как замкнутость и застенчивость, к рефлексии и глубоким раздумьям, под покровом которых – таилось чуткое и добродушное сердце. В детские и отроческие годы С.Н. Булгакова, выросшего под кровом Сергиевского храма, построенного в древнем стиле наподобие удлиненной базилики, было брошено в его сердце живое семя любви к Церкви и России, к многострадальному русскому народу, к священству и природе. По воспоминаниям С.Н. Булгакова, «Сергиевская церковь была прекрасна тихой и смиренной красотой… Голубая с белыми колоннами, древняя ее часть была трогательная своей интимностью и прелестью; она и была – Сергиевская, и к ней была пристроена главная часть, с престолом Успения...  Вокруг – колокольни с разными звонами, ближними и дальними. Это была благородная музыка, которою освящался воздух и неприметна питалась душа». «Я не знал и не понимал тогда, что это был столь же Софийный храм, как и Успенский собор в Лавре; я не знал тогда, что я получил имя, был крещен и духовно рожден в Софийном храме, причтен к лику служителя Софии, Премудрости Божией... Я не знал, что все мои вдохновения, которым в будущем суждено было развиться в целую богословскую систему, в корне своем были всеяны в душу Промыслом Божиим в этом умильном храме. Только теперь, в старости, я постигаю этот дар Божий… Здесь я принял в сердце откровение Софии, здесь в мою душу была вложена та жемчужина, которую искал я в течение всей своей жизни, искал умом и сердцем, больше умом, чем сердцем, и когда обрел, то узнал ее, как сокровище, данное мне, как дар Божий в духовном моем рождении». «Здесь, в Софийном храме Успения я родился и определился, как чтитель Софии, Премудрости Божией, как чтитель преп. Сергия в его простоте и смирении, соединенной с горением и дерзновением, в его народолюбии и социальном покаянии. И здесь я определился как русский, сын своего народа и своей матери – русской земли, которую научился чувствовать и любить на этой горке преподобного Сергия и на этом тихом смиренномудром кладбище». «Вместе с церковью я воспринял в душу и народ русский как свое собственное существо. Родина – святыня для всякого, она всегда дорога и прекрасна. И моя родина есть прекрасный дар Божий, благословение и напутствие на всю жизнь... Поистине родину можно – и должно – любить вечною любовью. Это не только страна, где мы впервые вкусили сладость бытия; это – гораздо большее и высшее; это страна, где нам открылось небо, где нам виделось видение лестницы Иаковлевой, соединяющей небо и землю… Образ существования человека дается в его рождении и родине. Нужно особое проникновение и, может быть, наиболее трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнуть в ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий». В ранних детских впечатлениях С.Н. Булгакова сокрыты истоки его «почвенности» – укорененности в Церкви и ее литургической жизни, глубинной связи с русским народом и Россией, ее историей, природой и культурой, здесь – истоки его будущего пастырского служения и богословского творчества, его пламенной любви к России и определения себя как сына своего отечества – сына русского народа. Благословенные и счастливые детские годы в Ливнах оставили неизгладимый след в памяти и сердце о. Сергия Булгакова – с раннего детства соприкоснувшись с литургической жизнь Церкви и испытав неизреченные переживания, когда «душа уходила в небеса, горела и трепетала в Божественном сиянии; Премудрость Божия смотрела в душу во Славе Своей» – он до конца дней своих хранил в сокровенных глубинах души светлый образ своего отца, совершавшего таинство Евхаристии в Пасхальную ночь, благоухающую красоту богослужений и церковного пения. Эти глубокие, вдохновенные, упоительные, трогательные и неизреченные переживая, С.Н. Булгаков пронес через всю жизнь – как отмечает монахиня Елена, они «лишь временно приглушаясь в юношеский период его жизни, чтобы с новой силой властно зазвучать впоследствии и заставить его навсегда вернуться в лоно Церкви… Мальчик Сергий жил в благодатной атмосфере дома, как будто продолжавшего собою храм; он с детства почувствовал неразрывную связь между религиозным исповеданием и его осуществлением в личной и общественной жизни. Вдохновение на этом пути он черпал в действиях отца, деда и в подвигах людей первохристианской эпохи, которая навсегда осталась в центре его внимания и любви. И это наложило неизгладимый отпечаток на весь внутренний облик отца Сергия – мужественный и стойкий, дерзновенный в вере, детски доверчивый по отношению к Богу, всегда смиренно и добровольно приемлющий Его святую волю, безгранично любящий и преданный Христу, пламенный, с духовно-орлиным полетом, возносящим его к созерцанию и постижению тайн Божественной жизни… В Сергиевском храме в праздник Успения Божией Матери благочестивый мальчик вдыхал благоухание от гроба Пречистой вместе с ароматом возложенных на него цветов. Он «любил и чтил больше всего в жизни некричащую, благородную скромность и правду, высшую красоту и благородство целомудрия». И эта чистота, впитанная глубинами детской души, позволила отцу Сергию впоследствии создать замечательные по своей духовной и художественной красоте образы Пречистой Девы Марии и святого Иоанна Предтечи, раскрыть во всей полноте и силе подвиги их смирения и целомудрия». По воспоминаниям о. Сергия Булгакова, именно в Церкви и ее богослужениях его душе впервые открылась Истина и он испытал восторг и изумление перед Красотой: «Ничего у нас не было в детстве из области культуры – ни музыки, ни другого искусства, которого так жаждала душа. Но она была полна, потому что все дано было в Церкви, истина через красоту и красота в истине». Вспоминая о рождественских и крещенских службах во время холодных зимних дней, протоиерей Сергий Булгаков писал о том, что сверкающие в ясном северном небе хороводы небесных светил словно звали душу к Небу – обращали ее к Богу. В детские годы С.Н. Булгаков впервые столкнулся с тем, что назвал «откровением о смерти» – «смерть была наша воспитательница в этом доме; как много было в нем смерти». Смерть вошла в сознание о. Сергия Булгакова как будущего философа и богослова с кончиной его деда по материнской линии – Космы Сергеевича Азбукина – строгого и благообразного старца, обладавшего прирожденным духовным достоинством и горячо любившего своих внуков. Как известно, в детском возрасте у С.Н. Булгакова умерли два брата – Миша и Коля, но их кончина не повергла отрока в ужас и уныние, напротив – Булгаков писал, что смерть Миши, робкого, застенчивого и кроткого ребенка, умершего от чахотки, была «святой и прекрасной»: «Как Ангел он был послан отряхнуть сокровище своей смерти в мою душу пред тем, как уйти из мира». Глубокую и тяжелую рану на сердце С.Н. Булгакова оставила смерть Коли – «прелестного, умного, одаренного мальчика в пятилетнем возрасте, общего любимца. Никогда не могу забыть этой кончины». В детском и отроческом возрасте С.Н. Булгаков пережил смерть близких как трагическую утрату и горечь разлуки, но его воспоминая о похоронах  усопших овеяны духовным светом любви, веры и надежды, они не оставляют ощущение безнадежной трагедии: «Хорошо в Ливнах хоронили... И прежде всего никакого страха перед смертью... Особое вдохновение смерти входило в дом... Софийно хоронили: печать вечности, торжество жизни, единение с природой: земля еси и в землю отыдеши». Впоследствии, «откровение о смерти», пережитое в детские годы и озаренное жизнью в Церкви и ее молитвами, побудит Булгакова к глубоким и животрепещущим раздумья о смерти, изложенным в его произведениях – «Проблема условного бессмертия» и «Софиология смерти», но в них смерть будет рассматриваться не как уничтожение личности и конец ее бытия, а как завершение земной жизни и переход в загробное состояние – как момент в диалектике жизни: «Смерть, как момент в диалектике жизни, должна быть понята в свете грядущего воскресения, восстанавливающего прерванную жизнь, и в связи с тем неумирающим началом в человеке, которое живет и в загробном состоянии». «Смерть имеет два лика: один – темный и страшный, обращенный к небытию, это есть умирание или собственно смерть. Ради жертвенного его приятия Христос пришел в мир. Другой ее лик – светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе, к Божественному Откровению и грядущему воскресению». В Священном Писании сказано, что Христос победил смерть силою Своего воскресения из мертвых, более того – настанет час и смерть истребится, а все усопшие воскреснут: «Как в Адама все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.15:22). На своем личном опыте испытавший горечь умирания, о. Сергий Булгаков обрел радостное откровение о духовном смысле жизни в Боге и Его вечной жизни как о новом бытии, уверившись, что христианин должен помнить о смерти и жить предчувствием вечности, осознавая нравственную ответственность за свою жизнь перед всезрящим и всеправедным Богом Судией.
Воспитанный в благочестивой семье православного священника С.Н. Булгаков в возрасте десяти лет поступил в четырехклассное духовное училище, а в 1884 году – в Орловскую духовную семинарию, но в эти годы он пережил глубокий религиозный кризис и в возрасте четырнадцати лет утратил веру. В юношеские годы у Булгакова развился интеллектуальный критицизм – перед ним во всей острое встали вековечные и проклятые вопросы о добре и зле, о жизни и смерти, о Боге и социальной справедливости, а его вопрошания не находили убедительных ответов в семинарской апологетике. Показное и «принудительное благочестие», формальная религиозность и интеллектуальный примитивизм в семинарии невыносимо раздражали ум и возмущали сердце Булгакова, а возвышенная поэзия детских религиозных воспоминаний вытиснилась неприглядной прозой обыденной семинарской жизни, не отвечавшей его духовным запросам и нравственным идеалам. По натуре своей свободолюбивый и искренний, Сергей Булгаков не мог мириться «обывательством и духовным порабощением, которые изнутри проникали поры церковности, его окружавшей», в его душе – нарастало восстание против религиозного формализма семинарской жизни с ее принудительным внешним обрядовым благочестием. В юношеские годы церковные службы уже не вызывали в сердце Булгакова прежнего благоговения, мистического трепета и восторга, а мысль его все более отвращалась от веры. Вспоминая о нигилистических и атеистических днях юношества и анализируя своеобразие своего неверия, Булгаков писал: «Я оказался отрочески беспомощен перед неверием и в наивности мог считать (на фоне, конечно, и своего собственного отроческого самомнения), что оно есть единственно возможная и существующая форма мировоззрения для «умных» людей. Мне нечего было противопоставить и тем защититься от неверия. При этом те, довольно примитивные способы апологетики, вместе с не удовлетворявшими меня эстетическими формами, способны были содействовать этому переходу от Православия к... нигилизму. Словом, он совершился в какой-то кредит, умственно безболезненно, ребячески. Вероятно, я сразу испугался твердыни «научности», а вместе с тем сразу почувствовал себя польщенным тем, чтобы быть «умным» в собственных глазах. В этом была своя правда и честность, искание истины, хотя и беспомощное и ребяческое. Я сдал позиции веры, не защищая. Впрочем, моя вера и не была никогда ранее (да и не могла быть по моему возрасту) таким мировоззрением, которое допускало бы для себя и интеллектуальную защиту. Она была для меня жизнью, мироощущением, гораздо больше, чем учением, хотя, конечно, Святое Евангелие, некоторые жития святых (например, Марии Египетской) трогали сердце и исторгали из него сладкие звуки. Однако это был мой переход не от веры к неверию, но от одной веры к другой, имеющей для себя свои собственные святыни. Эта верность вере, призвание к вере и жизнь по вере (если и греховная даже в отношении к ней)... есть основной факт моей жизни, который мне хотелось бы установить и утвердить именно пред лицом моего неверия». В восьмидесятые годы девятнадцатого века студенты зачитывались трудами Писарева, Добролюбова и Чернышевского, их волновали проблемы социального порядка – для юных народников и нигилистов Бог стал пустым словом, они желали служить многострадальному русскому народу и желали изменить к лучшему тяжелую крестьянскую жизнь, столь художественно сильно описанную в произведениях Некрасова, Гоголя и Островского. В мятущейся, необыкновенно искренней и чувствительной душе С.Н. Булгакова нарастал внутренний разлад – он пережил глубокую религиозную драму и не желал идти на компромиссы со своей совестью – в возрасте семнадцати лет он бросил семинарию за год до завершения своего обучения и поступил в последний класс Елецкой гимназии, а после ее окончания – поступил в Московский университет, где избрал своей специальностью политическую экономию, желая приобщиться к высотам науки и культуры, посвятить свою жизнь служению людям. По признанию С.Н. Булгакова, даже в юношеские годы атеизма и нигилизма его душу влекла литература и культура, искусство и философия, но он избрал юридический факультет и политэкономию, чтобы идти путем социального служения: «Меня влекла область филологии, философии, литературы, я же попал на чуждый мне юридический факультет в известном смысле для того, чтобы тем спасать отечество от царской тирании, конечно, идейно. А для этого надо было посвятить себя социальным наукам, как каторжник к тачке, привязав себя к политической экономии. К прохождению через это чистилище я сам обрек себя и тем искупил свой грех блудного сына». Детская вера С.Н. Булгакова с ее наивностью и впечатлительностью, с ее поэтичными душевно-эмоциональными впечатлениями и религиозно-эстетическими переживаниями не была прочным и стройным религиозным миросозерцанием – он не имел глубокого опыта духовной жизни, дающего непоколебимую веру в Бога, более убедительную, чем все самые интеллектуально изощренные логические доказательства, поэтому, подобно В.С. Соловьеву, С.Н. Трубецкому и Е.Н. Трубецкому, он пережил крушение веры. Адамантовое основание веры – это сокровенный личный опыт духовной встречи с живым Богом пророков и Откровения – религиозный и мистической опыт Богообщения, который должен сочетаться с подвигом веры – доверием Богу и Его неисповедимому Промыслу, уверенностью в Его благости и любви, премудрости и всемогуществе, прохождением через все жизненные невзгоды   испытания с чувством молитвенного единения с Богом и каждодневного предстояния Вседержителю. По сильному слову протоиерея Александра Меня, в юношеские годы С.Н. Булгаков еще не имел глубоко личного и религиозно-мистического опыта Богообщения – его детская вера потерпела крушение и рассыпалась в пыль – осталось только нравственное чувство и желание освободить людей от несправедливости и горя, привести их к лучшей и счастливой жизни. Размышляя о религиозной драме, в юношеские годы пережитой С.Н. Булгаковым, монахиня Елена напишет: «Подобно тому как трудно богатому, по словам Спасителя, войти в Царство Небесное, так и человеку, обладающему интеллектуальными талантами, глубоким критицизмом и высокими эстетическими требованиями, но не имеющему достаточного религиозного опыта, что было характерно для юного Сергия, не менее трудно узреть под покровом видимого «культурного убожества и бескрылости исторической Церкви» подлинные ее величие и святость, которыми она богата была во все времена. Деяния исторической Церкви зримы для каждого, а подвиги святости ее чад осуществляются в незримом, сокровенном молчании. Сергей Николаевич был слишком юн духовно, чтобы постигнуть за пределами «зрака раба» эти подвиги святости и смирения, которые таят в себе могучую духовную силу, способную и «горы переставлять». Лишь впоследствии сила мысли отца Сергия перерастает в мощь духа, которая налагает неизгладимый отпечаток на его личность, жизнь и богословское творчество». Во дни своей нигилистической и атеистической юности Сергий Николаевич Булгаков не мог вернуться в лоно некогда родной и любимой Православной Церкви – по его личному признанию этому мешала не только юношеская гордость ума, но и «зрак раба» исторической Церкви, ее «культурное убожество и историческая бескрылость», а наибольшим камнем преткновения была историческая «связь Православия с самодержавием».  Спустя годы С.Н. Булгаков вспоминал с щемящей сердце грустью: «Этот период религиозной пустоты представляется мне сейчас самым тяжелым временем моей жизни именно по своей религиозной бессознательности. Очевидно, мне предстояло изжить до дна всю пустоту интеллигентщины и нигилизма, со всей силой удариться об эту каменную стену, отчего почувствовалась, наконец, невыносимая боль». Проникнутый жгучей жаждой познания Истины и приобщения к науке и культурной жизни, С.Н. Булгаков, попал в вихрь популярного в те дни среди образованной молодежи идейного течения, которое можно обозначить как «атеистический гуманизм» с его идеей поступательного прогресса и самоутверждением человека, материалистическим миропониманием и острой социально-экономической проблематикой. Влекомый склонностью к науке и желая быть верным социальным идеалам свободы и справедливости, Булгаков штудировал «Капитал» и увлекся идеями Маркса с его притязаниями на революционное переустройство мира.
По складу своего мышления С.Н. Булгаков был философом и ученым – изучая теорию Маркса и всесторонне анализируя ее, он все более убеждался в отвлеченности, схематичности и надуманности марксизма, постепенно освобождаясь от «панического страха перед «научностью» и ее синедрионом». В ходе своей научной деятельности и духовных исканий С.Н. Булгаков не только научно и аналитически развенчивает социально-экономическую концепцию Маркса и изучает немецкую классическую философию – Канта, Фихте и Гегеля, но и обращается к литературе с ее вечными темами – пишет блестящее исследование «Душевная драма Герцена» и глубокомысленный очерк «Иван Карамозов как философский тип», рассуждает о тайне невинных страданий и проблеме теодицеи, столько волновавшей Достоевского и его литературных героев. Надо сказать, что ни педагогическая и научная деятельность, ни обращение к литературе и философии не возвратили душе Булгакова радость бытия – в его сердце не утихала мысленная буря и экзистенциальная тревога, но изредка его память посещали светлые воспоминания о былых поэтических грезах и душевных переживаниях. В возрасте двадцати четырех лет С.Н. Булгаков уехал на Кавказ, там в его душе неожиданно зазвучали «таинственные зовы»: «Мне шел двадцать четвертый год. Но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и после бурных кризисов, сомнений в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу. Погасала самая возможность сомнений, и от светлого детства остались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, страшен этот сон души! Одновременно с умственным ростом и научным развитием душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие–то серые сумерки, по мере того как все потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то. Зазвучали в душе таинственные зовы и ринулась она к ним навстречу… Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката, вдали синели уже ближние Кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покровом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания она не мирилась с природой без Бога. И вдруг, в тот час, заволновалась, зарадовалась, задрожала душа. A если есть, если не пустыня, не ложь, Не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его ризы, Его любовь. Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам. И я снова старался поймать мелькнувшую мысль, задержать сверкнувшую радость... А если... если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, ..если все это правда?.. Но разве это возможно, разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, ...могу ли я в этих мыслях признаться, даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха перед «научностью»?.. Закат догорал. Стемнело. И То погасло в душе моей вместе с последним его лучом, так и не родившись, – от мертвости, от лени. Бог тихо постучал в мое сердце, и оно расслышало этот стук, дрогнуло, но не раскрылось... И Бог отошел». В этих высоко поэтичных и исповедальных лирических строках, изложенных в книге «Свет Невечерний», С.Н. Булгаков рассказал о своем глубоком личном опыте соприкосновения с Богом – с краем нетленной ризы сияющей славы Его, с тайной вечной и безбрежной любви Творца и Его премудрости, отразившейся в красоте и великолепии сотворенного мира с его багровыми закатами и золотыми рассветами, заснеженными горными высями и звездными ночами.  В отрешенности от мирской суеты и созерцании величавых гор Кавказа с его снегами, озаряемыми алыми лучами утренней зари, Сергею Булгакову открылась красота Божьего мира, воспетая в стихах Псалтыря, а душа его ощутила восторг от счастья жизни и радости Богообщения – сердце дрогнуло и зазвенело, пробудившись от сумеречного сна к духовной жизни. Но вскоре светлые минуты молитвенного созерцания утра на Кавказе и степного вечера сменились привычным течением жизни – Булгаков преподавал политическую экономию в Московском техническом училище  и писал свои первые научные статьи – «О закономерности социальных явлений», «О рынках при капиталистическом производстве», «Закон причинности и свобода человеческих действий», «Классическая школа и историко-этическое направление в политической экономии». Окончив обучение в Московском университете и сдав магистерский экзамен, С.Н. Булгаков зарекомендовал себя как многообещающий ученый, он остался при кафедре политической экономии и получил возможность двухлетней командировки за границу – в Германию, а затем в Париж и Лондон – для подготовки к написанию диссертации. В своей диссертации «Капитализм и земледелие», вышедшей в свет в 1900 году, Булгаков выявил, что установленный Марксом закон концентрации капитала в руках капиталистов в области индустриального труда неприменим к сельскому хозяйству. Дни проходили в неутомимых научных трудах, а сердце Булгакова все более разгоралось жаждой Бога и соприкосновения с горним миром – перед поездкой за границу он вновь уехал на Кавказ: «И снова Вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаевала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в этот степной вечер, теперь звучало и пело, сливаясь в торжественном дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце было готово разорваться от блаженства… Душа просила радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красотой первоздания. Но не было слов, не было имени, не было «Христос Воскресе!», воспетого миру и горным высям. Царило безмерное и властное Оно, и это «Оно» фактом бытия своего, откровением своим испепеляло в этот миг все преграды. Но жизнь дала новый поворот, духовные ощущения стали превращаться во впечатления туриста, и тонкой пленкой затягивалось пережитое. Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре у новых берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровения любви говорили об ином мире, мною утраченном». Величайшая красота открылась С.Н. Булгакову не только в синеющих горах Кавказа, но и в кротких, доверчивых глазах одухотворенной и литературно одаренной девушки, полных «святыни страдания»  – он пережил «откровение любви» и 14 января 1898 года женился на Елене Ивановне Токмаковой.
Два года пребывание в Европе и знакомство с ее общественной и духовной жизнью внесло в душу С.Н. Булгакова разочарование в Западе, но в то же время он углубленно изучал немецкую философию – прежде всего сочинения Канта и Шеллинга, которые наложили неизгладимый отпечаток на религиозно-философскую мысль Булгакова и на его миросозерцание. По слову богослова Л.А. Зандера, в ту историческую эпоху «весь комплекс многоцветной и многообразной европейской культуры слишком часто воспринимался русской интеллигенцией в его немецком преломлении, и отсюда та гегемония германского духа, которая неизменно давала себя чувствовать в творчестве русских мыслителей: и тогда, когда они ей подчинялись, и тогда, когда они с нею боролись. Поддался этому одностороннему влиянию и Сергей Николаевич... Германия преследовала его во всех областях его творчества и властно требовала своего преодоления; а это было связано с огромной научной и литературной работой, в которой легко было утерять общеевропейскую перспективу и забыть, что немецкая наука составляет только часть, и притом не главную, в духовной сокровищнице Западной Европы... Ссылки на немецкие источники, полемика с немецкими учеными, преодоление немецких заблуждений занимают в творчестве отца Сергия огромное и, может быть, несоразмерное место». По исповедальному признанию С.Н. Булгакова, после бурных сомнений и утраты религиозной веры он остро и болезненно ощущал в своей душе зияющую бездну духовной пустоты и утрату смысла жизни – ни социально-экономические идеи Маркса, ни научная и педагогическая деятельность, ни горячее увлечение философией Канта и Шеллинга, ни личное семейное счастье – ничто не могло вернуть его сердцу покой и разрешить духовный кризис, ничто не могло заменить его душе Бога. В печальные дни своего безверия и отречения С.Н. Булгаков ощущал растущее в его сердце духовное опустошение и разочарование в теории прогресса и гуманистической этике, он жаждал веры и чувствовал, что не оставлен Промыслом благого и премудрого Бога, ведущего его к будущему прозрению и покаянию, к служению Христу и Его Церкви. Осенью 1898 года С.Н. Булгаков приехал Дрезден и посетил знаменитую художественную галерею – бродя по ее залам и внимательно вглядываясь в шедевры мирового искусства, он внезапно пережил «чудесную встречу» с Сикстинской Мадонной Рафаэля: «И вдруг неожиданная чудесная встреча, Сикстинская Богоматерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова... Мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности, знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она – «принять оружие в сердце», Он – Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, то была встреча, новое знание, чудо... Я невольно называл это созерцание молитвой и всякое утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез...». В задумчивой и мятущейся душе С.Н. Булгакова – в те дни не мистика и богослова, не эстета и искусствоведа, а лишь ценителя искусств и легального русского марксиста, постепенно переходившего от марксизма к идеализму, – с новой силой вспыхнула духовная жажда и горячее, неукротимое искание Божественной Истины, он испытал не только эстетическое волнение, но молитвенное созерцание. Вернувшись на родину после углубленного изучения философии Канта и Шеллинга и «чудесной встречи» с Сикстинской Мадонной, Булгаков находился в надломленном состоянии души – пережитые духовные озарения, таинственные «зовы и встречи» пошатнули его атеистические воззрения – в его сердце пробудилась воля к вере и жгучее искание Бога: «Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надлом¬ленной верой в свои идеалы. Земля ползла подо мной неудержимо. Я упорно работал головой, ставя «проблему» за «проблемой», но внутренне мне станови¬лось уже нечем верить, нечем жить, нечем любить. Мною владела мрачная герценовская резиньяция: Но чем больше изменяли мне все новые боги, тем явственнее подымались в душе как будто забытые чувства: словно небесные звуки только и ждали, когда даст трещину духовная темница, мною самим себе созданная, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении. Во всех моих теоретических исканиях и сомнениях теперь все явственнее звучал мне один мотив, одна затаенная надежда – вопрос: а если? И то, что загорелось в душе впервые со дней Кавказа, все становилось властнее и ярче, а главное – определеннее: мне нужна была не «философская» идея Божества, а живая вера в Бога, во Христа и Церковь. Если правда, что есть Бог, то, значит, правда все то, что было мне дано в детстве, но что я оставил. Таков был полусознательный религиозный силлогизм, который делала душа: ничего или... все, все до последней свечечки, до последнего образка... И безостановочно шла работа души, незримая миру и неясная мне самому. Памятно, как бывало на зимней московской улице, на людной площади, - вдруг загорался в душе чудесный пламень веры, сердце билось, глаза застилали слезы радости. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить наконец безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяких следовавших за ним измов к... Православию». По справедливому замечанию В.В. Зеньковского, именно после возвращения из-за границы начался мировоззренческий поворот Булгакова «от марксизма к идеализму» – вернувшись из Европы «потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы», он не только освободился от доктрины экономического материализма и стал идеалистом, но и сознательно перешел на позиции религиозного и христианского миросозерцания.
Изживая заблуждения своей юности и стремясь обосновать свое новое религиозно-философское миросозерцание, С.Н. Булгаков обрушился с всесторонней, неотразимой и острой критикой на идеи Маркса и Конта, бесстрашно борясь за веру в Бога  и религиозные идеалы, защищая метафизику, но оставаясь необычайно одаренной натурой с широчайшим диапазоном духовных и умственных интересов – на протяжении всего киевского периода своего творчества с 1902 года – 1905 год он написал множество заметок и статей, посвященных как политике, экономике и философии, так и религии, проявил себя как блестящий литературовед и тонкий психолог в статьях  «Иван Карамазов как философский тип» и «Душевная драма Герцена», вышедших в свет в 1902 году в журнале «Вопросы философии и психологии». В статье «Основные проблемы теории прогресса», вышедшей в сборнике «Проблемы идеализма» С.Н. Булгаков убедительно показал, что кроме экономических, социальных и хозяйственных проблем существуют проблемы высшего порядка – духовные и нравственные, их нельзя пренебрежительно именовать «надстройкой», как делают марксисты, ведь они составляют основу и сердцевину нашей жизни. По воззрению Булгакова, вопреки мнению позитивиста Конта, именно религия и метафизика отвечают на высшие запросы человеческого духа – никакие точные и естественнонаучные знания не могут дать целостное знание и удовлетворить душу, ищущую Истину. Все вековечные вопросы о бытии Бога и благости Творца вселенной, о возникновении зла и свободе, о грехе и искуплении, о смысл жизни, о смерти и бессмертии – не вмещаются в узкие рамки «положительного знания» ученых, они – область религии и метафизики, а знание связано не только с дискурсивным мышлением, фактами и логикой, но и с верой – сама «вера есть способ знания без доказательств». С точки зрения С.Н. Булгакова, «вера устанавливает религиозное отношение к тем истинам, которые являются продуктом опытного или сверхопытного знания, а вместе с тем распространяет область несомненного туда, куда не достигает наука. В этом смысле можно верить в свое призвание, в свою идею, в свою задачу; можно верить в близкое осуществление известных целей, хотя бы относительно этого молчала наука. Без веры невозможно религиозное отношение к учению, как бы возвышенно оно не было».  Вера есть совершенно самостоятельная способность человеческого духа, столь же ценная как разум и свобода – ничто великое не совершается без страстной веры, она бесстрашно вела «мучеников идеи и на костер, и на пытку, и в темницу, и в изгнание, и на смерть». «Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означало бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации». Величайшие тайны бытия не могут быть разгаданы с позиции материалистического и механистического миропонимания как Гольбаха и Гельвеция, так и агностиков, позитивистов и атеистов нашего времени. По оценке Булгакова, теория прогресса – это неотъемлемая часть механического и рационалистического понимания, ее своеобразная теодицея, провозглашающая разумность и целесообразность бытия и истории, но теория прогресса зиждется на оптимистической вере в счастливое будущее, в то время как в действительности наука не в силах разгадать сокровенный смысл истории и постичь ее конечную цель. По разъяснению протоиерея Александра Меня, Булгаков убедительно доказал, что «вера в прогресс, заложенная во всех видах социализма (не только марксистского, но любого), является не наукой, а верой, вероучением. Ибо христианство, в отличие от всех религиозных учений, открывает миру впервые тайну о том, что воля Творца ведет мироздание (и венец мироздания – человека) к совершенству! Ведет к высшей жизни, ведет к тому, что в Библии называется Царством Божиим! Но это – Откровение, это не экономика, и не политика, и не философия в отвлеченном смысле слова. И когда вера в прогресс, которая вошла в нашу плоть и кровь, пытается утверждать, что она научна, - это заблуждение, самообман. На самом деле учение о светлом будущем есть светский вариант христианского учения –  эсхатологии. Библия говорит о том, что Бог ведет мир к свету, — наука этого не знает, и социальные утопии, которые возникли со времен Томаса Мора, Кампанеллы, Оуэна, Фурье и других, - все невольно, контрабандой, так сказать, утаскивали из христианства идею совершенствования мира и эту идею помещали совсем в другой контекст… Наука не может утверждать достоверно, что общество и мир развиваются в положительную сторону. Более того, исторический опыт показывает, что человечество без конца вращалось по кругу: от демократии – к тирании, от тирании — к олигархии, потом опять к деспотии, потом опять – к демократии. Не было поступательного развития общества от менее справедливого порядка к более справедливому». В механистическом и рационалистическом миропонимании субъектом исторического процесса является человечество, но человечество – это совокупность всех людей, а потому если жизнь каждого отдельного человека не имеет высшего и абсолютного смысла, то и жизнь всего человечества – возникла случайно и бессмысленна. Тем самым «вера в человечество – это святая и заветная вера – унижается позитивной философией на степень простого каприза и суеверия». Критикуя социальный и историософский эвдемонизм, С.Н. Булгаков проницательно замечает, что хоть стремление  к счастью естественного для каждого человека, но всеобщее счастье как цель всемирной истории – это неуловимая и неопределенная цель, ибо, во-первых, само счастье различно понимается людьми, а во-вторых, в нашем мире, где властвуют время и смерть всеобщее блаженство недостижимо. Всеблаженным является Господь Бог, а нравственная и духовная жизнь людей без страданий невозможна – по глубокому прозрению Ф.М. Достоевского, которого так часто цитировал Булгаков в своих произведениях, в реалиях нашего падшего земного мира страдания неустранимы, но они имеют духовный смысл – они могут очищать душу и побуждать человека к прозрению и покаянию, к состраданию и деятельной любви. Развенчивая мечту о всеобщем счастье грядущих поколений с нравственной стороны, С.Н. Булгаков писал, что невозможно морально оправдать и принять грядущий мир благоденствия, если ради него бесчисленное множество поколений должны страдать – «одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению Ивана Карамазова». Раскрытие смысла истории и ее целесообразности – непосильная задача для позитивной науки, она неразрешима средствами опыта – здесь нужна метафизика истории, которая вникнет в провиденциальный план истории, задуманный Творцом,  найдет отражение вечного смысла в рамках пространства и времени, провозгласит торжество свободы над механической причинностью. Творчески переосмысливая идеи Гегеля, С.Н. Булгаков пришел к мысли, что история – это область раскрытия Абсолюта во времени – раскрытия замысла всеведущего Бога, Чей разум способен понимать все сущее – «и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду». На своем горьком опыте мучительно пережив крушение детской веры, а затем и разочарование в марксизме и позитивизме, С.Н. Булгаков постиг и убедился, что нельзя возродить подорванную веру, но можно обрести новую веру – закаленную в огне сомнений и страданий, именно она станет источником философского и научного энтузиазма, основой новой жизни и новой возвышенной философии – христианской философии, которая вернет людям утраченного Бога и способствует возрождению духовной жизни.
Размышляя о сущности религии и полемизируя с сентиментальным богословием немецкого теолога-романтика Шлейермахера, сравнивающего религию с музыкой – искусством душевных настроений, не требующих слов, ограничивающего ее областью чувств – прежде всего чувством зависимости от Бога Вседержителя и волей к бесконечному,  С.Н. Булгаков пояснял, что вера охватывает всего человека и все его душу со всеми ее силами – умом, волей и сердцем, отсюда – сущность религии состоит не только в чувстве Бога и Его присутствия в нашей жизни, но и в познании Бога и правды Его, и в жизни по Его заповедям. По воззрению С.Н. Булгакова, религиозное чувство дано нам прежде всех рассуждений – никакая философская пропедевтика не может научить религиозной вере, подобно тому, как никакая теоретическая эстетика не может сделать человека поэтом  и научить чувствовать музыкальную красоту симфоний Бетховена – иными словами Бог Сам открывается человеку в тайниках его души, а дело человека – жить сообразно воле Бога, воспринять и осмыслить Откровение. Разделяя славянофильскую идею «цельного знания», пронизывающую сочинения Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, и обратившись к романам Ф.М. Достоевского – религиозного мыслителя, особенно остро испытавшего борьбу веры и неверия и мученически бьющегося над вековечными вопросами о бытии Бога, бессмертии, справедливом мироустройстве и теодицее, величайшего трагика русской литературы, по силе своего грандиозного таланта сравнимого с Эсхилом, Данте и Шекспиром, а также зачитываясь произведениями В.С. Соловьева и вдохновляясь его метафизикой всеединства, идеей Богочеловечества и учением о Софии, С.Н. Булгаков провозглашал о том, что христианство – это миросозерцание и жизнь, а философия Владимира Соловьева дает нам целостное христианское мировоззрение. Вдумчивое и углубленно чтение романного Пятикнижия Достоевского и их животрепещущая религиозно-философская проблематика потрясли душу С.Н. Булгакова и взволновали его мысль и сердце. В представлении Булгакова, Достоевский – это художник с израненным сердцем и сложной, изломанной душой, необычайно восприимчивой к страшной стороне жизни с ее трагизмом, он имел страшный дар страдания во имя любви и словно слышал нестерпимый стон, проклятия, жалобы и плач от всех времен и народов, глубоко задумывавшись о самых горьких и радостных тайнах бытия. Как мыслитель и писатель Достоевский – пророчествующий вождь русского народа, верящий в его исключительную духовную миссию и соблазнявшийся идеей народа-богоносца, он – изобличитель католичества и социализма, пламенный защитник свободы духа и провозвестник Православия, предчувствовавший русскую революцию 1917 года и искавший спасение от ужасов жизни и смерти, от неверия и отчаяния в сияющем Лике Христа Богочеловека, как святыня хранящемся Православной Церковью. Если говорить о В.С. Соловьеве, то он был для Сергея Булгакова не только блистательным публицистом и лектором, тонким диалектиком и выдающимся метафизиком, критиком «отвлеченных начал» и глубоко религиозным русским философом, конгениальным величайшим мыслителям человечества – Платону и Плотину, Канту, Шеллингу и Гегелю, но и необыкновенно загадочной личностью – мистиком и поэтом, которого можно поставить рядом с Новалисом, Гете и Тютчевым, а его стихи нашли бесспорное место в русской поэзии и литературе, неотразимо притягивая к себе и оказав огромное влияние на русских поэтов-символистов – на А. Белого, А. Блока и Вячеслава Иванова, но самое главное, что для многих представителей русской интеллигенции Серебряного века Владимир Соловьев стал «детоводителем ко Христу». По характеристике Булгакова, Владимир Соловьев был поэтом и философом в одном лице – по личной свое одаренности и многогранности своих талантов он превосходил Платона и Гегеля, являясь более целостной и глубокой натурой: «Владимир Соловьев дорог нам не только как философ, но и как поэт, точнее, как поэт-философ. Соединение подлинного поэтического дара и философского гения представляет большую редкость в истории культуры, - может быть, со времен Платона поэзия и философия живут в холодном отчуждении, вредящем одинаково и той и другой, ибо содержание поэтического вдохновения и философского прозрения в существе своем одно. Поэзия и философия, если моно так грубо выразиться, должны поверять одна другую, сливаясь в единстве своего объекта – Абсолютного, познаваемого как Истина и ощущаемого как Красота». С этого момента и до последнего вздоха Булгаков будет высоко оценивать творческое наследие Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева как двух духовных вождей России и выразителей русской идеи, как великих проповедников Истины, а их прозрения и предчувствия, мысли и суждения найдут отражение в различных булгаковских книгах, очерках и статьях. В открытом письме к С.Н. Булгакову под заглавием «Памяти В.С. Соловьева» князь Евгений Трубецкой – друг и блестящий знаток философии В.С. Соловьева, призывал Булгакова быть продолжателем жизненного дела Владимира Соловьева и писал, что ключевая соловьевская идея – идея Богочеловечества, олицетворенная в образе Христа распятого и воскресшего – для иудеев соблазн, а для эллинов безумие», причем под «иудеями» следует понимать «всех тех, кто распинает Христа под предлогом религии, а под «эллинами» – всех вообще представителей светской, языческой мудрости». В ответном письме к князю Е. Трубецкому, С.Н. Булгаков охарактеризовал, что жизненное дело В.С. Соловьева заключало в проповеди о Сыне Человеческом – о Христе Богочеловеке – как религиозный мыслитель Соловьев никогда не отрицал права философии на свободное исследование и искание Истины, затрагивая, вникая и разрешая проблемы гносеологии и этики, эстетики и метафизики, а главная задача философии – разрешение загадки о человеке и его отношении к Богу и миру, но для этого философия должна искать Бога – Творца неба и земли, и стать свободной теософией в христианском смысле этого слова – тонкой и глубокой религиозной метафизикой. По своему призванию В.С. Соловьев не только поэт, философ и публицист, но и христианский апологет, стремившийся показать, что многовековое развитие научной и философской мысли ведет к центральному вопросу христианства – вопросу о Христе Богочеловеке, «оправдать веру отцов», доказав, что она совпадает с Вселенской Истиной, изложить религиозные истины веры на философском языке, подобно древним христианским апологетам и александрийским богословам. По выражению Булгакова, В.С. Соловьева стал основоположником своеобразной «новоалександрийской школы» – в этом его историческое значение в истории России, русской философской мысли и культуры. Влияние идей Владимира Соловьева с его стремлением  представить в своих произведениях «целостное христианское миропонимание» и осуществить широкий синтез науки, философии и богословия было для Булгакова основополагающим – на всю жизнь он воспринял соловьевское учение о Софии  и метафизику всеединства, но воспринял и усвоил не ученически, а в высшей степени творчески и оригинально. По мысли Булгакова, философия – это свободное искание Истины, а свобода мысли – священное достояние каждого философа, но в то же время, он совершенно в духе Соловьева был убежден, что «философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству – к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога и только Бога».
Публичные лекции, научные и публицистические статьи С.Н. Булгакова нашли широкий отклик в русском образованном обществе и осенью 1904 года он начал участвовать в издании журнала «Новый путь», а с 1905 года начал издавать вместе с Н.А. Бердяевым  журнал «Вопросы жизни», став одним из лидеров русской интеллигенции, искавшей религиозно-философского миросозерцания и духовного обновления. Протоиерей Александр Мень отмечал, что «в то время Булгаков познакомился с Бердяевым. Они настолько подружились, что друзья в шутку их называли братьями Диоскурами, близнецами, или Бергаковым и Бурдяевым, - вот так они всегда фигурировали вместе, хотя темперамент, и многое у них отличались». По оценке проницательного Льва Шестова, в лице С.Н. Булгакова Россия обрела крупнейшее литературно-политическое дарование эпохи Серебряного века, он – религиозный мыслитель, идейный сподвижник и единомышленник Н.А. Бердяева, но между ними существует колоссальная разница в темпераменте и типе философствования, ведь если Бердяев более всего ценит свободу, остается независимым мыслителем и часто цитирует не только русских писателей, поэтов и мыслителей – Достоевского и Соловьева, но и европейских – Ницше, Метерлинка, Шопенгауэра, Якоба Беме, Бодлера и Верлена, то Булгаков – натура консервативная, боящаяся кризисов и утраты веры, он – моралист и проповедник, возвещающий об открывшейся ему Истине, в его душе живет потаенный страх свободного исследования, способного поколебать веру и сложившиеся убеждения. В 1906 году С.Н. Булгаков переехал из Киева в Москву, где был избран приват-доцентом Московского университета, а в 1907 году – стал профессором политической экономии Московского коммерческого института, директором которого был П. И. Новгородцев – выдающийся русский правовед с широким философским кругозором. После переезда в Москву С.Н. Булгаков укрепился в религиозном миропонимании и принимал активное участие в Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева, увлеченно изучая его поэзию и философию и находя в них глубокий духовный смысл. В жизни С.Н. Булгакова это время ознаменовалось его «хождением в политику» – он был избран депутатом второй Государственной Думы от Орловской губернии в качестве беспартийного «христианского социалиста», но политические словопрения вызвали в его душе величайшее отвращение. Если первая Государственная Дума «блеснула своими талантами, но обнаружила полное отсутствие государственного разума и, особенно, воли и достоинства», то вторая Государственная Дума потрясла Булгакова и окончательно угасила его былой интерес к политической и общественной жизни: «Нужно было пережить всю безнадежность, нелепость, невежественность, никчемность этого собрания, в своем убожестве даже не замечавшего этой своей абсолютной непригодности ни для какого дела, утопавшего в бесконечной болтовне, тешившего самые мелкие тщеславные чувства. Я не знавал в мире места с более нездоровой атмосферой, нежели общий зал и кулуары Государственной Думы, где потом достойно воцарились бесовские игрища советских депутатов. Разумеется, сам я совершенно не годен в депутаты, и потому, может быть, с таким ужасом и вспоминаю эту атмосферу». В статье «Религия человекобожия в русской революции»  С.Н. Булгаков вспоминал символичный случай из жизни второй Государственной Думы: в один из весенних солнечных дне во время думского заседания многие прогуливались в Таврическом саду там оказался волынский крестьянин – старик с чудным скорбным лицом, с которого можно было бы лепить статую апостола или писать икону. Прислушиваясь к его речи, Булгаков услышал, что старик рассказывал про бывшее ему видение, в котором Бог послал его возвестить Свою волю народным представителям. Всякий раз, когда старик говорил о Боге и своей миссии, толпа раздавалась дружным смехом, а старик, терпеливо и скорбя о смеющихся господах, снова начинал свой рассказ после того как стихали насмешки. «Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отпечатлелась трагедия новой России – писал Булгаков, - и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить, и смеющуюся толпу любопытных… «не строим ли мы Вавилонскую башню?» – тихо сказал мне по этому поводу бывши здесь же католический священник-депутат». Глубокое смятение охватило душу Булгакова – он ощутил себя бесконечно одиноким и все более отходил от политики и общественной деятельности к религии и метафизики, возвращаясь в Церковь. По духовному складу своей личности С.Н. Булгаков не мог удовлетвориться «земными горизонтами» – душа его была устремлена к горнему мира и ощущала таинственный зов Божий, но путь возвращения в Церковь был сложен, драматичен и тернист – шли томительные годы, а он так и не решался приступить к таинству покаяния и Евхаристии, которых так жаждала его душа: «Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я причащающихся под волнующие звуки: «Вечери Твоея тайныя»... Я в слезах бросился вон из храма и, плача, шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не восторгла крепкая рука...». Как писала монахиня Елена, «за эти годы он становится отцом двух детей: 17 ноября 1898 года рождается его дочь Мария, а 12 марта 1901 года – сын Федор, впоследствии талантливый художник-пейзажист, женатый на Наталье Михайловне Нестеровой, младшей дочери знаменитого художника М.В. Нестерова. Получив звание магистра, Сергей Николаевич в 1901 году переезжает с семьей из Москвы в Киев, где он избирается ординарным профессором политической экономии Киевского политехнического института и приват-доцентом Киевского университета… Под влиянием мучительных, ложно-научных, сдерживающих начал душа Сергея Николаевича порою исчерпывается до дна; ему не хватает уже сил ни верить, ни жить, ни любить... Но Господь не попускает соблазнов и страданий выше сил человеческих: когда безысходное разочарование в прежних идеалах пытается разрушить смысл жизни Сергея Николаевича и внутренняя опустошенность достигает последних пределов, начинают чувственно оживать под лучами Божественной благодати давние, забытые чувства и духовные переживания. Каждый зов из Горнего мира оставляет свой благодатный след в его сердце. Небесные звуки словно ждут, когда отверзется духовная темница, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику с вестью об освобождении; начинает все явственнее и настойчивее звучать один неизреченно-радостный мотив: «А что, если... если есть Бог, если реально существует любящий и всепрощающий Отец?!»… Чем напряженнее была неутомимая работа его мысли, тем сильнее горело сердце и пламенел дух, тем меньше удовлетворяло одаренную душу Сергея Николаевича его прежнее отвлеченное мировоззрение; он жаждал не философской спекуляции, а действенной религии, не абстрактной идеологии, а духовной жизни, живой веры. И эта жажда духовного самоопределения, эта динамическая устремленность к горнему миру вознаграждались все более устойчивым воцарением Божественной благодати в его сердце».
