Интуитивизм и идеал-реализм Н.О. Лосского 1154
Мистический реализм С.Л. Франка 1215
Метафизика и жизнь Л.П. Карсавина 1345
Г.П. Федотов – историк, мыслитель и публицист 1406
Жизнь и творчество Ф.А. Степуна 1499
Религиозная философия Ивана Ильина 1578
Борис Вышеславцев – «Рахманинов русской философии» 1723
Интуитивизм и идеал-реализм Н.О. Лосского
Хотя Н. О. Лосский всегда обладал энциклопедической ученостью, главная ценность его трудов заключается не в этом, а в оригинальности, силе и глубине его мысли. Лосский не только прокладывал, но и проложил новые пути в философии. В ряде философских дисциплин он явился обновителем и пионером. Верность лучшим философским традициям сочетается в нем с неустрашимостью мысли. То новое, что Лосский внес в русскую и мировую философию, далеко еще должным образом не усвоено, и условия эмиграции не благоприятствовали тому, чтобы у него образовалась своя школа последователей. Но заслуги Лосского признаются во всех странах с развитой философской культурой.
С.А. Левицкий
Николай Онуфриевич Лосский – одна из самых значительных фигур в плеяде русских мыслителей двадцатого века, он – признанный классик русской философии, вошедший в историю как основоположник интуитивизма и идеал-реализма, он – религиозный мыслитель, преимущественно занимавшийся проблемами теории познания, метафизикой и этикой, но вместе с тем, он рассматривал в своих книгах, статьях и очерках проблему свободы воли и теодицеи, эстетику и аксиологию – обосновывал существование абсолютных духовно-нравственных ценностей, затрагивал вопросы о судьбе России и характере русского народа. В своей книге «Истории русской философии» В.В. Зеньковский отмечал, что Н.О. Лосский – «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова»; он – создатель целостной философской системы, включающей в себя своеобразную метафизику и гносеологию, теорию ценностей, этику и эстетику, но самое главное, что для него характерны самостоятельность мысли, остроумные и смелые построения, прекрасное знание философской литературы. Анализируя религиозно-философские воззрения Н.О. Лосского, Зеньковский тонко подметил, что хоть Лосский и является создателем целой системы «органического миросозерцания», «интуитивизма» и «идеал-реализма», но она не обладает логической стройностью и органической целостностью, ведь его «синтетический замысел» проистекал из разных источников и находился под влиянием различных исходных идей. Стремясь к «всеобъемлющему синтезу» как князь В. Одоевский и религиозный философ В.С. Соловьев, Н.О. Лосский стремился разработать всеохватывающую метафизику – он был убежден, что «в составе мирового бытия есть первозданная рациональная системность, онтологически ценная в высшей степени», но в отличие от Соловьева, Лосский был далек от соблазна пантеизма – он четко различал надмирную Личность Бога и сотворенный из ничего мир, акцентировал внимание на проблеме теодицее, зла и свободы, нравственной ответственности каждой личности и ее непреходящей ценности. Убежденный в субстанциональности каждого «я» на том основании, что мы осознаем свое отличие от потока психических переживаний, Николай Лосский излагал свою метафизику на языке Лейбница, стремясь ответить на вопрос Канта о том, как возможно познание внешнего мира и разрабатывая не только учение о монадах, но и понятие «интуиции», которое номинально является ключом к его миропониманию, гносеологии и всей его философской системе. По справедливой и глубокомысленной оценке Н.А. Бердяева, высказанной в его великолепной статье «Об онтологической гносеологии», книга Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» – это выдающееся явление не только русской, но и во всей мировой философии, ведь Лосский не только полемизирует с позитивистами и неокантианцами – с Контом и Спенсером, Авенариусом и Когеном, защищая права метафизики и стремясь преодолеть отвлеченную гносеологию, оторванную от бытия, но и раскрывает целую интуитивную теорию познания. Будучи основоположником оригинальной интуитивистской философии в России и причисляя себя к интуитивистам, Н.