В своих философских и духовных исканиях С.Н. Булгаков всегда доходил до конца и чем напряженнее становился его научный труд, тем интенсивнее были его философские рефлексии – мощный интеллект его бился над вековечными и проклятыми вопросами – тиски «научности» не могли сдержать его взыскующую Истину мысль, ищущую высший смысл человеческой жизни, оправдание творчества и культуры, истории и самой жизни. В лице С.Н. Булгакова соединился добросовестный ученый и философ, всем сердцем возлюбивший мудрость и ищущий Истину, но страдающий от сомнений и разочарований – мученик мысли, поставивший пред собой грандиозную задачу – найти ответы на все ключевые философские проблемы, со времен Иова и Платона, волновавшие людей, а также – религиозный мыслитель с возвышенными порывами сердца и молитвенник, испытавший мистические озарения и жаждущий Богообщения. Возвращение к Богу и в Церковь требовало от С.Н. Булгакова колоссального напряжения мысли и духа, мученического подвига воли и покаяния – изменения образ мысли, переоценки ценностей и пересмотра своих идеалов, мировоззренческого поворота к вере и новой жизни – жизни во Христе: «Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнечный день и родная северная природа. Смущение и бессилие по-прежнему владеют душой. И сюда приехал, воспользовавшись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила... Стоял вечерню бесчувствен¬ный и холодный, а после нее, когда начались молитвы «для готовящихся к испове-ди», я почти выбежал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице и опомнился... в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь еще усиленной благодаря подавленности, но в действительно¬сти –  я знал это тогда достоверно –  со мной случилось чудо... Отец, увидав приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие как капля пред океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершив¬шегося со мной. «Господь прошел», - умиленно говорил он потом... И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожден¬ный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и пролиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего». На своем личном опыте убедившись, что истоки религии в переживании встречи с Богом и в жажде быть с Ним, обрести спасение и искупление грехов, освободиться от мировой скорби и достичь утешения и духовной радости, С.Н. Булгаков писал: «в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего; бессильная понять религию за отсутствием нужного опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, те, которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность. Связь же между религией и другими сторонами жизни духа, которая несомненно существует, имеет не первообразный, но производный, не онтологический, но психоло¬гический характер».
Осмысливая свой драматичный духовный путь – возвращение к Богу и Церкви, С.Н. Булгаков признавался: «В сущности, даже в состоянии духовного одичания в марксизме, я всегда религиозно тосковал, никогда не был равнодушен к вере. Сперва верил в земной рай, но трепетно, иногда со слезами. Потом же, начиная с известного момента, когда я сам себе это позволил и решился исповедовать, я быстро, резко, решительно пошел прямо на родину духовную из страны далекой: вернувшись к вере в «личного» Бога (вместо безличного идола прогресса), я поверил во Христа, Которого в детстве возлюбил и носил в сердце, а затем и в «Православие», меня повлекло в родную Церковь властно и неудержимо. Однако прошли еще годы, в которые эта мысль и желание о возвращении в дом Отчий во мне оставались еще бессильны, сокровенным страданием было оплачиваемо мое возвращение». В марте 1909 года вышел знаменитый сборник «Вехи» с его пророческими предостережениями, в котором была опубликована статья С.Н. Булгакова «Героизм и подвижничество», в которой он проанализировал трагедию русской интеллигенции, утратившей религиозную основу жизни – веру в Бога, но сохранившую стремление к добру и служению народу. Размышляя о сущности русской интеллигенции, анализируя ее мировоззрение, социальные идеалы и революционное умонастроение – видя в ней духовное руководительство, оформляющее стремление масс и зажигающее их энтузиазмом, Булгаков полагал, что душа интеллигенции – этого создания Петра Великого – есть ключ к будущим судьбам русской государственности и общественности. С точки зрения Булгакова, для русского патриота нет темы более захватывающей, томительной и тревожной, чем тема о природе русской интеллигенции – о том поднимется ли она на высоту своей исторической задачи и получит ли в ее лице Россия столь нужный ей образованный класс, или же «интеллигенция в союзе с татарщиной» погубит Россию. Вопрос о русской интеллигенции – это вопрос о судьбе России и о самом ее культурно-историческом бытии, ибо наша интеллигенция призвана быть выразительницей национального самосознания и совесть русской нации, но для  этого она должна быть глубоко русской по духу, вере и миросозерцанию своему. По слову Булгакова,  русская интеллигенция вместо Бога уверовала в науку и прогресс, в социалистическую утопию –  как тонко подметил Достоевский, она стремится «устроиться без Бога навсегда и окончательно», среди наших интеллигентов мало реалистов, но много экзальтированных мечтателей, ждущих осуществления Царства Божиего на земле, а судьба русской интеллигенции с наибольшей силой отражает мировую духовную драму богоборчества и богоотступничества, составляющую нерв истории Нового времени. Характерные черты нашей интеллигенции – духовное отвращение от мещанства с его успокоенным самодовольством,  обостренное чувство справедливости и чувство виновности перед народом – чувство «кающегося дворянина и разночинца», эсхатологическая мечта о Граде Божием, искание правды и жертвенность – готовность умереть за свои идеалы и убеждения. «Рыцарь на час» поэта Некрасова есть апофеоз интеллигентского героизма, но идейными вождями русской интеллигенции стали атеистические и нигилистически настроенные Добролюбов, Чернышевский и Писарев, а не религиозные мыслители – Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой. С горечью в сердце Булгаков констатировал, что наша интеллигенция, с необычайным легкомыслием страстно уверовавшая в атеизм как в новую веру с определенными догматами, осталась поразительно невежественной в вопросах религии – атеизм, материализм и критицизм были усвоены русскими интеллигентами с Запада, при этом забывалось, что европейская культура имела религиозные корни и была основана на духовном фундаменте, заложенном в Средние века. Напоминая, что европейская цивилизация в исторической основе своей была христианской, а стало быть – религиозной, С.Н. Булгаков проницательно подметил, что наша интеллигенция в своем западничества не пошла дальше усвоения новейших политических и социальных идей Запада – она не усвоила ни «Диалогов» Платона и «Утешение философией» Боэция, ни «Божественную Комедию» Данте и григорианские хоралы, ни поэзии Новалиса и Гете, ни музыкальных шедевром Баха и Моцарта, но довольствовалась лишь идеями эпохи Просвещения,  области религии  от деизма к атеизму и скептицизму, в области философии от рационализма и эмпиризма – к позитивизму и материализма, а в области этики – от естественной морали к утилитаризму и вульгарному гедонизму. В области социальной философии основным догматом русской интеллигенции стало вера в механическое миропонимание и теорию прогресса, объяснение зла не падшестью человека и его греховностью, а внешним неустройством человеческого общежития. Грубо материалистическое понимание исторического процесса и отрицание Провидения, исповедание атеизма как религии человекобожества, жажда служения народу и переустройства мира, становление в атмосфере мученичества, преклонение перед святыней самоотверженного страдания за идею и осознание себя единственной носительницей света европейского образования и просвещения в России – все это взвинчивало психологию интеллигенции и способствовало формированию ее особой мировоззренческой позиции – героизма. По оценке С.Н. Булгакова, «героизм – вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия ее душевных сил основана на этом самочувствии. Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта, все это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет опасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И – мы знаем – русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими, страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим «крестом» вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции». Преследование со стороны власти сформировало у интеллигенции самочувствие мученичества и исповедничества, а оторванность от жизни развила мечтательность и прекраснодушие,  утопизм и недостаточное чувство действительности. По своему личному самосознанию русский интеллигент стал ощущать себя героем, призванным спасти народ от угнетения и привести Россию к светлому будущему,  отсюда – максимализм русской интеллигенции и ее противопоставление себя обывателям, плывущим по течению, ожидание социального чуда и экзальтированность – «героическая аффектация», а также предсказанная Достоевским в его романах «Преступление и наказание» и Бесы» опасность аморализма – освобождения от обычной морали во имя осуществления идеи. Анализируя становление атеистического гуманизма, С.Н. Булгаков глубокомысленно писал, что в отрыве от веры в Бога и христианства гуманизм  развивается в сторону религии человекобожия – самообоготворения человека, гордо ставящего себя на место Бога Вседержителя и Провидения, затем – неизбежно ведет к освобождению от уз обычной морали – аморализму с его героическим кредо – «все позволено», а завершается – пренебрежением к личности человека и беспринципностью во всем.
Размышляя о духовном облике русской интеллигенции и сравнивая и сопоставляя ее героизм с христианским подвижничеством С.Н. Булгаков  отметит, что если героически настроенный интеллигент, готовый стать мучеником идеи, гордо ставит себя на роль Провидения, у него отсутствуют абсолютные идеалы и ценности, дающиеся только религией, он страстно исповедует атеизм и теорию прогресса как догму и встает на путь революционного переустройства мира – идейно оправдывает революцию, то христианский подвижник верит в Бога и Его Промысел, его подвиг веры проникнут смирением и любовью, молитвой и борьбой со страстями – он отвергнул себя и несет свой крест, следуя за Христом, он не ищет великих дел и свершений, а взыскует спасения души. По слову Сергея Булгакова, «христианское подвижничество есть непрерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего я, аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих деяний, то здесь, напротив, нормой является ровность течения, «мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость, - качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись себя (т. е. не во внешнем только смысле, но и еще более во внутреннем), с предоставлением всего остального Промыслу, - вот черты истинного подвижничества… Задача героизма – внешнее спасение человечества (точнее, будущей части его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой – тот, кто в наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы ломая ради нее жизнь, это – человекобог. Задача христианского подвижничества – превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но видеть и в ней и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой – тот, кто и наибольшей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую) личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до возможно полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения – Богочеловек, пришедший, «творить не свою волю, но пославшего Его Отца», и «грядущий во имя Господне». Различие между христианством (по крайней мере в этическом его учении) и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства некоторые из самых основных своих догматов – и прежде всего идею о равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о равенстве и братстве, теперь вообще склонны скорее преуменьшать, нежели преувеличивать. Этому содействовало, прежде всего, интеллигентское непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и христианством, благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ Христа, освобождая Его от «церковных искажений», изображая Его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русской интеллигенции Белинский. Эта безвкусная и для религиозного чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама интеллигенция этим сближением как таковым нисколько и не интересуется, прибегая к нему преимущественно в политических целях или же ради удобства «агитации». Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь, которая в разных формах стала повторяться особенно часто последнее время, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является, как мы видели, атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или, еще лучше, Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание (как будто уже не было в истории примера достаточно продолженной интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций, именно – великой французской революции). Если до революции еще легко было смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским мучеником, то после духовного самообнажения интеллигенции во время революции это стало гораздо труднее». Максимализм есть неотъемлемая черта героизма русской интеллигенции, но его негативные стороны – одержимость идеей и фанатизм, глухой к голосу жизни. По проницательному наблюдению С.Н. Булгакова, в отношении к народу интеллигенция вечно колеблется в двух крайностях – народопоклонничества и духовного аристократизма: русский интеллигент вслед за Герценом верил в социалистический дух русского народа и вслед за Некрасовым преклонялся перед его страданиями, но в то же время, он ощущал себя просветителем народа – темного и нуждающегося в образовании. Одной из характерных черт русской интеллигенции является ее беспочвенность – духовная оторванность от народа, пророчески предсказанная Пушкиным в его образе вечного скитальца Алеко и в лице Евгения Онегина, описанная Лермонтовым в образе Печорин и Тургеневым в образе Рудина – в тех «лишних людях», которые станут одними из центральных героев классической русской литературы. По воззрению С.Н. Булгакова, между интеллигенцией и народом лежит мировоззренческая пропасть – во дни написания статьи «Героизм и подвижничество» вслед за Достоевским он верил, что как бы не был темен и непросвещен наш народ, но идеал его – Христос и Его учение, а норма – христианское подвижничество, в то время как интеллигенция – исповедовала атеистические, нигилистические и революционные идеи, ведущие Россию к хаотическому состоянию – к страшной смуте. Величайшая трагедия русской интеллигенции заключалась в том, что она «отвергла Христа, отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе с своей родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство. Но странно, - она не в силах забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие, успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от Христа, она носит печать Его на сердце своем и мечется в бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажде духовной. И эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной, неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита, потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей градских, не видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо ответа, только избивали и ранили ее (Песнь Песней, 3,1–31; 4,1). А между тем Возлюбленный, Тот, о Ком тоскуют душа ее, близок. Он стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..». В страдальческом облике русской интеллигенции с ее героизмом и жертвенностью С.Н. Булгаков находил «черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей». Веховская статья «Героизм и подвижничество» С.Н. Булгакова – это одно из самых глубоких рассуждений о миросозерцании и чертах русской интеллигенции, ее самоощущении и самосознании, это – не суд над интеллигенцией России, а призыв к ее покаянию и преображению, это – не только обличение ее грехов – богоотступничества и идейной фанатичности, оторванности от жизни, утопизма и ригористических нравов, но и указания не ее нравственные достоинства – жертвенность и самоотречение, способность быть мучениками и исповедниками, отвращение к мещанству и аскетизм в жизни,  а кроме того, Булгаков находит в интеллигенции высшие религиозные запросы духа – жажду свободы и справедливости, искание правды и сострадательность, напоминая, что величие русской культуры – нашей литературы и поэзии, живописи и музыки, науки и театрального искусства – все это связано с прославленными именами лучших представителей русской интеллигенции, являющих неувядающую славу России.
Роковое лето 1909 года ознаменовалось трагическим событием с жизни С.Н. Булгакова – 21 августа в возрасте трех лет умер его младший сын Ивашечка, оставив глубочайшую рану в сердце любящих родителей. «По разъяснению философа Алексея Козырева, «именно его смерть оказала на Булгакова решающее воздействие, которое вернуло его в Церковь. Хотя до этого он уже прошел путь «от марксизма к идеализму», издал сборник с таким названием, прочел доклад «Иван Карамазов как философский тип». И вот 1909-й год — в марте выходит сборник «Вехи», а в июне от последствий дизентерии умирает его сынишка. У отца Сергия было четверо детей, но не со всеми у него была глубокая, духовная связь. А вот трехлетний Ивашечка навсегда останется его проводником в горний мир. Горсть земли с его могилы на кладбище в Кореизе отец Сергий увез с собой и просил опустить в его могилу на Сент-Женевьев-де-Буа. А фотография Ивашека в гробу стояла в его маленькой полуторокомнатной квартирке в Париже, на Сергиевом подворье. И это действительно символ, образ духовного пути и какого-то трагического дара». С величайшей скорбью, переживая смерть своего маленького сына и называя ее «жертвой Авраама», нигде и ни в чем не находя утешение в постигшем его горе, С.Н. Булгаков с молитвою воззвал к Богу и взыскал правды Его, восприняв Божественное Откровение, о котором он рассказал на вдохновенных и исповедальных страницах своей, быть может, самой проникновенной книги «Свет Невечерний»: «Я не хочу прощать небу его страданий, его распятия. Как я могу простить то, чего я не умею понять! Я и не должен прощать, ибо Бог осудил ведь своих «адвокатов» около Иова, которые все объяснили и обо всем рассудили. Мне казалось, -  кажется и теперь, через много лет спустя, - что Бог и не хотел от меня легкого примирения, ибо я должен был принять орудие в сердце. Нелегка ты, жертва Авраама, не из благополучной, но из растерзанной души исторгался пред лицом невинной жертвы вопль мой: прав Ты, Господи, и правы суды Твои! А я это говорил всем сердцем своим! О, я не бунтовал и не роптал, ибо жалок и малодушен был бы бунт, но я не хотел мириться, ибо постыдно было бы и примирение. Отец молча ответил мне: у изголовья его тела стало Распятие Единородного Сына. И я ус¬лышал этот ответ и склонился пред ним, но неповинные страдания и чей-то сарказм густым, непроницаемым облаком легли между Распятием и его телом, и –  я твердо знаю это – здесь, в этом облаке, тайна и моей собственной жизни. Знал я и тогда, что очень легко, соблазнительно легко постараться забыть об этом облаке, обойти его как-нибудь, - ведь неприятно же носить в душе нечто совсем непонятное, да и пристойнее жить в мире с важными особами... Иначе же – только подвигом, крестом целой жизни могу я рассеять это облако, - оно может рассеяться, это я тоже знал достоверно, оно есть тень моего собствен¬ного греха, ибо ведь я сам распял его своими грехами. И об этом говорил он мне в ту голгофскую ночь: «Неси меня, папа, кверху, - пойдем с тобою кверху!». О, пойдем, пойдем, дитя мое, мой вождь, учитель, Ангел-хранитель мой! Но здесь начинается невыразимое словом.... Святой мой, у святыни мощей твоих, у чистого твоего тела, белый мой, светлый мальчик, узнал я, как говорит Бог, понял, что значит: Бог сказал! В новом, никогда доселе неведомом ясновидении сердца – вместе с крестной мукой сходила в него небесная радость, и с тьмою богооставленности в душе воцарялся Бог. Сердце мое отверзлось на боль и муку людей, - пред ним раскрывались доселе чуждые и потому закрытые сердца с их болью и горем. Единственный раз в жизни понимал я, что значит любить не человеческой, себялюбивой и корыстной любовью, но божескою, какою Христос нас любит. Как будто завеса, отделявшая меня от других, спала, и мне открылся в сердцах их весь мрак, горечь, обида, озлобление, страдание. И в несказанном восторге, исступлении, самозабвении говорил я тогда, - ты помнишь это, мой белый! – говорил я: мне Бог сказал, я так же просто, и тебя слыша, прибавлял, что и ты мне сказал. И Бог говорил мне тогда, и ты говорил! О, теперь я живу опять во мраке и холоде и лишь по памяти могу говорить об этом, но я уразумел, что это значит: Бог сказал. Тогда раз навсегда я узнал, что Бог действительно говорит, а человек слышит и – не испепеляется. Я знаю теперь, как Бог говорит пророкам. О, ангел мой светлый! Это может показаться безумием и самоослеплением, хулой и кощунством, но ведь ты же знаешь, что это не так, тебе я не могу сказать неправды. Я знал тогда с последней достоверностью, что Бог говорил мне, и так говорил Он и пророкам. О, иное и иначе говорил пророкам, и они были иные, - неизмеримую бездну между мною и ими знал и ощущал я тогда, не меньше знаю и теперь. Но Бог – один, и Его безмерное к нам снисхождение одинаково, и пусть между моей темной, греховной душой и святою душою пророка лежит великая бездна, но ведь еще неизмеримее та бездна, которая лежит между Богом и всякою тварью, - и, как тварь, ведь и я, и пророки – одно, и Он говорит твари... Забыть это и усомниться после этого значит для меня умереть духовно. Можно потерять свое сокровище, испугаться пред его защитой, но и недостойно брошенное и утраченное, оно есть все-таки сокровище...». Драматичный путь С.Н. Булгакова к Богу и Церкви проходил через искушения и жизненные испытания – через великую скорбь, но в ответ на пламенные мольбы и муку его сердца, на думы, искания и вопрошания «небо раскрылось» – он пережил смерть Ивашечки как личный Апокалипсис в своей жизни – как Откровение о Боге и горнем мире, и когда свершалась Божественная Литургия, то он навсегда горячо и непоколебимо уверовал в бытие Бога и бессмертие души, в существование Ангелов и всеобщее воскресении мертвых, он обрел глубочайший религиозный опыт и с апостольским вдохновением провозгласил: «Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма».
Огромное значение в жизни С.Н. Булгакова имело его знакомство в 1910 году и глубокая дружба с ученым, философом и священником Павлом Флоренским. По красноречивому признанию Булгакова, Флоренский оказывал на него «гипнотическое влияние» – плененный тихим величием и красотой духовного образа Флоренского, Булгаков так писал о своем друге: «В его научном облике всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить... Он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, еще Паскаля, а из русских – больше всего В.В. Болотова. Я знал в нем математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика... Однако все, что может быть сказано об исключительной одаренности отца Павла (после его рукоположения в 1911 году), как и об его самобытности, в силу которой он всегда имел свое слово, как некое откровение обо всем, является все-таки второстепенным и несущественным, если не знать в нем самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство». В книге Столп и утверждение Истины» священник Павел Флоренский в поэтичных строках будет светло вспоминать о своем друге – С.Н. Булгакове:  «Один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая наземь... О, мой далекий, мой тихий Брат! В тебе весна, а во мне – осень... Помнишь ли ты, далекий и вечно близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии – вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще, мы шли на закате озимями, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полуслова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину. Помнишь ли ты, Брат мой единодушный, тростник над черными заводями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолвствовали о ней, говоря друг другу молчанием...». На знаменитой картине великого русского художника М.В. Нестерова «Философы», написанной в реалистической традиции, запечатлены две фигуры – задумчиво-тихий о. Павел Флоренский в белой ткани подрясника и ученый, опустивший голову – С.Н. Булгаков, в котором происходит внутренняя борьба – тем самым Нестеров смог изобразить не бытовую сцену, а метафизическую и экзистенциальную суть двух мыслителей, подчеркнув мятежный дух Булгакова, в лице которого отображен глубокий трагизм, умственное и волевое напряжение. В статье «Русский Фауст и русский Вагнер» Н.К. Бонецкая так описала картину Нестерова «Философы»: «Философы идут озимыми полями; на заднем плане картины – лес, только что зазеленевший; на всем – на лицах, на буллой ткани подрясника Флоренского, на молодой зелени – красноватый отблеск заката… Не случайно для картины художник выбрал именно это время дня: солнечный закат, по созвучию строю собственной души, особенно любил Флоренский. Но отблеск зари не картине – это также отблеск пламени войн и революций. И более того: закат здесь невольно намекает на окончание эпохи Нового времени («Закат Европы» О. Шпенглера), - той культурной эпохи, к которой принадлежат Флоренский и Булгаков. Закат соответствует тому же самому метафизическому настроению, которым проникнуты многие картины К.Д. Фридриха. В нестеровских «Философах» – два смысловых, духовных центра. Облик Булгакова отмечен некоторой мрачностью и трагизмом. В фигуре Булгакова, очень мощной и энергичной, сосредоточена тревога; лицо его выражает предельно напряженную и собранную в одну точку мысль; он сознает исключительную важность того, что слышит в этот момент от Флоренского, того, что происходит сейчас в мире и в России. Образ Булгакова воплощает в себе начало земное, историческое, а потому неизбежно трагическое. Напротив, Флоренский вносит в картину трансцендентный момент. Он весь обращен вовнутрь; его глаз – в отличие от взгляда Булгакова – мы не видим; голова его наклонена к груди, и это – классическая поза молитвенников-исихастов. Флоренский надо думать, говорит о самом главном для себя и собеседника, для России и для всего человечества».
С теплыми дружескими чувствами, благодарностью и изумлением вспоминая о Павле Флоренском, Булгаков писал: «Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово или кисть или резец великого мастера, чтобы о нем миру поведать. При этом он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества, для чего ему была присуща вся тонкость духовного и художественного вкуса... Я был свидетелем этой его аскетической самодисциплины, как и его трудового научного подвига... Все в нем было не только голосом его духовной стихии, но и делом железной воли и самообладания... В его лице было нечто восточное и не русское (мать его была армянка) . Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением... У него был нежный, тихий голос, большая прелесть. Однако в этом голосе звучала и твердость металла, когда это требовалось. Вообще, самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей. И этой силой была некая первозданность гениальной личности, которой дана самобытность и самодовлеемость при полной простоте и естественности... И в путях духовного развития и самоопределения мы наблюдаем в отце Павле эти же самые черты. Можно сказать в известном смысле, что отец Павел сам себя сделал, подойдя своим собственным путем... До отца Павла священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в отце Павле встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения... Отец Павел имел призвание и к пастырству, и к учительству, но прежде всего и больше всего его влекло к предстоянию Престолу Господню, к служению литургически-евхаристическому... Голос вечности звучал в нем сильнее зовов временности... Для меня минувшие, вместе прожитые годы дали навсегда сохранить в душе его образ, как бы отлитый из бронзы, подобно памятнику...». В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский отметит особое влияние идей Флоренского на религиозно-философское миросозерцание Булгакова: «По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежит к числу «одиночек» – он собственно не интересовался мнением других людей, всегда прокладывая себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо; потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским, пленила впервые ум Сергея Николаевича именно в редакции Флоренского». В приведенном высказывании Зеньковского содержатся поразительно меткие и глубокие замечания – в самом деле, Булгаков обладал выдающимися философскими дарованиями  строгой дисциплиной научной мысли, но он был и натурой глубоко религиозной и поэтически впечатлительной – он очаровался софиологической концепцией В.С. Соловьева и П. Флоренского, однако, невозможно согласиться с суждением Зеньковского о том, что Булгаков не интересовался воззрениями иных мыслителей, напротив – он углубленно изучал философию Маркса и Канта, Платона и Шеллинга, живо интересовался произведениями искусства – как поэзией и живописью, так и музыкой, был чуток к веяниям времени и духу своей исторической эпохи, а что касается влияний Достоевского, Владимира Соловьева и Павла Флоренского, то в них он нашел мыслителей близких по духу, соразмерных по дарованиям, глубине и силе мысли, созвучных его духовной жажде Богопознания и широчайшего синтеза науки, искусства, философии и религии.
В лице С.Н. Булгакова выдающийся ученый и профессор политической экономии, глубоко и всесторонне изучивший теорию Маркса и блестяще разбирающийся в философии Платона, Канта и Шеллинга, стал убежденным христианином – от марксизма и отвлеченного идеализма, «проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью», он «возвратился к сознательной вере детских дне, вере в распятого Бога и Его Евангелие, как в полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни». С 1909 года С.Н. Булгаков принимал активное участие в деятельности книгоиздательства «Путь», основанного меценаткой М. К. Морозовой – умной и одухотворенной женщиной, поклонницей поэзии и философии В.С. Соловьева,  влюбленной в князя Евгения Трубецкого – выдающегося христианского мыслителя, искусствоведа и писателя; она направляла свои средства на финансирование книгоиздательства, а в ее доме проходили религиозно-философские собрания – там собирались С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и Д. Мережковский. Как христианский мыслитель и метафизик С.Н, Булгаков подверг мощной критике материализм и механистическое миропонимание, напоминая поэтическими строками великого русского поэта-философа Тютчева, что природа – это не слепок, не бездушный лик, у нее есть душа, свобода и язык, но в то же время, исповедуя  «религиозный материализм», основанный на чуде Боговоплощения, пронизывающий литургическую жизнь Церкви и ее таинства, пророчествующий всеобщем воскресении мертвых, он критиковал отвлеченный идеализм от Декарта и Канта до Фихте и Гегеля за его рассудочность и схематичность, и стремился доказать, то сокровенные и первозданный источник жизни всего сущего таится в Самом Боге, а жизнь каждого человека имеет духовное значение и смысл. В 1911 году в свет вышла обширная и двухтомная книга «Два града» – плод многолетних религиозно-философских раздумий С.Н. Булгакова и его духовных исканий, итог его деятельности в период воцерковления, глубокомысленное произведение, затрагивающее вопросы истории, культуры, религии и социальной жизни, проблемы апокалипптики и эсхатологии, анализ учения Маркса и Фейербаха, обращение к истории древней Церкви – к первым христианам. В основе булгаковской книги лежит идея непримиримой и драматичной борьбы в истории двух духовных сил – теизма, находящего завершение в христианства, и пантеизма, находящего завершение в религии человекобожия, а название книги «Два града», равно как и основная тема книги навеяны знаменитым творением Блаженного Августина «О Граде Божием», где повествуется, что суть исторического процесса – это борьба земного града с Градом Божьим – Церковью. По слову С.Н. Булгакова, «есть два основных пути религиозного самоопределения, к которым приводят разнообразные разветвления: теизм, находящий свое завершение в христианстве, и пантеизма, находящий свое завершение в религии человекобожия и антихристианстве». «История в этом смысл есть свободное деяние человеческого духа и борьба между двумя градами – Царством Христа – Царством не от мира сего и царством земным – царством Антихриста». Величайший соблазн человечества заключен в том, чтобы устроиться на земле без Бога – создать земной град вместо Небесного Града – Горнего Иерусалима, этот соблазн проходит через мечты Платона об «идеальном государстве» и грезы всех утопистов, от Томаса Мора до наших дней, через иудейский хилиазм, волю к власти римских понтификов и идею всемирной теократии – с особенной силой этот соблазн довлеет над русской душой с ее «религиозной страстностью» – «столкновение двух начал проходит с особенной силой и опустошительностью, порождая на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие». Размышляя о пантеизме, Булгаков провозглашает, что его сущность заключена в обоготворении человеком мира и самого себя – человекобожие есть последнее слово пантеизма, а различные выражение пантеистического миропонимание находит в материализме энциклопедистов эпохи Просвещения и гилозоизме Геккеля, в спиритуалистическом атеизме Шопенгауэра и Гартмана, в экономическом материализме Маркса и агностическом позитивизме Конта и Спенсера. В статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», С.Н. Булгаков убедительно доказывает, что религиозный интерес на протяжении всей жизни господствовал в мировоззрение Фейербаха – мучившегося проблемой Бога «благочестивого атеиста» по ироничному выражению Штирнера, он впервые выступил в литературу с «Мыслями о смерти и бессмертии», а главное его сочинение – «Сущность христианства», где он изложил свое учение, согласно которому – человечество есть «овеществленный и очеловеченный Бог», а религия – это самосознание человека. В атеистическом учении Фейербаха теология превращается в антропологию или лучше сказать в апологию религии человекобожия, и провозглашается, что Бог – это лишь идея, возникшая в сознании человека. В представлении Фейербаха – «вдохновенного проповедник атеистического гуманизма», нет ничего выше человека – именно человек создал Бога по образу и подобию своему, воплотив в Нем желания и мечты своего сердца, тем самым Бог есть лишь плод фантазии. В статье  «Карл Маркс как религиозный тип» С.Н. Булгаков охарактеризовал Маркса как ученика Фейербаха, воинствующего атеиста и идеолога революции – душа Маркса была словно соткана из социальных чувств, он жалел трудящихся и ненавидел их угнетателей,  но  центральный нерв всей его деятельности и сокровенный мотив всех его теоретических трудов в богоборчестве – в борьбе с Богом и стремлении устроиться на земле без Бога, освободить людей от религии и создать на земле царство всеобщего благоденствия. За наукообразностью социально-экономических суждений Маркса, его претензией на объективность и диалектикой таится титаническое восстание на христианство и духовные ценности, желание изгнать Бога из человеческой жизни, пренебрежение свободой и духовным достоинством личности, враждебность к духовным исканиям. Если христианство устремляет дух человека к Богу и пробуждает в его сердце жажду вечности, провозглашает бессмертие, свободу личности и ее абсолютную ценность – ради каждого из нас Христос Искупитель пролил Свою святую кровь на Голгофе – то социализм рассматривает человека лишь как природное и социальное существо – родовое и классовое существо, обезличивает человека и сводит его личность к социальным рефлексам. Весь моральный пафос Маркса состоит в протесте против зла во имя социальной справедливости, но жажда справедливости соединяется у него с революционно-бунтарским насилием. Как известно, Маркс считал себя учеником Гегеля и диалектиком, но Булгаков показывает, что «никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует», а диалектика Маркса – это лишь словесная имитация своеобразного гегелевского стиля. По проницательному суждению Булгакова, воинствующий атеизм – это одно из идеологических средств превращения человеческого общества в «муравейник или пчелиный улей», о чем предостерегал Достоевский, а попытка устроиться на земле без Бога обречена на крушение и приведет лишь к духовному опустошению людей и утрате верных нравственных ориентиров. Если бы С.Н. Булгаков изучил богоборческие и антихристианские стихи, которые Маркс написал во дни юности, то он бы смог еще лучше обосновать свою ключевую идею, гласящую, что вся доктрина Маркса с ее экономическим материализмом, фанатичной проповедью классовой вражды, отрицанием общечеловеческих ценностей и призывами к преобразованию общественного строя проистекала из воинствующего атеизма.
Видя в вульгарном атеизме и материализме Маркса с его чаянием социалистической революции и учением о «диктатуре пролетариата» угрозу принижения нравственных идеалов и крушения духовной культуры, чуждой нигилистически настроенным идеологам социализмам, С.Н. Булгаков с особой тревогой задумывался о судьбах отечества – о судьбе России, связывая свои опасения – с возможным отречением от православной веры народных масс, увлеченных идеями социализма и революции, а свои надежды – с верностью идеалам святой Руси: «не скрою, еще большая тревога поднимается в душе при мысли о нашем отечестве и о нашем народе, душа которого соединена еще крепкими мистическими и историческими нитями с первохристианством и так близка ему простотой и непосредственностью своей веры. И она подвергается действию того же иссушающего ветра, дующего на этот раз не с востока, а с запада. Страна наша переживает теперь всесторонний и глубокий кризис, государственных, хозяйственный, культурный, и к уврачеванию этой болезни направлены все усилия и заботы живых элементов нашего общества… Но пусть важность и величие этих преобразовательных задач, заботы о хлебе насущном не заставляют забывать и о душе народной, об ее здоровье и росте, о сохранении ее от деморализации, от разложения. Ибо с растлением души народной мы утрачиваем фундамент, на котором зиждется все настоящее и будущее России – и ее государственность, и ее народное хозяйство, и национальная культура. Будем хранить грядущим векам святыню души народной, ее сердце, совесть, веру, возгоревшуюся от светильника катакомбы. И тогда нам не страшны все исторические испытания, и не дрогнет наша вера в будущее народа, который своими страданиями создал великую Россию, во взлелеял в своей душе иной, высший идеал, завещанный первохристианством, и в мысли о нем наименовал отчизну – святая Русь!». В книге «Введение в русскую религиозную философию» Л.И. Василенко верно писал, что «в социально-политических вопросах С.Н. Булгаков защищал понимание власти как ответственности перед Богом и народом, а не как силы и права на своеволие. Политика – это область деятельности, где нужно духовно овладевать социальными процессами. Для этого нужны духовная зрелость, христианское понимание общественных идеалов и многообразия путей общественного служения, защита свободы, гражданственности и солидарности. Нужно также понимать, что идеального общества в земных условиях быть не может, что лишь в Царстве Божием подлинно примиримы личность и общество. Ориентируясь на Царство, следует трезво видеть, что оно рамках истории недостижимо, но если мы перестанем ставить Царство выше всех социальных идеалов, тогда нас ждут тяжелые и гибельные ошибки в попытках построения земного безбожного рая и в уступках соблазнах человекобожия, национализма и этатизма».
В статье «Христианство и социальный вопрос» С.Н. Булгаков обратился к стихам из Нагорной проповеди Иисуса Христа, призывающего собирать сокровище не на земле, а на небе – служить Богу, а не мамоне, уподобиться птицам небесным, которые не сеют и не жнут, не собирают в житницы, и лилиям полевым, которые не трудятся и не прядут, одетые краше великого царя Соломона, но искать прежде всего Царствия Божиего и правды его. Вникая в сокровенный смысл евангельских слов Христа Спасителя, Булгаков задавался вопросом: «Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им е установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из Рая, на пороге всемирной истории: «в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травою»? Ужели и апостол Павел забыл эту речь Спасителя, когда писал солунянам про вечного труженика, следующее: мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ли хлеб аром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас…. Когда мы были  у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, то и не ешь. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2 Сол.3:7-12)». По глубокомысленному суждению Булгакова, в Евангелии сказано, что дело христианина – накормит голодного и одеть нагого, посетить заключенного в темнице и утешить скорбящего, а в молитве Господней мы находим слова – «хлеб наш насущный даждь нам днесь», что является высшем освящением хозяйственной деятельности. Каждый христианин призван веровать в Небесного Отца и Его святую и премудрую волю – что никто не оставлен Им, отсюда – доверию Богу и Его Промыслу, отсутствие житейских тревог и необыкновенное спокойствие, устремленность к горнему – искание Царства Небесного и его правды – взыскание горнего Иерусалима, где нет печалей и томящих душу повседневных забот, Но на страницах Библии провозглашается, что пока мы живем на земле, на нас возлагается обязанность от Бога возделывать землю в поте лица своего – трудиться, тем самым каждый человек призван к труду – более того, Булгаков писал: «Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывающим свой талант в глубокое варварство». Таинственное и парадоксальное положение человека состоит в том, что он призван одновременно жить в двух мирах – в царстве свободы и царстве необходимости, он – свободный и бессмертный дух, облаченный в плоть – «прикованный Прометей», тем самым он с одной стороны должен устремляться всей душой ввысь – к Богу и горнему Иерусалиму, а с другой стороны – заниматься хозяйственной жизнью. «Человек – сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу». Как исповедник христианского социализма, в те дни С.Н. Булгаков считал, что подобно тому, как после открытия Коперника мы не можем смотреть на звездное небо глазами Птолемея, так и после открытий новейшей социальной науки мы не можем с простодушием смотреть на проблему бедности и богатства – как рабовладение и крепостное право есть греховное установление, так и  современный капитализм, основанный на эксплуатации, есть общественный строй противный христианству, которое может благословлять только строй, воплощающий любовь, свободу и равенство. Обращаясь к священным и боговдохновенным стихам двух Заветов – Ветхого и Нового, Булгаков констатировал, что они полны праведного гнева и обличения социальных язв – у апостола Иакова есть следующие строки: «Если брат и сестра твои наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы?» (Иак.2:15-16); «Послушайте, вы богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавели… Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши как бы на день заклания. Вы осудили, вы убили праведника, он не противился вам» (Иак.5:1-5). По убеждению С.Н. Булгакова, христианин призван прежде всего искать Царство Небесное, но в то же время, он молится о том, чтобы воля Отца нашего Небесного была как на небе, так и на земле – стало быть христиане призваны стремиться к усовершенствованию социального строя и попечению о всех нуждающихся, ибо для христианства вопрос о собственности имеет двоякое значение – в социально-экономическом смысле собственность есть материальный объект, а в этическом и религиозном смысле – она есть чувство привязанности к мирским благам, порождающее жадность и зависть, корысть и эгоизм, отделяющее человека от Бога и других людей, приковывающее его к земле и угашающее в его сердце любовь к Богу и ближним. Напоминая новозаветные стихи о том, что «Царство Божие не есть пища и питие», С.Н. Булгаков поясняет, что нельзя отождествлять задачи Христа и Его святой Церкви с устройством социального хозяйства, ибо высшая христианская задача – спасение души, но христианство изменяет миросозерцание и жизнь человека – в том числе и его хозяйственную деятельность, в которой должны воплотиться христианские идеалы.
В статьях «О первохристианстве», «Первохристианство и новейший социализм» и «Апокалиптика и социализм» С.Н. Булгаков стремился вникнуть в сущность христианства, тайна которого заключена в живом молитвенном и евхаристическом общении со Христом, продемонстрировать, что наша православная традиция – это мост, соединяющий нас с христианами первых веков – с апостолами и мужами апостольскими, с мучениками и исповедниками, а вопросы и муки современного человека, его тревоги, думы и вопрошания могут найти утоление только во Христе и Его Церкви, исполненной обильных излияний даров Святого Духа. Размышляя о том, в чем тайна христианства, С.Н. Булгаков с религиозно-философским изумлением писал, что оно обращалось не только к уму, но прежде всего к сердцу человека, воспламеняло его верой, брало его волю и обращало ее к Богу, ибо христианство – это не учение, а новая жизнь, а апостольская проповедь Церкви произносилась «не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы», не эллинские философы и ученые, не иудейские книжники и первосвященники  вышли на проповедь о Христе распятом и воскресшем, а галилейские рыбаки, ставшие апостолами и написавшие канонические книги, сформировавшие Новый Завет, в центре которого – сияющий Лик Христа Богочеловека – нерукотворный образ Мессии и Спасителя мира в слове. Вдохновляясь словами апостола Павла о том, что проповедь о Христе распятом и воскресшем – для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, С.Н, Булгаков подчеркивал – принять благую весть о Мессии можно было не ограниченным рассудком человеческим, не способным охватить премудрость Божию, а только сердцем – любящим и верующим. Историческая безоружность первых христиан – мучеников и исповедников, сочеталась с необыкновенной силой их проповеди – спасающиеся от мира, лежащего во зле, и радостно проповедующие о Сыне Человеческом, устремленные к горнему они не страшились ни гонений, ни уз, ни страданий, ни самой смерти – их сердца горели любовью к Богу, а их проповедь завоевывала души людей, ибо «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор.4:17). Характерной чертой первых христиан было эсхатологическое мироощущение – светлое и радостное, они знали, что «прейдет образ мира сего» и «приидет Царствие Божие», их души были полны надежды, они ожидали падения нового Вавилона, конца истории и скорого второго пришествия Сына Божиего в силе и славе, молясь словами Апокалипсиса – «Ей, гряди Господи Иисусе!». По вдохновенному слову С.Н. Булгакова, «христианство, восстанавливая идеальное достоинство  личности в сознании ее богосыновства, дает и высшую норму общения этих личностей в идеале Церкви, внутреннего единства и братства во Христе по образу триипостасного Бога, абсолютного единения трех Ипостасей единосущной и нераздельной Троицы, во имя Которой крещаются вступающие в Церковь…В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация с ее чарами и ее силами, не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории – первохристианская Церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности и преобразующая ее в чувствах, настроениях, делах, преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира». Христианство вошло в мир как новая сила – не экономическая, социальная и политическая, а Божья сила – сила Святого Духа, действующего в Церкви, она изменила ход истории и перевернула мир. По слову монахини Елены, С.Н. Булгаков «был всегда с неиссякаемым энтузиазмом обращен всем своим духом, всем сердцем и разумом к первохристианству, ибо именно оно, вопреки всем человеческим ожиданиям, всем естественным закономерностям, оказалось могучей обновляющей силой, животворящей и созидающей, в историческом процессе. Булгаков был убежден, что первохристианство – несмотря на неисторичный, эсхатологический характер своего миропонимания, на постоянную обращенность к близкому концу и к радостной встрече с Живым Христом – в высшей степени успешно и энергично выполнило ту историческую миссию, которая была завещана ему Христом. Поэтому первохристианство является нормой деятельности и для всего исторического христианства в любую эпоху до скончания века. Булгаков не только изучал первохристианство, но непрерывно поучался и вдохновлялся подвигами первохристианского служения, запечатленными кровью мучеников, страданиями исповедников, трудами апостолов; он неизменно просвещался светом, зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах и знаменующей радостную зарю нового дня».