О. Лосский разрабатывал теорию интуитивного познания, которая впоследствии переросла в целую метафизику, в основе которой лежит идеал-реалистическое миросозерцание. Стремясь преодолеть односторонность отвлеченного идеализма и вульгарного материализма, Н.О. Лосский обращал внимание на то, что высшая цель философии – это познание Абсолютной Истины, поэтому у каждого великого философа можно найти теорию познания – Платон, считал, что в основе познания лежит «воспоминание» и «идеи», по Канту основа познания – «явления сознания», у сенсуалиста Беркли – «ощущения», у рационалиста Гегеля – «понятия», у Бергсона – «интуиция», но если для Бергсона реальное бытие иррационально, то Лосский был убежден, что рациональная структура бытия – это существенная грань реальности, схватываемая интеллектуальной интуицией. В области гносеологии центральная идея Лосского гласит – «все имманентно всему», это означает, что действительность дана человеку в оригинале – через интуицию он способен созерцать мир и постигать Истину, воспринимать реальную суть вещей и ход событий. По умозаключению В.В. Зеньковского, «не входя в обсуждение и критику гносеологических идей Лосского, мы должны признать исключительную тонкость его анализов и бесспорную творческую силу его построений, открывающих новые перспективы в гносеологии», но «не менее ценны и богаты содержанием основы метафизики у Лосского». Размышляя о своем миросозерцании, творческом пути и основных идеях своей философии Н.О. Лосский признавался, что испытал влияние таких мыслителей, как Лейбниц и Кант, Козлов и Введенский, отсюда – его обращенность к вопросам этики и метафизики, к гносеологии и монадологии: «В моем уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям – Козлову и Введенскому». «Под влиянием Введенского гносеология выдвинулась для меня в это время на первый план. Я глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию. В то же время я усматривал отчетливо, что утверждение субстанциальности моего я есть достоверное знание, и глубоко проникся склонностью понимать вселенную как систему монад в духе метафизики Лейбница». В области метафизики Н.О. Лосский был одним из ярчайших и крупнейших представителей неолейбницианства в России – за его метафизику с ее учением о монадах его можно смело именовать русским лебницианцем, здесь – один из корней его философского творчества, но необходимо внести важное уточнение – выступая как убежденный последователь Лейбница и Козлова, Лосский являлся оригинальным и самобытным русским мыслителем синтетического типа – как и Лейбниц, в своей философской системе он переосмыслил и пытался сплавить воедино самые разнообразные идеи – идеал-реалистическое миросозерцание и интуитивизм, переосмысленную монадологию Лейбница и учение о перевоплощении, «координационную теорию восприятия» и христианскую по духу аксиологию, а обращение к творческому наследию русских религиозных мыслителей – к произведениям А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевского совмещалось с великолепным знанием западноевропейской философии – воззрений Декарта и Спинозы, Юма и Беркли, Лейбница и Канта, Гегеля и Шопенгауэра, Бергсона и Гуссерля. Ключевым принципом интуитивизма Николая Онуфриевича Лосского являлось его «органическое миропонимание», разрабатываемое им на протяжении всей земной жизни – критически относясь к материалистическим, механистическим и позитивистским теориям с их «атомизацией мира», Лосский исповедовал веру в нерушимую и органическую целостность всего сущего, а глубочайшее и наивысшее духовное и смысловое средоточие бытия он находил в Боге: «В основе мира и при том выше мира есть Бог не как совершенство, а более того – как Сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в составе самого мира есть Царство Божие, Царство Духа как осуществленный идеал. Существа, наиболее далекие от него, могут надеяться достигнуть его, потому что это Царство есть, и лучи его хоть в малой мере по благости Божией освещают каждого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той несовершенной жизни, на которую мы обрекли себя».