Рассматривая вопрос о первохристианстве и новейшем социализме, С.Н. Булгаков отмечал, что если сущность христианства состоит в новой жизни во Христе, а высшая цель – спасение души и Царство Небесное, то  «душа социализма» заключена в его «пророчествах» – в утопической жажде социального чуда, пронизывающей труды социалистов от Фурье до Маркса и Энгельса,  тем самым вера в социальной чудо и революционное переустройство общества глубоко коренится в своеобразной апокалиптике социализма. Полагая, что социализм ест кара за грехи «исторического христианства» и призыв к исправлению, С.Н. Булгаков подчеркивал, что христианство и социализм глубоко различны. Если апостол Павел призывал трудиться и служить Богу и ближнему в любви и истине, то атеистический социализм, зовет людей жить «во имя свое», ставя себя на место Бога,  это – «путь демонический, ведущий к царству Антихриста». Горько сетуя о том, что духовно вскормленная на христианстве, современная Европа все более утрачивает свою связь с христианской верой и религиозным миросозерцанием, соблазняясь учением атеистов и нигилистов, позитивистов и сциентистов, Булгаков предостерегал, что это обреченный путь, ведущий к крушению цивилизации: «На атеистическом фундаменте еще не была воздвигнута ни одна цивилизация в истории». Размышляя о духовных и исторических истоках социализма, С.Н. Булгаков писал о том, что они уходят не в учение Христа и Его апостолов, а коренятся в древней иудейской апокалиптике, проявлением которой было «своеобразное социально-революционное террористическое движение, зелотизм», и хоть после  разгрома Израиля римлянами эту апокалиптику отвергла еврейская «талмудическая мудрость», но она проникла на периферию христианства и выразилась в хилиазме. Если для эсхатологического миросозерцания Царство Божие не от мира сего – оно не осуществимо в истории, горний Иерусалим сойдет с небес от Бога после духовного преображения всего мира – неба и земли, то в жизненный нерв хилиазма – убеждение, что ходе истории будет достигнуто тысячелетнее царство Божие на земле – царство всеобщего благоденствия. В сущности своей, хилиазм с его мечтой о Граде Божьем на земле предвосхищает теорию прогресса с ее и грезы социалистов о светлом будущем – идеальном обществе и государстве, тем самым социализм есть своеобразный «апокалипсис натуралистической религии человекобожия», упрощение, вырождение и опошление древнего иудейского хилиазма, его рационалистическое переложение с языка космологии и теологии на язык политической экономии, где избранный народ заменяет собой класс трудящихся – пролетариат, роль дьявола достается классу эксплуататоров – капиталистам, мессианским мукам соответствует «теория обнищания» трудящихся, а хилиастическим чаяниям – революция и создание социалистического государства. Проводя аналогию между социализмом Маркса и еврейским хилиастическим утопизмом, Булгаков проницательно замечает, что вера в прогресс и светлое будущее имеет хилиастический характер, а «социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, который знает всякий ее переживающий». По оценке С.Н. Булгакова, в социализме с его поверхностным механически-экономическим восприятием жизни хилиазм заслонил собой весь исторический план и всякий эсхатологический горизонт – всеобщее счастье мыслится уделом будущих поколений, которые будут наслаждаться социалистическим блаженством на костях своих предков, в этом социалистам видится разрешение и окончательный исход исторической трагедии со всеми ее мучительными диссонансами. В социализме С.Н. Булгаков проницательно обнаружил необыкновенное притупление чувства трагизма мировой истории, грубый материализм и духовное оскудение – вульгарное опошление древней иудейской апокалиптики, а самый главный грех социализма – это приковывание людей к земному бытию и превращение личности в «обезличенный рефлекс экономических отношений», в то время как христианство призывает устремлять сердца к горнему – к Царству Небесному: «Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: «горе имеем сердца»,  безнаказанно убеждать человека опускать их долу. Нельзя лишать человека идеала личности, заслонять от него Лик Христа, не опустошая человеческую душу».  В социализме, равно как и по всей линии культуры, разворачивается грандиозная борьба Христа и Антихриста. Практический социализм есть «лишь средство для осуществления требований христианской этики», но никакое торжество социально справедливости, никакой научно-технический прогресс, никакое материальное благополучие, не могут дать человеку и его душе полного удовлетворения – личность может найти полное удовлетворение только в Царстве Божием – не в историческом процессе, а в эсхатологической перспективе метаистории. Возникновение социализма – это грозный вызов христианству, на который Церковь должна ответить апостольской проповедью, путем нравственного исправления и призывом жизни по заповедям Евангелия. Ратуя за то, чтобы Церковь принимала активное и творческое участие  во всех областях общественной и культурной жизни, С.Н. Булгаков  подчеркивал, что хоть Церковь представляет совершенную полноту благодатных даров и хранит Священное Предание, христиане призваны к творчеству – бытие Церкви нельзя свести лишь к охранительным функциям, миссия христиан всех времен – творчески продолжать дело апостолов и исповедников, святых отцов и учителей Церкви. Высказывая мысль о том, что догматы Православной Церкви не могут быть изменены, ибо они – неизменные и вечные истины веры, Булгаков считал, что раскрытие Божественной Мудрости Библии и христианского вероучения будет продолжаться вплоть до конца всемирной истории. По воззрению С.Н. Булгакова, глава Церкви – Христос Богочеловек и горний мир – не являются субъектом исторического развития, но люди – представители человечества, становясь частью Церкви – ее членами – водятся в сферу Царства Небесного только через путь духовного восхождения – через путь духовно-нравственного совершенствования, длиною в жизнь.
В центре внимания С.Н. Булгакова находились религиозно-философские, богословские и социальные вопросы, но значимой темой его сочинений являлась и метафизика истории – стремление понять духовный и метафизический смысл исторического процесса, раскрыть тайну свободы и Провидения, осмыслить драматичный ход истории как катастрофический и трагический прогресс. Историософские размышления Булгакова рассыпаны во многих его произведениях – в статьях «Основные проблемы теории прогресса» и «Апокалиптика и социализм», а также в книге «Свет Невечерний». В статье  «Основные проблемы теории прогресса», ознаменовавшей собой мировоззренческий перелом в жизни С.Н. Булгакова – переход от марксизма к идеализму, излагается мысль о том, что  «точное знание, метафизика и религия должны находится в некотором гармоническом отношении между собой, установление такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени». Рассуждая о провиденциальном смысле истории и критикуя рационалистическую теорию прогресс с ее схемой линейного совершенствования жизни людей, Булгаков замечает, что высшая цель всемирно-исторической драмы трансцендентна земному бытию – она выше здешнего мира, а потому –  «неуловима и неопределима» для позитивной наукой, но раскрывается в философия истории, опираясь не только на историческую науку, но и на Божественное Откровение, давая возможность верно понять и осмыслить ход истории и суть как целых эпох, так и отдельных исторических событий. Рассуждая о философии истории, Булгаков выделил ее основные задачи – раскрытие Божьего плана и смысла всемирно-исторической драмы через обращение к Библии, ее пророчествам и апокалиптическим образам, осмысление тайны свободы и возникновения зла, разрешение проблемы теодицеи, развенчание рациональной теории прогресса, указание эсхатологической цели истории и ее истолкование. Если в статье «Основные проблемы теории прогресса» Булгаков пришел к апологии метафизического мышления – к идее, гласящей, что метафизика и наука неразрывно соединена, а религия отвечает на высшие запросы человеческого духа – в том числе на вопрос о смысле жизни человека и смысле истории, то в статье «Апокалиптика и социализм», вошедшей в сборник «Два града», он рассматривал пророчества Библии в ее великих поэтических образах как созерцание тайн Царства Небесного и судеб человечества в его истории, откровение о замыслах Бога и явлении Его правды, а в апокалиптических образах – в частности в образах из книги пророка Даниила и пророка Исайи – находил ясно осознанный план Божий о мировой истории, грандиозную поэтическую символику мировой истории, охватывающую в своих образах всю всемирно-историческую драму, обличая грехи народов и побуждая их служить Богу историческими деяниями – творить историю, раскрывая эсхатологические горизонты истории и ее апокалиптическую перспективу. По заветной мысли С.Н. Булгакова, образы Апокалипсиса символичны, мистичны и эсхатологичны – они описывают не только то, что совершается в земной истории и указывают на ее трагичность, но и на, что скрыто за ее пределами – в ноуменальной стороне истории. В книге «Свет Невечерний» Булгаков будет писать, что в истории существует две стороны – ноуменальная и феноменальная, феноменальная соединяет в себе все эмпирические события земной истории, последовательно разворачивающиеся во времени, а ноуменальная сторона относится к миру «душ, духов и духовных сил». История есть процесс во времени, она представляет собой цепь, смеющих друг друга событий, а эсхатология возможна как конец времени – в пророческих стихах Апокалипсиса сказано, что времени не будет, тем самым история имеет начало – она начинается с акта миротворения, и имеет конец – завершается апокалиптическими событиями и Страшным Судом. По мысли Булгакова, время – это категория тварного бытия, время возникло вместе с сотворением мира, оно – совокупность всех изменений и текучесть тварного бытия. Если Ангелы самоопределились по отношению к Богу молниеносно, то жизнь людей протекает в растянутом времени. Время не является результатом греха, оно знаменует собой событийную последовательность – смену моментов бытия, само движение истории обусловлено ходом времени. История мира началась с акта Божьего творчества – история имеет провиденциальный смысл, а венцом Божьего творчества стали первые люди – Адам и Ева, сотворенные по образу и подобию Творца своего, наделенные свободой и разумом, но после грехопадения – когда люди возжелали стать богами и нарушили волю истинного Бога, весь земной мир стал реальностью искаженной и отягченной злом – в мир вошли смерть, тление и страдания. Величайший парадокс истории и ее тайна заключена в том, что, с одной стороны, она – воплощение замысла Творца о людях и мире, а с другой стороны, ее трагизм коренится в грехопадении людей и следствие их богоотступничества. Трагизм нашей жизни и драматизм истории проистекает из того, что люди не понимают ноумен истории – ее сокровенный смысл, они далеко не всегда направляет свою волю на содействие Богу, зачастую их воля склоняется к греху и злодеянию. История – это область надежд и разочарований, надежды побуждают людей к действию, апофеоз исторической надежды – хилиастическая мечта о золотом веке, тысячелетнем Царстве Божием на земле, а разочарование напоминает о падшести человека и неизбывности смерти и страданий в нашем мире, лежащем во зле, они усиливают эсхатологические настроения – чаяние конца истории и ожидание ее апокалиптической развязки. Затрагивая проблему основной антиномии христианской философии истории, Булгаков писал о том, что в христианском сознании борются две концепции – два восприятия истории – оптимистически-хилиастическое и пессимистически-эсхатологическое, но чтобы религиозно осмыслить истории и понять ее смысл и значение, не впасть в прельщение идее эвдемонического прогресса с хилиастической надеждой на высшую гармонию в рамках земной истории мира, лежащего во зле, равно как и не впасть в мрачный и пессимистический эсхатологизм, отрицающий историю во имя вечности, нужно, с одной стороны, принять трагическое чувство жизни и теорию трагического и катастрофического прогресса в истории, а с другой – проникнуться радостным эсхатологизмом первых христиан. Если хилиастическое миропонимание замыкает историю в рамках земного бытия и вдохновляется идея устроения Царства Божиего на земле, а эсхатологическое миропонимание обращено к концу истории – ее эсхатологическому завершению, то Булгаков исповедует апокалиптический подход – он стремился совместить хилиазм и эсхатологию, исповедуя веру во Христа Богочеловека – Мессию, и Его Церковь являющуюся, мостом между небом и землей, он призывал христиан проникнуться радостным чаянием второго пришествия Сына Божиего, но в то ж время – взять на себя нравственную ответственностью за историю – за исторические судьбы Церкви и мира, быть активными участниками исторической драмы, каковыми были пророки Ветхого Завета и апостолы Нового Завета. В историософии Булгакова субъектом исторического процесса является все человечество, объединяющее всех людей – от Адама до последних дней мира. История – это область творчества и встречи с Богом, борьбы с Богом и драмы богоотступничества, равно как и сотворчества Богу. Как христианский мыслитель Булгаков выступал как против деизма, ограничивающего участие Бога в истории актом сотворения мира, так и против детерминизма и идей законов исторического движения. Вспоминая знаменитые слова В.С. Соловьева, о том, что живой Бог Библии есть Бог истории, Булгаков провозглашал, что таинственная воля Бога действует в судьбах человечества, Церкви и мира – сверхприродное вмешательство возможно, мир не закономерен, а таинственен и чудесен: «Единственная абсолютная закономерность мира есть Божия воля, то есть чудо, мир не закономерен в каком бы то ни было детерминистическом смысле: механическом ли, оккультном или метафизическом, – он чудесен». В истории раскрывается как действие Промысла Божиего, так и действие людей, обладающих свободной волей, тем самым история – это Богочеловеческий процесс и Богочеловеческая драма, а в ее центре – Христос Богочеловек и Его пришествие во плоти. История мира динамична и драматична, ее ход нельзя выразить схемой – движение истории не определяется ни как циклическое, ни как спиралевидное или линейное, ее движение идет с нарастающими темпами и стремится к эсхатологическому разрешению мировой трагедии в тот таинственный и неведомый нам час, когда мир созреет для жатвы – для грядущей мировой катастрофы и преображения творческой силой Бога. «Мир, созданный Богом, может быть Им пересоздан и преображен. Мир может обновиться чудесным, сверхъестественным образом, и тогда, по обычному выражению апокалиптики, этот век уступит место новому эону...». Метафизика истории С.Н. Булгакова – это не отвлеченная рассудочная теория познания истории, а ее религиозное постижение, она основана на пророчествах Библии и ее апокалиптических образах, признает как провиденциальный план истории и участие Бога во всемирно-исторической драме, так и свободу воли, мысли  и действий каждого человека – участника и малого творца истории, кроме того – Булгаков акцентирует внимание две стороны истории – феноменальную и ноуменальную, исповедует веру в разумность истории и «трагический прогресс» – в истории нарастает конфликт добра и зла, она движется к своему эсхатологическому разрешению, когда «эон мира сего» перейдет в «мир иной», «князь мира сего будет изгнан, зло связано и побеждено и непорочная невеста Агнца …  приготовит себя к небесному чертогу». В своих поздних богословских сочинениях протоиерей Сергий Булгаков критиковал эсхатологическое бегство от истории с ее трагедиями и ужасами в покалиптические предчувствия и грезы о скором конце мира, он призывал всех христиан нести бремя истории и помнить, что история не окончена – нам не дано знать тайну времен и сроков, но мы видим, что Церковь существует в истории и имеет историческую миссию – она должна дать историческому процессу религиозный и богословский смысл, осознать ценность истории и оправдать историю мира – стать «историодицеей».
 К сожалению, философия истории С.Н. Булгакова пронизана учением о Софии и мотивами метафизической необходимости – известная историософская формула Булгакова гласит  – «София правит историей», а свобода – распространяется на ход исторического процесса, но не на исход истории, тем самым, более того, на манер Оригена и Гегеля, в книге «Агнец Божий» Булгаков заявляет, что «свобода есть познанная необходимость» и «Промысле Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории». Как замечает В. Зеньковский, исторический детерминизм Маркса и Гегеля о. Сергий Булгаков спроецировал на свое богословие и  философию истории, придя к софийному детерминизму. С развитием софиологических идей в историософии о. Сергия Булгакова не остается места свободе и чуду – их занимает «высшая закономерность истории», отвлеченная метафизика истории Гегеля вытесняет библейское миропонимание – оправдание истории (клиодицея) осуществляется не через свободу и синергию – сотворчество Бога и человека, а через софийный детерминизм, отсюда – противоречащая Библии и Православию мысль Булгакова о том, что «свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение», а также его оптимистическая эсхатология и убеждение, что вечности адских мук не существует. Размышляя о зле в истории, Булгаков приходит к мысли, что «история не кончится в имманентности своей, а катастрофически оборвется», она «окончится всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром», но в конечном итоге – зло исчезнет и будет достигнуто всеобщее спасение. В своих эсхатологических воззрениях о. Сергий Булгаков не был оригинален – вслед за Оригеном и святителем Григорием Нисским он исповедовал веру в апокатастасис – всеобщее спасение, и надеялся, что наступит время, когда злу не останется места в бытии, ибо «Бог будет все во всем» (1Кор.15:28), а «всякое колено небесных, земных и преисподних поклонится Христу и всякий язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца» (Флп.2:10–11),разумея под «небесными» – Ангелов и святых, под «земными» – живых людей, а под «преисподними» – всех умерших, сошедших в преисподнюю, а также демонов. По воззрению протоиерея Сергия Булгакова, если бы для одних был уготован вечный Рай, а для других – вечный Ад, то это бы говорило о неудаче творения и невозможности теодицеи, ибо как всеведущий и всеблагой Бог мог бы создать тех, кто навеки отпали бы от Него – тех, кого в итоге ждала бы «вечная погибель»? Учение о вечных адских муках о. Сергий Булгаков именовал «исправительно-уголовным кодексом теологии», считая, что нравственно недопустимо, чтобы за грехи во времени человек расплачивался вечностью. По мысли о Сергия Булгакова, учение о вечных адских муках изложено в Священном Писании с нравственно-воспитательной целью, но в действительности адские муки временны и имеют очищающий характер, а идея невозможности покаяния за гробом находится в противоречии с молитвами Церкви за усопших. Совершенно не считаясь с тем, что Церковь осудила учение Оригена об апокатастасисе и в полном противоречии с пророческими стихами Апокалипсиса о том, что дьявол, Антихрист и лжепророк будут ввергнуты в геенну огненную, где будут мучиться во веки веков, о. Сергий Булгаков учил не только о спасении всех людей, но и о спасении всех падших Ангелов – в том числе и дьявола. Для церковного сознания очевидно, что дьявол не желает раскаяться – Люцифер окончательно отпал от Бога, равно как окончательно отпадут от Бога Антихрист, лжепророк и все нераскаянные грешники, как отпали падшие Ангелы, а значит – рядом с Горним Иерусалимом и «вне» его на веки останется область отвержения – «вторая смерть» (Откро.21:8), ибо в Апокалипсисе не сказано об апокатастасисе, но провозглашается о спасении и обожение тех, кто будет со Христом – Бог будет Все во всем лишь в «сынах Царствия» Своего,  а ничто нечистое не войдет в Царство Небесное – нет спасения без покаяния и преображения. Протоиерей Сергий Булгаков писал, что всеведение, всемогущество и всеблагость  Бога есть залог всеобщего спасения, не учитывая, что нельзя никого спасти и ввести в Царство Небесное насильно – спасение есть плод синергии, а учение о всеобщем спасении разбивается о тайну свободы и личного самоопределения – нельзя спасти Люцифера, равно как и всякого падшего Ангела или нераскаянного грешника, если он остается богоборцем и богоотступником, если он не раскаивается от всего сердца и не хочет быть с Богом. С печалью осознав, что учение о всеобщем спасении сталкивается с тайной свободной воли и самоопределения, о. Сергий Булгаков пришел к мысли, что конечные судьбы мира независимы от свободы тварных созданий  – тем самым он стал исповедников не только отвергнутого Церковью апокатастасиса Оригена, но и неприемлемого для христианства софийного детерминизма как в историософии, так и в эсхатологии.
Мечтая о том, чтобы в истории Церкви и мира была создана «подлинная христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни – науку и философию, искусство и общественное бытие, С.Н. Булгаков был убежден, что если бы возникла христианская общественность, то «социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов». В великолепной статье «Церковь и культура», опубликованной в сборнике «Вопросы религии» в 1906 году, Булгаков констатировал, что в мире назревает грандиозный духовный кризис – несмотря на все невиданные успехи науки и техники – особенно развитие точных наук, небывалый рамах социального творчества, могучее искусство во многих разветвлениях  и изощренную остроту философской мысли, вся духовная жизнь в Европе протекала под знаком светского гуманизма – европейцы покинули величественные своды средневековой готики, чтобы испытать свою свободу, а в результате отрыва от религиозных истоков разросшаяся в могучее и ветвистое древо европейская культура стала чахнуть и блекнуть – дойдя до умственной и нравственной неврастении с Ницше, скептического адогматизма Ренана и драматического накала рассказа Мопассана «Одиночество» – одного из самых психологически тонких анализов и «современной души», где изобличается ее внутренняя опустошенность, растерянность и уныние. Болезненно переживая раскол жизни на светскую и церковную, Булгаков был убежден, что историческая задача Церкви – сотворение христианской и церковной культуры, духовное творчество и творческая жизнь в Церкви, гармонично сочетающаяся с молитвой, чтением Евангелия, богослужением и храмовым благочестием. Обращаясь к призыву апостола Павла – «не угашайте духа», Булгаков провозглашал, что церковная жизнь должна быть полноценной духовной жизнью – новой жизнью во Христе, предполагающей не только аскезу, молитву и благочестие, но и духовное творчество, вырастающее на духовной почве Церкви – пребывающее в церковной ограде, но в то же время, обращенное к миру – ведущее людей ко Христу. По вдохновенному исповеданию С.Н. Булгакова, Церковь должна вместить в себя не только простой народ – людей, верующих в простоте сердца, но и интеллигенцию – ученых и философов, поэтов, художников и музыкантов – всем верующим во Христа должно найтись место в Церкви и ее жизни, а они призваны воцерковиться и осуществить свое призвание – создадут христианскую культуру и явят подлинные образцы церковного творчества. «Трудно себе представить, насколько изменилась бы вся наша жизнь, какими радужными красками расцветилась бы она, как стала бы легка и благостна, если бы вспыхнуло подлинное пламя христианского творчества и вдохновения, если бы в Церкви восстановилась та полнота жизни, которой жаждет современный человек. Ожила бы внутренне наука, которая перестала бы томиться мертвой и безыдейной специальностью, оторванной от целого, или же муками Фауста, следствием пустого и нелепого притязания поставить часть вместо целого, заменить одной наукой и философию, и религию… Пусть же загорится скорее этот пламень религиозного вдохновения, который озарит собой мир и культуру, и тогда поднимется человечество на высшую, последнюю ступень всемирно-исторического и религиозного сознания». Если христианская философия – философия Логоса, основанная на догматах и литургической жизни Церкви, ее Писании и Предании, могла бы освободить подвижников науки от тисков материализма и позитивизма, вызволила бы философов из трясины безыдейного и бесплодного скептицизма, то христианское искусство могло бы спасти художников от утилитарной тенденциозности и бессильного эстетизма, от грубого натурализма и отвлеченного абстракционизма, поставив новую и высочайшую задачу – одухотворять души людей и нашу окружающую действительность.
В религиозной философии С.Н. Булгакова важное место занимает философия искусства и культурософская проблематика, которая хоть и не является основополагающей, но присутствует в его произведениях и глубочайшим образом связана с проблемами онтологии и антропологии, этики и социальной философии. В основе философии искусства Булгакова лежит не только его обостренное религиозно-эстетическое мировосприятие, но и идеи изученных мыслителей – Платона и Плотина, Канта и Шеллинга, Достоевского и Владимира Соловьева – в своих философских рефлексиях он всегда исходит не только из личного духовного опыта, но и из традиции – культурно-исторической связи с прошлым – с духовным наследием предков. В основе философии искусства Булгакова лежит вера в Бога Творца и изумление перед красотой Его творения, отсюда – религиозный характер его культурософии, а вместе с тем, ее антропологический акцент – размышления о сущности человека и смысле его существования, ибо культура – плод человеческого творчества – сотворенный по образу и подобию Бога человек призван быть соработником Божиим, как возвещал апостол Павел. В религиозной философии Булгакова и его культурософии центральное место занимают размышления о человеке и его природе, о назначении человека, ценности его личности и ее свободе, о творческих талантах, данных каждому из нас от Бога – культура не может мыслиться в отрыве от человека, а человек – в отрыве от Бога. По воззрению С.Н. Булгакова, человек есть микрокосм – он соединяет в себе все элементы мира дольнего, а бессмертный и свободный дух его принадлежит миру горнему. По сладу своей души С.Н. Булгаков был эстетически восприимчив – он живо, глубоко и тонко ощущал прекрасное в храме и богослужениях, в природе и в искусстве, но его эстетические воззрения теснейшим образом связаны с его софиологией – учением о Софии, ведь цель искусства определяется как «ософиение» мира, его возвращение к Богу. Для Булгакова красота в природе и искусстве есть проявление Софии, а человек – обладатель творческих талантов от Всевышнего, он способен быть поэтом и художником, творящим прекрасное и одухотворяющим природу. В статье «Труп красоты», написанной по поводу картин Пикассо, выставленных в галереи С.И. Щукина, Булгаков обращает внимание на то, что когда рассматриваешь творения Пабло Пикассо, то душу «охватывает атмосфера мистической жути, доходящей до ужаса», это – мистериальная живопись, отзывающаяся в сердце тоской и ужасом, талант и мощь мастера неоспоримы, но какой же Ад должен твориться в его душе, чтобы с ее дна поднялись и выплеснулись на холсте уродливый фигуры кубического письма! По личным ощущениям Булгакова, Пикассо – одержимый художник, показывающий каким мир Божий предстает для демонов, а его искусство – «нечеловеческий способ видения и восприятия плоти, дурной спиритуализм, презирающий и ненавидящий плоть», но одновременно говорящий «только в образах плоти и через плоть». Как и близкий ему по духу и вере религиозный философ Н.А. Бердяев, занимавшийся вопросами философии искусства и творчества, писавший об эстетизме и декаденстве, о поэтах Серебряного века и классической русской литературе, о писателях и художниках – в том числе и о творчестве Пикассо, Булгаков не мог принять кубические картины Пикассо – его религиозно-эстетические чувства отталкивало «кошмарное» мироощущение этого художника, но он признавался, что кубическая живопись Пикассо «волнует и тревожит», «возбуждает мысль», оставляет наиболее сильное впечатление, ведь это – своеобразное порождение «нашей духовной эпохи» с ее ощущением кризиса культуры, с апокалиптическими настроениями и чувством трагизма и «мистической жути», навеянными предчувствием глобальных исторических и социальных катаклизмов. Вглядываясь в гротескные кубические полотна Пикассо, Булгаков высказал мысль, что они проникнуты «богоборческим цинизмом» и являются ницшеанскими по духу – в них нет веяния Божиего, более того, они – «музыка Достоевского, его мука, его «подполье», философия вечности Свидригайлова и еще более Николая Ставрогина». По слову С.Н. Булгакова, если бы один из самых страшных и отрицательных героев Достоевского – богоборец Ставрогин писал картины, то «должно было бы получаться нечто вроде Пикассо, так он чувствовал бы плоть, так видел бы мир». Картины Пикассо являются великолепной художественной иллюстрацией к главе «Геенна» из книги П.А. Флоренского «Столп и утверждение Истины», где раскрыта трагедия человекобожеского сознания, отрицающего и не любящего Бога, и показана «самопоедающая самость», существующая «только для себя, а не о себе и не для другого». Полотна Пабло Пикассо, являющиеся образцом демонической иконографии и дьявольской мистерии, приносящие в вещный мир «астральных чудовищ», пронизанные мукой и отчаяньем атеистического сознания, оказавшегося «вне Бога» и испытывающего адские страдания, полные «пафоса цинизма и кощунства» – это наглядный пример  дегуманизации искусства, оторвавшегося от своих религиозных истоков. Кубическое творчество Пикассо проникнуто экзистенциальным мироощущением и мощной экспрессией, свойственными для таких мыслителей и писателей как Сартр, Камю и Кафка, оно отражает не только метафизический порыв свободного духа и его «черную тоску», но и отражает глубочайший духовный кризис культуры и предчувствие глобальных исторических и социальных перемен катастрофического характера, отсюда – гнетущее ощущение стража и тоски, тонкой границы между бытием и небытием.
Рассуждения о генезисе культуры, рассыпанные в книге «Свет Невечерний» созвучны схожими воззрениями священника, ученого и религиозного мыслителя Павла Флоренского – близкого друга и единомышленника Булгакова, для которого было очевидно, что истоки культуры сакральны, ее колыбелью является религиозный культ, а ее сущность – не утилитарные потребности, ставшие краеугольным камнем для цивилизации в шпенглеровском смысле слова, а возвышение души. Внимательно вглядываясь вглубь времен и бросая мысленный взор на современность, русский религиозный философ горько сетовал о духовном упадке человечества в нашу эпоху и писал, что во времена культа «человечество, само живя в лачугах, воздвигало богам величественные храмы, в противоположность теперешней эпохе, когда умеют строить вокзалы и отели, но почти разучились создавать святилища». Рассматривая вопрос о происхождении искусства, Булгаков подчеркивал глубинную и изначальную связь религии и искусства – искусство произошло из культа, оно должно быть религиозным, в то время как секулярность – это противоестественное состояние искусства, его отрыв от религии и веры, ведущий к неспособности одухотворять и преображать – исполнять свое высшее предназначение. Религиозно и философски осмысливая феномен эстетизма в искусстве и определяя эстетизм как мастерство художественной формы, С.Н. Булгаков отмечал, что для всех направлений эстетизма – от «александрийства» эллинистической эпохи до «академизма» и импрессионизма – характерно следованию лозунгу – «искусство для искусства», который выдвигает на первый план чисто художественно-эстетические задачи искусства, но пренебрегает его идейно-смысловым содержанием – не отвечает на вопрос о смысле искусства. Как религиозный философ Булгаков был убежден, что мировоззренческая позиция эстетствующего художника – «искусство творит красоту» – есть ложное самосознание, субъективный идеализм в искусстве, а самое печальное – когда художник создает на полотнах мир грез, где все чарующе прекрасно и нет места трагической стороне бытия – это бегство от действительности с ее ужасами и страданиями в иллюзорный мир покоя и счастья, притягательное для тех, кто не желает думать и отворачивается от реальной жизни. Предвосхищая рассуждения испанского философа Ортеги-и-Гассета феномене массового искусства и утрате стиля и смысла, Булгаков глубокомысленно писал, что для «толпы» во все времена искусство было лишь эстетическим развлечением – зрелищем. Для восприятия великого искусства нужен духовный аристократизм личности – созвучие ее души душам великих творцов и художников. Высшее призвание художника и поэта сродни призванию святых подвижников и пророков – если жизнь святых подвижников есть самоотверженное служение Всевышнему и произведение молитвенно-аскетического искусства, то поэты и художники призваны служить Богу и нести в своих душах пламенное чувство красоты космоса. Задача христианского искусства теургически одухотворять и «пресуществлять» жизнь, преображать ее в красоте, а для этого искусство должно вырастать на духовной почве Церкви. Религиозная философия искусства Булгакова основана на глубоком духовном опыте и представляет собой эстетическую метафизику и культурософию, но, к сожалению, насквозь пронизана его гностико-платоническим учением о Софии – художник мыслится как «орган души мира», призванный распознавать красоту и возвещать о ней миру – через одухотворенное творчество приобщать людей к Софии. Для С.Н. Булгакова, равно как и для Шеллинга и В.С. Соловьева, телесность и чувственность являются условием красоты: «духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого… Красоту нельзя ограничить каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание». Размышляя о философии искусства С.Н. Булгакова и призвании русской культуры, неразрывными узами связанной с исторической судьбой России и ее духовной жизнью, с Православной Церковью и христианской верой, протоиерей Александр Шмеман писал: «Призванием души России – русской культуры – было ответить на один вопрос: что такое «культура», в чем смысл ее и содержание, после Христа, после Боговоплощения, после Пятидесятницы? Христианский Запад от вопроса этого в какой-то судьбоносный момент своей истории отказался, просто «снял его с повестки» и, в сущности, только в этом отказе и отречении и обличали его русские мыслители и писатели, начиная с Чаадаева и Хомякова. Провозгласив, в своей земной и расчетливой мудрости, «автономию» культуры, разумно и самоуверенно разграничив сферы «религии» и «культуры», Запад не знал, да и сейчас еще не понимает, что тогда-то и началось то внутреннее разложение и религии и культуры, зловещими признаками которого наполнено наше время. Русская же культура вопрос этот приняла и сделала его действительно вопросом духовной судьбы самой России. И ничего не меняет в этом ее теперешнее падение, ибо в том-то и раскрывается оно как именно падение, что никакой другой культуры создать оно не смогло, а создало беспрецедентную по своим размерам, бездарности и пошлости «анти-культуру». Ничем другим в своем падении русская культура стать не могла. И потому само это падение, сама эта «анти-культура», служат лучшим доказательством того, о чем всем своим внутренним огнем и напряжением свидетельствовала та, другая, подлинная, русская культура. Уже больше нельзя обманываться: пустота, ложь и подделка советской «анти-культуры» совсем не только от отсутствия «гражданских свобод», от грубого насилия и террора. Та же самая пустота, подделка и ложь все очевиднее начинают проступать и там, где царят еще «гражданские свободы» и обеспечена полная «автономия» культуры. Ибо по-настоящему, дело, конечно, в том, что самой то этой «автономной» культуре всё очевиднее нечего и не о чем сказать, нечего воплотить. Разница же только в том, что в той стране, которая раньше называлась Россией, это «нечего» вдобавок приказывают облекать в нестерпимо елейную-оптимистическую ложь, а на Западе культуре никто не мешает со все большим техническим совершенством свидетельствовать о собственном разложении. Но разве не было предсказано и провозвещено все это в России устами русских писателей и мыслителей? Разве на последней своей глубине не была подлинная русская культура именно пророчеством и предостережением? Разве взлеты ее, но также и неудачи и крушения, не от подспудного, всю её пронизывающего знания, что в мире, в котором был Христос, нельзя ни жить, ни творить так, как если бы Его не было? Как если бы не был обожен в нем человек и вознесен к Богу? Как если бы не сходил в тот таинственный третий час Дух Утешитель и не изливался дождь благодати на землю? Как если бы после Боговоплощения и Распятия, Пасхи и Вознесения не стала невозможной, страшной, подлинно самоубийственной всяческая «автономия»?.. Если еще есть будущее, есть путь у русской культуры, куда же ей еще идти? Опять, еще раз, на Запад? Но то, что было на Западе от этого огня, уже давно стало своим и кровным. А после Достоевского и Толстого, «открывать» Кафку и сюрреалистов, Беккета и «новый роман», «формалистов», «структуралистов» и прочих фокусников, право не стоит. В свою древнюю, допетровскую, допушкинскую самобытность, в самоупоение «русским духом»? Но не может, не изменив себе, отказаться русская культура от своей вселенскости, от той своей «всечеловечности», о которой много было сказано пустых и горделивых слов, но которая все же была и есть... И вот тут то, на этом распутьи, и светит путеводной звездой последнее русское «пророчество» – о Церкви, как о той новой реальности, в которой тайна Царства Божьего, Царства «не от мира сего», может стать и вечно становится источником и силой жизни, творчества и спасения в «мире сем». По воззрению С.Н. Булгакова, атеистический гуманизм, как бегство от Бога и уход из Отчего дома – Церкви, неизбежно вел человечество к трагедии блудного сына и к идеям Ницше, Маркса и Фрейда, ознаменовавшим кризис гуманизма – его саморазложение и саморазвенчание, а потому – единственный путь спасения и духовного возрождения есть покаяние и возвращение к Небесному Отцу, признание своей вины и возвращение в Отчий дом – в Церковь, а Церковь – это не только храм и богослужение, она – мистическое Тело Христово, столп и утверждение Истины, в Церкви действует Святой Дух с Его дарами. Провозглашая, что Церкви «нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением, открыть свое сердце «светскому» миру», Булгаков призывал к воцерковлению культуры – через искусство, науку и философию Церковь смогла бы одухотворять и воцерковлять окружающий мир и присутствовать во всех областях жизни, свидетельствуя правду Божию в культуре и науке, в социальной жизни и экономике. Нужно не предавать культуру анафеме, а воцерковлять ее – преобразить ее благодатью Святого Духа через воцерковление художников, философов и подвижников науки, дабы они трудились во славу Божью, ибо каждый человек призван не закапывать талант в землю,  а служить Всевышнему до того таинственного, неизреченного и неведомого часа, когда придет грозный и всеправедный Судия, чтобы воздать каждому по делам его.
В 1912 году в свет вышла книга С.Н. Булгакова «Философия хозяйства», где поднимаются не только социально-экономические вопросы, но и вопросы метафизического, этического и гносеологического порядка, а хозяйство рассматривается в широчайшем смысле и во всех проявлениях – «от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета». По справедливой оценке исследователя А.С. Гордеева, «Философия хозяйства» – «это одновременно его первая работа по богословию и последняя – по экономике», ведь пройдя сложный и драматичный путь духовных исканий, С.Н. Булгаков перешел от увлечения идеями Маркса через изучение немецкого идеализма – от Канта и Фихте до Гегеля и Шеллинга, а также сочинений В.С. Соловьева к христианскому миропониманию и к «религиозно-метафизическому исследованию хозяйства как универсальной категории культуры и далее к оригинальному обоснованию православного учения».  По воззрению Булгакова, существует изначальное взаимное тяготение хозяйства и искусства – через хозяйство искусство стремиться стать действительным, а через искусство хозяйство стремиться стать художественным – не удивительно, что в хозяйстве воплощается национальный дух народа и  художественный стиль эпохи. В понимании С.Н. Булгакова, хозяйство не ограничивается экономической деятельностью, она охватывает собой социальную жизнь и культуру, традиции  нравы людей, их уклад жизни и отношение к природе, оно – средство борьбы со смертью и хаосом, инструмент утверждения жизни и порядка, коллективный труд и  создание материальных и духовных жизненных благ. Хозяйственный труд антиномичен – с одной стороны, труд теснейшим образом связан с нуждой и заботами земной жизни, которые тяжким бременем легли на человека после грехопадения,  а с другой стороны – хозяйственный труд связан с творческим вдохновением. «Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением». В книге Бытия сказано, что Бог сотворил человека по образу Своему и подобию, чтобы он владычествовал он над птицами и зверями, трудился и возделывал сад. В философии хозяйства Булгакова переплетаются религиозные и экологические мотивы – человек есть царь природы, но его отношения с миром должны быть не утилитарными, а одухотворенными и нравственными –  он должен исполнить заповедь Божию, данную Адаму в Эдеме – возделывать и хранить райский сад.  По заветной мысли С.Н. Булгакова, нужно вернуться библейскому пониманию труда как нашей ответственности перед Богом – человек призван не проклинать труд, а трудиться во славу Творца вселенной, не только жить в гармонии с природой, но и одухотворять ее – очеловечивать и преображать. Всякий хозяйственный акт – это очеловечивание и одухотворение природы: «мертвая материя должна стать живой, обрести черты образа человеческого». Решительным образом выступая против «серой магии» технического покорения природы и утилитарно-нигилистического отношения к миру, гласящему –  «природа не храм, а мастерская», С.Н. Булгаков утверждал, что область хозяйственной деятельности – это область свободного творчества и нравственной ответственности человека перед Богом, а одухотворение природы есть борьба против хаоса и смерти, предваряющая грядущее эсхатологическое преображение вселенной и великое избавление от нужды и забот. «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что в самом широком смысле слова может быть названо хозяйством». В представлении Булгакова, хозяйственная деятельность – это не только социально-экономическая и техническая, но и культурная деятельность – художественное овладение миром, облагораживание природы. Размышляя о сущности хозяйства и критикуя два подхода в ее понимании – как гедонистический, представленный политэкономией А. Смита и В. Зомбарта с их апологией мещанства и стремлением к удовлетворению потребностей человека лишь за счет материальных благ, игнорируя идеалы, нравственные ценности и смыслы, так и аскетический, разработанный в философском творчестве Шопенгауэра и Л.Н. Толстого, чьи учения «основаны на одностороннем и потому неверном истолковании евангельского учения о богатстве», С.Н. Булгаков полагал, что только творчески-свободный и одновременно духовно-аскетический труд выступает духовно-хозяйственной силой, способной воздвигнуть основание всей культуры и жизни. В философии хозяйства Булгакова присутствуют идеи немецкого философа Шеллинга, поэта-романтика Новалиса и В.С. Соловьева – прежде всего романтическое представление о том, что человек есть «мессия природы»: «Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы «стянутую вселенную» (Шеллинг), а космос – потенциальное тело человека. На этой связи основана возможность постепенного овладения природой в научном знании и объект хозяйственного воздействия». В рецензии С. Голованенко на книгу «Философия хозяйства» отмечается, что на философских воззрениях Булгакова отразилась как метафизика всеединства Шеллинга и Владимира Соловьева, так и идеи философии жизни Бергсона – царство жизни окружено стихией смерти, а весь наш мир – это хаокосм, поэтому человек призван бороться со смертью и хаосом, стать космоургом, не прельщаясь соблазном овладения природой через науку техник и хозяйство ради чисто земных интересов. В философии С.Н, Булгакова хозяйственный труд рассматривается как мирообразующая и космогоническая сила – сила одухотворения «мертвой материи», связанная с устремлением к преодолению смерти и хаоса во вселенной – здесь наблюдается частичное созвучие мыслей Булгакова утопическому проекту «общего дела» Никола Федорова  и русскому космизму от Циолковского до Вернадского. По своему призванию софийны наука и культура, труд и хозяйство, более того, наука – это «дитя Софии, организующей силы, ведущей этот мир к Истине, а потому и на ней лежит печать истинности, Истины в процессе, в становлении… Можно сказать, что в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение… Наука есть орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни. Ее положительный итог тот, что мир косный, мертвый, непроницаемый все более теряет эти черты и уступает надвигающейся жизни». В послании апостола Павла к римлянам сказано, что со времен грехопадения Адама вся земная тварь стенает и мучится доныне, ожидая откровения сынов Божиих – спасение возможно через искупительную жертву Христа и стяжание благодати Святого Духа, но по своему размаху спасение охватывает не только человечество, но и весь мир с природой – по слову преподобного Максима Исповедника, спасение – космично. В книге «Философия хозяйства» раскрывается одна из центральных тем философии Булгакова – учение о Софии как мировой душе и посреднице между небом и землей, более того – София мыслится как источник жизни и трансцендентальный субъект, связывающий Бога и человечество. Богословски критикуя философию хозяйства Булгакова и его софиологию, святитель Серафим Соболев заметит, что источник жизни заключен не в платонической душе мира, а в Боге, Который есть Сама вечная Жизнь, а истинная Премудрость Божия – это Сам Христос, Ипостасная Премудрость и Сила Божия. По оценке исследователя А.К. Попова философия хозяйства С.Н. Булгакова есть «принципиально новая софианская схема экономического мышления», ее ключевая черта – «софияцентричность», ведь по Булгакову каждый человек «носит в сознании своем образ идеального всеединства» – Софию, все «индивиды суть копии или экземпляры, род – их идея, предвечно существующая в Божественной Софии», а задача хозяйства – объединять людей общим делом – коллективным трудом во имя служения Абсолюту – Богу, без Которого жизнь людей не имела бы никакого смысла. В статье «Возрождение Православия» Н.А. Бердяев верно подметил, что С.Н. Булгаков – «широко общественен по характеру своего мышления», по своему духовному типу он был и остается догматиком, хоть его и раздирает философская рефлексия, отсюда – вечные колебания Булгакова между святыней Православия со старцами, аскетизмом, молитвой и мирской культурой и общественностью, а кроме этого – он «внес в свое Православие былой марксизм» с его социальной проблематикой. В книге «Философия хозяйства» Булгаков смог выразить свое мироощущение и философски обосновать его – он остался экономистом в богословии и перенес свой экономический материализм на небо – оросил каплями трудового пота Софию – вся его софиология есть яркий образец религиозного натурализма. Если в метафизическом аспекте «Философия хозяйства» Булгакова связана с учением о Софии – душе мира и идеальной основе всего сущего, связующем звене между Абсолютом и космосом, то в гносеологическом аспекте – провозглашается, что наука – это дробное знание, а Истина обретается только через целостное знание – только если в науке просвечивает цельное знание, единое с религией и философией, то она софийна и ведет к Истине.