Размышляя о своей своеобразной философской системе идеал-реализма и интуитивизма, Н.О. Лосский признавался, что среди философов ему наиболее близки Лейбниц и Кант, Платон, Аристотель и Плотин, Фихте и Гегель, Шеллинг и Бергсон, а из русских философов – Владимир Соловьев и Козлов, но следует сразу сказать, что Лосский никогда не копировал и не подражал, а всегда творчески переосмысливал философские идеи и учения. В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий отмечал, что Лосский нашел редкий синтез между монадологией Лейбница и идеалистической метафизикой Платона и Плотина, а также имел склонность к Шеллингу и Гегелю, стремясь не только найти метафизическое обоснование интуитивизма, но и достичь синтеза между монизмом и плюрализмом. В представлении Н.О. Лосского, Платон – величайший древнегреческий идеал-реалист, его царство идей – сверхвременое и сверхпространственное идеальное бытие, а чтобы отвлеченные идеи приобрели значимость для конкретных чувственных вещей, ему «пришлось прибегнуть к учению о Демиурге – существе конкретно-идеальном». Учение о мировой душе в философии Платона импонировало Лосскому, он осмысливал его в духе своего «иерархического персонализма», утверждая, что платоновская мировая душа – это высокоразвитая личность, управляющая вселенной. С точки зрения, Н.О. Лоского, философия Аристотеля с его учением о материи и форме – это «первый образец конкретного идеал-реализма», кроме того, русский мыслитель находил у Аристотеля «конкретно-идеальные формы» бытия – души растений, животных, людей. В лице неоплатоника Плотина Лосский видел одного из величайших мыслителей былых времен, он – философ-мистик, «который ставит во главе мира высший в мире источник творчества, Дух, понимая его, несомненно, как конкретно-идеальное бытие». Разрабатывая теорию «иерархического персонализма» и называя монадологию – «плюралистическим субстанциализмом», а монады – конкретно-идеальным бытием, Лосский в своей метафизике был особенно близок Лейбницу – он воспринял динамическое учение Лейбница о материи, представления о неосознанных душевных состояниях, учение о перевоплощении, но в то же время, Лосский отрицал взаимонепроницаемость и самозамкнутость монад, критиковал рационалистическую теодицею Лейбница и его теологический детерминизм, отрицающий свободу воли человека, находил существенный изъян гносеологии Лейбница в том, что в его философии замкнутая в себе монада воспринимает мир лишь «в виде копии, а вовсе не в оригинале». Изучая философию Шеллинга с его одухотворением природы и человеческого «я», Лосский зачислил немецкого философа в интуитивисты и идеал-реалисты, определяя его гносеологию как онтологическую «гносеологию самого Абсолютного», сближая учение Шеллинга о мировой душе с философией Платона и учением В.С. Соловьева и Павла Флоренского о Софии, придя к мысли, что Шеллинг – «мистический рационалист» с органическим миросозерцанием, отчасти близкий Лейбницу: «Я не есть только пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга, самостоятельный живой организм». «В таком восприятии материальная природа, даже и на низших ее ступенях, предстоит перед нами, выражаясь языком Шеллинга, как совокупность таких деятельных единиц, из которых каждая есть не просто объект, а субъект-объект, - правда, субъект-объект без самосозерцания. Это те субъект-объекты, которых Лейбниц называет сонными монадами». Полагая, что принцип «все имманентно всему» содержится в философии Шеллинга «если не в явно выраженной форме, то хотя бы в скрытом виде», Лосский писал о том, что «мистический рационализм» Шеллинга нужно дополнить учением о свободной воле и любви: «Шеллинг выводит противоположные силы ее из условий возможности наглядного представления, т.