Накануне русской революции – в 1917 году была опубликована одна из самых главных книг в творчестве С.Н. Булгакова – «Свет Невечерний», являющийся не только фундаментальным религиозно-философским, богословским и поэтическим оформленным трудом, но и исповедью религиозного мыслителя, где затронут широчайший спектр проблем – все основные вопросы философии – вера и чувство, религия и мораль, догмат и миф, возникновение мира, время и вечность, свобода и необходимость, дух и материя, вопрос о человеке, его природе и предназначении, тайна возникновения зла и искупление, хозяйство и искусство, власть и теократия, общественность и церковность, эсхатология, а также последовательно раскрывается учение о Софии, ставшее центральным пунктом всего философского и богословского творчества Булгакова. В своей книге «Свет Невечерний», написанной под громы первой мировой войны и предваряемой эпиграфом из стихотворения славянофила А.С. Хомякова «Вечерня песня», С.Н. Булгаков хотел воплотить в философских думах и умозрениях религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православной Церкви, выступить против антрополатрии и всех форм «имманентизма», стирающего грань между Творцом и Его творением – от пантеистического монизма до человекобожия, изобличить угрожающую стихию «германства» – многоликую и могучую, выраженную в идеях Лютера, Гарнака, Якоба Беме, Канта, Гегеля, Гартмана, Фейербаха и Маркса. Книга «Свет Невечерний» имеет исповедальный характер – в ней отразилась религиозная драма С.Н. Булгакова и духовная борьба, разворачивающаяся в его сердце, ее страницы запечатлели его думы и тревоги, чаяния и печали сердца, его личный, глубоко выстраданный путь к Богу и возвращение в Церковь, но они же стали зеркалом его души – мятежной и раздвоенной, стремящейся к внутренней цельности и мучительно ощущающей некий потаенный надлом – не удивительно, что в «Свете Невечернем»  Булгаков предстает не только как созерцатель тайн Божиих и молитвенник, но и как ученый, а на всех его рассуждениях лежит печать не преодоленного трансцендентализма немецкой философии – прежде всего кантианства. Надо сказать, что С.Н. Булгаков всегда отдавал отчет в философской скудности материализма – будучи «легальным марксистом» он отдавал предпочтение учению о познании Канта и «Маркса проверял Кантом». Когда читаешь обширное введение «Света Невечернего», то ясно понимаешь, что в своем богословствовании С.Н. Булгаков остается философом, плененным трансцендентализмом и очарованным метафизикой всеединства – подобно тому, как Кант задавался вопросами –  «что мы можем знать, что мы должны делать и на что мы можем надеяться?», так и Булгаков в духе и стиле Канта вопрошает – «Как возможна религия?», что же касается самого содержания книги, то оно отражает поворот миросозерцания Булгакова к Православию, но в ней не строгой церковности – в своих рассуждениях он следует не столько святым отцам Церкви и ее Священном Писанию и Священному Преданию, сколько Шеллингу, В.С. Соловьеву и П. Флоренскому. Если у В.С. Соловьева и П. Флоренского Булгаков перенял и творчески переосмыслил их учение о Софии – душе мира и Вечной Женственности, то у Шеллинга он перенимает философию мифологии, указывая на то, что миф – это архаическая форма передача знаний, которые нельзя выразить в понятиях, числах и теориях, содержание мифа всегда конкретно и язык – образен, эмоционально и аксеологически окрашен. По мысли С.Н. Булгакова, миф – это не самовыражение поэта, миф символичен и свидетельствует о высшем бытие, хотя в области мифологии возможны прельщения и мифологические сказания нужно выверять по церковному Преданию. Размышляя о мифе и культе, Булгаков полагал, что «культ есть переживаемый миф – миф в действии». Вдохновляясь идеями немецкого философа Шеллинга, Булгаков писал, что священная история – это «мифологизированная история», «не переставая быть историей, она становится мифом», а при Боговоплощении «история и миф совпадают». В своей романтически-шеллингианской теории мифа Булгаков полностью противоречит историческому и мистическому реализму – в отличие от мифа история как процесс отличается фактической достоверностью, сюжеты Библии – это не сборник мифологических сказаний, а реальность – Бог есть Сущий и Евангелие – не миф, но Благовестие. Если языческие мистерии и мифы символичны, то литургическая жизнь Церкви, ее священнодействия и таинства – мистически-реалистичны в высшем смысле слова, в них действует Дух Божий, а Боговоплощение означает, что «Слово стало плотью»  – предвечный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, воплотился и вочеловечился – в мир явился Христос Богочеловек – явился, проповедовал, свершал чудеса, рассказывал притчи, страдали умер на Кресте, воскрес из мертвых  и вознесся на небесах, чтобы воссесть одесную Бога Отца – не мифологически и символически, а в высшей степени реально и действительно. Отвечая на вопрос – «как возможна религия?», С.Н. Булгаков писал, что религия есть непосредственное осознание бытия Божиего и живой связи с Ним, она возможна благодаря тому, что человек имеет религиозный орган Богопознания – веру, а вера антиномична – с одной стороны, она есть устремление человека к Богу, а с другой стороны, дар Божий и Откровение Бога человеку. Религиозные истины веры открываются в мистическом переживании – в личном опыте встречи с Богом и Богообщения, который избавляет от скептицизма и пробуждает жажду Богопознания, освобождает у плена у мира сего и возвышает душу, делает ее свободной для жизни с Богом и в Боге. В основе всей гносеологии Булгакова, равно как и его Богопознания, лежит идея антиномичности – здесь он отчасти перекликается с учением об антиномиях Канта и необыкновенно близок учению о познании Павла Флоренского, а самая главная и волнующая его мысль и сердце антиномия – антиномия трансцендентности и имманентности Бога. Согласно апофатическому богословию, Бог непостижим по Сущности и трансцендентен всему тварному бытию – запределен нашему миру и нашему мышлению, но Бог открывает Себя и участвует в истории мира – Он действует в Церкви и мира, в судьбах людей, становясь имманентным, но и в имманентности Своей Он остается таинственным и непостижимым. Глубоко анализируя учение о Божественном Ничто в произведениях Платона и Плотина, святых отцов Церкви и немецких мистиков, Николая Кузанского и Джордано Бруно, Булгаков указывал на то, что если Божественное Ничто понимается как неизъяснимая тайна, то мы приходит к антиномичной религиозной философии, основанной на теизме и чуждой пантеизму – к христианству, а если мы интерпретируем Божественное Ничто как неопределенную потенциальность, то мы приходим к диалектической философии с идеей раскрытия и становления Абсолютного в истории, что мы находим у Плотина и Мейстера Экхарта, у индийских мудрецов и Якоба Беме, у Николая Кузанского, Гегеля и Шеллинга с их роковым клоном в пантеизм – отождествлением Бога и мира, не оставляющем места для встречи с реальным премирным Божеством. По справедливому умозаключению Булгакова, Бог есть изначально и предвечно Святая Троица, Он самодостаточен, совершенен и свободен, а сотворение Им мира – невыразимая тайна, которую нельзя постичь рационально – можно сказать, что Бог Сверх-Абсолютен и из Него логически не выводимо бытие относительного – мир существует не в порядке необходимости, а в порядке воли Бога – Бог возжелал и создал мир как совершенно новое и иносущное бытие, но надо отметить, что это православное воззрение Булгакова исказилось элементами метафизики всеединства – вслед за В.С. Соловьевым он учил, что мир есть теофания и высказал мысль о «самораздвоенности Абсолютного», хотя в то же время, Булгаков блестяще полемизирует с Шеллингом, проницательно замечая, что в его теософии Святая Троица лишь возникает в мировом процессе и Бог познает Самого Себя через историю, тем самым устраняется трансцендентность Божества, что неизбежно ведет к пантеизму. Как христианский мыслитель Булгаков веровал, что все тварные создания иносущны Богу – человек и мир могут обожиться только по сверхприродной благодати, но они никогда не станут Богом по своей сущности, иначе их ожидало бы растворение в Боге. В основе благочестивого отношения к Богу лежит священный трепет – чувство величия и запредельности Божества, вера в Него и Ему, смирение перед волей Вседержителя и любовь к Нему. Критикуя протестантов за пренебрежительное отношение к Священному Преданию и самозваные притязания мистиков возвещать от имени «Церкви мистической», С.Н. Булгаков провозглашал, что характерная черта православного миросозерцания – верность Священному Преданию Церкви и ее догматам – личный духовный опыт должен человек должен быть проверен церковной традицией и пребывать в согласии со святоотеческой мыслью, а кафоличность есть непременное условие подлинного религиозного опыта. «Кафолическая природа религии побуждает особенно чтить историческое предание», кроме того, «всякая религия догматична, она устанавливает отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое «имя» Богу». По воззрению Булгакова, в основе веры лежит тайна любви к Богу, жертвенной и не идущей на компромиссы, а каждый христианин призван быть «рыцарем Истины» и благовествовать о Христе, стоять за правду Божью до конца – вплоть до мученической смерти.
Когда наступил роковой 1917 год, ознаменованный грандиозным историческим событием – революцией, разразившейся в России, падением царской власти и приходом к власти большевиков, в качестве члена Высшего Церковного Совета С.Н. Булгаков принял участие во Всероссийском Поместном Соборе, на котором было восстановлено патриаршество и патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Тихон. По поручению патриарха Тихона Булгаков выступил с речью на первом всероссийском съезде духовенства и мирян, подготовил доклад о правовом положении Церкви в государстве. В это время Булгаков был избран ординарным профессором политической экономии Московского университета – перед ним открылись широкие возможности реализации своих талантов в науке и общественно-политической деятельности, но в душе его созрело желание встать на путь иерейского служения. Возвращение Булгакова в Церковь и тоска по церковной жизни вели его в Отчий дом – не просто в храм, а к алтарю – к принятию священства, чтобы непосредственно участвовать в литургической жизни Церкви и совершать ее таинства и богослужения. Ни активная научная и общественная деятельность на благо России, ни философские рефлексии не могли удовлетворить его духовную жажду и потребность в Богообщении – вера захватила все существо Булгакова и звала его к служению перед алтарем: «Мне становилось недостаточно смены «мировоззрения», «левитская» моя кровь говорила все властнее, и душа жаждала священства, рвалась к алтарю». Не случайно проницательный князь Е.Н. Трубецкой  словно в неком духовном прозрении однажды сказал С.Н. Булгакову, что он «рожден в епитрахили». Идейное препятствие к принятию священства С.Н. Булгаков  видел в «связи Православия с самодержавием, приводившей к недопустимой зависимости Церкви от государства», но после революции 1917 года «Церковь оказалась свободной», а в лице патриарха Тихона она обрела достойного главу. Заручившись поддержкой епископа Феодора Волоколамского, который рукоположил о. Павла Флоренского, С.Н. Булгаков обратился за благословением к патриарху Тихону, который, признавая заслуги Булгакова перед Церковью и обществом, заметил – «Вы в сюртуке нам нужнее, чем в рясе!», но дал благословение на принятие священнического сана. По поручению патриарха Тихона епископ Феодор должен был рукоположить Булгакова в Троицын день во диакона в Даниловом монастыре, а в Духов день – во иерея в кладбищенском храме Святого Духа. По справедливому замечанию философа Алексея Козырева: «о.Сергий Булгаков свое рукоположение рассматривал как смерть и воскресение. Его духовное состояние перед принятием сана было тяжелым, он испытывал глубокий личностный кризис. И характер его не такой нежный, лирический, восточнославянский. Розанов, который был преподавателем истории и географии в Елецкой гимназии, куда Булгаков, потеряв веру, сбежал из семинарии, писал в «Апокалипсисе нашего времени», узнав о принятии Булгаковым священного сана в 1918 году: «суровый, угрюмый, никогда не улыбался, не шалил». И для меня его образ — это образ такого немножко тяжелого, погруженного в себя, в свои мысли человека. Но честного. Честность – вот его основная черта… И все-таки он принимает сан. Как он к этому пришел – вопрос, который еще предстоит выяснить исследователям. На Троицу он стал дьяконом, а уже на Духов день – священником: достаточно редкое в церковной практике рукоположение, обычно человек хотя бы годик должен послужить дьяконом». Во время Страстной седмицы С.Н. Булгаков готовился к принятию священнического сана – к тому, чтобы посвятить всю свою жизнь Богу, и так описывал свои переживания: «Страстная седмица перед рукоположением состояла для меня в умирании для этой жизни, которое началось для меня с принятием моего решения. Это умирание есть вольное, но и неизбежное... Это была как бы длительная агония, каждый день приносил новые переживания, и то были муки, которых невозможно описать. Но не было ни одного мгновения, когда мелькнула бы мысль об отступлении... Это умирание явилось для меня тогда совершенно необходимым и важным, каким-то духовным заданием... Оно для меня неожиданно и непроизвольно возникло и как-то тлело и, тлея, жгло меня. Эта мука духовного рождения была великая милость Божия...».О памятном дне своего рукоположения С.Н. Булгаков вспоминал с невыразимым трепетом и пасхальной радостью: «В день Святой Троицы я был рукоположен во диакона. Если можно выражать невыразимое, то я скажу, что это первое диаконское посвящение пережито мною было как огненное. Самым в нем потрясающим было, конечно, первое прохождение через царские врата и приближение в святому престолу. Это было как прохождение чрез огнь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в Небесное Царство. Это явилось для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю... Когда я шел домой по Москве в рясе, вероятно, с явной непривычностью нового одеяния, я не услышал о себе ни одного грубого слова и не встретил грубого взгляда. Только одна девочка в Замоскворечье приветливо мне сказала: «Здравствуйте, батюшка!» И буквально то же самое повторилось и на следующий день, когда я возвращался уже священником. В день Святого Духа епископ Феодор решил служить в кладбищенском храме Святого Духа, и туда мы шли из Данилова монастыря крестным ходом; я шел в стихаре с дьяконской свечой рядом с епископом. То было немалое расстояние, но прошли его спокойно и беспрепятственно. К рукоположению пришли в храм и друзья мои, бывшие тогда в Москве. Вспоминаю прежде всего отца Павла Флоренского (со своим Васей), участвовавшего и в Литургии... Переживания этого рукоположения, конечно, еще более неописуемы, чем диаконского, – «удобее молчание». Епископ Феодор сказал мне в алтаре слово, которое меня потрясло... Была общая радость, и сам я испытывал какое-то спокойное ликование, чувство вечности. Умирание миновало, как преходит скорбь страстных дней в свете пасхальном. То, что я переживал тогда, и была та пасхальная радость».
В те революционные дни принятие священнического сана означало изгнание с кафедры, но о. Сергий Булгаков принял крест иерейский и почитал главным делом всей своей жизни служение Церкви. В 1919 году о. Сергий Булгаков уехал в Крым, где и служил в Ялте вторым священником Александро-Невского собора.  По замечанию Л.И. Василенко: «В первые годы коммунистических гонений на Церковь С.Б. Булгаков прошел через серьезное искушение Римом и его силой, когда Православная Церковь казалась беззащитной и дезорганизованной врагами извне и предателями-обновленцами изнутри. Это увлечение Римом он преодолел (помогли иезуиты) и впоследствии находил его в чем-то даже полезным –  в качестве предохранительной прививки против Католицизма: «Главное, я – думаю навсегда –  потерял к папизму духовный вкус». Думы этого периода отразили диалоги «У стен Херсониса», которые автор не стал публиковать при жизни». Революционные события в России развивались бурно и трагично – пытаясь осмыслить их о. Сергий Булгаков написал философскую драму «На пиру богов», вошедшую в сборник «Из глубины», по праву нареченный пророческой книгой. Философская драма «На пиру богов», предваряемая строками из стихотворения Тютчева «Цицерон» – «Блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые: его призвали все благие, как собеседника на пир», относится к жанру философских диалогов, идущих от Платона и представленных в России «Тремя разговорами» В.С. Соловьева. Как и романные произведения Достоевского, драма Булгакова отличается не только художественной экспрессией, шекспировским накалом страстей, глубокими философскими раздумьями, но и полифоничностью. Как великолепный диалектик и драматург С.Н. Булгаков в своей историософской драме, написанной в форме классических диалогов, в которых участвуют шесть героев – общественный деятель, боевой генерал, дипломат, известный писатель, светский богослов и беженец, показывает столкновение различных точек зрения и сосредотачивается на вопросе о судьбе России и на вопросе о роли сыгранной в революции 1917 года народом, интеллигенцией, первой мировой войной и Церковью, а завершается драма всеобщим примирением спорящих (кроме дипломата), объединенных горячей верой в воскресение России и ее духовное обновление. Русская революция 1917 года была воспринята С.Н. Булгаковым как историческая и духовная катастрофа, переломившая судьбу России, перечеркнувшая мечты о «новой эре» и «славянском ренессансе», ознаменовавшаяся катастрофической гибелью Российской империи. С горечью в сердце С.Н. Булгаков сокрушался о том, что увлеченная революционным вихрем Россия изменила своему высшему призванию – хранить и возвещать миру Православие, о чем писали славянофилы, Достоевский и Тютчев, велико и страшно ее падение, но в то же время, Булгаков решительно заявляет, что страна подарившая миру Пушкина и Тютчева, Серафима Саровского и Гоголя, Достоевского и Владимира Соловьева не исчезнет бесследно  с исторической карты, пламенно провозглашая – «по-прежнему верую, что Россия воистину призвана явить миру новую, соборную общественность». Глубинные причины революции 1917 года С.Н. Булгаков видел в том, что Россия была духовно отравлена и уклонилась от своего исторического долга – не только русская интеллигенция, вдохновляясь проповедью Белинского, Герцена и Чернышевского, прельстилась идеями атеизма, нигилизма и марксизма, но и «народ наш поклонился красной тряпке и золотому тельцу», тем самым Россия изменила своему призванию – разменяла первородство веры на чечевичную похлебку утопического социализма. По антиномичной мысли С.Н. Булгакова, революция 1917 года сгубила войну и Россию: «армия лишилась души, а война своего смысла вследствие революции», но в тоже время, революцию подхлестнула война, а сыны отечества из-за партийных распрей забыли о России. В большевизме о. Сергий Булгаков прозревает глубокую тайну – поэт-символист А. Блок невольно раскрыл тайну большевизма в своей поэме «Двенадцать», где красногвардейцев залитых кровью возглавляет «снежный Иисус» в белом венчике из роз – это сильный художественный образ Антихриста, тем самым Булгаков, вслед за Бердяевым, приходит к мысли, что большевики подменили братство во Христе товариществом в Антихристе Размышляя о роли интеллигенции в русской революции 1917 года, Булгаков констатирует, что она «отравила весь народ своим нигилизмом и погубила Россию», на ней лежит страшная вина – богоотступничество, но страшные и окаянные дни революции низвергли кумиры гуманизма, прогресса и социализма, они отрезвили многих интеллигентов, развенчали их народопоклонничество как поклонение Калибану, а лучшие представители интеллигенции обратились к Церкви и вернулись ко Христу. Убежденный, что вопрос об интеллигенции – это один из самых животрепещущих вопросов в истории России и ее культуры, Булгаков замечает, что жертвенность интеллигенции есть «неумирающая красота ее духовного образа», «интеллигентами были Микеланджело и Леонардо, а у нас – Достоевский и Владимир Соловьев, К. Леонтьев и славянофилы»,  тем самым интеллигенцию нужно не проклинать и анафемствовать, а призывать к умоперемене и возвращению к Церковь. Вглядываясь в  трагедию русской революции 1917 года, Булгаков задается основополагающим вопросом – куда делась тысячелетняя церковная культура и почему русский народ, нареченный Достоевским богоносцем, так легко изменил Христу и отпал от Православия, прельстился атеистической проповедью большевиков и их грезами о социализме и грядущем светлом будущем всеобщего благоденствия? Размышляя о церковной жизни, о. Сергий Булгаков верно возвещает, что характерное для простого народа обрядоверие не является залогом крепкой веры – нужно духовное просвещение, нужна церковная культура, ибо только Церковь может стать кузницей, выковывающей духовное орудие к возрождению России, только освобожденная от пленении государством Церковь может собрать рассыпанную храмину русской государственности. Вслед за Достоевским, о. Сергий Булгаков провозглашал – «все погибло, если погибла Россия, вся история не удалась, высыпалась в зияющую дыру», но, не отчаиваясь в страшные дни революционной смуты, предрекая Церкви эпоху мученичества и призывая священнослужителей и верующих непоколебимо стоять за правду Божию,  Булгаков завершает свою философскую драму «На пиру богов» верой в то, что жива Россия, и молитвенным воззванием ко Христу и Пресвятой Богородице, ибо «Россия спасена – Богородичною силою».
Религиозно-философское творчество С.Н. Булгакова завершилось его книгами «Свет Невечерний» и «Тихие думы», ведь с принятием священнического сана он уходит в богословие, не теряя внутренней связи с философскими проблемами, но переосмысливая их в свете Православия. В произведении «Трагедия философии», С.Н. Булгаков рассматривает многовековой путь западной философии как обширный исторический круг – круг блуждания по ересям. По замечанию Булгакова «религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не осознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология». Под словом «ересь» о. Сергий Булгаков имел ввиду не только ее церковно-догматическое, но и философское понимание – односторонний характер философских систем западных мыслителей, изобличенный В.С. Соловьевым в его «Критике отвлеченных начал» – из абсолютной идеи Гегель выводил всю мировую историю с ее драматизмом и динамичностью, а Шопенгауэр из мировой воли – всю картину вселенной с ее круговоротом жизни и смерти. Величайшая трагедия философии в том, что она оторвалась от христианских истоков – нужно восстановить ее связь с Церковью, ее догматами и таинствами, ее молитвами и литургической жизнью, ее этикой и духовно-аскетическим опытом ее святых подвижников. Церковная мысль не чисто рациональна – не аналитичная, скептична и дискурсивна, а духовна и догматична, в ее основе – духовный опыт жизни во Христе и Его святой Церкви, а также ее догматы:  «Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий, апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т.е. Откровением». Впрочем, для справедливости нужно сказать, что сам о. Сергий Булгаков в своем богословствовании опирался не только на Библию и святоотеческие писания, иконографию и богослужебные тексты, но и на различные философские идеи, идущие от Платона и Плотина до Шеллинга, В.С. Соловьев аи Павла Флоренского, а его мысль тяготела более не к догмату, а к теологуменам – частым богословским мнениям, к каковым относилась и его догматически сомнительная софиология.
Как известно, в течение всего периода имяславских споров, о. Сергий Булгаков, равно как и о. Павел Флоренский, был их активным участником и открыто заявлял о своей приверженности имяславию. В книге «Свет Невечерний» Булгаков писал: «Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог». «Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентного в имманентном». К теме почитания имени Божиего Булгаков обращался и после революции – в книге «Православие» он сочувственно охарактеризовал имяславцев как мистических реалистов, верующих, что в имени Божием присутствует Сам Бог, призываемый в молитве, а противником имяславцев назвал имяборцами и рационалистами, исповедующими номиналистическое понимание имени Божиего, утверждая, что для них «имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу».  Наиболее полно свое воззрение о языке и имени Божием протоиерей Сергий Булгаков раскрыл в своем позднем произведении «Философия имени», которое является плодом многолетных философских раздумий и увенчивает его богословскую систему. По воззрению Булгакова, слово – это осмысленный звук, звучание, имеющее идею и смысл, воплощающихся в звуках человеческого голоса. Слово есть таинственный иероглиф вещей, ибо реальная душа словесного звука – это сама вещь. Изначально язык был един – сказание о Вавилонском смешении языков описывает распад языка не множество иных языков – подобно тому, как белый луч распадается на спектр цветов, но это распадение не затрагивает внутреннюю суть языка, о чем свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. По слову философа Н.О. Лосского, «философия языка Булгакова, естественно, солидаризуется с так называемым имяславием». Для протоиерея Сергия Булгакова, имя Божие – это проекция трансцендентного на имманентное –  «трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть «сказуемые, предикаты к Божественному Существу», всякий предикат представляет собой имя Божие и словесную теофанию неизреченного и неименуемого Божества.  «Как собственное имя человека есть его не местоименное я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое имя, собственное имя Божие, или хотя один из бесконечных покровов этого страшного имени, может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, чрез который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово, имя, логос в человеке». Если Сущность Божия неименуема, то энергии Божии именуемы, а имена Божии – откровения о Боге миру: «Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться, как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком».  По заветной мысли Булгакова, имя Божие – это не изобретение сынов человеческих, а Откровение – «не человек именует Бога, а Сам Бог именует Себя на языке человеческом». Сравнивая имя Божие с иконой, откровением и воплощением Бога Слова, протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что «вся икона есть разросшееся имя», а само имя Божие – проявление силы Божией и обнаружение Его энергии: «Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением». «Бог сообщает, как новое откровение, Свое Имя, которое потом хранится как Страшная Тайна, Святыня и Сила, будучи ведомо одному лишь первосвященнику, по преданию произносившему его в праздник очищения при вхождении во Святое Святых для окропления жертвенной кровью». В храмовом богослужении «имя Божие берется прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания имени Божия, он и строился для Имени Божия». «Выражение имя Божие в связи с храмом вовсе не есть только замена или синоним слова Бог, но имеет совершенно самостоятельное значение, отрицать которое значило бы производить насилие над текстом. Речь идет о нарочитом пребывании в храме имени Божия, наряду с Славой Божией, как силы Божией, как энергии Божией». По воззрению С.Н. Булгакова, «имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Свое имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом имени, мы создаем звуковую Его икону». Для протоиерея Сергия Булгакова, имя Божие – это не только словесная икона, но Святая Святых – место встречи с Богом, оно – звуковой алтарь и словесный ковчег, оно – таинство, а священное для всех христиан имя «Иисус» – новозаветное Откровение о тайне Боговоплощения и Богочеловечества: «Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев. Итак, имя Господа Иисуса есть имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем, и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение в имени. Чрез это имя Иисусово имеет для нас совершенно единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно имя Божие в Ветхом Завете, то имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в именах Божиих присутствует сила Божия, то в имени Иисусовом она по особому ощутительно близка человеку. Как имя Божественное, оно содержит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежит Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не-мир и к не-человеку, в Божественную область. Таковую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами – торжественностью литургического момента, облачением, каждением, святынею места – входил во Святая Святых произносить имя Божие. О имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в Святая Святых своего сердца, произносить и призывать Его, и Он присутствует во имени Своем. Для древнего иудея имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, – кроме узаконенного ритуально, богослужебно, – призывание имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово дает себя призывать «на всякое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своем. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совершенно определенному свидетельству Слова Божия, и именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатленный этим именем. Оно, конечно, остается страшно, требует к себе благоговейного трепета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отделено онтологической пропастью, существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть воздвигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно». В имени Иисуса Христа сокрыта тайна Боговоплощения и тайна Богочеловечности: «Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь имя это имеет совершенно иное значение, чем ветхозаветные имена Божии: там они были для человека, но не принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь имя должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть имя Божие для человека в совершенно особом и новом смысле, ибо оно есть имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем это же самое имя есть и имя Божества, воплотившегося в человеке». Вслед за святителем Димитрием Ростовским, протоиерей Сергий Булгаков писал о том, что имя Иисусово предшествовало чудесному зачатию Сына Человеческого и Его рождению от Пречистой Девы Марии, оно сопровождало Спасителя в Его земной жизни и в смерти, на Кресте, и в момент Воскресение, оно начертано навеки и неизгладимо. В отличие от имяславцев, рассматривавших свое учение об имени Божием как «новый догмат», о. Сергий Булгаков стремился раскрыть учение об имени божием в свете паламитского различия между Сущностью Бога и Его энергиями, он полагал, что провозглашение – «имя Божие есть Сам Бог» – не являются вероучителъным определением, но должно переживаться как тайна молитвы и литургической жизни Церкви. Рассматривая учение об имени Божием о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского  и афонских имябожников, святитель Серафим Соболев отмечал, что хоть под давлением богословской критики Булгаков пытался избежать обоготворения букв и звуков имени «Иисус» и различал имя Божие от Самого Существа Божиего, но выражение «имя Божие есть Сам Бог» равносильно выражению – «Существо Божие», тем самым в имяславии мы находим возрождение осужденной Церковью ереси Евномия, отождествлявшего имя Божие с Самим Богом, против чего столь решительно  вдохновенно выступали святые отцы Церкви и прежде всего святитель Григорий Нисский, писавший, что величие Божества нельзя заключить в звуке и имени, равно как нельзя постичь Его Сущность нашим ограниченным разумом.
В 1922 году о. Сергий Булгаков был арестован ГПУ как «пользующийся авторитетом среди духовенства и верующих», «монархист по убеждениям», занимавшийся «активной ученой работой против рабочего движения при царском правительстве», а начальник следственно-оперативного отдела ГПУ в Москве Менжинский предписал «профессора С.Н. Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно».  В конце  года о .Сергий Булгаков был выслан из СССР с женой, дочерью Марией и младшим сыном Сергием, направившись в Константинополь. В Константинополе С.Н. Булгаков побывал в храме Святой Софии, его сердце замерло от трепета и в душе заструилась пасхальная радость, из уст раздались его слова молитвенного благодарения Богу за лицезрения чуда красоты: «Эта непередаваемая на человеческом языке легкость, ясность, простота, дивная гармония, при которой совершенно исчезает тяжесть купола и стен, это море света, льющегося сверху и владеющего всем этим пространством, замкнутым и свободным, эта грация колонн и красота их мраморных кружев, эта царственность золотых стен и дивного орнамента – пленяет, умиляет, покоряет, убеждает... Ощущается потеря собственной тяжести... Это чувство крылатости, как птицы в синем небе, дает не счастье, не радость даже, но блаженство – какого-то окончательного ведения мира в единстве... Это – и не небо, и не земля, а свод небесный над землей. Здесь не Бог и не человек, но сама Божественность, Божественный покров над миром. Как правильно было чувство наших предков в этом храме, как правы были они, говоря, что не ведали они, где находятся: на небе или на земле... Святая София есть последнее, молчаливое откровение в камне греческого гения, завещание векам... В святой Софии складывалась и зазвучала во всей полноте и красоте Божественная, софийная симфония православного богослужения… Ныне здесь молятся Аллаху, святыня отнята от Христа... Однако и теперь здесь молятся достойно... Бог сдвинул светильник и отдал храм чужому народу, как некогда отдал святыню первого Храма завоевателям... София есть Храм вселенский и абсолютный, она принадлежит вселенской Церкви и вселенскому человечеству, вселенскому будущему Церкви. А теперь, пока нет явления вселенской Церкви в ее силе и славе, в век раскола церковного, внешнего и внутреннего, в век распадения и обособления, отнят этот храм у христиан и отдан местоблюстителям… Было бы делом величайшей слепоты и исторической неблагодарности отделить святую Софию от породившей ее Византии. Ибо тот же самый эллинский гений, который породил и богословие Вселенских Соборов, воздвиг над Церковью купол христианской догматики и покорил мир церковною сладостью богослужения. И вне эллинства не мог зазвучать с такой победной чистотой голос Софии, зов вселенского христианства... Но не вселенская власть утверждает вселенскую Церковь, а вселенская любовь... София – всенародна и сверхприродна, она – Вселенская Церковь, все народы зовущая под свой купол... София была создана раньше великого церковного раскола и возвращена она может быть христианскому миру, лишь когда последний исцелеет от этой раны... Раньше конца истории должна явиться полнота Церкви. О ней пророчествует святая София. Это – голос истории, это – превозмогающая сила Церкви...». В душе о. Сергия Булгакова зажглось чувство вселенскости Православия – в храме Святой Софии он ощутил призыв Божий к единению всех христиан и свидетельствованию всему миру Истины Православия. Переехав с семьей в Прагу, Булгаков стал профессором церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института, выступал с лекциями и вел богословские семинары, принимал активное участие в религиозно-общественных предприятиях молодежи, писал статьи в журнал «Духовный мир студенчества», а в 1923 году стал главой Братства Святой Софии.
В это время состоялась новая встреча с «Сикстинской Мадонной» – побывав в Дрезденской галерее, С.Н. Булгаков с трепетом, но без прежней радости и восторга вновь увидел шедевр Рафаэля, но сердце его не дрогнуло – он понял, что перед этой картиной нельзя молиться. С щемящей сердце болью и разочарованием Булгаков осознал, что это картины Рафаэля – не икона Пречистой Девы Мари, а лишь картина – образец живописи эпохи Возрождения с ее натурализмом, это – искусство человеческой гениальности, но через нее не просвечивание сверхъестественная и благодатная красота святости, которая запечатлена на православных иконах: «Творение Рафаэля отличается своим особым напряжением; оно ищет средствами этой двусмысленной и – уже в этой двусмысленности – греховной красоты явить Богородичное начало... И я увидел и почувствовал нечистоту, нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность... И снова думается невольно: как мудро, с какой безошибочностью поступает здесь церковная иконография, не делая уступок сентиментальности и не давая никакого поощрения чувственности – все прикровенно и недоступно взору, кроме лика и рук, но и они неизменно прикрыты трансцендированным стилем, стилизованы. Икона не дает места похоти и ее тончайшим услаждениям, поэтому она суха и бессодержательна для их любителей, но потому на икону и можно молиться трезвенно и без соблазна… Эта фамильярность с Божеством, это мистическое обмирщение подготовили то общее обмирщение, торжество языческого мироощущения, жертвою, а вместе и орудием которого сделались деятели Ренессанса. Красота, двусмысленная и обольстительная, розовым облаком застилает здесь мир духовный, искусство же становится магией красоты. И, этой магией зачарованный, завороженный, сидел я на этом самом месте четверть века назад, не умея понять, что же со мной происходит. Но тогда я трепетал от религиозного восторга: не зная молитвы и не умея молиться, я пред нею молился. Теперь же я, сохраняя полное самообладание, созерцал лишь художественное произведение. И это было качественно иное, нежели испытанное тогда... То, что с такой остротой я почувствовал в Сикстине, это же самое имеет силу для всей религиозной живописи Ренессанса. Вся она есть очеловечение и обмирщение Божественного: эстетизм – в качестве мистики, мистическая эротика – в качестве религии, натурализм – как средство иконографии. Если выразить это в терминах богословия, то здесь восторжествовало некое художественное арианство или же монофизитство. Была почувствована только человеческая стихия в Боговоплощении, Божественное• потускнело и заслонилось человеческой красотой, обольстительно-двусмысленной, как улыбки на картинах Леонардо да Винчи, и человеческое без духа перестало быть человеческим, стало плотским. Это оплотянение человечества и ведет к религиозному упадку нового времени... Отрыв Запада от Востока, роковой церковный раскол духовно обездолил Запад более существенным образом, нежели Восток... Но если отказаться от заблуждения, что картина Рафаэля является иконой и вообще «Мадонной», то своей обаятельности и силы картина от этого не утратит. Напротив, освобожденная от ложных, притязаний, она предстает пред нами как могучая и прекрасная человечность, как героическое искусство. Здесь даны образы дивной красоты, младенца и матери, чтобы выразить трагическую жертвенность и волю к ней, высший amor fati, и то, что здесь явлено, влечет к себе и волнует, художественно пленяет и покоряет. Эту картину нужно воспринимать как изображение пути человеческого восхождения, который есть, вместе с тем, трагическая судьба. Трагедия волнует нас высшим художественным волнением, она дает очистительное просветление, сила; ее – катарсис. Здесь явлена человеческая трагедия, и то, чего отрицаемся мы в порядке религиозном, как кощунства, это приемлемо как трагическое постижение человеческих судеб в искусстве. Только в религии разрешается трагедия, и ею она превозмогается, но трагический путь необходимо ведет к религии. Трагедия может быть религиозноосмыслена как духовное рождение, рассечение плотского сердца к воспламенению в нем Божественного огня… Так и мое давнее переживание перед «Сикстинской Мадонной», не будучи еще религией, оно к ней внутренне вело, становилось путем религиозного восхождения. И верный религиозный инстинкт за трагическим прозревал религиозное... Та же человеческая напряженность, которая меня тогда потрясла, она и теперь сохраняет силу и внутреннюю убедительность, если не приписывать ей несоответственного значения и не смешивать человеческого и благодатного. Разумеется, теперь и для меня эта переоценка явилась разочарованием; я почувствовал себя потерянным, навсегда похоронившим нечто дорогое. Но при этом и радостно было ощущать вечную природу духа, который никогда не остается на месте, но всегда живет; трудно, но вразумительно было вдруг в одном мгновении почувствовать какой-то огромной значительности итог прожитой жизни и, несмотря на все, нельзя не подивиться благодарным удивлением силе творения, которое, словно не подвластное времени, смотрит в душу со своего холста и собою меряет времена и сроки души. Я удалился в волнении и задумчивости».
С 1925 года и до конца своей земной жизни С.Н. Булгаков был профессором догматического богословия и деканом Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, посвящая все свои силы пастырскому, литургическому и духовническому служению в Церкви, проповедям, преподаванию и богословскому творчеству. В своих воспоминаниях «Путь моей жизни» митрополит Евлогий даст яркую и объемную характеристику С.Н. Булгакову как пастырю Церкви: «Отец Сергий Булгаков занял кафедру догматического богословия. Он – крупная величина, богослов большой образованности и дарования. Истину Православия он выносил долгим и тяжким жизненным опытом... Булгаков отдался служению Церкви Божией со всем пламенем очищенной страданиями души. Он сделался ревностным пастырем-молитвенником, прекрасным проповедником и духовником, священником, с трепетным благоговением совершающим таинство святой Евхаристии. В области богословской науки он оказался плодотворнейшим писателем. Им написано несколько замечательных богословских книг. На всех богословских трудах о. Сергия лежит печать большого таланта». По свидетельствам современников протоиерей Сергий Булгаков был священником по милости Божьей:  «Как духовный отец и исповедник, он пользовался горячей любовью духовных детей своих и ко всем, искавшим его помощи и совета, относился с глубочайшим интересом. Настолько разнообразны были его знания и способности найти подход к каждому с сочувствием и пониманием, что он мог руководить и ученым-философом, и простой набожной женщиной. В каждом –  видел образ и подобие Божие и сознавал, что, как пастырь, он ответственен перед Судьей живых и мертвых за спасение людей, доверившихся ему». В своих лекциях о русской религиозной философии протоиерей Александр Мень писал о С.Н. Булгакове: «У него было много учеников. Мне посчастливилось знать многих из них, людей, которые рассказывали о его необыкновенной теплоте, душевности, мудрости, необыкновенной эрудиции. Он, в частности, собирал у себя дома семинары для обсуждения важнейших церковных и богословских вопросов. К нему можно было прийти каждому, он не был профессором–начетчиком; проблемы, которые он трактовал, были проблемами, волновавшими его полно, до конца, до глубины души! – Это была его жизнь». Описывая жизнь протоиерея Сергия Булгакова в Париже как жизнь христианского подвижника и аскета, монахиня Елена писала: «Обстановка его личной комнаты предельно убога: в правом углу всего лишь несколько любимых икон, в том числе Новгородской Софии, Премудрости Божией, и Ангела Хранителя – письма иконописицы сестры Иоанны. На стене у икон – четки, по которым отец Сергий всегда молится, совершая свое утреннее и вечернее правило. Перед иконами – подобие малого аналоя в виде треугольного столика, на котором лежат молитвенники и некоторые богословские книги. В комнате – простой рабочий стол, сколоченная из досок книжная полка, железная кровать со скромнейшей постелью, два железных стула с деревянными рейками (какие обычно встречаются в садах). Только в последние годы жизни, уже ослабленный и больной, отец Сергий соглашается – после настойчивых уговоров ближайших друзей – принять от них два кресла: деревянное к столу и мягкое для отдыха». В душе о. Сергия Булгакова горел огонь первохристианской любви ко Христу и восхищение подвигом апостолов, мучеников и исповедников, а сердце его билось не только с печалью за Церковь и мир в двадцатый век с его ужасами и кровопролитием, но и с радостью о Святом Духе. Протоиерей Борис Старк вспоминал, что «о. Сергий не служил, а горел, и это особенно чувствовалось в Пасхальную ночь, когда, совершая каждение в храме или же в его ограде, он, казалось, не шел по земле, а было явное ощущение того, что он летит по воздуху, и его лицо озарялось светом такой радости, что черты лица совершенно пропадали». Как пастырь Церкви протоиерей Сергий Булгаков был великолепным проповедником, умеющим глаголом жечь сердца людей, его проповеди вошли в сборники «Сергиевские листки» и  «Радость церковная», а сами проповеди он рассматривал как «произведение религиозного искусства, как икону или священный гимн». Как духовник, обладающий редкой глубиной души и чуткостью сердца, широким жизненным кругозором и высоким умом,  о. Сергий Булгаков умел предоставлять своим духовным детям свободу, но делал это с мудростью и рассудительностью – предостерегая от непоправимых проступков, утешая скорбящих и отчаявшихся, умея возжигать в сердца людей духовную жажду. Как известно протоиерей Сергий Булгаков активно занимался экуменической деятельностью – в 1927 году на Лозаннской конференции он предложил всем участникам единогласно исповедать веру в Божию Матерь как Объединительницу всех христиан, вспомнив слова иеромонаха Исидора, старца Гефсиманского скита, который, по свидетельству о. Павла Флоренского, говорил: «Надо молиться Божией Матери. Чрез нее произойдет это соединение, а людскими силами не может быть совершено». На пламенный призыв о. Сергия Булгакова к единению всех христиан под покровом Пресвятой Девы Марии западные христиане ответили равнодушием, а протестанты откровенно не приняли предложение Булгакова. Более успешна была экуменическая деятельность протоиерея Сергия Булгакова в Содружестве святого Албания и преподобного Сергия, в рамках которого состоялось немало встреч с англиканами. Вслед за В.С Соловьевым о. Сергий Булгаков мечтал о соединении всех христиан и считал, что «Церкви, сохранившие преемственность апостольского священства, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств, то есть разделение Церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина…».
В эмиграции протоиерей Сергий Булгаков написал свои главные богословские труды – своего рода богословский иконостас, в центре которого находилась трилогия о Богочеловечестве – три огромных тома «Aгнец Божий», «Утешитель», «Невеста Aгнца», иная трилогия – глубоко личная и таинственная книга об Ангелах – «Лествица Иаковлева»,  книга о пророке Иоанне Крестителе – «Друг Жениха» и книга о почитании Пресвятой Богородицы – «Купина Неопалимая», кроме того пером Булгакова были написаны книги «Святые Петр и Иоанн. Два Первоапостола», «Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования)» и «Православие». В книге  «Святые Петр и Иоанн» протоиерей Сергий Булгаков исследовал вопрос о первоверховенстве апостола Петра и примате любви апостола Иоанна Богослова. По воззрению Булгакова, с первого дня своего служения Иисусу Христу Петр проявил себя как первостоятель среди апостолов – первоапостол, выражающий веру во Христа как Сына Бога Живого, но примат Петра – не примат власти, а примат духовного авторитета. Если апостол Петр – первостоятель среди апостолов, то апостол Иоанн Богослов – новозаветный пророк между апостолами  единственный апостол между пророками, призванный Христом и принявший в сердце своего глаголы жизни Божественного Учителя, он – боговдохновенный автор четвертого Евангелия и Апокалипсиса, навеки запечатлевший речи и притчи Христа, Его учение о Святой Троице, прощальную беседу Спасителя, Его первосвященническую молитву, единственный из учеников, бесстрашно сопутствовавший Христу вплоть до Голгофы, его распятый Мессия усыновил Своей Пречистой Матери и усыновил в его лице Ей весь апостольский лик и весь человеческий род. В книге «Купина Неопалимая» о. Сергий Булгаков не только рассматривает учение о славе и премудрости Божией в Ветхом и Новом Заветах, но и обращается к тайне приснодевства Пресвятой Богородицы, слагая вдохновенный богословский гимн в Ее честь, развенчивая догмат католиков о непорочном зачатии Девы Марии, убедительно показывая, что вопреки католическому учению, Богоматерь, как и все люди, унаследовала от родителей первородный грех и была освобождена от печати греха искупительной жертвой Своего Сына на Голгофе. Но в отличие от всех остальных людей, несмотря на наличие первородного греха, Святая Дева Мария обладала личной безгрешностью – Она не согрешила ни словами, ни делами, ни в помыслах Своих, Церковь величает Ее «Честнейшей Херувим и Славнейшей без сравнения Серафим», всесильной Заступницей и Утешительницей скорбящих. Веруя в том, что почитание Иисуса Христа неотделимо от почитания Пресвятой Богородицы и составляет драгоценнейшее сокровище, сердце и душу Православия. В своей книге «Утешитель», о. Сергий Булгаков рассматривал учение о Святом Духе в контексте своей идеи самоткровения Святой Троицы – «Сын является Отцу как Его Истина и Его Слово», а Святой Дух – как «единство любви Отца и Сына», но это откровенно латинское понимание Святого Духа не как Лица, а как отношения между Отцом и Сыном – Их взаимной любви, равно как и непонимание догматического и исторического значения богословского спора в отношении католического догмата Filioque лишали рассуждения Булгакова как богословской глубины, присущей святоотеческой мудрости, так   и верности Священному Преданию Православной Церкви. Когда читаешь богословские произведения  о. Сергия Булгакова, то с горечью понимаешь, что догматическое сознания этого ученейшего богослова исказилось его учением о Софии – уча о Софии как о предвечном человечестве Бога, Булгаков видит в Сыне и Святом Духе два начала человечества – мужское и женское, утверждая, что если Ипостась Бога Слова открылась в Лице Иисуса Христа – «совершенного мужа», то Ипостась Святого Духа полнее всего раскрылась для нас в Лице Пресвятой Девы Марии – «Духоносицы», тем самым Булгаков не только впадает в соблазн Розанова и Мережковского, перенося начало женского пола на Третью Ипостась единосущной Святой Троицы и забывая, что в самой высшей мере Духоносным является Сам Христос Богочеловек, но и ошибочно истолковывает стихи из самых таинственных книг Священного Писания – Апокалипсиса и Песни Песней. В книге «Лествица Иаковлева, овеянной благодарной любовью к Ангелам, протоиерей Сергий Булгаков изложил ангелологию – учение об Ангелах, они – «зерцала Божественного Света», всегда обращенные к Богу всей силой своей вечной любви, но в то же время они хранят вселенную и весь род человеческий. С молитвенным умилением и радость о. Сергий Булгаков писал: «Мир осенен ангельскими крыльями. Ангельские очи бдят неусыпно над нами. Между небом и землею восходят и нисходят непрестанно святые Ангелы. Они соединяются с нами в наших молитвах. Ангельские воинства непрестанно славят Творца миров. Ангелы, предстоящие престолу Божию, живут общей жизнью с нами, соединенные узами любви».
Вершиной богословского и религиозно-философского творчества о. Сергия Булгакова является «Агнец Божий», посвященная учению о Христе, она охватывает широчайший спектр христологических проблем, проникнута стремлением на основе Библии, патристики и догматов Церкви раскрыть халкидонское богословие и халкидонскую философию, а ее страницы овеяны молитвой и горячей любовью ко Христу Богочеловеку. Величайшей задачей христианского миросозерцания о. Сергий Булгаков считал философское истолкование догматического учение об Иисусе Христе как  Богочеловеке – Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, Он – предвечный Божественный Логос воплотившийся и вочеловечившийся, Он спит в лодке как человек, и поддерживает вселенную Своей мощью как Бог, Он пребывает на земле в состоянии кенозиса – самоуничижения, но не перестает быть Всемогущим, о чем свидетельствуют совершенные Им чудеса – Он пророчески предвидит грядущее и имеет власть над жизнью и смертью, Он – Творец и источник жизни, единосущный Отцу и Святому Духу по Своему предвечному Божеству, но Он же – Новый Адам, духовный родоначальник христиан и Искупитель – Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира, причем это не оскверняет Его Божества и человеческого естества, Он остается пречистым и пресвятым – в сострадательной любви к нам Он страдает как Безгрешный.  Если по учению Православной Церкви таинство и чудо Боговоплощения есть акт произволения Божиего и промыслительный ответ Бога на грехопадение Адама, то по воззрению о. Сергия Булгакова Боговоплощение совершилось бы даже в том случае, если бы Адам не согрешил. По православному вероучению всеведущий Господь от вечности предвидел возможность грехопадения Адама и предусмотрел план спасения рода человеческого – вочеловечивания и воплощение Сына Божиего, но само грехопадение Адама не входило в творческий замысел Создателя, оно не предопределено Богом, а явилось следствием свободного акта Адама и Евы, их богоотступничества. По предвечному Совету Святой Троицы и в промыслительном предвидении грехопадения Адама «Агнец заклан от сотворения мира», но грехопадения могло бы не быть, равно как и Боговоплощения – как писал святой Ириней Лионский: «если бы не надлежало спасти плоть, Слово Божие никогда бы не соделалось плотию». По слову святого Григория Великого: «Если бы Адам не согрешил, не нужно было бы Искупителю воспринимать нашу плоть». Богословствуя о тайне Боговоплощения, святой Афанасий Великий говорил: «Мы послужили поводом к Его пришествию; наше преступление столько возбудило человеколюбие Слова, что Оно низошло к нам и Господь явился между людьми; мы были причиною Его воплощения и для нашего спасения Он вочеловечился и родился, в человеческой плоти». Но по учению протоиерея Сергия Булгакова, противоречащему святоотеческой мудрости, вочеловечение и воплощение Сына Божиего есть предустановленная цель сотворения мира – мир сотворен, чтобы Бог воплотился, а пришествие Сына Божиего в мир не является лишь актом промыслительного действия Божия, но есть изначальное намерение Божие, существующее прежде самого сотворения мира и составляющее самую его основу и цель. По замечанию богослова Владимира Лосского, о. Сергий Булгаков, как и Кальвин, отрицающий свободную волю человека, учит «о предопределенности Боговоплощения, независящей от судеб тварного мира» и «отрицает Божественный Промысл, основанный на соотношении двух воль, определяющих историю мира и являющихся в своем предельном единстве в Богочеловеке Иисусе Христе». Если Боговоплощение есть основа и цель мира, а не средство спасения от греха, то мир необходим для Бога и Бог зависит от сотворенного мира и нуждается в тварном бытии, не являясь совершенным и самодостаточным. Если мы раскроем Священное Писание, то увидим, что не мир создан для Боговоплощения, как думает о. Сергий Булгаков, а Боговоплощение создано ради спасения мира и искупления грехов рода человеческого: «Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:28). По глубокомысленному суждению митрополита Сергия Страгородского: «Человек создан был, правда, с теоретической возможностью падения, как свободный, но эта возможность более чем уравновешивалась положительной возможностью устоять в первозданной безгрешности, причем в последнем первозданных людей всегда ожидала поддержка особого о них промышления Божия. Если бы человек устоял, вся история человечества сложилась бы совершенно иначе, чем теперь. Подобно несогрешившим Ангелам, человек нормально возрастал бы в подобии Богу, беспреткновенно раскрывал бы все добрые начала, положенные в его природу, и неуклонно изживал бы теоретическую возможность падения, пока она, как у ангелов, не превратилась бы в невозможность. Будучи «здравым», человек не требовал бы врача (Мф.;9:12), и потому вочеловечение Сына Божия не имело бы места». По мысли протоиерея Сергия Булгакова, Боговоплощение – это непременное условие для нашего обожения, но если бы это было так, то  сотворив мир, Бог бы воплотился и оставил бы Своего творения «несовершенным», неспособным к достижению полноты Богопричастия. В Боговоплощении о. Сергий Булгаков видел «завершение творения мира» и преодоление тварности, поэтому искупление, ради которого вочеловечился Сын Божий, смешивается в богословской системе Булгакова с усвоением человечеству в Церкви обожающих даров благодати, излитой в Пятидесятницу Богом Освятителем – Духом Святым. Критикуя учение протоиерея Сергия Булгакова о Боговоплощении, богослов Владимир Лосский справедливо отмечал, что во всех богословских системах, где Боговоплощение рассматривается не как промыслительно-сотериологический акт, а как необходимое завершении творения «неизбежно перенесение на Творца ответственности за падения творений», что делает невозможной православную теодицею. Если православная христология ведет к пневматологии, экклесиологии и сакраментологии – к учению о Святом Духе и Его дарах, Церкви и ее таинствах, ибо благодать Святого Духа стяжается в Церкви, где для каждого из нас возможна полнота Богопричастия, то христология о. Сергия Булгакова с ее смешением Боговоплощения с конечным обожением человека и мира «расплывается в космический панхристизм, поглощающий и Духа Святого и Церковь, упраздняющий тем самым и человеческую личность в софийно-природном процессе обоженья, совершаемого через Боговоплощение».
Рассуждая о соединении двух естеств во Христе Богочеловеке, протоиерей Сергий Булгаков сознательно повторяет осужденную Церковью формулу Аполлинария, которого, в полном противоречии со святыми отцами Церкви, считает «непонятым предшественником Халкидонского богословия», кроме того, в своей софианской христологии Булгаков приходит к новому аполлинарианству – он учит, что Божественный Логос заместил человеческий дух во Христе, а потому Христос – это не «сложная Ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный человек в единой Личности предвечного Бога Слова, но  носитель новой природы Богочеловечества. По справедливому замечанию Владимира Лосского, «смешение личности и природы – основной мотив софианского богословия о. C. Булгакова, определяющий всю его систему. Оно достигает своего предельного выражения в хаотическом понятии «Богочеловечества», где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с Его единой Ипостасью, образуя новый, природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Святого Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной. Отсюда ложный космизм о. С. Булгакова, подчиняющий личность природному процессу обоженья, упраздняя свободу. Плененный своей доктриной о. С. Булгаков даже не может понять ясного смысла слов митрополита Сергия, противополагающего его софийному космизму – учение о Церкви. Он сам признается в этом непонимании». С печалью приходится констатировать, что о. Сергий Булгаков не воспринял тонкое богословское различие между природой и личностью – если в Православие различается личность и естество – дух, душа и тело, то Булгаков думает, что дух – это ипостась, отсюда – для него утверждение, что во Христе есть не только Божественный Логос, но и человеческий дух звучит как несторианское учение о двух Ипостасях в Богочеловеке, поэтому он исказил православное учение о Богочеловечестве Иисуса Христа и истолковал халкидонский догмат по-аполлинариански. Но если Божественный Логос замещает человеческий дух во Христе, то вся духовная жизнь человечества переносится в Божество  и становится внутренней трагедией Святой Троицы – Гефсиманское борение становится трагической и внутритроичной драмой, разворачивающееся между Сыном и Отцом, отсюда – отвергнутое Православной Церковью учение Булгакова о страданиях Самого Логоса и всей Святой Троицы. Христос пришел, чтобы спасти всех людей, Он – единственный Спаситель мира, исполненный сострадательной любви, Он принимает на Себя грехи мира – переживает страшную и невыразимую муку Гефсиманской ночью, а на Голгофе Он испытал чувство нашей отверженности от лица Божиего, воззвав к Отцу Небесному от лица всего человечества – «Боже Мой, Боже Мой, почто Ты оставил Меня?». Митрополит Сергий Страгородский находил в софианской христологии о. Сергия Булгакова «замену Голгофы Гефсиманией» и считал, что в его богословской системе Гефсиманское борение  выступает на первый план, а на долю Голгофы достается только телесная смерть, но это не совсем верно, ведь Булгаков видел в крестной смерти увенчание всего искупительного подвига Христа Спасителя и кульминацию Его страданий – духовных и телесных. По слову протоиерея Сергия Булгакова, краткие часы предсмертной агонии Иисуса Христа вмещают в себя вселенскую муку – вплоть до самых страшных  адских мук, а грехи мира искупаются Его страданиями. В страшные часы Голгофы Христос испытал страдания всего человечества – ужасные душевные и физические муки, а Его искупительная жертва завершилась смертью на Кресте. Задаваясь вопросом о том, как страдания Иисуса Христа могут искупить грехи мира, о. Сергий Булгаков замечает, что Христос – Новый Адам, вселенский и универсальный человек, Он – пречистый Агнец Божий, приносящий Себя в жертву во имя спасения всех и каждого, но искупительная жертва Христа не нарушает нашей личной свободы. Спасение возможно только через синергию – содействие Бога и человека, отсюда – никто из нас не мог бы спасти себя сам – нужна искупительная жертва Иисуса Христа, но нужно и наше свободное усилие – нужен подвиг веры, надежды и любви, нужно исповедовать Христа, жить по Его заповедям и участвовать в таинствах Церкви, нужно самоотверженное служение Богу – несение своего креста и следование за Христом. По исповеданию о. Сергия Булгакова, Христос – Царь, Пророк и Первосвященник в одном Лице, как Пророк Он проповедовал о Божественной Истине, как Царь мира – имеет высшую власть, но Царство Его не от мира сего, как Первосвященник – приносит мироискупительную жертву во имя нашего спасения. Размышляя о крестной жертве Иисуса Христа на Голгофе, протоиерей Сергий Булгаков писал о двух Голгофах – метафизической и исторической как о самораспятии Логоса, приписывая крестные муки Христу не только по Его человеческой природе, но и по Его предвечному Божеству – внося страдания в сокровенные глубины вечной Божественной Жизни. К сожалению, забыв неоспоримую церковно-догматическую истину о том, что Христос страдал по Своему человеческому естеству, а «по Божеству Своему был от всякого страдания свободен», протоиерей Сергий Булгаков учил, что в Гефсимании и на Голгофе страдал Сам Логос и вся Святая Троица, тем самым православное учение о таинственном участии всех Лиц Святой Троицы в нашем спасении у Булгакова подменялось теопасхизмом – древней ересью, решительно отвергнутой Церковью. Как пояснял Владимир Лосский: «Несомненная истина – «участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления», в силу единства воли Святой Троицы. Но то же единство Божественной природы и воли Богочеловека с Отцом и Духом Святым исключает всякое перенесение страданий, приемлемых Им по человеческой воле и природе, на общую волю и естество Святой Троицы. Вся Троица любит, но не вся страдает: страдает только Ипостась Сына, по человеческой природе».
Не только христология, но и антропология о. Сергия Булгакова глубочайшим образом связана с его учением о Софии и философией хозяйства – человек есть «мировой хозяин и демиург», он – «око мировой души» и «центр мироздания», только в человеке и через человека природа очеловечивается и осознает саму себя, но человек является и связующим звеном между Богом и космосом. По воззрению С.Н. Булгакова, человек есть существо сотворенное и несотворенное – он обладает сотворенными душой и телом, а его дух – нетварное  начало, вдыхаемое Богом в нас, а духовное самосознание есть самосознание Бога. Эта мысль роднит софианскую антропологию о. Сергия Булгакова с пантеистическими доктринами от индийских Упанишад до средневекового немецкого мистика и богослова Мейстера Экхарта, но глубоко чужда Православной Церкви, возвещающей, что единственный нетварный и предвечный – это Сам Господь Бог. Для протоиерея Сергия Булгакова, человек есть сотворенная природа – душа и тело, и несотворенная ипостась – дух, но в православной антропологии дух – это не ипостась, а природа, ведь человеческая ипостась есть уникальная личность, обладающая унаследованным человеческим естеством – духом, душой и телом. В книге «Утешитель» о. Сергий Булгаков утверждал, что человек – это «сверхтварный элемент в мире, являющийся носителем духа, исходящего от Бога, и личность, хотя и сотворенная, те не менее пребывающая в образе Божием». Если бы протоиерей Сергий Булгаков обратился к святоотеческой литературе – в частности к святителю Григорию Богослову и преподобному Серафиму Саровскому, то смог бы понять, что Бог создал Адама – создал всего человека с духом, душой и телом, а сверхтварное «дыхание жизни», которое Господь «вдунул» в Адама есть «веяние Божества» и благодать Святого Духа – нетварная энергия и сила Божья, осенившая сотворенного первозданного человека. В полном противоречии с Библией, церковным Преданием и догматами Православия, провозглашающими, что человек создан Богом, протоиерей Сергий Булгаков утверждал, что человеческий дух нетварен и по своему происхождению уходит в вечность Божию. В книге «Купина Неопалимая» о. Сергий Булгаков решительно отрицает отвергнутое Церковью учение Оригена о предсуществовании душ, но выскажет мысль о том, что «дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени», на само границы его, хотя он и предназначен для временного бытия, в которой и вступает в урочный срок». По разъяснению богослова Владимира Лосского, сомнительному учению протоиерея Сергия Булгакова о том, что человеческий дух сотворен Богом в вечности нужно противопоставить обратное положение – «человеческий дух создан во времени, хотя и предназначен для вечной жизни». Верная апостольской вере и Священному Преданию Православная Церковь отвергла учение о. Сергия Булгакова о предсуществовании человеческого духа в вечности Божией, ибо наш человеческий дух – это тварный дух, сотворенный Богом и получивший начало бытия в определенный момент времени, но предназначенный для вечной жизни в Боге и с Богом. Своеобразная софианская антропология протоиерея Сергия Булгакова ближе неоплатонизму и гностицизму, Плотину, Якобу Беме и Шеллингу, чем Библии и патристике, она стирает грань между временем и вечностью, делает человеческий дух совечным Богу. Вслед за немецким философом Шеллингом и русским мыслителем Л.П. Карсавиным, о. Сергий Булгаков в различных своих книгах – от «Света Невечернего» до «Невесты Агнца» – высказал абсурдную мысль о том, что человеческий дух, имеющий начало своего бытия в вечности Божией, свободно согласился на свое сотворение – имел возможность выбирать и волеизъявлять прежде своего бытия. В книге «Невеста Агнца» о. Сергий Булгаков утверждал, что акт нашего сотворения Богом есть и акт нашего самосотворения, ибо свобода премирна, предвечна и претварна, она не возникает и не начинается, но в этих суждениях о нетварной и премирной свободе Булгаков, во-первых, неоригинален – он высказывает мысль, бытующую в гностической теософии – от древних гностиков до Шеллинга, Карсавина и Бердяева, а во-вторых – это гностическое воззрение глубоко чуждо Православной Церкви, оно искусственно отрывает от Бога премирную и предвечную свободу – свойство предвечного Бога, абсурдно перенося ее на сотворенных созданий – в частности на человека. По воззрению протоиерей Сергия Булгакова, премирная и нетварная свобода не софийна, «она стоит вне софийной детерминированности в бытии», но в этих суждениях Будгакова наблюдается сразу две догматические ошибки, во-первых,  премирная, нетварная и безмерная свобода от вечности принадлежит Богу и является Его неотъемлемым свойством, она соединена с Его благостью и премудростью, являясь святой и софийной, во-вторых, тварный мир не детерминирован в своем онтологическом основании, как думает Булгаков, а основан на свободной воле Бога Творца – Бог возжелал и сотворил Ангелов, вселенную и людей, став Творцом неба и земли, в основе бытия мироздания лежит любовь Бога и Его абсолютно свободная и благая воля, кроме того, свободой обладают сотворенные Им создания – Ангелы и люди. По проницательному наблюдению В. Зеньковского, тайна свободы и возникновения зла – это ахиллесова пята метафизики всеединства и всех софиологических систем, а потому, если Православная Церковь связывает тайну грехопадения с тем, что треть Ангелов во главе с Люцифером на небе, а Адам м и Ева на земле использовали свою свободу для самоутверждения и богоотступничества – восстали на Творца своего  и отпали от Бога, нарушив Его святую волю, то Булгаков утверждал, что зло есть не только плод тварного самоопределения, но и более того – истоки зла коренятся в самой тварности, но тем самым виновность за падшесть мира и за все скорби и трагедии в истории переносятся на Бога Творца и это делает немыслимой и невозможной теодицею. В своей книге «Свет Невечерний» Булгаков изложил «странную теорию зла» (как ее охарактеризовал В. Зеньковский), гласящую, что зло – это «хаотизирующая сила», исходящая из небытия – по всей видимости слово «небытие» Булгаков понимал не в библейском, а в соловьевском смысле – не как ничто, а как древний хаос из поэзии Тютчева и Соловьева, как «потенциальную мощь». Митрополит Сергий Страгородский указывал на то, что о. Сергий Булгаков считал, что человек изначально Божественен и является «сотворенным Богом», но это воззрение ложное – оно противоречит Священному Писанию, где слова Христа «вы – бои и сыны Всевышнего» (Ин.10:34) – это призыв к духовному подвигу во имя обожения – высшей цели нашей жизни, кроме того, если человек изначально Божественен, то возникает вопрос – как он может пасть? Протоиерей Сергий Булгаков желал видеть в человеке с самого его сотворения «богочеловеческое существо» и царя всего творения – горнего и дольнего, «ипостась тварной Софии», но если бы человек был изначально Божественен, то он не мог бы пасть, ибо благость и святость – вечные свойства Бога, тем самым Библия и драма всемирной история лучше всех самых изощренных богословских аргументов опровергают догматические заблуждения Булгакова.
Размышляя о духовных исканиях и религиозно-философском наследии протоиерея Сергия Булгакова невозможно обойти его учение о Софии – софиологию. Возвышенное греческое слово «София» означает «мудрость», «премудрость», оно встречается в Священном Писании в двух богословских смыслах: во-первых, премудрость – одно из вечных свойств Божиих, ибо сказано, что «Бог един премудр» (Рим.;14:26), тем самым премудрость в абсолютной полноте и в равной мере принадлежит каждой Ипостаси Святой Троицы – Отцу, Сын и Святому Духу, а во-вторых, в Библии сказано об Ипостасной Премудрости – предвечном Боге Слове, Божественном Логосе воплотившемся и вочеловечившимся – апостол Павел провозглашает: «мы проповедуем Христа, Божию Силу и Божию Премудрость» (1Кор.;1:23–24). Богословские писания святых отцов Церкви и все православное богослужение проникнуто благоговейной молитвенной мыслью о том, что Христос Богочеловек есть предвечная Премудрость Божия, Зиждительное Слово и Источник премудрости, единосущный и равночестный Безначальному Уму – Богу Отцу, и животворящему Святому Духу – Богу Освятителю и Утешителю. Но боговдохновенная истина о том, что Христос есть Ипостасная Премудрость и Сила Божия, наш единственный Спаситель и единственный Посредник между Богом и человечеством стала камнем преткновения для протоиерея Сергия Булгакова. Очарованный грезами о Софии как о душе и сущности мира, навеянными произведениями В.С. Соловьева и Павла Флоренского, Якоба Беме и Пордеджа, Булгаков бросил все свои силы на то, чтобы доказать, что Премудростью Божией в Библии именуется не Христос, но идеальная основа миротворения, тем самым искажая сами основы христианской веры. Как известно учение протоиерея Сергия Булгакова было осуждено Архиерейским собором 30 октября 1935 года, а в соборном определении было сказано, что софиология «не имеет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях святых отцов Церкви», тем самым учение о Софии о. Сергия Булгакова не церковно и не согласуется с учением и Преданием Православной Церкви, вносит столько произвольного в понимание основных догматов веры, что напоминает скорее гностицизм, чем христианское Богомыслие, «хотя и оперирует (как и гностицизм) привычными для христиан понятиями и терминами». Как тонко подметил митрополит Сергий Страгородский: «гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман… Особая опасность этой прелести была в том, что она прикрывалась терминами и понятиями, заимствованными от Церкви… Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением… По учению Булгакова, во Святой Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не-ипостасной «усиа», с существом Божиим». Характерной чертой богословия о. Сергия Булгакова – нехватка отрешенности от земных образов мышления, недостаточная аскеза богословской мысли и преобладание катафатики над апофатикой – это четко подметили как Владимир Лосский в его «Споре о Софии», так и Николай Бердяев в его книге «Русская идея». В своем Богомыслии и учении о Софии Булгаков более опирался на Платона, В.С. Соловьева и Павла Флоренского, а не на Библию, его учение о Софии и ее падении, о ее пленении демонической силой и освобождении Логосом, соединяющим в Себе небесную и земную Софию – яркий образец софийной мифологии, характерной для гностиков с их мифом о Софии Ахамот, бесконечными эонами и сизигиями, все это – плод творческого воображения и мифопоэтической фантазии. Разрабатывая софиологию как учение о связи Бога Творца и космоса, обращаясь к Библии, «Диалогам» Платона и поэзии Владимира Соловьева, о. Сергий Булгаков дал весьма расплывчатое определение Софии, она – душа мира и источник всей жизни во вселенной, энтелехия космоса, связующая всю мировую множественность многоликое, но субстанциально единое начало. Библейское чувство онтологической дистанции между Творцом и Его творением Булгаков стремился дополнить учение о глубокой связи Бога и космоса, разрабатывая скорее платонический, чем христианский подход к Софии. Для протоиерея Сергия Булгакова София – это «живая связь между Богом и миром», «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода… И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари». По учению о. Сергия Булгакова, весь мир софиен в своей онтологической основе, но вследствие грехопадения пребывает в хаотическом состоянии – бытие сместилось с его метафизического центра – отпало от Бога, смерть и тление – горькое следствие греха и болезнь бытия, антисофийное состояние мира. Весь мир представляет собою художественное воспроизведение предвечных идей Бога, образующих небесную Софию, но процесс воплощения замысла Творца проходит мучительно и драматично. По аналогии с Платоном, различавшим Афродиту Небесную и Афродиту простонародную, о. Сергий Булгаков различал небесную и нетварную Софию – славу Божию, замысел Творца о мире и идеальную сущность мира, и земную Софию – душу мира пребывающую в становлении – не только человек, но и душа мира отпала от Бога – «больна демонским одержанием». История – это драматичный путь возвращения к Богу – в софийности истории лежит гарантия ее оправданности и осмысленности, а человек – носитель Софии и ее инструмент – в лице человека и через человека мир проходит путь разрыва единства с Богом через грехопадение Адама и «покорение суете» к возвращается к Богу – в «разум Истины». По слову протоиерея Сергия Булгакова, София, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное – Отца, Сына и Святаго Духа». «Как приемлющая свою сущность от Отца, София есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына («Песнь Песней») и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Святого Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо он есть Свет мира, Им же вся быша, и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Святого Духа». Анализируя софиологию о. Сергия Булгакова и его учение о двух Софиях – небесной и земной, В. Зеньковский отмечал, что Булгаков часто смешивает два аспекта Софии – то ставит ее вне мира и вне Бога, то говорит о ее космичности и Божественности, то видит в ней субстанцию и душу мира, то называет ее «четвертой ипостасью», а в своей книге «Агнец Божий» отождествляет ее с «природой Бога», называет «всеединством» и «божественным миром».
Критикуя учение о Софии С.Н. Булгакова в своей книге «Смысл жизни» князь Евгений Трубецкой писал, что София как высший идеал и замысел Бога о мире не есть субстанция и сущность мира, и выступил против пантеистического понимания Софии как души мира в философии В.С. Соловьева и гностического понимания Софии в софиологии С.Н. Булгакова, утверждавшего, что София – это посредница между Богом и миром, а также излагавшего типично гностическую мифологему о грехопадении Софии как души мира: «Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева, у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata.  Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия –  все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности –  явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, - мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение. Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, - результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу, в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, - также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая». Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир?  Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу». Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое — не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления». Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?». С глубокой богословской рассудительностью Е.Н. Трубецкой заметил, что в христианском понимании Святой Софии – Премудрости Божией, во-первых, провозглашается, что между Софией и миром существует онтологическая дистанция – тем самым устраняется соблазн пантеизма, а во-вторых, в качестве вечного свойства Божиего она не может отпасть от Святой Троицы: «Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «Демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова Божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью?». Если бы Святая София отпала от Бога, то она изменилась бы в Своем Существе – не могла бы быть Премудростью Божией, кроме того, о грехопадении Софии сказано только в гностических текстах, но нет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании. Внимательно изучив Священное Предание, протоиерей Георгий Флоровский писал, что  «вплоть до XV века под именем Премудрости разумели в Византии Христа Слово Божие», а иные трактовки Софии относил к «возбужденному религиозному воображению», вызванному западными влияниями – прежде всего на иконопись на Новгорода, далекого от «традиционного христологического реализма». По справедливому умозаключению митрополита Антония Мельникова «именно на средневековом Западе, а не в Древней Руси, следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В.С. Соловьева и протоиерея С. Булгакова».
В книге «Новое учение о Софии Премудрости Божией» святитель Серафим Соболев подверг блестящей и всесторонней догматической критике софиологию о. Сергия Булгакова, убедительно показав, что его учение о Софии противоречит догматам Церкви, Библии, патристике и православному миросозерцанию, являясь модернизмом – нововведением, проникнутым гностическими тенденциями, столь отчетливо звучащими в сочинениях Якоба Беме и Шеллинга, Владимира Соловьева и Павла Флоренского: учения Булгакова и Флоренского о Софии нет ни в Священном Писании, ни у святых отцов Церкви. Правда, протоиерей Булгаков и священник Флоренский делают попытки обосновать свое учение на свидетельствах Божественного Писания и святоотеческого учения. Но мы уже знаем, что все эти попытки совершенно беспочвенны... Не имея возможности в учении нашей Церкви найти основу для своего собственного учения о Софии и в частности, как о посредстве, чрез которое Господь сотворил мир, он ищет ее в философии Платона1466 и даже в каббалистическом учении. Здесь, в вопросе о творении Богом мира посредством Софии, между учением о. Булгакова и учением Каббалы наблюдается очень большое сходство. Но еще большее сходство в учении о Софии наблюдается у о. Булгакова, а также и о. Флоренского с гностицизмом и в особенности с учением гностиков валентиниан. В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии протоиерея Булгакова и священника Флоренского. Поэтому в введении нашей настоящей книги по обследованию софийного учения, мы говорили, что исходной мыслью последнего является учение гностиков о посредстве между Богом и миром. К тому же, по словам о. Флоренского, в этом посредстве, чрез которое соприкасается или соединяется Бог со всем существующим, и заключается весь смысл великого софийного существа, т.е. Софии. Итак, основой данного учения о. о. Булгакова и Флоренского является не учение Церкви, а гностическая мысль о посредстве, без которого Бог будто не может иметь соприкосновения с тварью. Эта гностическая мысль о посредстве содержится в основе учения ;. Булгакова о творении, о воплощении и о вознесении Господа… Но эта гностическая мысль является ложной. Таким она делает и все софийное учение о. о. Булгакова и Флоренского. Этою исходною, основною мыслью объясняются те бесчисленные противоречия, которые наблюдаются в учении протоиерея Булгакова… Заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность, о. Булгаков в другом месте утверждает совсем иное, говоря, что София есть четвертая ипостась. В своем очерке «Ипостась и ипостасность» протоиерей Булгаков говорит, что «Премудрость Божию – надо строго отличать от сущности Божией или природы». А в своей книге «Агнец Божий» София и Усия – (сущность Божия или Божественная природа) им отождествляются. Протоиерей Булгаков свидетельствует, что София не есть тварь: и тут же говорит, что София есть «создание и дщерь Божия». В своей книге «Свет невечерний» о. Булгаков учит, что «София не имеет своей собственной мощи, но получает ее от Бога». А в своем сочинении «Купина Неопалимая», а также и в других своих сочинениях он определяет Софию, как «творческое» или миротворческое начало… В определении о. Булгаковым Софии, как Усии, мы видим еретическое учение, уничтожающее основной христианский догмат о Святой Троице. В софийном учении о сотворении Богом мира, при содействии гностического посредства – Софии, искажается православное учение о творении, почему это софийное учение, как гностическое, нужно назвать еретическим. В учении о. Булгакова о воплощении, точнее – об образе соединения во Христе двух естеств, – уничтожается православное учение о воплощении и заменяется учением гностического характера о воплощении Софии.В учении протоиерея Булгакова по поводу догматического определения VI Вселенского Собора о двух волях и действиях во Христе, последнее им отвергается и заменяется еретическим софийным учением, что «воля и энергия есть проявление жизни духа». В учении того же о. Булгакова о вознесении уничтожается православный о сем догмат, который заменяется еретическим учением гностического характера о пребывании вознесшегося Господа одесную Отца не с человеческим прославленным телом, а лишь с идеальным его образом – Софией». Здесь уничтожается и православное учение нашей Церкви о загробном блаженстве святых людей после страшного суда Христова с воскрешенными и прославленными своими телами в небесном царстве Святой Троицы; а также здесь искажается православный взгляд на таинство Евхаристии».
Несмотря на все попытки протоиерея Сергия Булгакова оправдаться и заявления о том, что как священник он исповедует все догматы Православия, неоспоримым фактом остается то, что его учение о Софии имеет не церковный и христианский, а скорее гностический и платонический характер – не случайно он ссылается на Владимира Соловьева, Платона и Плотина. По учению о. Сергия Булгакова, небесная София есть Вечная Женственность, воспетая Гете, Соловьевым и Вячеславом Ивановым, она – Небесная Афродита Платона и Плотина, особое, личное и ипостасное существо. В книге «Свет Невечерний» Булгаков писал: «София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей Святой Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась». В последующем своем богословском творчестве протоиерей Сергий Булгаков истолковал Софию как вечную славу Божию и первообразы и архетипы творения в уме Бога, а в книге «Агнец Божий» определил Софию как предвечную человечность Бога и Божественную Сущность Трех Ипостасей – «Усию», но здесь возникает целый ряд богословских проблем, ибо если небесная София есть Сущность Божия и одновременно предвечная человечность Бога и Его замыслы о сотворенном мире, то это означает, что Бог единосущен человеку и вселенной, тем самым мы приходим к пантеизму – отождествлению Бога и мира, а если истолковываем Софию как «четвертую ипостась», то тем самым мы приходим к отрицанию православного учения о Святой Троицы. Митрополит Сергий Страгородский писал, что хоть Булгаков и считал Софию – единой Божественной Сущностью, присущей всем трем Ипостасям, но он различал самооткровение второй Ипостаси – Логоса, когда София является Логосом и Премудростью в собственном смысле, и самооткровение третьей Ипостаси – Святого Духа, когда София является Славой Божией – для православного сознания неожиданно это присвоение Булгаковым Софии, как Славы Божией, одному Святому Духу, ибо Церковь провозглашает, что слава Божия – единая, общая и нераздельная слава трех Лиц Святой Троицы. Как уточнил Владимир Лосский, библейские тексты свидетельствуют, что слава Божия относится ко всем Лицам Святой Троице, а утверждение о. Сергия Булгакова, что Слава Божия соответствует только освящающему действию Святого Духа, показывает, то он не различает Лица, сообщающего славу (Святой Дух) от самой славы, «воссиявающей от общей природы Святой Троицы». Размышляя о суде, который Православная Церковь произнесла над учением о Софии протоиерея Сергия Булгакова, Владимир Лосский писал в своей книге «Спор о Софии»: «автор «Света Невечернего» прошел долгий и трудный путь, приведший его к церковным стенам. И Церковь с радостью приняла пришедших, лобызая намерение, взирая на устремление их мысли к Истине и снисходя к несовершенствам, к неточностям и даже ложным мнениям, которые должны были бы постепенно изжиться и отпасть сами собой, как ненужная шелуха, при дальнейшем возрастании обоих богословов в Церкви. Исполнился почти двадцатилетний срок – от «Света Невечернего» к «Агнцу Божию». Первая книга – философа устремляющегося к полноте ведения Истины в Церкви, вторая – пресвитера Церкви, плененного своей философией и извращающего ради нее православное учение, восставая против Отцов. Исполнился срок созревания, после которого Церковь должна была произнести свой суд над богословским делом о. С. Булгакова… Нестерпимо трудно отказаться от «труда всей своей жизни». Но Истина выше не только труда всей жизни, но и труда жизни всего человечества, всех борений, мучительных исканий, слез и крови человеческой истории. Она одна может «сделать нас свободными» от рабства этому труду: Когда о. Сергий Булгаков пришел к стенам Церкви, не отрекся ли он без колебания от труда, превышающего не одну жизнь, – от 500-летнего труда гуманизма с его трагической судьбой? «Вы шли хорошо; кто остановил вас, чтобы вы не покорялись Истине?» (Гал.5:7). Пусть не говорит о. Сергий Булгаков, что теперь перед ним «и догматически закрываются двери Матери Церкви». Двери эти всегда открыты для всех. Закрыть их может только горделивое упорство его большого, но ослепленного ума… Сын Церкви не раб своей природы, не пленник своей воли, не узник философской системы – плода своего собственного творчества. «К свободе призваны мы», хотя и труден крестный путь самоотрешения, ведущий к этой благодатной свободе. Но «все можем во укрепляющем нас Господе Иисусе», Его же Имя да укажет отцу Сергию Булгакову путь, которым ему следовать». Глубокое, беспристрастное и вдумчивое изучение богословского наследия о. Сергия Булгакова приводит к печальному выводу – библейские стихи о премудрости и славе Божией, святоотеческое учение о Святой Троицы и первообразах в творческой мысли Бога, о различии Божественной Сущности и Божественных энергий Булгаков интерпретирует по-своему – в софианском смысле, в отрыве и противоречии с догматами Церкви и святоотеческим Преданием. С херувимской зоркостью исконно хранящая Вселенскую Истину Православия наша святая Церковь не могла молчать, когда возникло новое учение о Софии – Премудрости Божией, где истина православной веры смешана с ложью, а потому – Церковь изобличила гностический характер софиоологии о. Сергия Булгакова, она не закрыла перед ним  свои двери, но призвала его к покаянию – умоперемене и исправлению своего Богомыслия в строгом согласии с церковным Богомыслием – библейским, апостольским и святоотеческим. Протоиерей Сергий Булгаков полагал, что  «в софийном миропонимании лежит будущее христианства», но убедительная, мощная и неоспоримая догматическая критика митрополита Сергия Страгородского, богослова Владимира Лосского и святителя Серафима Соболева, показала, что учение В.С. Соловьева, Павла Флоренского и Булгакова скорее ближе гностикам, Платону и Плотину, чем Библии и патристике, оно догматически несовместимо с Православием, а многовековой опыт истории Церкви красноречиво свидетельствует, что можно богословствовать без Софии, но во Христе, ибо Сам Христос есть предвечный Логос и истинная София. Когда читаешь богословские произведения о. Сергия Булгакова, то отчетливо понимаешь, что ему не хватало аскетической строгости мысли и апофатической настроенности Богомыслия, а его отношение к Священному Писанию и Священному Преданию было весьма вольным и избирательным – он привык выборочно цитировать строки из святоотеческих писаний и произвольно трактовать стихи Библии, зачастую не заботясь о согласии своих экзегетических опытов с толкованием святых отцов Церкви. Если говорить о истинно православном и строго церковном учении о Софии, то, вслед за апостолом Павлом, следует исповедовать Софией – Ипостасной Премудростью и Силой Божией – Самого Иисуса Христа, а если говорить о премудрости как о качестве, то она – вечное свойство Божие, совершенным и всецелым образом присущее трем Ипостасям – Отцу, Сыну и Святому Духу,  также «Премудрость» мы можем рассматриваться, вслед за святым Дионисием Ареопагитом, как одно из святых имен Божиих.
В последние годы жизни протоиерей Сергий Булгаков, переживший мучительную операцию на горле, продолжал свое иерейское служение – по милости Божьей голос стал понемногу возвращаться – огромными усилиями воли он научился тихо говорить и служил ранние Литургии, продолжал читать лекции по догматическому богословию, не касаясь своего модернистского учения о Софии, вел пастырские беседы и писал «Опыт догматического истолкования Апокалипсиса святого Иоанна Богослова». Мирные дни его жизни и трудов продолжались недолго – вскоре грянула вторая мировая война, коснувшаяся и Парижа. По свидетельству монахини Елены: «Многие покидали столицу и уезжали на юг Франции. Отец Сергий вместе с семьей твердо решил оставаться на месте и переносить любые страдания, которые выпадут на их долю… Война возбуждала во всех и в самом отце Сергии непрестанные вопрошания, но он не мог прикрывать бездну неизвестности призрачным покрывалом. Поэтому он часто отвечал на эти вопросы безответностью. Однако вера и любовь помогали ему решать встающие трагические проблемы; он искал ответы в своем личном духовном опыте, в откровении о страданиях Христа».  Мучительно переживая страдания невинных детей – жертв страшной и беспощадной войны, о. Сергий Булгаков задумывался о проблеме теодицее, волновавшей всех совестливых людей – от Иова до Достоевского – его модернистское учение о Софии не могло дать ответов на горькие, обжигающие сердце и животрепещущие вопросы, он обращался с молитвенными вопрошаниями к Богу и обрел ответ – евангельский образ страждущего Христа Богочеловека, страдающего в мире, с миром и за мир, стал ответом на вопрос о теодицее. По своему складу души протоиерей Сергий Булгаков был русским интеллигентом, взыскующим правды, он сочетал в своей глубокой и многогранной личности ученого и интеллектуала, обладающего философским складом ума, и священнослужителя – иерея Божьего, в тайне сердца своего вынашивающего идею «монашества в миру», осуществляющего напряженный пастырский и молитвенный подвиг, самоотверженно служащего Богу в самой «гуще мира». В трагические годы второй мировой войны, перенесший многие страданий и ослабленный операцией, лишивший его голосовых связок, находящийся в возрасте семидесяти лет о. Сергий Булгаков не страшился скорбей, которые могли выпасть на его долю, но чутко реагировал на страдания окружающих и утешал страждущих, осуждал бесчеловечную идеологию фашизма, внимательно следил за ходом событий на отечественном фронте и горячо молился за Россию. По свидетельствам современников протоиерей Сергий Булгаков своей пастырской жизнью и отзывчивостью сердца к страдающим людям, обреченным фашистами на гибель, вдохновлял своих духовных детей на служение Богу и страждущим: «Его духовная дочь – мать Мария (Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева) вместе со своим юным сыном Юрием, друг и сподвижник, духовный сын отца Сергия – священник Димитрий Клепинин отдали все свои силы, всю свою самоотверженную любовь и энергию на защиту людей, и особенно детей, от злодеяний фашизма. Они бесстрашно боролись – наравне с участниками французского Сопротивления – вплоть до своей героической смерти в фашистских лагерях…». Всей душой пламенно любя Россию, о. Сергий Булгаков молился за Россию и искренне радовался ее успехам на фронте, но дожить до светлого и радостного дня победы ему было не суждено. В последний год своей жизни протоиерей Сергий Булгаков все острее предчувствовал приближение смерти, а в памятный день Святого Духа – 5 июня 1944 года – он с духовным подъемом служил Божественную Литургию на греческом языке, а после богослужения он говорил так, словно это была его прощальная беседа и исповедь. Предчувствия о. Сергия Булгакова сбылись – 13 июля 1944 года он скончался и душа его отошла в иной мир, а перед смертью его лицо стало меняться – оно преобразилось и стало удивительно просветленным. Протоиерея Сергия Булгакова облачили в ризу и, согласно его завещанию, положили в его гроб горсть родной русской земли, взятой о. Сергием с могилы его сына Ивашечки и зашитой в ладанку, и горсть святой земли из Гефсимании, хранящейся под иконами. Похоронили о. Сергия Булгакова на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа 15 июля 1944 года, а митрополит Евлогий Георгиевский, знавший драгоценные качества Булгакова как высокодуховного и интеллигентного пастыря Церкви, произнес прощальную речь над его могилой: «Ты был не понят, обвинен. Быть может, это было вписано в твою судьбу, так как твое богословие являлось плодом не только твоего мышления, но также и скорбных испытаний твоего сердца. ... Дух Святой преобразил в душе твоей Савла в Павла. Ты был истинным христианским мудрецом, учителем жизни, поучавшим не словом только, но и всем житием своим, в котором – дерзаю сказать – ты был апостолом». Так завершился земной путь протоиерея Сергия Булгакова – выдающегося русского религиозного философа, ученого и богослова, прошедшего долгий и тернистый путь от марксизма к идеализму и Православию, кающегося интеллигента, изобличившего кризис светского гуманизма и ставшего священнослужителем, молитвенника, труженика и подвижника, ощущающего, что наша жизнь протекает в преддверии вечности, мученика мысли, бьющегося над страшными, вековечными и проклятыми вопросами, и нашедшего всеразрешающий ответ не в учении о Софии, а в евангельской Личности Иисуса Христа.






















Экзистенциальное богословие о. Павла Флоренского

Павел Флоренский ввел в Церковь научные достижения,
но он и показал, что наука развивается внутри Церкви,
доказал это не словом, а своим трудом.
Он прошел путь от незнания к вере, далее к Богу,
и лишь потом – от Бога в Церковь и алтарю.
После этого было служение людям словом Божиим
и своими мыслями, служение стране и ее хозяйству.
А завершение было в самой высокой точке,
которая дается Богом – мученичество,
как четко сформулировали чекисты, за священный сан.
П.В. Флоренский

У него можно найти элементы экзистенциальной философии,
во всяком случае экзистенционального богословия.
Н.А. Бердяев

Павел Александрович Флоренский – одна из наиболее значительных фигур эпохи русского духовного ренессанса, он – необычайно одаренная и многогранная личность, оригинальный богослов и религиозный мыслитель, ученейший физик и математик, автор книги «Мнимости в геометрии», талантливый музыкант, вдумчивый и проницательный поклонник музыки Моцарта, Бетховена и Баха, полиглот, владеющий латинским и древнегреческим, изучавший многие языки Европы, Ирана и Индии, духовный сын иеромонаха Гефсиманского скита Исидора, собеседник и почитатель старцев Зосимовой и Оптиной Пустыни, нашедший свое призвание не только на поприще религиозной философии и науки, но и как священнослужитель. Изумительная эрудиция Флоренского и его блестящие дарования в самых разных областях гуманитарных и технических наук обеспечили ему славу «русского Леонардо да Винчи» и открыли путь к академической карьере в Духовной Академии. Родившись 9 января 1882 года в Евлахе – в западной области нынешнего Азербайджана, Павел Флоренский происходил о матери их армяно-грузинской знати, а его отец – железнодорожный инженер-строитель – имел родовые корни в русском духовенстве. Воспитываясь в «повышенно культурной» среде интеллигенции – трудолюбивой, но не религиозной, Павел Флоренский имел в своей душе тоску по запредельному земному бытию – по Богу и вечности, а со временем он пришел к мысли, что в его лице род должен снова вернуться к священству – к служению Всевышнему в алтаре. Семья Флоренских попеременно жила в Тифлисе и Батуми, а Кавказ с его суровой красотой безмятежного и вольного неба, цветущих долин и горных высей, воспетой в стихах и поэмах М.Ю. Лермонтова, наложил неизгладимую печать на душу Павла Флоренского, о чем о сам впоследствии живо вспоминал. С детских лет Флоренский любил разглядывать многослойные горные породы, отсюда – его интерес к геологии и любовь к естествознанию, желание заниматься наукой и исследовать окружающий мир и его устройство. Чуткую душу Павла Флоренского вдохновляли не только величественные картины природы, но и искусство – музыкальные произведения и лирическая проникновенность стихов, а кроме того, с самых юных лет он возгорелся любовь к античности – к эллинству, древнегреческой философии и античным мифам, ибо земля, по которой он ходил, была «пропитана испарениями античности». Если русский философ Н.А. Бердяев говорил, что Достоевский с его драматичными романами всегда был близок ему по своей духовно-психологической атмосфере, то Павел Флоренский рос в семье, где царили порядок, благообразие и собранность – атмосфера, в которой он воспитывался, была чужда романам-трагедиям Достоевского, она была проникнута спокойствием и логосным началом, побеждающим хаотичность нашей земной жизни. С юношеских лет Павла Флоренского восхищала нравственная красота души и глубина взаимоотношений между любящими людьми, его пытливую мысль привлекало все, где он находил гармонию и полноту жизни, высочайшим выражением которых на земле для него стала Божественная Литургия. По воспоминаниям русского философа и богослова С.Н. Булгакова, Павел Флоренский высоко ценил священство – оно влекло его не как призвание к пастырству и учительству, а как «к предстояние Престолу Господню, служение литургически-евхаристическому». «В своем рукоположении о. Павел перешагнул через то препятствие, которым для нас, вернувшихся к Церкви, так сказать «интеллигентов», являлась зависимость Церкви от государства, цезарепапизм… В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другою, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд, - по равнодушию ли своему к земному устроению, или же потому, что голос вечности звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в о. Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни. Его христианство не было также «социальным», хотя тогда уже вокруг него и возникали разные его течения. Но это было в нем менее всего охранительством, эта внешняя оболочка соединилась с пламенным горением огненного духа, хотя и с тихим светом из него излучавшимся».
В своей книге «очерки по истории русской философии» С.А. Левицкий точно подметил, что П. Флоренский «принадлежал к тем богато одаренным русским натурам, которые страдают от избытка дарований и интересов». Мысль о. Павла Флоренского и его научные исследования простирались на философию и религию, историю и литургику, физику и поэтику, математику и искусство, и он был не только ученым-энциклопедистом и утонченным богословом, но и поэтом, чьи стихи были опубликованы в «Весах», а сборники стихов «Белый камень» и «В вечерней лазури», название последнего перекликается с поэтической книгой поэта-символиста Андрея Белого «Золото в лазури», в 1907 году вышел в Сергиевом Посаде. Надо сказать, что вскоре Павел Флоренский разойдется с поэтами-символистами,  ощутив в символизме печать декадентства, отсутствие духовной глубины и целомудрия – он на всю жизнь сохранил интерес к теме символов и «символическое миросозерцание» – для него символично все мироздание, но он искал опоры в Православии и тяготел к церковности, писав Д.С. Мережковскому: «Я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с Вами». Как ученый и богослов с поэтической натурой, за несколько лет до расстрела Павел Флоренский возьмется за перо, чтобы написать лирическую поэму «Оро», которая, к сожалению, так и останется недописанной. Совершенно напрасно архимандрит Рафаил Карелин упрекает Флоренского в том, что его внешне безукоризненные стихи напоминают декадентскую поэзию Готье и «похожи на вырезанные из камня надгробия – красивые и никому не нужные», а «когда читаешь их, то, как будто чувству¬ешь прикосновение к холодной мрамор-ной колонне филигранной отделки». Если Теофиль Готье был эксцентричным завсегдатаем литературных салонов, противником морализма в искусстве, полагавшим, что удовольствие – единственная цель жизни, идеологом парнасской школы, выдвинувшей лозунг – «искусство для искусства», и его стиль отличался мотивами эпикурейства, склонностью к байроническому демонизму, любовью к романтической иронии и всему фантастически-необычному, то о. Павел Флоренский был убежден в священных истоках культуры, полагал, что искусство имеет религиозный смысл, и еще со студенческих лет стремился к всеобъемлющему синтезу религии, философии и науки: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе  искусством и т.д. – вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности». В лекциях о. Александра Меня о русской религиозной философии содержится развернутая и меткая характеристика загадочной и многогранной личности о. Павла Флоренского: «Флоренский – это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать. Инженер? – да, тридцать патентов на изобретения в советское время. Философ? – да, один из ярчайших интерпретаторов платонизма, один из ярчайших русских платоников. Поэт? – да, может быть, не крупный, но все–таки создавший стихотворения и выпустивший книгу стихов, друг Андрея Белого, росший в атмосфере символистов. Математик? – да, ученик знаменитого профессора Бугаева (отца Андрея Белого), создавший очень интересные концепции в этой области; человек, который одновременно со знаменитым теперь петроградским ученым Александром Фридманом, параллельно с ним, независимо пришел к идее искривленного пространства. Фридман – отец теории расширяющейся вселенной, которую он построил на основании уравнений Эйнштейна. И Флоренский очень близко подошел к этой теории точно в то же время в 1922 году, работая совершенно в другой части страны». По словам С. Фуделя: «Кроме основных работ богословско-философского содержания, имел Павел Флоренский работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусств, теории знания, перспективной живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить или писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древне-еврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря».
Религиозный философ, священник и богослов о. Сергий Булгаков признавался, что Павел Флоренский запомнился ему не только как образец гениального ученого и мыслителя, но и как произведение Божьего искусства, так как образ его был прекрасен и гармоничен, он обладал духовным аристократизмом и тонким художественным вкусом, вырос в культурной семье и воспитывался в атмосфере Бетховена и Гете, отличался математическими способностями, был знатоком истории Церкви и искусства, эрудированным филологом и богословом, а черты его внешнего облика со всей его тихостью и просветленностью были запечатлены на известной картине Нестерова «Философы». Булгаков находил в лице Флоренского нечто античное и восточное: «Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе с еще и египтянин; обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто  от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и… Гоголя». Церковный писатель С.И. Фудель,  описывая внешность о. Павла Флоренского отмечал, что он походил на ожившую древнюю египетскую фреску, и находил в его наружности и философских взглядах черты гоголевского облика и мироощущения. Когда в 1909 году в Москве открыли памятник Гоголю, то эта «согнутая фигура» была поразительно похожа на Флоренского, а один человек из присутствующих в тот день даже воскликнул: «Это же Павлуша!». Павел Флоренский – колоритная личность Серебряного века, религиозный мыслитель с профилем Гоголя, имевший армянское смуглое лицо и курчавые волосы, ниспадающие до плеч, по сердцу и уму, сомнениям и вере он был схож с Паскалем, ему была свойственна привычка тихо говорить, вести себя смиренно и кротко, стилизовать поведение, жесты и манеры под «монастырский стиль». Писатель В. В. Розанов как-то сказал о Павле Флоренском: «это - Паскаль нашего времени». Александр Мень точно писал об особенностях духовного и душевного склада о. Павла Флоренского и его научно-философских изысканиях: «Флоренский принадлежал к миру романтики начала века, он был близок к Нестерову, к тому романтизированному образу Православия, который тогда только стал возникать в сознании интеллигенции; он был ценителем и эстетом, любителем старины, любителем древней эмблематики, символов». Несмотря на свою горячую любовь к литургической жизни Церкви, ее иконографии и архитектуре, изучение ее догматики и нравственного вероучения, Флоренский принадлежал к русскому авангарду и символизму, а потому в своих размышлениях он затрагивал самые разнообразные научные и философско-эстетические темы: глубинные значения и смыслы слов, тайны красок икон, изучение моды, определяющей стиль определенной цивилизации и научные результаты лабораторных экспериментов.
 Исследователи жизни и творчества о. Павла Флоренского обычно пишут, что он был аполитичен, но в юношеские годы Флоренский вместе с философом Владимиром Эрном и Свенцицким участвовал в «Союзе христианской борьбы» – революционно-романтическом движении, активно выступавшем за радикальное социальное и духовное переустройство общественной жизни, но не в духе социализма, а в духе идей религиозного философа Владимира Соловьева о христианской общественности и свободной теократии – утопическом проекте свободного подчинения государства и светской власти – Церкви. По поводу казни лейтенанта Шмидта он произнес в Покровском храме Московской Духовной Академии обличительную речь и пламенную проповедь «Вопль крови», в которой призывал к прекращению кровопролития и отмене смертной казни: «Безбожное дело, убийство Сына Божия как бунтовщика, развращающего народ, свершилось. И этот урок, казалось бы, ужасом пред насильственной смертью должен наполнить душу всякого царя, всякого правителя, всякого священника, всякого патриота, всякого потатчика убийства. Своею казнью Христос казнил всякую казнь. Своим осуждением Христос осудил всякого вершителя чужими жизнями. Вечным укором совести должен был бы вставать истерзанный Лик Спасителя при одной мысли о возможности убийства и насилия». Со скорбью в сердце Флоренский замечает, что хоть каждый день совершаются богослужения в храмах и возносится за нас искупительная жертва, миллионами уст твердится святое имя Господне и миллионами глаз читается Евангелие, звучат проповеди и поучения с амвона и каждая страница истории неустанно напоминает нашей совести о вине пред Богом, но глядя на окружающий нас мир можно вслед за пророком Иеремией воскликнуть: «смотрю на землю, и вот, она разорена и пуста, на небеса – и нет на них света» (Иер.4:23). Когда казнили Иисуса Христа, то люди молчали и не защищали Его, бесстыдно и бессовестно потакая убийцам и насильникам Сына Божиего, но и спустя два тысячелетия – кровь льется по земле и «души убиваемых вопиют к Богу» (Иов.24:2) – тысячами люди расстреливаются, вешаются, заключаются в переполненные тюрьмы, насилуются, оскорбляются и унижаются на каждом шагу даже женщины и дети, и самое невыносимое, что христиане убивают друг друга, словно не веруя в Бога и не считая, что убийство – это страшный грех, словно не видя рыдающих матерей и всей той пролитой крови, в которой, как в безбрежном океане преступлений, вскоре захлебнется все человечество, словно не слыша стоны замученных и убиваемых, умерщвленных без покаяния и причастия Святых Тайн Христовых, чьи голоса несутся к престолу Всевышнего и заглушают все песнопения молящихся в церквях. С несказанной грустью и нравственным возмущением библейских пророков Флоренский говорит о том, что злодеяния не прекращаются из-за всеобщего попустительства от царя до последнего нищего, архипастыри Церкви молчат, будто не их дело обличать нераскаянных грешников и защищать невинных, утешать скорбящих и наставлять заблудших, а люди, почитающие себя христианами, будто отреклись от Христовых заветов, не хотят знать ни Бога, ни справедливости, и совершенно забыли слова апостола Иоанна Богослова: «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». Речь «Вопль крови» – самое вдохновенное из всех произведений о. Павла Флоренского – в те годы еще студента, это образцовая церковная проповедь, опирающаяся на книги Священного Писания – от книги Бытия и книги Иова до Евангелия и посланий апостольских, отличающаяся безупречной логикой и мощным нравственным пафосом, невероятно актуальная и в наши дни, а по сути – во все времена – от Адама до конца истории и Страшного Суда, побуждающая нас задуматься о ценности жизни и значении искупительной жертвы Агнца Божиего, о том насколько каждый из нас соответствует высокому названию христианина, насколько наши суждения и моральные оценки согласуются с боговдохновенной этикой Нового Завета, не являемся ли мы братоубийцами подобно Каину, не равнодушны ли мы перед лицом творящейся несправедливости и непрекращающегося кровопролития, молимся ли мы о спасении душ казненных и с чистым ли сердцем почитаем Господа, будучи всегда готовыми исполнить Его святую волю. Когда Павел Флоренский произнес свою вдохновенную проповедь, являющуюся самым духовно мощным и художественно непревзойденным нравственным возмущением против смертной казни в истории русской литературы, ничем не уступающим знаменитому «Не могу молчать» Л.Н. Толстого, которое прозвучит лишь спустя два года, то многие студенты ликовали, и в тот же день составили открытое обращение к архипастырям, упрекая их в уклонении от правды Христовой в социальной жизни и молчании пред произволом властей. После столь пламенной проповеди последовала реакция власти – через два дня у Павла Флоренского прошел обыск, а затем студента арестовали, что вызвало общественный резонанс – один церковный публицист клеймил Флоренского как революционера, разорителя Церкви и российского самодержавия, другие ясно увидели  в его проповеди – «одно из первых столкновений Истинной Церкви с государственной, отпавшей от Христа». Как вспоминал сам о. П. Флоренский: «Никогда в жизни я не состоял ни в какой политической партии. Единственный раз, когда я позволил себе выступление с оттенком политическим, это была проповедь против смертной казни по случаю предполагаемого расстрела лейтенанта Шмидта. В свое время это мое выступление было истолковано неправильно, т.к. на самом деле подвигнуто оно было чисто нравственными мотивами и убеждением во внутреннем достоинстве Шмидта». Все призывы Павла Флоренского к христианскому всепрощению, сказанные с евангельской нравственной силой, не увенчались успехом – не вразумили власть, общество и атеистически настроенную интеллигенцию, не смогли остановить катастрофу, которая надвигалась на Россию как кровавый потоп – первую мировую войну, русскую революцию 1917 года и последовавшую за ней гражданскую войну. Взирая на разворачивающуюся в России историческую драму, пророчески предсказанную проницательным М.Ю. Лермонтовым в знаменитом «Предсказании», Флоренский с интеллектуальной любовью отдавался поэтическому творчеству, научным занятиям и философским размышлениям, более тяготея к духовной жизни, нежели политическим словопрениям и идеологической полемике. Как вспоминал С.Н. Булгаков: «В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другой, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался чужд им – по равнодушию ли своему вообще к земному устроению или же потому, потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зова временности». В высказывание протоиерея Сергия Булгакова следует внести уточнение – и проповедь «Вопль крови» и проект предполагаемого государственного устройства России в будущем, написанный Флоренским уже при власти большевиков, ясно свидетельствуют, что «русский Леонардо да Винчи» не был равнодушен к земному устроению общественной жизни, но душа его рвалась к Богу и он возлагал надежды скорее на духовное просвещение, чем на реформы и преобразования, а под конец жизни пришел к идее авторитарного «харизматического неомонархизма».
Блестящий математик, о. Павел Флоренский полагал, что в  этой науке кроются все возможные закономерности бытия, и она есть своеобразная модель мироздания. Древнегреческий философ Платон в своих диалогах высказывал мысль, что математика, наряду с геометрией, музыкой и астрономией, – азбука философского мышления, научающая мыслить логически непротиворечиво, искать Истину и благодарить Творца за красоту и стройность вселенной Им сотворенной. Для Павла Флоренского математика освобождает от предрассудков и ведет к познанию Истины, являясь «не просто занятием, а родом молитвы» и философско-научным катарсисом для души. Как и у религиозного философа, поэта и публициста Владимира Соловьева, центральной интуицией философии Флоренского была идея всеединства. Будучи убежденным, что число – это форма и первична категория мышления и бытия, идеальная схема, обладающая внутренней структурой, Флоренский считал, что существует математическое выражение интуиции всеединства, ведь оно есть «множественность, ставшая законченной и объединенной», а потому «нет ничего в природе принципиально невыразимого символами математики, как бы тонко, сложно, капризно и неуловимо оно ни было». Но математика не является всеобъемлющей наукой, она должна опираться на научно-опытное изучение мира и является лишь фрагментом того целостного миропонимания к которому всю жизнь стремился Флоренский. Несмотря на все достижения научно-технического прогресса, он ясно понимал, что никакая даже самая точная наука не может ответить на вековечные вопросы о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о грехе и искуплении, мучившие всех философов и мудрецов от Иова, Соломона, Платона и Августина Блаженного до мыслителей нашего века. По складу своей души о. П. Флоренский глубокий мистик, обладающий даром отточенной аналитической мысли и энциклопедическими знаниями в самых различных областях науки и искусства. Руководствуясь интеллектуальной честностью, он пришел к своему главному призванию – служению священника. В завещании своим детям Флоренский писал, что высшая миссия их рода на земле заключается в области духовной жизни, культуры и просвещения, а прежде всего в призвании священническом: «Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божиего. Мое чувство – что тысячи вразумлений Божиих и тысячи предостерегающих враждебных глаз направляют наш род к одной цели – не изменят назначенному нам стоянии в алтаре Господнем. Отказ от этого стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом. Мне кажется, то тяжелое, что пережил наш род, начиная от деда, есть следствие уклонения от алтаря Господня. Пусть же в каждом поколении хоть один будет иерей, лучше всего – как я, т.е. иерей для себя, иерей ради службы Божией, имеющий ремеслом что-нибудь особое! Подумайте об этом, сыны мои!». Сергий Булгаков подчеркивал, что при всей исключительной научной одаренности и самобытности о. Павла Флоренского именно священство было духовным центром его личности, которое он понимал как предстояние престолу Господню и литургическое служение. Русский писатель Василий Розанов – человек огромного литературного таланта, крайне переменчивой натуры и изощренного ума, всю жизнь метавшийся между любовью к Церкви со всем ее бытом и острой критикой христианства, однажды встретившись с Флоренским, уже не мог без него жить и считал, что самое существенное определение его личности слово – «иерей» или «священник». Священник, стоящий у алтаря пред Богом, а по судьбе – мученик, многократно заключавшийся большевиками в тюрьму, а потом – сосланный в концлагерь на Соловках, он не отрекся от веры и священства, до конца своих земных дней продолжал быть ученым и богословом, молитвенником и ценителем искусства. Вся жизнь и творчество Павла Флоренского свидетельствуют о том, что научное исследование не противоречит христианскому миросозерцанию, противопоставление веры и разума – опасное заблуждение, наносящее немалый вред, как Церкви, так и науке, а настоящий ученый может быть религиозным мыслителем и убежденным христианином. Как талантливый математик и естественник, Павле Флоренский мог бы стать великим ученым не только России, но и всего мира, но закончив гимназию в 1900 году, а затем – поступив на физико-математический факультет Московского университета, он ощутил глубокую неудовлетворенность человеческим знаниям о мире и испытал сильнейшую духовную жажду. Мучительно ощущая бессилие точных и естественных наук постичь Истину и утолить духовную жажду, Павел Флоренский прошел через страшный опыт – через душевный мрак, «мрак густой и тяжкий, - воистину тьма египетская; она обволакивала меня и задавливала», но Бог воззвал к нему и открыл путь к спасению – услышав зов из иного мира – «Павел! Павел!», Флоренский обратится к изучению философии и богословия, увидев глубочайшую внутреннюю связь между философией, наукой, искусством и религиозной верой. Вся ценность и значимость священнической миссии о. Павла Флоренского заключалась в том, что он в своих проповедях, богословских и философских произведениях звал скептически настроенную интеллигенцию, переставшую веровать в Бога или колеблющуюся между верой и неверием, обратно в Церковь, напоминая о нравственных идеалах христианства, способствуя воцерковлению таких интеллектуалов как Николай Онуфриевич Лосский и Сергей Иосифович Фудель. В книге по истории русской философии религиозный мыслитель Николай Лосский напишет, что именно «Столп и утверждение Истины» – самое оригинальное и монументальное творение о. Павла Флоренского побудило его к «возвращению в лоно Церкви». В одной из бесед С.И. Фудель расскажет, что когда он жил всей душой в символической богеме, то церковный мир представлялся ему насквозь архаичным, но после прочтения книги Флоренского, он внезапно понял, что о Христе, Церкви и вере можно писать изощренным языком Александра Блока и Андрея Белого, а христианином может быть человек, стоящий на вершине культуры своего времени.
Многие исследователи жизни и творчества о. Павла Флоренского упускают, что он был необычайно музыкально одарен, и обычные житейские впечатления вызывали в его сознании музыкальные ассоциации: «Иногда достаточно было самой бедной ритмики - стука пальцев по столу, падения капель, ритмического шума, тикания часов, даже биения собственного сердца, чтобы этот ритмический остров подвергся непроизвольной оркестровке и само собой обратился в симфонию». В автобиографической книге «Воспоминанья прошлых дней» отчетливо бросается в глаза музыкальность мышления П. Флоренского, его чувство ритма и обостренный музыкальный слух: «В детстве у меня был тонкий и верный слух, как говорили люди музыкальные, посещавшие наш дом. Вероятно, лет с четырех я уже лез к пианино Блютнера в нашей гостиной, когда там никого не было, и одним пальцем подбирал слышанные мелодии, или же, напротив, пытался каким-то массам звуков, как я ощущаю, в этом роде, который звучал Скрябину, выразить разрывавшие меня чувства. Но более мелодии я всегда чувствовал музыкальную ритмику, с одной стороны, а окраску звуков – с другой. Мне хотелось звуков иррационального тембра, шелестящих, скользящих...». Размышляя о музыке на протяжении всей жизни – вплоть до соловецких писем, о. Павел вспоминал, что с детских лет отличался невероятной музыкальной фантазией и обостренным восприятием музыки почти на физическом уровне: «Вообще моя музыкальная фантазия была настолько захватывающей и живой, что я почти не нуждался в физическом звуке.. .Я всегда был полон звуков и разыгрывал в воображении сложные оркестровые вещи в симфоническом роде, причем потоки звуков просились в мою душу непрестанно, днем и ночью, и стоило мне остаться без очень ярко выраженного интереса в другой области, как мои оркестры начинали услаждать меня, а я им дирижировал».«От звуков мне становилось холодно, порой настолько холодно, что я дрожал весь, как в сильнейшем ознобе, и чувствовал, что еще слушать – выше моих сил, и что-нибудь может случиться. Так памятно это ощущение спирально вьющегося по спинному мозгу холодного вихря, начинающегося с первым тактом музыки и все ширящегося, так что он пронизывает все тело, и ноги, и туловище с руками, и голову, а потом начинает стремительно дуть, бороздя все пространство комнаты, провеивая сквозь меня, словно мое тело – кисея, и холодит эфирным восторгом, вознося на себе к самозабвенному экстазу». Известно, что время русского духовного ренессанса выдвинуло целую плеяду выдающихся мыслителей, стремившихся соединить философскую рефлексию, религиозную веру и музыку, среди них были – композитор А.Н. Скрябин, пианистка М.В. Юдина, поэты А. Белый и А. Блок, и конечно – П. Флоренский. В миросозерцании Флоренского и его духовных исканиях музыка имела колоссальное значение, она – выразительница гармонии мироздания, его цельности и красоты. Музыка космична, а вся вселенная – это монументальный музыкальный инструмент в руках Вседержителя: «вселенная и все сущее в ней – некий музыкальный инструмент, где каждое резонирует с другим, порождая космические волны, улавливаемые человеческой душой». Павел Флоренский определял человека как существу музыкальное, видел в музыке особую языковую систему, а себя характеризовал как «человека музицирующего», и одно время находил свое призвание на поприще не науки и философии, а музыки: «Мне думается, что настоящее мое призвание не наука и не философия, а музыка. Она мне представляется моей, из меня звучащей, мною творчески воссозидаемой, во мне струящейся. Я даже не могу сказать, что люблю музыку, ибо вижу в ней часть себя, свою жизнь ... Я много раз думал, что музыка и именно композиция, может быть, деятельность дирижера, была моим истинным призванием и что остальные мои занятия были для меня лишь суррогатом того, музыкального». Вслед за немецким философом Шопенгауэром о. П. Флоренский утверждал, что музыка – это неисчерпаемая сокровищница мудрости и вдохновения, наиболее высоко оценивая трех музыкантов – Моцарта, Баха и Бетховена: «Только в Моцарте защита от бурь, только это и есть настоящая музыка, все это закрепилось во мне с раннейшего детства. Еще какой-то шаг - и будет достигнут предел, последняя глубина звука, - так, но, конечно, не в таких словах думалось мне. И я делал для себя этот шаг и освобождал музыку от последнего вкуса психологизма; она звучала в моем сознании как музыка сфер, как формула мировой жизни. Материалом ее были экстатические звуки внутри меня». «В Бахе я узнал приблизительно то, что звучало в моем существе все детство –  приблизительно то, но все-таки не совсем. Может быть, той экстатической музыки вообще не выразить звуками инструментов и слишком рационализированной ритмикой нашей культуры...». «Да, я знаю, что такое Бетховен. Без этого божественного самосознания нет импульса жизни, и творчество дышит кислородом,.. .духовная струя, несшая меня, была совсем иною, и человеческое благородство тут не вторгалось в божественный закон, а становилось на место этого божественного закона… Я же, никогда не умевший делать что-либо наполовину и по самому имени своему бывший желанием, смывавшим на пути своем всякое препятствие, рано понял культ человечности как человеческое самообожествление и рано услышал в Бетховене эту бесконечно родную себе стихию титанизма. Конечно, я не сказал бы этих слов, не сказал бы именно так, как сейчас говорю, но, впрочем, и не очень далеко отсюда, ибо образы Прометея и Титанов с детства я чувствую своими».
В эпоху Серебряного века, когда лучшие представители русской интеллигенции жили напряженной духовной жизнью, обращались к идеализму и вере, искали Бога и устраивали религиозно-философские собрания, «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского стал книгой, обращенной  к образованным и ученым людям, имеющей огромное значение для воцерковления интеллигенции. По замечанию С.А. Левицкого, книга Флоренского «Столп и утверждение Истины» с ее необыкновенным внешним видом и стилизованным шрифтом, лирическими отступлениями, строгим философским анализом и пламенной проповедью поразила современников, в ней было «совмещение глубины и смелости мысли с первозданным религиозным опытом», она оказала сильное влияние на С.Н. Булгакова, вернувшегося в Церковь и принявшего священнический сан, способствовала переходу Н.О. Лосского от «абстрактной религиозности к конкретной церковности», она может быть смело поставлена с «Исповедью» Августина Блаженного, а я бы сказал – и с «Утешением философией» Боэция, и с «Диалогами» Платона, что делает Павла Флоренского – одной из самых значительных фигур в истории не только русской, но и мировой религиозно-философской мысли. Академик Д. Лихачев верно сказал о значении личности и творчества Флоренского в судьбе России, ее народа и интеллигенции: «П.А. Флоренский, сложившийся как мыслитель в среде слияния культур русской и кавказской, европейской и народной, светской и церковной – один из первых возвестил русской интеллигенции о гибельности бездуховного пути». Многие верующие интеллигенты читают нравственно-аскетическую и богословскую литературу, могут часами рассуждать об исихазме и истории Церкви, об архитектуре храмов и иконописных школах, но в то же время они не могут понять, что сокровенных глубин веры нельзя постичь умозрительным путем и нельзя усвоить христианство как философскую систему, ибо религия охватывает всю душу, сердце, ум, волю и совесть человека, преображает его личность и жизнь, требует духовной жизни в Церкви. Если Бог есть наивысшая Сверхценность и Святыня, то вечное Богообщение – наивысшая цель жизни, а оно возможно только через духовную победу человека над страстями. По мысли Флоренского жизнь с Богом, духовное познание и спасение души возможно только в Церкви через участие в ее таинствах и восприятие человеком Божественной благодати, преображающей и освящающей его личность и естество, ибо Церковь – это не просто организация и социальный институт, а мистическое Тело Христово, та святая скиния из Апокалипсиса, где люди общаются с Богом и исполняются любовью друг к другу, столь вдохновенно описанной апостолом Павлом. Один из современников о. Павла рассказывал, что он не любил церковного быта, но, несмотря на это, Флоренский  учил благоговейному отношению к храму и церковному богослужению, любил богослужебные книги и литургическое пение. С точки зрения православного миросозерцания храм – это священное место, где возносятся соборные молитвы Церкви к Богу, совершаются богослужения и таинства. Человек сотворен как храм Божий, его сердце – алтарь, ум и воля – иереи, намерения, помыслы, слова и поступки – клирос, и в нем должен обитать Святой Дух – человек должен освятиться и обожиться – в этом его высшее предназначение. Рукотворные храмы нужны людям в земном мире, но в эсхатологической перспективе нам надлежит вспомнить слова Христа Богочеловека о том, что Иерусалимский храм будет разрушен – все земные храмы со временем разрушатся, но в вечности у всех спасенных будет нерукотворный храм – Сам Господь Бог, о чем пророчески рассказывает на страницах Апокалипсиса тайнозритель судеб Церкви и мира и апостол Иоанн Богослов. Павел Флоренский обратил внимание на то, что интеллигент, пришедший в Церковь и ставший христианином, призван не только читать Библию и богословскую литературу, не только предаваться Богомыслию и размышлять о том, как поступил бы Христос на его месте, испытывая свою совесть Евангелием, но и молиться Богу и жить по Его заповедям, и участвовать в таинствах и богослужениях Церкви, воспринимая мудрость и духовный опыт ее  подвижников, усваивая себе ее догматическое сознание. Если в науке догматизм – это прокрустово ложе, мешающее научно-техническому прогрессу, признанию новых научных открытий и изобретений, то в сфере религии догматы – это богооткровенные истины веры, изложенные в Священном Писании и переведенные на философский язык наимудрейшими богословами Церкви, которые были исповедниками и подвижниками. Для христианского сознания искажение догмата есть искажение вечной истины, открытой человечеству Богом и возвещаемой миру Его святой Церковью. Павел Флоренский – оригинальный мыслитель, многоученый интеллектуал и утонченный эстет, но не ортодоксальный богослов, в своих рассуждениях исходящий из Священного Писания и Священного Предания Церкви, александриец по духу и стилю, отчасти напоминающий Оригена и Филона Иудейского, он – человек, искренне верующий в Бога, священник с трагической судьбой мученика, но на всех его богословских произведениях легла неизгладимая печать неоромантизма, эстетства и декадентства Серебряного века с пристрастием к платонизму, оккультизму и гностическому учению о Софии с отчетливо звучащими нотами пантеизма, отвергнутому Церковью. Как христианский мыслитель Павел Флоренский хочет не «мыслить над религией и о религии», а «философствовать в религии – окунувшись в ее среду», пытается быть лишь интерпретатором грандиозного церковного наследия – литургического и иконографического, богословского и литературного, но зачастую он черпает идеи из фольклора и языческой философии, имеет пристрастие к теологуменам – частным богословским мнениям, а не излагает догматическое и нравственное учение Православной Церкви. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский тонко подметил, что несмотря на глубокую веру и культурную утонченность Павел Флоренский крайне субъективен в своих богословских суждениях и оценках, его мысли более лиричны, чем догматичны и каноничны, он совершенно не чувствует ритма церковной истории, опирается скорее на опыт личных душевных переживаний, чем на святоотеческое учение Церкви, он относится к Священному Преданию как археолог, разбирающий памятники древних эпох, а не как наследник и исповедник апостольской веры. С нравственным возмущением Г. Флоровский критикует о. Павла Флоренского за то, что церковная догматика ему «представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать», за то, что он не видит исторической перспективы Священного Предания, а его исторические ссылки случайны и произвольны.
Духовная жизнь о. Павла Флоренского была полна глубоких кризисов и отчаянных сомнений, и рожденный в семье, утратившей глубокую связь с Церковь, он достаточно рано осознал несостоятельность материалистического миропонимания, и всей душой жаждал религиозной веры. В студенческие годы сильное влияние на формирование миросозерцания Флоренского оказала религиозная философия Владимира Соловьева и его учение о Софии – Премудрости Божией, истолкованной как душа мира из сочинений Платона, Филона Александрийского и Плотина, и хоть о. Павел почти никогда не ссылался на книги Соловьева, но подобно ему он был христианским платоником, взволнованным тайной духовных основ бытия человека и вселенной. Флоренский любил философию Платона, учившего, что весь материальный мир есть только тень незримого и духовного мира, возвышающегося над властью смерти и необратимо текущего времени. Русский религиозный философ Николай Бердяев отмечал, что Флоренский был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона, он был культурно утонченным мыслителем, напоминающим поэта, литературного критика и философа Вячеслава Иванова, прозванного великолепным, а его богословие было не книжно-схоластическим, а духовно-опытным, хотя этот опыт и был замутнен каббалистическими и гностико-платоническими примесями и прельщениями. Как писал Н.К. Гаврюшин в то время «многие вслед за о. Флоренским готовы были согласиться, что Платон и есть «подлинный основатель» Московской духовной академии, а его метафизика и есть истинная христианская философия». По мнению русского философа А.Ф. Лосева – блестящего знатока античной культуры и философии, Флоренский никогда не изменял своей изначальной интуиции – христианскому платонизму. На личности и творчестве о. Павла Флоренского отразились все взлеты и падения, все возвышенные идеалы и трагические противоречия Серебряного века – блистательного начала двадцатого века, времени, которое прославлено целой плеядой имен в науке, философии и искусстве, но также отмеченное заблуждениями и роковыми ошибками русского народа, трагически повлиявшими на ход всей последующей истории России. В книге «Бывшее и несбывшееся» философ и публицист Ф.А. Степун вспоминал, что никогда не встречал на Западе столь грандиозного накала духовной жизни, как в России в эпоху Серебреного века, когда среди лучших представителей русской интеллигенции пробудился интерес к искусству и религии, к литургике и Церкви, к духовным ценностям и исканию Бога. Совершенно прав о. В. Зеньковский в своем колоссальном исследовании «История русской философии» определивший русский духовный ренессанс не только как время небывалого взлета философской мысли, напряженных духовных исканий и обостренной эстетической чувствительности, но и как период русского неоромантизма с игрой в мистику и апокалиптическими предчувствиями. Богословско-литературный стиль Павла Флоренского – это зарисовки его личного духовного опыта, импрессионистические наброски его философских мыслей и религиозных чувств: «Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать».  На богословских изысканиях и литературном стиле о. Павла Флоренского, на образе его мышления отпечаталась атмосфера русского духовного ренессанса и декаданса, а он сам – романтик Серебряного века, обуреваемый мучительными сомнениями, жаждущий веры и тоскующий о Боге, вот почему в его книга «Столп и утверждение Истины» так проникнута грустью и щемящей сердце тоской о небывалом. Эпоха русского духовного ренессанса – это время символизма, мощного и многоликого культурного и духовного движения, охватившего самых творчески одаренных людей России, мистически и религиозно настроенных поэтов, писателей и философов – Вячеслава Иванова, Андрея Белого, Александра Блока, Николая Бердяева, мечтавших о духовном преображении человека и мира по высшим канонам красоты, взволнованно писавших о религиозном смысле художественного творчества, где интуиция соединяется с верой и разумом, грезивших о теургии как высшей цели искусства. Николай Бердяев блестяще описывает трагедию творчества характерную для религиозно настроенных поэтов-символистов: они взыскуют теургии – высшего искусства, одухотворяющего и преображающего вселенную, а получают – лишь произведения искусства, изящную «объективацию» творческого акта – пылающий огонь духовной жизни не преображает окружающий мир и людские души, а лишь сотворяет сонеты и симфонии, философские и богословские трактаты и картины – предметы исследований и толкований для ученых, культурологов, литературоведов, но самое ценное – духовный порыв, как бы  улетучивается из здешнего мира и преображение не удается. Поэт, филолог и религиозный мыслитель Вячеслав Иванов выделял в символизме два течения – идеалистический символизм, характерный для романтиков – у них «символ есть условный знак, которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субъективного самоопределения», и религиозный символизм, где символ имеет гораздо глубокое  значение, создает целый мир, связывающий земную реальность с душой и духовными реалиями метафизического мира. Вся философия Павла Флоренского – это религиозная философия, во многом созвучная идеям и чаяниям русских поэтов-символистов, и хотя в отличие от них Флоренский хотел быть церковным мыслителем – интерпретатором святоотеческого наследия, но порой он прельщался идеями гностиков, Платона, неоплатоников и немецких мистиков – Мейстера Экхарта и Якоба Беме, чуждыми вероучению Православной Церкви.
 Книга «Столп и утверждение Истины» – это богословско-философский шедевр Серебряного века, привлекший всеобщее внимание своей эстетикой и поэтикой – стилизированным шрифтом и изящными виньетками, многочисленными лирическими отступлениями и патетическими речами, сменяющимися строгим философским анализом, переходящим в пылкую проповедь, своим содержанием, затрагивающим темы, созвучные романтическим и мистическим течениям своего времени. По православному воззрению Павла Флоренского, именно Церковь – столп и утверждение Истины, как назвал ее апостол Павел, она – святыня Божья, остающаяся чистой вопреки всем порокам повседневно церковной жизни, а цель его книги со всеми ее лирическими переживаниями, раздумьями и исповедальными признаниями – засвидетельствовать Истину Православия и выразить живой религиозный опыт в философских набросках и эскизах: «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви». Размышляя о книге о. Павла Флоренского, писатель Василий Розанов расскажет о предыстории ее написания – Флоренский погрузился в библиотеки, копался в ненапечатанных тетрадях и исследовал «древние манускрипты», найденные в монастырях, изучал символы, эмблемы и монограммы, вот почему «читающий его книгу, как бы вводится в целую духовную академию, не в формальном и не в учебном смысле, где встречает решительно всех мыслителей древнего и нового мира, греческих трагиков и философов, нашего Иоанна Сергиева и его духовный личный опыт («Моя жизнь в Боге») около трудов Бергсона и опять нашего Н.О. Лосского, - и тут же особое почти исследование о загадочном амулете Блеза Паскаля – до сих пор не разобранной вполне записочке, которую он всю жизнь носил зашитой в подкладке своего платья». «Столп и утверждение Истины» – это произведение с наибольшей яркостью и полнотой раскрывшее религиозно-философские взгляды Павла Флоренского, являясь его богословско-лирической исповедью; это книга интимно-личностная, написанная словно в уединенной келье ученого монаха, проникнутая чувством одиночества и томительной жаждой Бога, совместившая в себе необычайную философскую эрудицию и блестящие знания в области филологии, математики и богословия, недюжинную силу ума, глубину религиозного чувства, тонкость диалектических рассуждения и интуитивных прозрений, но ее невозможно назвать строго церковной книгой. По справедливому умозаключению о. Георгия Флоровского: «Совсем не из православных глубин исходит о. Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек до-никейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно–исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом, не радость апостольского перво-христианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих Христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно-философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александризма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности III века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех». Когда я первый раз читал «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского, то сразу почувствовал ее александрийский дух и стиль, столь характерный для Серебряного века с его эстетством, романтизмом и всепроникающей атмосферой декаданса. Эта книга словно античный храм, высеченный из мрамора, где не столько молятся Богу и совершают богослужения, сколько беседуют и размышляют с учеными и философами, она изящна как стихи Александра Блока и Вячеслава Иванова, но я не могу назвать ее теодицеей православного богослова. По слову С.Н. Булгакова александрийский стиль П. Флоренского представляет собой, образно выражаясь, встречу Афин и Иерусалима – интеллигенции и Церкви, философского мышления и библейской веры: «До сих пор священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в о. Павле  встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения».
Книга «Столп и утверждение Истины» начинается с лирической увертюры, проникнутой сильным пафосом интимности, тонко и почти музыкально передающей духовный мир Флоренского, она насквозь проникнута жалобным чувством одиночества, разочарования и тоски, а ее эстетика – красота увядания: «люблю я пышное природы увяданье». В истории русской религиозно-философской литературы произведение о. Павла Флоренского занимает особое место – это очень личная книга с колоритом Серебряного века, один из лучших памятников неоромантизма в России, лирическая исповедь и философский дневник, где приведено множество выдержек из сочинений древних мыслителей, подвижников Церкви, ученых и поэтов. Это книга погружает читателя в атмосферу осенней меланхолии с шелестом опадающих листьев: «Холодом, грустью, одиночеством дохнула на меняя наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее…Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною. Безмерное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят – вечно… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках… Кажется, душа находит себя, видя эту смерть – в трепет предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтившие осенние листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба… Вот нет их, и между ними и мною легла бездна. Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце… А из глубин души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и утверждение Истины» (1 Тим.3:15) – не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, метящейся и развеваемой, как прах, гонимый на гора дыханием ветра, но истины всецелостной и вековечной – Истины единой и Божественной, светло-пресветлой Истины – той Правды, которая, по слову древнего поэта есть солнце миру». Эти трогательные и тоскливые строки – целая философская элегия, где грусть и чувство трагической утраты переплетаются с жаждой веры и исканием Божественной Истины, невольно заставляют вспомнить фрагмент из «Исповеди» Августина Блаженного, где он элегически описывает, как сердце его омрачилось печальной вестью о смерти друга, и он сделался несчастным. Куда бы он не смотрел – везде была смерть, жизнь опротивела, ничего не осталось от надежды, ибо ни рощи со всей их прелестью, ни сады, дышавшие благоуханием, ни книги и стихи, ни даже молитвы – ничто не утешало истерзанной души – лишь плач, вздохи и жалобы. Флоренский мучительно переживал, что мир лежит во зле, и очень остро чувствовал смерть – прежде всего смерть дорогих его сердцу людей, ибо сознавал, что каждая личность – уникальное произведение Божьей любви и премудрости, и воспринимал их смерть как невосполнимую утрату не только лично для себя, но и для мира, хоть и верил в бессмертие души и всеобщее воскресение мертвых. Смерть – трагическая аномалия в Божьем мире, тайна ее возникновения связана с грехопадением Адама и Евы, а также с таким загадочным явлением как время. Согласно о. Павлу Флоренскому существование во времени есть медленное умирание, ибо смерть – мгновенно разящее нас время, а время – длительная смерть, рок, тяготеющий над всеми рожденными на земле. Неслучайно слово рок имеет темпоральный смысл, и это его значение прекрасно понимали лучшие драматурги античного мира – Эсхил, Софокл и Еврипид. На необратимость времени – течение реки времен, в которую не войти дважды, жаловался еще древнегреческий мудрец Гераклит, сказавший, что все в материальном мире течет и меняется. Сама сущность времени, по Флоренскому, заключается в текучести, ее мощь – основа оригинальной философии Анри Бергсона, но есть нечто стоящее над властью времени и смерти – нечто незабвенное и нетленное – Бог и духовный мир – «истины Господня пребывает вовек» (Пс.116:2), и человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, причастен сверхвременному бытию. Анализируя время – это загадочное явление, Флоренский приходит к мысли, что образ Божий в человеке – не только ум, совесть, свобода воли, царственное величие, способность любить и творить, но и память, ибо она – «воля к незабвенности, превышающая рассудок». История и культура, обычаи и традиции, Священное Предание Церкви – все это возможно благодаря памяти. Трагическое чувство времени у Павла Флоренского определило и его восприятие истории, ибо она мировая драма, и по  сути свой сама по себе история не имеет смысла – ни в целом, ни в каждом ее фрагменте, она – «одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в веках». Время тянется для Флоренского тоскливо, ему грустно в истории и совершенно не понятен ее смысл – нет ни единой строки о провиденциальном Божьем плане и о смысле исторического процесса, бьющемся в руках человека, как вершителя исторических судеб, зато есть осуждение всего героического в мировой истории. Значительная доля истины заключена в словах Евлампиева утверждавшего, что «понятия времени, истории, творчества в концепции Флоренского оказываются малозначимыми, не имеющими глубокого метафизического смысла». В своей ранней статье «О цели и смысле прогресса» Флоренский отвергает идею синтеза исторического развития цивилизации с идеей эсхатологического перехода к метаистории, не признает никакого исторического прогресса, эпохи истории в его воззрении не имеют глубинного значения и смысла, в области творчества и искусства человек лишь реализует предсуществующие Божественные идеи, а не творит нечто доселе небывалое, в культуре господствует вечное возвращение к стереотипам – в изобразительном искусстве это возврат к канонизированным и освященным Церковью образцам иконописания, а вся живопись от Джотто и эпохи Возрождения до «творчества новых иконописцев» – Врубеля, Васнецова и Нестерова – осуждается. Но в то же время Флоренский – не схоласт, а ученый богослов экзистенциального типа, он ясно понимает, что в истории действует личность, и если естественнонаучное познание экстенсивно и идет вширь – к общим фактам о мире, то историческое познание интенсивно и идет вглубь – к личности, ее характеру и свершениям. В свое время Августин Блаженный обрел избавление от нестерпимой скорби, от несчастий жизни и страха смерти в религиозной жизни и вере в Бога. Видя, что все в земном мире суетно и тленно, Флоренский ищет спасения в поисках Божественной Истины – он хочет искреннего Богопочитания, развеивающего все муки и сомнения его рассудка, не способного в своих суждениях подняться над миром явлений и обманчивыми данными чувственного опыта, постоянно требующего доказательств и желающего лишь разумной веры, или лучше сказать логически и рационально обоснованной веры в Бога.
С точки зрения Павла Флоренского, разумная вера – это рассудочная вера, требующая доказательств, вера по толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума». Если Бог непостижим по Сущности, то рассудочная вера – вера признающая бытие Бога, но отвергающая Его сверхразумность, пытаясь втиснуть Божьи тайны в категории рассудка – столь же безумное желание, как стремление уместить звездное небо в астрономическую карту. «Что такое разумная вера? – спрашиваю я. Отвечаю: «Разумная вера есть гнусность и смрад пред Богом. Не поверишь, доколе не отвергнешь себя, своего закона. А разумная вера именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает Истину… Разумная вера есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя самого за Бога – самозванство и самодовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры». Мироощущение Флоренского основано на глубокой психологической и этико-метафизической противоположности веры и знания, ибо вера предполагает доверие Богу, она выше категорий рассудка и от нее невозможно требовать гарантий знания, а потому, чтобы уверовать – надо отречься от своего рассудка и распять логико-дискурсивное мышление на Кресте Веры, дабы оно воскресло как духовно-интуитивное мышление, разрешающее все антиномии, стоящие перед рассудком. В книге «Философия свободы» Н.А. Бердяев высказывал мысль, что вера глубже знания и связана со свободой духа, она – «обличение вещей незримых» – метафизических и умосозерцаемых, как знание – «обличение вещей зримых» – материальных и эмпирических: «Знание – принудительно, вера – свободна». «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его». Глубокие размышления о вере и знании встречаются в писаниях преподобного Исаака Сирина, который также убежден, что вера выше знания и путь к Богу есть восхождение от знания к вере, но в то же время он говорит, что существует три вида знания: мирское знание – это научное знание и мудрость языческих философов и оно способствует развитию цивилизации, но не дает нам совершенно познать Творца, Промыслителя и Спасителя; душевное знание – укрепляет в человеке веру, но далеко отстоит от совершенства, черпается из размышлений и чтения книг богословских, из аскетического опыта; духовное знание – оно выше рационального познания и аскетического делания, выше «веры от слышания» – это венец мудрости и созерцательной веры, являющийся даром Божиим. По мысли Павла Флоренского основной вопрос философии – вопрос о познании Божественной Истины, но при этом сам человек не в силах познать ее, что обрекает его на муки сомнения, а затем – беспросветного отчаяния. Если Платон и Аристотель считали, что начало философии – это восхищение, то по мысли Кьеркегора религиозная философия возникает из отчаяния – именно в состоянии отчаяния Иов и Соломон, Иеремия и Аввакум начинают философствовать и вопрошать Бога. «В этом возгласе предельного отчаяния – начало новой стадии философствования – начало живой веры. Я не знаю есть ли Истина. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, т она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть ее нет, но я люблю ее – люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, быть может и не существующую, - люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего – даже от своих вопросов и своего сомнения». Книга Флоренского – исповедь экзистенциалиста, она начинается с психологически изощренной главы о сомнении – его путь к Истине начинается в «скептическом аду», в пирроническом огне, сжигающем всякую надежду на познание, в отчаяние найти выход из мучительных скитаний по безысходному лабиринту философских рассуждения и неразрешимых сомнений духа. С момента грехопадения Адама люди почти утратили духовно-интуитивное мышление и стали мыслить логически-дискурсивно, «самый разум наш раздроблен и расколот». В такой трагической ситуации Иовово сердце Флоренского жаждало верить в Бога, а его Эвклидов ум погружен «в скептический Ад» – в темную бездны сомнения и огненных терзаний, а из уст его невольным воздыханием «мученика мысли» срывался философский вопль отчаянной молитвы: «Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? Господи, Господи, если ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!». На картине Михаила Нестерова «Философы» запечатлено мгновение беседы двух столпов русской религиозно-философской мысли, живущих неутомимым исканием Истины – о. Павла Флоренского и С.Н. Булгакова, вызывавших у художника искреннее восхищение. На нестеровском портрете подчеркнута антагонистичность их личностей – умиротворенность Флоренского, исполненного кротости и смирения, и мятежность Булгакова, несущего в себе всю глубину душевных и умственных терзаний Ивана Карамазова, и это его видение эпохи Серебряного века с ее духовными исканиями и сомнениями, идеалами и искушениями, но несмотря на все мастерство живописца, души этих двух мыслителей, намного глубже их образов, написанных красками на холсте. Павел Флоренский – человек с колоссальными умственными способностями, он всю жизнь был «страстным теоретиком», его вера, как у Достоевского, прошла через горнило всех сомнений, а о его внешней «тихости» можно было бы сказать поэтическими словами Тютчева: «о, бурь заснувших не буди, под ними хаос шевелится». В «Самопознании» Н.А. Бердяев вспоминал как в Зосимовой пустыне, куда его привезли благочестивые друзья для встречи со старцами, он увидел плачущего Флоренского, что говорит о драматичности его религиозной жизни и отчаянных сомнениях, от которых не могли избавить «русского Паскаля» ни монах Серапион Машкин, ни старец Исидор из Гефсиманского скита. Напрасно протоиерей Георгий Флоровский критикует о. Павла за то, что  книга «Столп и утверждение Истины» написана так «точно неизбежно для человека идти к Богу через сомнения и разочарования и здесь на земле проходить через чистилище и адскую муку…». Эта книга – лирико-богословская исповедь Флоренского о его пути к Богу, о духовных исканиях и метаниях, о том, что только вера освобождает душу от отчаяния и сомнений, и только в Боге можно обрести спасение не только от греха и смерти, но и от безумия, но Флоровский, хоть и являлся знатоком патристики и церковной истории, однако, так и не понял религиозную драму о. Павла, не оценил его подвиг веры, не испытал его мук и отчаяния, не знал его сокровенной духовно-молитвенной жизни, не прошел через ужасы концлагеря и не принял венец мученика. Как странник, бредущий в екклесиастовой пустыне и ищущий оазис евангельской веры, Флоренский хочет опираться на религиозный опыт и взыскует спасения в Боге и Его святой Церкви, как Паскаль отрекается от сомнений рассудка ради «доводов сердца», жаждет обрести библейскую веру в «Бога Авраама, Исаака, Иакова, а не Бога философов и ученых». Павел Флоренский – блестящий критик рационализма, убежденный, что рациональная философия несовместима с христианской верой: «Рационализм, т.е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности – рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это – философия плотская. Напротив, христианская философия, т.е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это – философия духовная». Как христианский мыслитель Флоренский ставил религиозные искания, самоотречение рассудка и трепет сердца перед тайной Божией намного выше, чем стройность логических умозаключений, считая, что богословская мысль должна брать за образец и источник вдохновения не только боговдохновенный пролог Евангелия от Иоанна Богослова с его строками о предвечном Логосе – Боге Слове, но также и слова из книги пророка Исайи – «погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну» (Ис. 29:14) и проповеди апостола Павла – «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Кор. 1:19-25), дабы восходить на священные вершины Богомыслия и Богомудрия, не впадая в прельщения суетной и мирской философии. Вслед за Юркевичем, написавшем замечательное богословско-философское исследование «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия», Флоренский убежден, что именно сердце в его библейском смысле, является средоточием всей духовной, душевной и телесной жизни человека, существеннейшим духовным органом познания Бога, истоком всех мыслей, чувств и намерений.
В учении о познании Павел Флоренский приходит к идее антиномичности Божественной Истины и критике логического монизма в мышлении. Вообще книга «Столп и утверждение Истины» была написана Флоренским с оглядкой на «Критику чистого разума» Канта, и хоть русский богослов видел в немецком философе – «столп злобы богопротивной», и подобно С.Н. Булгакову находил у него немало заблуждений, он унаследовал кантианское учение об антиномиях – неразрешимых противоречиях встающих перед рассудком и логическим мышлением. Как религиозный экзистенциалист Павел Флоренский убежден, что Истина парадоксальна и антиномична, она познается сверхрассудочным образом и антиномии пронизывают всю область церковной догматики: Бог един по Сущности, но троичен в Лицах, Христос – истинный Бог и истинный человек, ибо в Нем два естества и две воли – Божественная и человеческая соединены неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, всеведущий Бог все предвидит, но каждый  человек и Ангел, обладает свободой воли, Господь есть Судия справедливый и милосердный, Он воздает всем по грехам, но прощает кающихся, вера есть дар Божий и дело свободы человека и его самоопределения. Самый яркий образец антиномичности Флоренский находит в церковной эсхатологии: опираясь на Священное Писание, богослужебные тексты и учение святых отцов Церкви можно сказать, что если исходить из понятия о Боге как о Неизреченной и Вечной Любви, то «невозможна невозможность всеобщего спасения», но если исходить из идеи свободы Божьих созданий – людей и Ангелов, и из того, что то нельзя «допустить, чтобы, могло быть спасение без ответной любви к Богу», то «возможна невозможность всеобщего спасения». «В пределах рассудка нет, и не может быть разрешения данной антиномии –  оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности». «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?» - то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?» - то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» – поясняет Флоренский.  Как комментирует мысль о. Павла богослов Георгий Флоровский: «Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и в то же время друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, - ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, - и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, - ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata». В рассуждениях Флоренского наиболее заметно противоречие между его учением об антиномиях и духовных основах бытия, заключенных в Софии – «системе миротворческих мыслей Божиих», ибо, если мир сотворен Богом разумно и премудро, то почему мыслящих дух должен колебаться в антиномиях – неразрешимых логических противоречиях – иными словами как можно примирить пирронизм и христианский платонизм – скепсис рассудка с разумностью и целесообразностью бытия. Весьма показательно, что по проницательному замечанию Флоровского в главе о Софии  о. Павел Флоренский совершенно забывает об антиномиях, которые отвергают софийность мироздания. Религиозный философ Евгений Трубецкой в своей книге «Смысл жизни» точно определил учение Флоренского об антиномиях как «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму», и указал на то, что если вся суть религиозного познания заключена в антиномизме, то одинаково истинным должно быть и то, что Бог существует и то, что Его нет, и то, что Христос воскрес, и то, что Он не воскресал, но это совершенно неприемлемо для христианского миросозерцания. По глубокомысленному замечанию Евгения Трубецкого «вовсе не антиномичен догмат о Святой Троице», ибо по учению Церкви Бог един по Существу, но троичен в Лицах и тут нет никакого логического противоречия – никаких антиномий, равно как и в учении о Богочеловечестве Иисуса Христа, нет антиномии и между правосудием Божием и всепрощением, ибо милосердный Господь хочет всех спасти, но спасение невозможно без покаяния и ответной любви человека к Богу, но тем глубже перед христианским сознанием выступает антиномия Божьего предвидения и человеческой свободы. Призывая к отречению от рассудка и анафемствуя логику и монизм в мышлении, Флоренский совершенно не верил в духовное преображение и освящение ума, в то время как в христианстве разум призван именно к преображению, а не к угашению и отсечению. Признавая антиномичность догматов Церкви, протоиерей Георгий Флоровский в письме архимандриту Софронию Сахарову писал о том, что во Христе наш разум призван не к отсечению и угашению и, но к преображению, а для Божественного Логоса и высшего Боговедения нет антиномий: «Антиномичность догматов бесспорна. Но остается вопрос и преображения разума. Для Божественного Логоса нет антиномий, без умаления «логичности», скорее, здесь полная мера Логоса. Поэтому антиномизм в богословии (в русском богословии впервые анонсированный о. П. Флоренским) меня всегда смущал, даже у Лосского. Последняя «антиномия» в том и заключается, что Божественное Бытие сразу и мета-логично (ибо трансцендентно тварному разуму) и вполнелогично (ибо сам тварный «разум» есть только «образ» Божественного Логоса). «Антиномия» снимается в «созерцании»: S-;;;;; — ;;;;;; («созерцание» – «единение»). Во всяком случае, Божественное Бытие не a-логично и не пара-логично, а потому и богословское познание (;;;;;; по Иоанну Богослову) не может быть а-логично («иррационально») или пара-логично. Даже антиномия не есть пара логизм». В Личности Сына Божиего неслитно и нераздельно соединились две воли и две природы – Божественная и человеческая, и вопреки ереси Аполлинария, учившего, что у Христа нет человеческого разума, ибо его место занимает Премудрость Божия – Логос, Спаситель принял на Себя и человеческий разум – исцелив, преобразив и освятив его. В гносеологических изысканиях о. Павла Флоренского вновь оживает ересь Аполлинария, проистекающая из неверия в преображение ума человеческого, а призыв священника-декадента, обращенный к мыслящему человеку: «или поиски Троицы, или умирание и безумие. Выбирай, червь и ничтожество!» – по-инквизиторски отрицает свободу мыслящего духа в делах веры и религиозной жизни, и противоречит всей нравственной сути Евангелия и Иисусу Христу, желавшему видеть в учениках Своих – друзей, а не жалких рабов. Но вместе с тем Флоренский блестяще связывает философское искание Божественной Истины с догматом о Святой Троице, намного лучше и многограннее, чем архитектор католической схоластики Фома Аквинский и все его последователи раскрывает умозрительный смысл этого догмата Церкви как вечной истины: «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым». Путь духовного познания – это путь умного делания в лоне Православной Церкви, духовного подвига человека и восприятия через веру вечных истин Божественного Откровения.
По убеждению Павла Флоренского, Бог есть надмирная Личность, Он всемогущий и премудрый Творец, Промыслитель и Искупитель, имя Ему – Абсолютная Любовь, ибо Его любовь – вечна и безусловна, она сама жизнь Святой Троицы. «Бог есть Существо Абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина и не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь» (1 Ин.4:8,16), т.е. любовь – это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее  промыслительное Его отношение. Другими словами, Бог есть Любовь, а не только Любящий, хотя бы и совершенно». С догматической точки зрения мысль о. Павла Флоренского нуждается в уточнении: в Новом Завете сказано, что Бог есть Дух и Любовь, но по вероучению Православной Церкви Бог есть Любовь по образу предвечного бытия Своего, а сама Сущность Его – абсолютно непостижима и сокровенна, она – неименуема и неизреченна, и есть тайна, сокрытая от самих Серафимов – высших Ангелов. Согласно апофатическому богословию Святая Троица есть Бог непостижимый и запредельный, Он – Сверхсущий, Его Сущность выше всякой мысли, всякого имени и всякого познания. Как писал преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»: «Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо – Его беспредельность и непостижимость». Бог непостижим по Своей неприступной Сущности, но Он открывает Себя в Своих вечных и нетварных энергиях – как Любовь, Истина, Красота, Жизнь, Премудрость, Благость, Вечность, Свобода и Всемогущество – это так называемые имена Божии, о которых писал в свое время богослов и философ Дионисий Ареопагит. Многие религиозные философы и богословы, и среди них столпы русского духовного ренессанса –  С.Л. Франк и Л.П. Карсавин, П. Флоренский и С.Н. Булгаков – в своих размышлениях о Боге говорили, что тайна Святой Троицы – это тайна наисвятейшей, таинственнейшей, всесовершенной, предвечной и прекраснейшей Божественной Любви, находя в Любви – «диалектическое единство» трех Божественных Ипостасей: Отец есть Бог Любящий, Сын – Бог Любимый, а Святой Дух – сама Любовь. Но никакая самая изощренная философская диалектика и никакие самые возвышенные богословские умозрения не в силах постись любовь Божию в самых сокровенных глубинах ее. Если каждое Лицо Святой Троицы – всецело Бог, премудрый, всеблагой и всемогущий, Бог, обладающий абсолютным совершенством, то догматически безупречно было бы сказать, что каждая Божественная Ипостась есть Бог Любящий, Любимый и сама Любовь. Вслед за апостолом Иоанном Богословом, философ и священник Флоренский утверждает, что существенное познание Божественной Истины есть Богопознание, а познание Бога возможно только через стяжение любви, ибо всякий любящий рожден от Бога и знает Бога, потому, что Бог есть Любовь, а тот, кто не любит – тот на познал Бога. Как и преподобный Исаак Сирин, о. Павел видит причину сотворения Ангелов, вселенной и людей в бесконечной и совершенно свободной, безупречной и ничем не обусловленной любви премудрого и всемогущего Создателя, ибо по неизреченной благости Своей Он возжелал одарить нас бытием и приобщить к Божественной Жизни. Вся сущность духовной жизни, вся нравственная сила Евангелия, вся красота христианское веры и богослужения, весь смысл жизни наш – все заключено в любви. Нельзя согласиться с Флоренским, прельстившегося этикой отрешенности немецкого мистика Мейстера Экхарта с характерным для него монофелитским уклоном, призывавшего дать действовать в нас Богу и думать, что «любить невидимого Бога – это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного Откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной Любви». Высший идеал для всех христиан – это Сам Христос, а в Нем две воли – Божественная и человеческая были активны, содействовали, неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно объединенные вечной любовью, кроме того тайна спасения есть тайна синергии, содействия двух воль – Божественной и человеческой. Если бы духовная жизнь предполагала пассивное открытие Богу своего сердца, о чем писали Мейстер Экхарт и Павел Флоренский, то идеалом для христиан был бы не Иисус Христос, а флегматичный Адам со знаменитой фрески Микеланджело, но духовная жизнь предполагает творческую активность – сама молитва есть творческий акт. Тайна спасения – это тайна синергии, ибо Господь никого не спасает вопреки его воле – человек призван содействовать Богу в деле спасения, и даже более того – быть соработником Божьим. Любовь к Богу предполагает величайшую духовную активность человека – подвижничество и духовное делание, жизнь по заповедям Евангелия, непрестанное Богомыслие и молитвословие. Павел Флоренский убежден, что любовь – это дело Божие, «истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога», и в этих возвышенных словах заключена вечная истина христианской веры, но в рассуждениях о. Павла они принимают монофелитский оттенок, ибо любовь – это тайна синергии, и не только Божие, но и человеческое дело, она – одновременно и дар Божий каждому из нас и свободный подвиг нашего духа и сердца. Для человека невозможно научиться духовно любить и спастись без Бога, и в этом глубоко прав Августин Блаженный, обличавший ересь Пелагия. Но истинная любовь к Богу, ближним и врагам проистекает не только от благодати Божией, но и от свободы человека – невозможно любить по принуждению, наше спасение требует не только искупительной жертвы Агнца Божиего, принесенной Им ради нас на Голгофе и благодати Святого Духа, но и того духовного усилия с нашей стороны, которым по словам Христа берется Царство Небесное. Любовь – это соблюдение заповедей Евангелия и жизнь в Церкви, пребывание с Богом и познание Бога, она делает нас учениками Христовыми. Если мы называем себя христианами, а любви не имеем, то мы – лжецы и лицемеры, и наша жизнь лишена всякого смысла, даже если мы обладаем дарами мудрости и знания, веры и пророчеств, языков человеческих и ангельских, творим чудеса и принимаем мученическую смерть, о чем настоятельно предостерегал апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а люби не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.  И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:1-3). По воззрению Павла Флоренского в любви заключена несказанная красота, она – центробежная сила, исходящая от Бога к нам, и одновременно – центростремительная сила, возводящая нас к Богу, величайшая из трех христианских добродетелей, навеки прославленная в апостольском гимне: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор. 13:4-7). Размышляя о конечных судьбах мира, Флоренский мыслит антиномично, и подчеркивает, что тайна спасения связана с тайной любви и тайной свободы, ибо Господь по бесконечной любви Своей хочет всех спасти, но спасение невозможно без ответной любви к Богу, а ее основа – свобода в ее метафизической сути: «невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви». «Чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т.е. Сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому тех, которые своему произволенью отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали».
По слову Павла Флоренского «один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека», «вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому». Великий русский писатель Ф.М. Достоевский говорил, что совесть без Бога – безнравственна, после грехопадения Адама она искажена грехом и может оправдывать самое аморальное у самых падших людей. И о. Павел Флоренский особо акцентирует внимание на то, что сама совесть может ошибаться и оправдывать величайшие злодеяния, и потом саму совесть надо исправлять и проверять евангельским образом Иисуса Христа и святыми заповедями Евангелия. С богословской критикой Флоренский обрушивается на «вульгарный оригенизм» – идею, что никакого Ада не существует и Господь всех простит, а все слова об адских муках, содержащиеся на страницах Священного Писания – лишь «Божественная хитрость», ибо Бог устрашает грешников, чтобы они исправились, но как тонко замечает о. Павел Флоренский, если Бог использует ложь в целях спасения, то Он не свят и не всеблаг, а лжив и безнравственен. Евгений Трубецкой заметил, что «Столп и утверждение Истины» – это книга, написанная человеком, для которого геенна огненная не отвлеченное понятие, а духовная реальность – бытие вне Бога и общения с Ним, пребывание во тьме кромешной – опыт вечной смерти и падения в бездну, где «нет Бога», или, помня, что Бог вездесущ и объемлет даже Ад  – «взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.138:8), лучше сказать – вечное отвержение Бога и вечная ненависть в ответ на Его вечную и всепроникающую любовь. В духовно-экзистенциальном смысле геенна огненная – это «метафизическое место» предельного Богоотступничества, оно – сердце человека, не открывшееся Богу и отвергшее Его любовь – как говорит Люцифер в эпической поэме Мильтона «Потерянный Рай»: «О я несчастный! Как мне избежать бед без конца, отчаянья без меры? Куда б я ни бежал – со мною Ад; я сам свой Ад, и в глубочайшей бездне вновь бездна разверзается на дне, грозя пожрать меня». Павел Флоренский признавался, что вопрос о геенне огненной есть самый мучительный вопрос для его мыслящего духа и совести: «Однажды во сне я пережил его со всей конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто-внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, кружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божиего, что вне его – абсолютное ничто. Я хотел вскрикнут, и – не мог.  Я знал, что еще одно мгновение, и буду извегнут во тьму кромешную. Тьма начала вливаться во все существо мое. Само-сознание на половину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: Из глубины воззвав к Тебе Господи. Господи услыши глас мой!...». В этих словах вылилась вся душа Флоренского, все его содрогание перед «второй смертью», пророчески описанной в стихах Апокалипсиса, перед тьмой кромешной и извержением из Царства Божиего. Преподобный Исаак Сирин говорил, что тайны судеб Божиих неизъяснимы для нашего разума, но верил во всеобщее спасение, считая, что всеведущий Господь знал и предвидел грехопадение Адама и все грехи рода человеческого, но из бесконечной любви сотворил мир и людей, взошел ради них на Голгофу и пролил Свою святую кровь, дабы их спасти и ввести в Свое Небесное Царство, которому не будет конца, поэтому каждый человек имеет возможность обрести спасение. Но надеясь на всеобщее спасение, Павел Флоренский никогда не забывал о реальности злой воли – воли создания, отвергающего Бога и Его любовь, ненавидящего Создателя, он помнил о безумной «любви ко злу» и возможности отвержения самого прощения Божиего. Пытаясь рационально разрешить антиномию всеобщего спасения и вечной погибели нераскаянных грешников, Флоренский полагает, что когда человек предстанет перед очами Всевидящего Судии и будет выявлено, что самость его стала окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциональной, первоначальной тварной основы личности, лишается своей созидательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения». Но по глубокомысленному и справедливому замечанию философа Николая Лосского: «По Флоренскому человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое – на вечное блаженство. Но это совершено невозможно». Религиозно-философское учение о. Павла Флоренского о том, что в человеке надлежит различать образ Божий и периферию его личности, которую он создает собственной жизнью, и что сам образ Божий спасается, а его дела, совершенные не во имя Божие сгорают в огне геенны огненной – оригинально, но не ортодоксально и противоречит как святому Евангелию, так и Священному Преданию Церкви, оно расщепляет уникальную личность человека, противоречит букве и духу Священного Писания, толкованиям святого Иоанна Златоуста и преподобного Ефрема Сирина, всей церковной сотериологии и эсхатологии.
В одном из выпусков «Богословского вестника» Флоренский опубликовал статью о книге В.З. Завитневича «А.С. Хомяков», в которой подверг резкой критике богословско-философские взгляды русского мыслителя и славянофила. Алексей Степанович Хомяков – поэт и публицист, глубоко религиозный мыслитель христианским миросозерцанием, справедливо названный рыцарем Церкви, занимающий важное место в истории русской философии и культуры, давший блестящий ответ на критические суждения Чаадаева о России, ее исторической судьбе и духовной культуре, исповедовавший Православие как религию свободы и любви, изобличивший негативные явления религиозной жизни – исступленный фанатизм, преобладание обрядовости и внешнего благочестия, отрицательное отношение к культуре и нигилизм, рожденный на почве религии, и можно сказать, обративший русскую религиозно-философскую мысль к Церкви, оказав огромное влияние на духовные искания и концепции многих русских философов – на Достоевского и Соловьева, Бердяева и Булгакова, Арсеньева и Вышеславцева, Франка и Ильина. По мнению Флоренского, Хомяков понимал христианство по-протестантски, не признавал авторитет Церкви и ее иерархии, проповедовал свободно самоутверждение человека, не знал страха Божиего – начало премудрости, в то время как «существо Православия есть онтологизм – принятие реальности, от Бога данной, а не человеком творимой – смирение и благодарение». Хомяков учил, что свобода – это бесценный дар Божий и в Церкви Христовой, где действует благодать Святого Духа, свобода человека не упраздняется, а освящается и преображается – восходит к новым духовным высотам, и потому для Церкви свобода человека и уникальность его личности должны быть особенно драгоценны. Учение А.С. Хомякова о соборности – одна из ключевых идей его богословия: соборность есть свободный союз верующих, образующих Церковь, основанный на их единодушной любви ко Христу и друг другу, а таковая любовь – дело не одних усилий человеческих, но и Духа Божиего, действующего в сердцах христиан, вдохновляющего их на исполнение воли Всевышнего и научающего верному пониманию и толкованию Слова Божиего. В основе философии истории по Хомякову лежит трагическая борьба между «иранством» – началом духовности и свободы, и «кушитством» – началом вещественности и необходимости. Отдавая предпочтение жесткой иерархии и авторитету Церкви, Флоренский, конечно, не мог принять ни историософию Хомякова, ни его учение о Церкви и соборности. По проницательному умозаключению Евлампиева «чрезвычайно показательно, что вспоминая здесь же «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского, Флоренский замечает, что ни Великий Инквизитор, ни Христос, изображенный в «Легенде», не соответствуют идеалу церковности (как он сам его понимает). Тем самым он отрекается не только от наследия Хомякова, но и от наследия Достоевского. Будь Флоренский более последовательным в своих взглядах, он и Достоевского должен был бы признать таким же «еретиком», как и всех прочих мыслителей, пытавшиеся понять отношения человека и Бога через идею свободы – через идею человеческой свободы». На несправедливую и крайне пристрастную критику о. Павла Флоренского живо откликнулся Николай Бердяев, обвинивший Флоренского в декадентстве и назвавший его лицемерным «выскочкой в Православии», «мистически оправдывающим пресмыкание» и желающим быть более православным, чем само Православие. В статье «Хомяков и священник Флоренский», Бердяев тонко подметил, что если классический славянофил Хомяков понимал христианство как «религию свободы и любви», то Флоренский истолковывает Православие как «религию необходимости, принуждения и покорности». По мысли Бердяева суть всех упреков Флоренского исходит из страха перед свободой духа, которую исповедовал Хомяков как религиозный мыслитель, считавший, что наибольшее значение в нравственной жизни Церкви имеет свобода и любовь. Бердяев подчеркивает, что спор Павла Флоренского с А.С. Хомяковым – это судьбоносный спор, который определит дальнейшие пути русской религиозно-философской мысли, но ясно одно: «торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!». Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа…». Эти резкие и экспрессивные суждения Бердяева были сказаны в пылу религиозно-философской и богословской полемики, их огненность проистекает из того, что здесь затрагивается самая сердцевина веры – область самого святого. Для Николая Бердяева истинный путь к Богу проходил через свободу – верить и любить, надеяться, молиться и творить можно только через свободу и на основе свободы, а Христос из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского был для него тождественен евангельскому Иисусу Христу – и так было не только для Бердяева, но и для Н.О. Лосского и преподобного Иустина Поповича, что же касается Павла Флоренского, то при всех его талантах и дарованиях, при всей его религиозности и мученическом искании Истины, он никогда не мог в полной мере понять Достоевского и его миросозерцание, а в самой религиозной жизни Флоренского был какой-то трагический надлом – очень чувствуется в нем неизбывность отчаянных сомнений, от которых он пытается спастись через отречение от разума и логики – здесь он необычайно близок Паскалю и Кьеркегору.
«Столп и утверждение Истины» – это теодицея в двенадцати богословско-лирических письмах, поэтому эта книга и имеет подзаголовок – «Опыт православной теодицеи». «Теодицея» – это слово, придуманное немецким метафизиком и ученым Лейбницем в семнадцатом веке и переводящееся на русский язык как оправдание Бога или суд над Богом – в ее центре вопрос о том, как всеблагой и всемогущий Бог может допускать существование зла в мире, а также смерти  и страданий. Если существует всеблагой и всемогущий Бог, Который с любовью сотворил вселенную и опекает каждое Свое создание, то, как Он мог допустить возникновение зла? Если мы видим, что мир лежит во зле, и на земле нет справедливости, то, как можно верить в премудрого и всемогущего Создателя вселенной? Как можно говорить, что Бог свят и справедлив, если Всемогущий не пресек стихийные катастрофы, кровопролитные войны, гибель сотен тысяч людей от голода и болезней, в лагерях смерти? Обычно богословы говорят, что Господь даровал всем людям свободу, ум и совесть, и каждый человек сам ответственен за свою судьбу – он сам пишет книгу своей жизни, но ведь всеведущий Творец предвидел, как каждый человек распорядится своей свободой и какие трагедии и несчастья повлечет использование свободы во зло. Человек сотворен по образу и подобию Божиему, он – самоопределяющаяся и уникальная личность, одаренная умом и свободной волей, нравственным сознанием, умением любить и эстетическим чувством, творческими талантами и бессмертной душой – способной отпасть от Бога и претерпеть духовную смерть, но онтологически неуничтожимой. Свобода – образ Божий в человеке, в ней заключено все его духовное величие, и если бы Господь по непостижимой любви Своей не сотворил человека свободным, то никто из нас не был бы самоопределяющейся личностью и не был бы способен к духовной жизни и Богообщению, ибо вера и любовь,  Богопознание и молитва – все это немыслимо без свободы, ведь невозможно никого заставить любить. Но всматриваясь в историю мира, написанную кровью, в то, как часто мучительно страдают «невинные» (в относительном смысле этого слова, ибо хоть естество всех людей и осквернено язвой греха, но сами они могли не совершить никаких тяжких грехов) – например дети и праведники – как библейский мудрец Иов, на то, как мольбы скорбящих и их надежды разбиваются на осколки о пустые и безответные небеса – как в ту страшную ночь, когда юный Эли Визель потерял веру в благость Творца, наблюдая за смертью повешенного мальчика с лицом печального Ангела, как совестливому человеку не воскликнуть вместе с Иваном Карамазовым – одним из главных героев философского романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить  людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулочком в грудь, и на неотомщенных слезах его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на утих условиях, скажи и не лги!». С нравственным возмущением Иван Карамазов говорит, что не отвергает бытие Творца, но по совести не может принять мир Божий, утопающий в крови и оправдать его Архитектора и Промыслителя, не может принять грядущую мировую гармонию и возвращает Богу билет на Царство Небесное, ибо не видит ни любви, ни справедливости Божией, запечатленной в таинственных судьбах Его творений. Атеисты со времен Эпикура и Лукиана утверждают, что существование зла в мире – самый сильный из их аргументов, делающей морально и логически невозможной веру в благого и всемогущего Бога, с любовью опекающего каждое Свое создание. Тайна возникновения зла и тема страданий всегда волновала сердце и мысль человека. Книга Иова, входящая в состав Ветхого Завета, целиком посвящена теме страдания, надежды и отчаяния, зла и оправдания Бога, являясь лучшей, после Евангелия, библейской теодицеей. Над проблемой теодицеи размышляли все великие поэты и пророки, все философы и мудрецы – с древних времен до современности, она – один из важнейших вопросов для о. П. Флоренского. Когда я читал книгу «Столп и утверждение Истины», то надеялся найти там теодицею православного богослова, опирающуюся на тексты Священного Писания, сочинения святоотеческие, литургические песнопения и иконографию, мысли выдающихся философов и богословов, и прежде всего – на Божественное Откровение и Личность Иисуса Христа, но каково же было мое разочарование, когда я увидел, что весь «опыт православной теодицеи» о. Павла Флоренского проходит мимо Христа Спасителя, Его жизни, смерти и Воскресения, более того – в его монументальном и энциклопедическом труде вообще нет христологических глав. «Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне». «В «теодицеи» Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается как-то мимо Него» – отмечает протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия». Тайна теодицеи открывается всем христианам во Христе Богочеловеке, взошедшем на Крест и искупившем грехи мира через голгофскую жертву. Под сенью Креста совершилось вселенское событие – спасение мира. Христос как Слово Божие есть «Агнец, закланный от сотворения мира» (Откр.13:8), и Он же – Победитель смерти и Ада, ибо если бы Христос не воскрес, то Он бы стал еще одной жертвой смерти и не освободил души, томящиеся в преисподней, а все надежды бы наши, по слову проницательного апостола Павла, оказались бы тщетными, и мы – самыми несчастными из всех. В конце времен настанет Судный День, и именно распятый и воскресший Христос – всеведущий Господь в силе и славе Его Божества, предвечный Логос – Слово Божие, проницающее каждого человека как обоюдоострый меч до разделения души и духа, всех намерений и помыслов, будет судить все народы земли по справедливости, но милосердно, вся вселенная духовно преобразится и на новом небе и новой земле настанет Царство Божие, где не будет смерти и скорбей, но любовь Божия будет всем во всех. Архимандрит Рафаил Карелин в своей книге «Церковь и интеллигенция» справедливо отмечает, что у о. Павла Флоренского Христос замещен Софией: «Что касается Флоренского, пришедшего к христианству от платонизма и гностициз¬ма, то он пишет о Христе каким-то ледяным тоном: так можно писать о мертвеце. По сути дела, у Флоренского Христос, еще раз под¬черкнем, заменен Софией». Высказывания архимандрита Рафаила Карелина чрезмерно резкие, ведь Флоренский веровал во Христа Спасителя, но еще Бердяев находил у него «слабое чувство Христа», что же касается платонизма и гностицизма, то Флоренский так навсегда и остался христианским платоником, а его учение о Софии – гностическое, а не христианское. Николай Бердяев как-то обмолвился о А. Блоке и А. Белом: «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа, не могли различать реальностей». Эти слова, конечно, не могут быть сказаны о Павле Флоренском, который верил во Христа и умер, оставшись верным Богу до конца своих земных дней, но у него явственно видно пренебрежение догматикой Церкви, пристрастие к теологуменам, а в центре его философских интересов была София, а не Христос. В своей речи «Догматизм и догматика», он писал следующее о догматическом вероучении Церкви – умосозерцаемых истинах веры, данных нам от Бога на вечные времена: «Наша догматическая система представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать… У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика». Во всех книгах Библии – в притчах Соломоновых, Евангелии, посланиях апостола Павла и в Апокалипсисе Ипостасная Премудрость и Сила Божия есть Сам Христос, но Флоренский мыслит Софию иначе, в его умозрениях она – «четвертый ипостасный элемент», «Ангел-хранитель твари», «идеальная Личность мира».
По мысли Павла Флоренского, вездесущий и совершенный Бог – надмирная Личность, Он совершенно свободно сотворил мир, хотя мог бы и не творить вселенную, Ангелов и человека, что отчетливо возвещается в Библии и писаниях святоотеческих, но чего так и не смогли понять Шеллинг и В.С. Соловьев. Но поскольку Бог создал мир, то Он вложил в него Свою эманацию – Софию, являющуюся душой мира из сочинений Платона и Плотина, связующей духовное и материальное бытие, Бога и мироздание. Идея эманации, воспринятая от Плотина и концепция всеединства, унаследованная Флоренским от Владимира Соловьева, уводит богословскую мысль о. Павла к пантеизму, характерному для неоплатоников, гностиков и Шеллинга, и как заметил проницательный Василий Зеньковский «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики – идеи творения». По учению святителя Григория Богослова от вечности Бог созерцал прежде сотворения мира в умопредставлениях Своих свободно и совершенно составленные Им идеальные прообразы впоследствии возникшего мира и созданий – архетипы духовного и материального мира – неба и земли, которые Он сотворил и премудро содержит как благой Вседержитель в Своей всемогущей деснице. Но принявший концепцию соловьевского всеединства с ее отчетливо звучащими пантеистическими нотами Флоренский, мыслит трансцендентные первообразы, от вечности задуманные Богом и содержащиеся в Его умопредставлениях – архетипы миротворения, как имманентные сущности самих явлений и вещей в материальном мире.  В рассуждениях Флоренского София – это замысел Творца о сотворенной Им вселенной, как «система миротворческих мыслей Божьих», но она же – определяется как «метафизическая природа тварного естества», «богозданное единство идеальных определений твари», «первозданное естество твари предшествующее миру». По суждению Н.О. Лосского проповедуя на страницах «Столпа и утверждения Истины» о Софии, Флоренский понимает ее как Невесту Христову, «начаток и центр искупленной твари», Церковь в ее земном и небесном аспектах, как Пресвятую Богородицу – «идеальную личность человека» и «Ангела-хранителя человечества», как «миротворческую мысль Божию» и «существенную красоту твари» – образ Божий в человеке, как тварное естество Иисуса Христа, воспринятое от Девы Марии Божественным Словом, а потому «его учение свободно от недостатков теории В. С. Соловьева, которая признавала грехопадение Софии». Но в рассуждениях о. Павла Флоренского о Софии есть очевидный намек на ее грехопадение, когда он пишет, что «София вне Бога и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же – получает творческую силу».  Несмотря на то, что Флоренский определяет Софию как духовную основу мироздания, и говорит, что Она не ответственна за состояние мира лежащего во зле – за все грехи, мерзости, беззакония и смерть, но он же поясняет, что вне Бога и независимо от Него София «рассыпается в дробность идей о твари», что вместе с учением Владимира Соловьева о душе мира как «падшей Софии», оказало существенное влияние на софиологию о. Сергия Булгакова в его книге «Свет Невечерний. Умозрения и созерцания», и поставило теософскую и гностическую тему о метафизической катастрофе, произошедшей в «полноте бытия Троичных недр». Для христианина ясно, что если София есть Ипостасная Сила и Премудрость Божия, то Она не может пребывать вне Бога, ибо это означало бы отрицание святости и предвечной Божественности Христа, если же ее мыслить как вечное качество Божие – премудрость, то никаким образом невозможно ее отпадение от Бога, ибо Господь премудр и всеведущ, от Него – знания и мудрость. Критикуя идею падшей Софии в религиозно-философских писаниях В. С. Соловьева и С.Н. Булгакова, православный мыслитель Евгений Трубецкой справедливо утверждал, что само отождествление Премудрости Божией с платонической или гностической душой мира – догматическое заблуждение, ведущее нас к ереси пантеизма, что с точки зрения Православия София не может быть идеальной субстанцией мира и его сущностью, пережившей трагедию грехопадения и распавшуюся на Софию Небесную и Софию земную – эмпирическую и историческую. Учение о грехопадении Софии имеет не христианские, а гностические истоки, отсылает нас не к  Библии, а к Валентину и другим древним гностикам, оно кощунственно и недопустимо для Православной Церкви, ибо малейшее допущение греха внутри Божественной Жизни, не говоря уже о катастрофе грехопадения Софии, приводит к самым тяжким обвинениям Бога и делает немыслимой теодицею. В книге Премудрости Соломоновой сказано, что Премудрость Божия «есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее» (Прем. 7:35), и в этих словах Библия и Церковь навеки осудили как злостную ересь всякое учение о грехопадении Софии и Ее пантеистическое отождествление с душой мира, неприемлемое для христианского миросозерцания. Несмотря на все заявления некоторых исследователей о том, что софиология Флоренского не повторяет миф древнего гностика Валентина о Софии Ахамот, и София у о. Павла никогда не отделялась от Бога и не проявляла самозаконную волю, но являла в красоте премудрость Творца, вся софиология Флоренского имеет не только библейские, но и гностические, теософские и платонические истоки, ее невозможно в строгом смысле слова назвать христианской, ибо он мыслит Софию гностически – как загадочную «четвертую ипостась», стоящую между Богом и сотворенным Им миром, в то время как в христианстве Богообщение непосредственно – и в молитвах людей, и в богослужениях Церкви, и в писаниях пророческих, ибо единственный Посредник между нами и Богом – это Сам Христос, Божественный Спаситель. Не приемля насквозь пантеистическую идею Соловьева о том, что София есть субстанция Святой Троицы и одновременно душа мира, Флоренский, справедливо критикует его за попытку «выделить» Сущность в Святой Троице и рассмотреть ее отдельно от Ипостасей, но вопреки Священному Писанию, патристике и церковной гимнографии, о. Павел отрицает Божественность Софии – то, что Ипостасная Премудрость Божия есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Святой Троицы, а как неотъемлемое от Бога качество премудрость есть вечное свойство Божие. В рассуждениях Флоренского явственно выступает логическое противоречие: с одной стороны, он говорит, что вне Софии – смерть и безумие, ибо Она – содержание всей жизни Святой Троицы, с другой – заявляет, что София не есть вечное свойство Божие, а ипостасно – Она не Сын Божий. В Священном Писании сказано, что один Господь – источник вечной жизни и наш Спаситель, в Нем вся полнота премудрости и совершенства, а вне духовно-нравственного и молитвенно-литургического общения с Ним – смерть и безумие, ибо Он есть Абсолютная Истина и от Него, как от Божественного Источника, рождается в нас через действие Святого Духа все истинное, мудрое, прекрасное и праведное. По слову преподобного Макария Египетского Дух Святой есть истинная жизнь души, а без Него наша душа мертва – это духовная смерть, сопровождающаяся отчаянием, пренебрежением к молитве и добродетели. В книге Бытия грехопадение Адама и Евы характеризуется как духовная смерть, повлекшая за собой с течением лет и смерть физическую, ибо Бог Слово – Древо Жизни, как об этом свидетельствует премудрый Соломон, и отпадение от Бога есть отпадение от источника жизни. Христос пришел в мир, чтобы искупить наши грехи на Голгофе, избавить нас от ига смерти и приобщить к Своей вечной жизни через великую и страшную жертву – смерть на Кресте, через Свое чудесное воскресение из мертвых. По свидетельству Священного Писания и святых отцов Церкви с момента грехопадения Адама наш мир попал в столь бедственное и катастрофическое состояние, где вся тварь Божия мучается и плачет, а люди утратили высшую мудрость – истинное знание о Боге, впали в бездну идолослужения и нравственного растления, разобщились со Словом Божиим и потеряли духовно-нравственное общение с Богом. Христос пришел в мир, чтобы даровать людям истинное знание о Боге, ниспосылаемое Святым Духом, по слову апостола Павла испытующим все глубины Божии. Если Павел Флоренский мыслит предвечную Софию как Премудрость Божию и источник вечной жизни, то вопреки своим заявлениям, что София не Бог, он приписывает Ей Божественные свойства и тем самым описывает Ее как Бога. Надо сказать, что в самом выражении Флоренского «вне Бога» надо сделать существенное богословское уточнение, ведь Господь есть Вседержитель и вездесущий Дух, и вне Бога не может быть ничего, Его владычество простирается на небеса, землю и даже преисподнюю, о чем богословски премудро и поэтически вдохновенно возвещает пророк и царь Давид: «Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – и Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя…» (Пс.138:7-10). В книге Иеремии Господь вопрошает через уста Своего пророка: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер.23:24). Богословски точнее говорить не «вне Бога», ведь Он вездесущ, а вне духовного, молитвенного, нравственного и литургического общения с Богом. С христианской точки зрения, Бог запределен всему сущему, Он бесконечно велик и все превосходит, но Он же в любви Своей бесконечно близок Своим созданиям – ближе нам, чем наше сердце. Вслед за преподобным Григорием Паламой можно сказать, что запредельный в Своем величии и непостижимый в неприступной Сущности Своей Бог, действует в мире через Свое вечные и нетварные энергии – любовь и премудрость, благость и могущество, красоту и свободу. На учение Флоренского о Софии оказала огромное влияния богословская и поэтическая софиология В.С. Соловьева, неразрывно связанная с его философией всеединства и идеей Богочеловечества, и, рассматривая Софию как «первозданное естество твари» и «идеальную субстанцию сотворенного мира», а одновременно с этим как миротворческие мысли Бога, о. Павел явно впадает в пантеизм. Если замысел Творца обо мне и есть моя идеальная субстанция и сущность, то, во-первых, моя свобода обращается в фикцию – ибо тогда все добро и зло, которое я совершаю задумано Богом, а я – лишь инструмент в Его руках, а во- вторых, тогда Создатель и Его София становятся ответственными как за добро, так и за зло, творящееся в мире, что делает Бога – виновником зла, а теодицею – невозможной. Не отождествляя Софию и Святую Деву Марию, и утверждая, что София была прежде сотворения мира, Флоренский странным образом видит высшее Откровение Премудрости Божией не во Христе Богочеловеке, а в Деве Марии, называет Богородицу – «идеальной личностью человека», как будто забывая о том, что по учению Православной Церкви именно Иисус Христос – совершенный Бог и совершенный человек. Как справедливо утверждает Георгий Флоровский: «Получается впечатление, что во Христе о. Флоренский видит только Божество Слова, а полнота обоженного человечества открывается ему в Приснодеве. И более того, в Богоматери видит о. Флоренский предварительное явление Духа на земле, тип пневматофании. Это для него подлинное предварение будущего века, начало последнего завета. И в Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии, более, чем Матерь Божию. О Богоматеринстве и о рождестве несказанном он говорит только вскользь, в эпитетах и придаточных предложениях. Во всяком случае, Богоматерь как–то отделяется для него от Христа. И о соединении двух естеств в Богочеловеке он говорит глухо. Много говорит о. Флоренский о духовном типе церковной мистики, с формальной стороны, как о собирании духа, как о девственности души. Но по содержанию его мистика всего менее мистика Христа». Обоснованно критикуя богословские взгляды о. Павла, протоиерей Георгий Флоровский замечает, что «Флоренский не чувствует абсолютности Новозаветного Богоявления, Воплощение Слова не насыщает его упования. Странным образом, он как–то не видит — Иисуса Сладчайшего, не видит и пришедшего Утешителя, и все ждет иного...». «Странным образом он как–то минует Воплощение, и от глав троичности сразу переходит к учению о Духе Утешителе. Это отсутствие христологических глав особенно разительно и поразительно в книге о. Флоренского. Образ Христа, образ Богочеловека какой–то неясной тенью теряется на заднем фоне. И потому так мало подлинной радости в книге о. Павла. Точно ушел Господь из мира…». Во многих местах «Столпа и утверждения Истины», Флоренский мыслит Слово Божие – предвечный Логос не по-евангельски, а по-гераклитовски, для него Он – не Христос Освободитель, с пришествием Которого на землю  начинается новая эра в истории мира и Чья Церковь, образованная в огненных языках Святого Духа – царство свободы и благодати, а «всеобщий Закон мира», обосновывающий совместимость религиозного миросозерцания и научной картины мира, но не являющий вечную красоту и бесконечную свободу Небесного Царства. Неудачно интерпретируя религиозно-историософскую мысль святителя Григория Богослова учившего, что в Ветхом Завете открылся Бог Отец и ясно свидетельствуется о Боге Сыне и пророчествуется о Его воплощении, искупительной жертве и воскресении из мертвых, в Новом Завете открылся Бог Сын и ясно свидетельствуется о Духе Божием, Его дарах и силе, а во всей жизни Новозаветной Церкви – открывается таинственное действие Святого Духа, о. Павел Флоренский говорит, что мы только чаем и с надеждой ожидает Духа Божиего. Но если мы лишь с надеждой ожидаем Утешителя, как утверждает Флоренский, то совершенно непонятно, чем для него является Пятидесятница – день сошествия Святого Духа в огненных языках на апостолов, и как совершаются таинства. Если преподобный Силуан Афонский будет возвышенно писать о Святом Духе, совершающем все таинства и богослужения Церкви, укрепляющем страдальцев в скорбях дарующем надежду отчаявшимся, просвещающем умы и сердца подвижников и богословов, и в каждом его слове – мощно звучит евангельская радость и любовь, то о. Павел Флоренский словно не чувствует непрестанное пребывание Духа Божиего в жизни христиан, в Церкви и мире, а потому не столько радуется, сколько томится о пришествии Утешителя, ожидает Откровения Святого Духа – эпохи «третьего Завета», о которой писал Иоахим Флорский, чью идею, заимствовали представители «нового религиозного сознания» – философ и писатель Д. Мережковский и поэтесса З. Гиппиус. Флоренский разделял идеи панпсихизма и многие строки его богословских и философских сочинений проникнуты чувством космоса, как единого целого, где все имеет духовную и метаэмпирическую сущность: «Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность». «В тот момент, когда отверзнутся наши очи и мир окажется глубоким, - мы увидим лес, как единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы, или как Uebermensch у Ницше». Флоренский духовно ощущает, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом». «Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждом». Но говоря о духовном единстве человечества, о. Павел утверждает, что оно предмирно раздробленно на множество несоизмеримых родов. Признавая  единственность каждой личности и ее незаменимость, Флоренский рассуждает как христианский персоналист, но вместе с тем он ставит род, нацию и человечество – выше личности, оспаривая святителя Григория Богослова назвавшего душу – «макрокосмом», более грандиозным миром, чем вселенная, и великую мысль святителя Иоанна Златоуста, сказавшего, что Господь любит каждого человека как все человечество. В философской системе Павла Флоренского явственно прослеживается пренебрежение «эмпирической личностью», которая в метафизической глубине своей, по суждению этого богослова, есть лишь одно из явлений Абсолюта в мире, не имеющее истинной самобытности перед Богом. Внимание Флоренского обращено не столько на личность, сколько на род –  он очень любил исследовать не духовный мир поэтов и мудрецов, святых и ученых, музыкантов и художников, а прежде всего генеалогию. Весьма символично, что художник Владимир Фаворский написал для него экслибрис, изображающий рыцаря, пронзенного стрелой и держащего в руках свиток с генеалогией.
В экклесиологическом плане София Павла Флоренского есть Церковь в ее небесном и земном аспектах, она – мистическое Тело Христово, «очищенное во Христе естество твари», излучение любви Господней, озаряющее вселенную – образ истинного всеединства. Что такое церковность и что значит быть в Церкви? Флоренский убежден: «церковность – имя тому пристанищу, где умирает тревога сердца и усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум», она неуловима для логических терминов, и эта ее несказанность свидетельствует, что церковность – это новая жизнь во Христе, недоступная рассудку, ибо она «усвояется и постигается лишь жизненно – не в отвлечении, не рассудочно». Для Флоренского неопределенность православной церковности «есть лучшее доказательство ее жизненности». Тайна Церкви апофатична и не подлежит словесному определению. Церковь нельзя понять извне, надо жить в Церкви и познать ее изнутри – духовно и опытно, ибо она – виноградная лоза Христова, мы – ветви ее, но если ветви иссохли и не приносят плода – если люди не живут духовной жизнью, возвещенной в святом Евангелии, то виноградарь отсекает их и бросает в огонь – сильная библейская метафора и притча, где виноградарь – Сам Христос Судия, засохшие ветви – нераскаянные грешники, а огонь – геенна огненная. Церковь не существует без иерархии и таинств, богослужений и вероучения, но самое главное в Церкви – новая жизнь во Христе, таинственное действие Святого Духа. «Что такое церковность? – Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота. Да, есть особая красота духовная, и она неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно, а что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику». Опровергая эстетические взгляды Константина Леонтьева, о. Павел Флоренский будет с особой вдохновенностью писать о теоцентричности красоты и безобразии греха: чем ближе к Богу, тем все прекрасней и добрее, и чем дальше от Него – тем все греховней, омерзительней и безобразней. По словам Флоренского  Красота, Истина и Добро – это одно начало, заключенное в Боге. Духовная красота есть великолепнейшая красота, она раскрывается в образе святых, а земная красота чувственного мира – лишь ее отблеск или бледная тень, но и она ценна в очах Господних. Высшая духовная красота – это святость, и лик человека, преображенный благодатью Святого Духа, запечатлен в церковном искусстве – мелодически в молитвословии, а визуально – в иконописи. Как глубокомысленно поясняет архимандрит Рафаил Карелин: «Бог неизречен, но о Нем повествует Священное Писание. Слово Его создало мир, но оно звучит на страницах Библии. А икона –  это книга, написанная не буквами, а красками». В церковном искусстве, и в частности в иконописи, сходятся вся духовная жизнь Церкви: догматика и сотериология – икона свидетельствует, что Слово Божиего воплотилось – Бог непостижим и неизобразим, но когда Сын Божий воплотился и стал Сыном Человеческим, то Его лицо увидели и голос услышали, а Личность Христа можно изобразить по Его человеческому естеству; эстетика – Бог выше Красоты, но все прекрасное – от Него, книга Иова и таинственное видение пророка Исайи повествуют о страшном великолепии вокруг Всевышнего, и имя этой вечной красоте – святость, она – наивысшая цель жизни человеческой; эсхатология – икона пророчествует о духовном преображении человека и вселенной, о Царстве Небесном, где не будет смерти, греха и страданий; богослужение – икона настраивает душу, как десятиструнную псалтирь, на духовно-молитвенный лад – на личное и соборное общение с Богом. Для о. Павла Флоренского в иконописи заключен молитвенно-мистический опыт Церкви, икона – возвещает о жизни будущего века и есть окно в вечность. Введя понятие «обратной перспективы», Флоренский говорил о том, что если икона – это окно в вечность и горний мир, то из вечности на нас смотрит Господь, Пресвятая Дева Мария, Ангелы и святые, а сами краски как бы становятся прозрачной завесой. Иконостас – реальное видение духовного мира. Икона – «облако свидетелей», чувственный образ небесной, незримой и духовной реальности: «икона есть напоминание о горнем первообразе», а «иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и Ангелов – агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, – свидетелей, возвещающих о том, что  по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было». Неудивительно, что Флоренскому принадлежит знаменитое изречение: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог». Как и Евгений Трубецкой, он увидел в иконе церковный ответ на вопрос о смысле жизни, а в иконостасе – «умозрение в красках», развернутое в искусстве выражение христианского вероучения. Священник Павел Флоренский считал, что именно Господь по великой милости наделил человека творческими талантами, сотворив его по образу и подобию Своему. Человек призван всей жизнью своей служить Богу и приумножать таланты и дары Святого Духа, но он, как свободное создание, может использовать свои дарования во зло, возжелать устроиться на земле без Бога. По убеждению Флоренского культура имеет сакральные истоки, она возникает из культа – из тоски по потерянному Раю, из любви и стремления к Богу, и несет в себе могучий творческий заряд, но отторгнутая от культа и Церкви культура изменяет своему высшему назначению – служению Богу, вырождается и превращается в своего рода запретный плод – суррогат духовной жизни и райского блаженства, который может привести человека и его душу к погибели. Если архимандрит Рафаил Карелин отрицает священное происхождение и духовный смысл культуры и искусства, полагая, что «культура – это область души, а христианство – область духа», то о. Павел Флоренский не столь категоричен в своих богословских оценках, и полагает, что возможна духовная культура, имеющая христианское содержание, и даже более того – само «храмовое действо есть синтез искусств». В миропонимании Павла Флоренского, церковный культ – это, образно выражаясь, светоносный огненный столп, связывающий небо и землю, истоки культуры – в храме, отсюда – мысль Флоренского о воцерковлении культуры – высшее назначение культуры стать «искусством Богоделания» и преобразить всю жизнь и деятельность людей. Критически относясь к светской культуре, Павел Флоренский полагал, что западноевропейская цивилизация с ее утилитаризмом и прагматизмом грозит распадом и гибелью культуры, а ее спасение в Церкви. Идея воцерковления культуры возвышенна и согласна со святоотеческой мыслью, но проект воцерковления культуры Флоренского далек от православного идеала – сам способ воцерковления культуры, предложенный Флоренским с его пристрастием к античной мистериальности, символизму и платонизму – не может быть одобрен и принят Православной Церковью, и нет ничего удивительного в том, что С.С. Хоружий, сопоставив «Философию культа» с литургическим богословием о. Александра Шмемана, пришел к критическому умозаключению, гласящему, что само понимание Божественной Литургии и вся «философия культа» Флоренского имеет не столько христианский, сколько эллинско-мистериальный характер.
После революции 1917 года, крушения Российской империи и приходя к власти большевиков, Павел Флоренский продолжал читать лекции в Московской Духовной Академии и не желал покидать Россию – эмиграция в Париж сулила ему славу ученого с мировым именем, но он не покинул свою родину – веря в то, что рано или поздно русской народ разочаруется в нигилизме и атеизме, а затем заступит возврат к Православию, он сотрудничал с поэтами и писателями, работал Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Священник Павел Флоренский доказывал, что Троице-Сергиева Лавра не может существовать как обычный музей, ее целокупная эстетика и архитектурный ансамбль, сам смысл ее существования – все это немыслимо без монахов и храмов, молитв и богослужений. В Троице-Сергиевой Лавре Павел Флоренский находил осуществленный в истории синтез искусств, о котором столь грезил композитор и музыкант Скрябин, и даже более того – видел в Лавре все лучшие, самые священные и прекрасные стороны русской жизни и культуры, художественный портрет России, как единственной и законной наследницы Византии, явление русской идеи, духовный центр России и ее сердце, с которым связана  надежда на грядущий религиозно-культурный подвиг русского народа: «Мне представляется Лавра, в будущем, русскими Афинами, живым музеем России, в котором кипит изучение и творчество и где, в мирном сотрудничестве и благожелательном соперничестве учреждений и лиц, совместно осуществляются те высокие предназначения – дать целостную культуру, воссоздать целостный дух античности, явить новую Элладу, которые ждут творческого подвига русского народа».. Как православный мыслитель Павел Флоренский видел в Троице-Сергиевой Лавре духовное сердце России, где бьется пульс всей русской истории, она – обитель преподобного Сергия Радонежского – «прекраснейшее место всей земли русской», которое не хочется покидать никогда, она – воплощение «русской идеи» и всего самого святого для «души России», ее краеугольный камень – храм Живоначальной Святой Троицы – «прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни». Размышляя о судьбах России, Европы и всего западного мира, Флоренский очень близок многим идеям славянофилов – Хомякова, Киреевского и Аксакова, и находит существенное отличие духовного типа России, самобытность ее культуры и уникальность ее исторической миссии в том, что русские – это славяне, принявшее драгоценное наследие Византии, и прежде всего – православную веру, определившую нашу судьбу и ценности, в то время как Запад – это католическая цивилизация, отпавшая от Православной Церкви, претерпевшая потрясение Реформации и прошедшая через «возрожденское мирочувствие» превратившее искусство в гимн и песнь во славу плоти и страстей, и поместившее человека в «онтологическую пустоту» – оторвавшее его от Бога. Во многих своих произведениях – «Иконостас», «Философия культа», «Обратная перспектива», - о. Павел Флоренский решительно утверждает, что средневековое искусство – иконопись, храмовое зодчество, богослужебные песнопения – высшая форма искусства, а вся последующая история культуры – это во многом история духовной деградации и нравственного падения, связанного с процессом секуляризации и обмирщения. В статье «Смысл философии» Флоренский высказывает мысль, что если у русских доминирует «философия идеи и разума», то почти весь Запад ограничен рационализмом, где все определяется и судится рассудком и выражается в системе понятий, но эти высказывания крайне несправедливы, ведь в Европе были такие великие мыслители как Данте и Мильтон, Шекспир, Паскаль и Кьеркегор, Николай Кузанский и Якоби, которых нельзя однозначно упрекать в отвлеченном рационализме, а что до суждений о. Павла об эпохи Возрождения, то ошибкой было бы утверждать, что картины и фрески Микеланджело и Рафаэля полностью лишены религиозного содержания и ничего не дают духовной культуре и Церкви. Как поясняет о. Александр Мень: «в Средние века на Западе тоже было символическое искусство, тоже было иное мировидение. А когда Ренессанс проник к нам, на Восток, то также внес свою грубость, чувственность, посюсторонность. Флоренский всегда был настроен антизападнически, и в этом смысле антиэкуменически. И только когда он увидел, что, как и всегда, конфронтация христиан привела к колоссальной катастрофе Русской Церкви, которая осталась одна, в изоляции, и ее сокрушили, потому что никто не мог ей помочь, то стал пересматривать свои взгляды». Живя в драматичную эпоху, Павел Флоренский с печалью признавался, что весь христианский мир переживает глубочайший кризис: «христианский мир полон взаимной подозрительности, недоброжелательных чувств и вражды. Он гнил в самой основе своей, не имеет активности Христа, не имеет мужества и чистосердечия признать гнилость своей веры. Никакая церковная канцелярия, никакая бюрократия, никакая дипломатия не вдохнет единства веры и любви там, где нет его. Все внешние склейки не только не объединят христианского мира, но, напротив, могут оказаться лишь изоляцией между исповеданиями. Мы должны сознаться, что не те или другие различия учения, обряда и церковного устройства служат истинной причиной раздробления христианского мира, а глубокое взаимное недоверие, в основном, вере во Христа, Сына Божия, в плоти пришедшего». Размышляя о задачах христианской философии в России, в полном согласии со святоотеческой мыслью, Павел Флоренский был убежден, что истинное предназначение философии – это путь, ведущий человека ко Христу – начиная с искания Истины и смысла жизни человек приходит к Богу, Который есть Сама Истина и высший смысл – Логос, приходит ко Христу, кроме того, философия – это раскрытии миросозерцания личности, а национальная философия – раскрытие народной веры – в случае с русским народом – раскрытие Православия: «Каждый народ, в лучшем своем определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только – как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота – разума – и самоцветных каменьев – приобретений опыта – на святыне Православия».
Главное свое жизненное дело Павел Флоренский видел в служении Богу и защите православной культуры – в те дни, когда коммунистическая власть угрожала Русской Православной Церкви, он провозглашал, что назначение культуры – противодействовать разрушение и хаосу, а средоточие христианской культуры – это церковный культ: «Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура». В смутное и драматичное время после разразившейся русской революции 1917 года, Павел Флоренский хранил верность Христу и Его Церкви, написал свои книги «У водоразделов мысли», «Философия культа,  «Иконостас» и «Имена», вместе с тем, он не только занимался вопросами богословия и философии, но и научной деятельностью – работал на заводе «Карболит» в Москве, а затем – «Главэлектро», где занимался диэлектриками и вопросами электротехники по плану ГОЭЛРО, опубликовал работу «Мнимости в геометрии». Несмотря на всю научную и культурную деятельность грозовые тучи все более сгущались над головой Павла Флоренского – в 1928 году он был арестован и сослан в Нижний Новгород на три года, где работал в радилаборатории, а затем – он был вновь арестован и осужден на десять лет лагерей – сослан в город Сковородино на опытную мерзлотную станцию, а 15 ноября 1934 года – переведен в Соловецкий лагерь. Как впоследствии вспоминал Сергий Булгаков: «Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, и он избрал… родину, хотя то и были Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. О. Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем и величайшее ее преступление». Несмотря на постигшее Россию революционное потрясение, священник не терял надежды на Бога и верил в великую будущность России, русский народ и русскую идею: «все то, что происходит кругом, для нас, разумеется, мучительно. Однако я верю и надеюсь, что, исчерпав себя, нигилизм докажет свое ничтожество, всем надоест, вызовет ненависть к себе и тогда, после краха всей этой мерзости, сердца и умы уже не по-прежнему, вяло и с оглядкой, а наголодавшись, обратится к русской идее, к идее России, Святой Руси». Убежденный в том, что каждый народ имеет философию, в которой раскрывается его вера, ценности и миропонимание, Флоренский был убежден, что «если и возможна русская философия, то только как философия веры Православной». Будучи в советском концлагере Павел Флоренский, столь мало интересовавшийся вопросами политики и идеологии, написал политический трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», посвященный основным принципам устройства монолитного «идеального государства», где не будет места никакой демократии, а по сути – и свободе человеческого духа, мысли и совести. Как приверженец крайнего консерватизма Павел Флоренский полагал, что всякая власть – от Бога, а противящийся властям – противится установлению Господнему, а потому в основе его политических убеждений лежало смиренное принятие государственного строя и политической жизни России. В этом трактате политика – дело избранного круга лиц и прежде всего монарха, а широкие массы  отлучаются от политики, ведь по мысли Флоренского политика недоступна массам, как недоступна для них – философия, математика и медицина. Объявляя политические свободы масс и демократическое государственное устройство – «опасным самообманом», он заявляет о власти, избранного Богом монарха, чей духовный облик очень напоминает сверхчеловека Ницше и государя Макиавелли, ибо по мысли Флоренского он не должен быть ни гениально умным, ни нравственно возвышенным человеком, но должен обладать харизмой национального лидера и неудержимой волей к власти: «Никакие парламенты, учредительные собрания, совещания и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого склада. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. Ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми, но необходимой... гениальная воля, - воля, которая стихийно, может быть даже не понимая всего, что она делает, стремится к цели, еще не обозначившейся в истории. Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются такие деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, поскольку отлучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентских и подобных предрассудков…». Для Флоренского фигура монарха имеет сакральное значение и самое страшное, что его не смущает то, что прообразами этого национального лидера служат Муссолини и Гитлер: «самодержавие царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». «Все права на власть ... избирательные (по назначению) – старая ветошь, которой место в крематории. На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период в истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право – сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры – диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества». Павел Флоренский предрекает, что «будущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партийности, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели».  Государственный строй в грядущей России представляется Флоренскому авторитарным, а она сама – самозамкнутым государством с четкой централизацией, в котором каждому гражданину будет определена та деятельность, где он принесет наибольшую пользу обществу. Политическую философию о. Павла Флоренского можно условно назвать авторитарным «харизматическим неомонархизмом», а проект государственного устройства Флоренского предполагало создание тоталитарной теократии, где будут запрещены все политические партии, а общественные организации – научные, культурные, религиозные, просветительские – жестко контролироваться. Вся политическая философия Павла Флоренского – не просто консервативна, а реакционна, она написана духовно надломленным человеком с трагической судьбой, каким он изображен на фотографии от 27 февраля 1933 года, сделанной в Бутырской тюрьме. Как проницательно писал Бердяев в книге «Самопознание», не зная ничего об одиозном политическом проекте о. Павла, но интуитивно уловив многие черты в его личности: «Флоренский был утонченный реакционер». В идеях Флоренского о государственном устройстве будущей России, где не будет места свободе мысли, совести и слова, в его мыслях о харизматичном лидере, не обремененном высокой моралью и гениальным умом, о грядущей теократии, нашел бы выражение всех своих самых сокровенных замыслов Великий Инквизитор из поэмы Ф.М. Достоевского, входящей в роман «Братья Карамазовы».
Павла Флоренского всегда волновала тайна и сила слова, а более всего – тайна имени, ибо имя для него «мистический корень, которым человек связан с иными мирами». В библейском смысле имя – это мистическая связь человека с духовным миром, указание на его предназначение, данное ему от Бога. В Священном Писании имя воспринимается как выражение внутренней сущности, ее словесно-звуковая икона, а не набор звуков и букв. Когда Адам нарекал птиц и зверей в Эдеме, то он постигал их глубинную сущность и определял их место в мире. В Апокалипсисе сказано, что имена спасенных записаны в Книге Жизни, а имена нераскаянных грешников – вычеркнуты из нее. Для сердец верующих наиболее драгоценно и свято имя Иисуса Христа – имя радостное для Ангелов и святых, и грозное для демонов и грешников, обнадеживающее кающихся и изобличающее нераскаянных. Христос сказал об имени Своем: «о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин. 16:23), и по толкованию святых отцов Церкви эти слова были связаны с Иисусовой молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Поучая о таинственном значении имени Иисуса Христа в духовно-молитвенной жизни христианина, святитель Иоанн Златоуст назвал Иисусову молитву – священной песнью, звучащей с утра до ночи, а если возможно – и всю ночь напролет в глубинах сердца подвижника Христова и изгоняющей оттуда все греховное, сочетая душу с Богом. В 1912-1913 годах на Афоне вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», написанной для монахов, живущих в уединенных скитах, и описывающей духовный опыт молящихся Иисусовой молитвой. Схимонах Иларион пришел к мысли, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно, оно – неотделимо от именуемого Спасителя, а, следовательно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Книга Илариона «На горах Кавказа» – это молитвенно-аскетическая и лирическая, а не богословско-догматическая книга, при ее оценке надо понимать, что гимнография описывает мистические переживания молящихся, но ее нельзя грубо перелагать на язык строгого догматического богословия, где существуют четкие философские понятия, иначе мы можем придти к догматическим заблуждениям. Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имябожия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имябожие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. В афонских спорах священник Павел Флоренский поддержал имяславие, уподобляя его иконопочитанию, а имяборчество – иконоборчеству, но в отличие от афонских имяславцев, о. Павел мыслил имя Божие антиномично – «имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», и синергитически – в имени Божием происходит сопряжение двух энергий – Божественной и человеческой. С православно-догматической очки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. Если рационалист Евномий притязал на знание Сущности Бога – «о Сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего», и считал, что она заключена в имени Божием, то святитель Григорий Богослов премудро указывал на то, что никакое имя Божие – ни «безначальность», ни «нерожденность», ни «бессмертие» не исчерпывает всей Божественной Сущности. Между Богом и Его творением лежит онтологическая и апофатическая бездна, непреодолимая для разума, ведь Господь непостижим и неизречен по Сущности Своей, Он открывает Себя и дает нам постичь Себя в Своих нетварных и вечных Божественных энергиях. У святителя Григория Богослова есть вдохновенный богословско-поэтический гимн, где он с библейской силой проповедует и с философским глубокомыслием размышляет о непостижимости Бога и неименуемости Его Сущности, ибо никакое имя не в силах выразить бесконечное величие Господне: «О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, и ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы какой небесный ум проникнет? Будь милостив, о Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?». Святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема. Святитель Василий Великий утверждает: «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову святого Иоанна Дамаскина «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». Эта богословская мысль характерна и для преподобного Григория Паламы: «Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его Сверхсущность безымянна», «для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу, но все Ее имена суть именования Ее энергий». По апофатическому богословию Бог выше всех имен, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он Сам открывает Себя миру через Свои нетварные энергии. Святой Дионисий Ареопагит парадоксально называет неименуемого и непостижимого по Сущности Бога «бесконечно многоименным», ибо имена Божии относится к Его действиям в мире и вечным Божественным энергиям. Для справедливости надо сказать, что о. Павел Флоренский никогда не утверждал, что Сущность Божия может быть изречена и выражена в имени, видя в этом гностическую ересь, и понимая, что природа Божия выше всякого имени и выше всякого познания как человеческого, так и ангельского, но он также пояснял, что поклонения требуют не комбинации звуков и букв, а Божественные энергии. В этом плане верно критикуя Флоренского за его софийный идеализм с уклоном к пантеизму и пристрастие к философии Платона, богословски неверно и совершенно неоправданно Хоружий упрекает о. Павла в том, что он добавил учение Григория Паламы к «базису платонической онтологии», и  православное «не по сущности, а по энергии» заменяется языческим «и по сущности, и по энергии».
Жизнь о. Павла Флоренского трагически оборвалась в советском концлагере – он был расстрелян «за контрреволюционную пропаганду» 8 декабря 1937 года в возрасте 56 лет. Находясь в тяжелейших условиях Соловецкого лагеря, он продолжал заниматься научными исследованиями, трудился в библиотеке, читал Мольера и Бальзака, восхищался северным сиянием, размышлял об асимметрии во времени, писал о Моцарте, Пушкине и Гете. Глубокомысленны эпистолярные размышления Флоренского о философских мотивах в поэзии Тютчева, о глубокой искренности его стихов, о тщетности и мимолетности дел человеческих, о силе и красоте природы, что роднило его лирику с мироощущением Гете, о темной основе бытия, лежащей глубже добра и зла – гностической идее, позаимствованной у теософа Якоба Беме и немецкого философа Шеллинга, о великой исторической миссии России и национальных особенностях русского духа. Что давало о. Павлу Флоренскому силы и в концлагере оставаться личностью, любящей красоту природы, музыку и поэзию, философски мыслящей, не отчаявшейся и не потерявшей образ человеческий? Существует лишь один ответ: Христос, живущий в его сердце. Вера во Христа вопреки всем невзгодам и исторической катастрофе, постигшей Россию, вопреки всем сомнениям и мучениям, вопреки издевательствам и насмешкам большевиков, безотрадному зрелищу восторжествовавшего безбожия и окровавленной родины, вопреки самой смерти – вера во Христа хранила его душу от всепоглощающей бездны отчаяния. В своем завещании детям Павел Флоренский будет наставлять их не предавать веры в Бога, жить в Церкви и приобщаться Святых Тайн, никогда не отчаиваться, не забывать прошлого, не искать власти, славы и богатства, но помнить, что жизнь и мысль – Божий дар, и в горестные минуты обращать взор к небесам: «Давно хочется мне записать: почаще смотрите на звезды. Когда будет на душе плохо, смотрите на звезды или лазурь днем. Когда грустно, когда вас обидят, когда что не будет удаваться, когда придет на вас душевная буря – выйдете на воздух и останьтесь наедине с небом. Тогда душа успокоится…». Павел Флоренский – это одна из самых колоритных фигур Серебряного века, математик и поэт, священник и физик, богослов и филолог, философ и инженер, русский Леонардо да Винчи – одно из самых трагически лиц России двадцатого века – драматичного и страшного века, запечатленного в пронзительных стихах чуткого к духу времени поэта-символиста и романтика Александра Блока. Павел Флоренский – это личность огромного масштаба, сложная и во многом неразгаданная, с трагической судьбой, он – александриец по своему духу и мировоззренческому стилю, а его богословское, поэтическое, научное и философское наследие всегда будет вызывать горячие споры в церковных и ученых кругах – и в наши дни, и спустя века – как вызывают споры все великие личности – Платон и Августин Блаженный, Данте и Шекспир, Достоевский и Тургенев, Пушкин и Микеланджело. В статье «Стилизованное Православие» философ Николай Бердяев охарактеризовал о. Павла Флоренского как оригинального мыслителя, универсального человека – ученого и богослова, декадента со слабым чувством Христа,  утверждая, что он – «блестящий, даровитый, изысканно умный и изыскано ученый стилизатор православия, - у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизированное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле). Это – православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не рассвета». Бердяев прав,  говоря, что  «Флоренский, несмотря на все его желание быть ультраправославным, был весь в космическом прельщении», и это отразилось не только на учении о. Павла о Софии, но и на всем духовном типе его личности, на всем его философском мышление – эллинский дух в нем «был сильнее библейского мессианского духа». В книге протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» приведен краткий и глубокий анализ главного произведения о. Павла – «Столпа и утверждения Истины» с позиции православного богословия: «Книга о. Павла, прежде всего, религиозно–психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как-то слилась вся тоска XIX века. По своему духовному смыслу – это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания». Во многом суждения Бердяева и Флоровского о личности и творчестве о. Павла Флоренского глубоки, проницательны и справедливы, но добросовестный исследователь жизни и творчества Флоренского должен стремиться к более всесторонней оценке его наследия. В оценке творческого наследия П. Флоренского весьма привлекателен метод С.С. Хоружего – нужно «раскрыть внутреннее единство мысли и жизни, творчества и личности П.А. Флоренского», искать и ценить лучшее в его религиозной философии, не закрывая глаза на спорное и ошибочное, а главное –  воздать должное его основной жизненной задаче. Павел Флоренский – это мученик русского декадентства, схожий с писателем Гюисмансом, ушедший в «утонченную Фиваиду» – пустыню для эстетов и декадентов, спасающихся от скептицизма и отчаяния в вере, тонко ощутивший мощь и красоту Церкви, ее храмов, богослужений и литургических песнопений, настоящий ученый, измученный тоской и сомнениями, меланхолик, не желающий жить без Бога. На портрете работы Д.И. Иванова 1936 года о. Павел Флоренский предстает как человек с благородным, задумчивым и страдальческим лицом, глубоко прочувствовавший боль и суету мирской жизни, ясно осознавший мудрость книг Иова и Екклесиаста, как и все страшное величие искупительной жертвы Иисуса Христа на Голгофе. Религиозно-философское, богословское и научное наследие о. Павла Флоренского необычайно обширно и многогранно, как многогранна его незаурядная, удивительная и яркая личность – личность священника и ученого-естественника, математика и религиозного мыслителя, стремящегося жить в Церкви и философствовать изнутри религии, ведь в его понимании церковность – это «пристанище, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум», но вместе с тем, нужно честно отметить, что в своих рассуждениях он не выдерживал строго православного духа и стиля, зачастую выдавая свои личные идеи и мнения за церковную мысль – на всей его фигуре, столь характерной для Серебряного века, отчетливо видна роковая печать декадентства – в своих воззрениях и пристрастиях к платонизму, гностицизму и даже оккультизму он слишком близок В.С. Соловьеву и Вячеславу Иванову, чтобы быть ортодоксальным православным богословом. Замечая, что Флоренский свободен от богословского рационализма, присущего Л.П. Карсавину, а его книга «Столп и утверждение Истины» насыщена литургическими текстами, житийными сказаниями, обильными цитатами из святоотеческой литературы и анализом иконографии, что хранит его от философской отвлеченности, характерной для С.Л. Франка, протоиерей В. Зеньковский критически подметит, что «Флоренский слишком ставит акцент на личном религиозном опыте». Религиозная философия Флоренского глубоко экзистенциональна: его богословское творчество проистекает из глубины личного опыта, и, несмотря на то, что он всю жизнь был по существу своему своеобразным платоником, само его философское мышление проникнуто экзистенциальными мотивами, роднящими его не со славянофилом А.С. Хомяковым, как думает В.П. Визгин в его замечательном труде «Соотношение платонической и экзистенциальной установок в религиозной  философии Павла Флоренского», но с Екклесиастом, Августином Блаженным, Паскалем и Кьеркегором, приходящими к Богу через сомнение и отчаяние. По своему духовному типу о. П. Флоренский экзистенциалист, а его книга «Столп и утверждение Истины» – один из лучших образцов лирического философствования, важнейший документ о мучениях и исканиях, сомнениях и надеждах его одинокой души, ищущей Бога и взыскующей общения с Ним. Вся утонченная эстетика и поэтика его книги – не каприз декадента, но экзистенциальное богословие, наполненное глубокими мыслями о литургике и иконописи, вере и скепсисе, дружбе и ревности, грехе и спасении, времени и вечности. Религиозно-философские мысли о. Павла Флоренского порой заключают в себе догматические заблуждения и отклонения от Вселенской Истины Православия, но для многих интеллигентов, чьи души разрываются между верой и неверием, отчаянием и надеждой, его наследие будет путеводной звездой, ведущей их в святую Церковь.