е. из условий познавательной деятельности, тогда как я исхожу из конечной цели каждого субъекта достигнуть абсолютной полноты жизни и из возникающей отсюда, в случае отпадения от Бога, коренной противоречивости всех его действий, — с одной стороны, изолированности его вследствие эгоистического самоутверждения, а, с другой стороны, необходимости для него сохранять хотя бы в минимальной степени связь со всем миром. Цель, для свободного достижения которой сотворены субстанциальные деятели, предполагает в их сущности не только наличность Логоса (отвлеченного), но также Воли и Эроса». По признанию самого Лосского: «Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма Шеллинга и Гегеля, глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы полагаем, что это факт знаменательный для русской философии». Во время выработки своих философских идей Н.О. Лосский исходил прежде всего из неоплатонизм, лебницианства и шеллингианства – в то время, за исключением Козлова, он почти не был знаком с русской философией, но по мере изучения произведений Владимира Соловьева и Лопатина, славянофилов, Павла Флоренского и С.Н. Трубецкого, Лосский нашел себе единомышленников среди русских философов – особенно близким ему оказался С.Л. Франк – выдающийся русский мыслитель, в своей докторской диссертации «Предмет знания» пытавшийся дать метафизическое основание интуитивизму и отнести понятие интуиции к «живому знанию», доказать, что бытие в целом металогично. Впоследствии, на страницах своих произведений Н.О. Лосский отмечал свою мировоззренческую близость к русским софиологам: «Система мира, поскольку он сохраняет в себе во всех царствах добро, не может существовать без такого верховного Ангела-Хранителя. Ценные соображения об этом имеются у Владимира Соловьева, у о. Флоренского и у о. Булгакова». Русская философская мысль склонна к интуитивному методу, она опирается не только на анализ и рефлексию, но и на прозрение и религиозную веру – в этом ее близость русской классической поэзии и литературе с которой она глубочайшим образом взаимосвязана, ведь наши писатели и поэты – Пушкин и Лермонтов, Гоголь, Достоевский и Толстой, Тютчев, Баратынский и Фет – были глубокими философами, но именно Н.О. Лосский пытался дать подлинное философское и метафизическое «обоснование интуитивизма». По словам самого Н.О. Лосского: «В русской литературе зародыши учения о знании, как непосредственном постижении самой действительности, восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову; систематически оно было разработано затем в философии Владимира Соловьева, построившего сложное учение об Истине как результате эмпирического, рационального и мистического (вводящего в сферу самой транссубъективной реальности) познавания. Далее, в начале этого века учение о знании как интуиции подвергнуто разработке мною под именем интуитивизма; труд этот был предпринят мною в связи с учениями Шеллинга и Гегеля, а не Владимира Соловьева, и только тогда, когда я перешел от гносеологии к метафизике, мною были осознаны многие черты родства моих взглядов с учениями Владимира Соловьева. Своеобразная форма интуитивизма развита, далее, в книге Франка «Предмет знания», которую автор рассматривает как систему не только гносеологии, но и онтологии, выясняющей метафизические условия возможности интуиции». Размышляя об интуитивистской гносеологии Николая Онуфриевича Лосского и его системе «органического идеал-реализма», С.А. Левицкий указывал на то, что Лосский был одновременно как продолжателем дела В.С Соловьева с его философией всеединства, так и русского лейбницианства – прежде всего Козлова, но хоть интуитивизм Лосского и уходит своими корням в русский склад мышления, однако, взятая в гносеологическом аспекте его философия скорее ближе западной, чем русской философской мысли – сам замысел его интуитивизма – это попытка найти творческий синтез между эмпиризмом и априоризмом, разрешить гносеологическую проблему, поставленную Кантом, прорваться к реализму наивысшего типа – к «онтологической гносеологии» как скажет Н.А. Бердяев. Характерной чертой Н.О. Лосского как мыслителя является трезвость мысли и ее абстрактное оформление – ему не свойственны романтические метания, столь распространенные среди философов и поэтов Серебряного века, он «не теряет разумного контроля над философским вдохновением» и не ищет «мистических экстазов», его рассуждения спокойны и последовательны – он ставит и разрешает проблемы скорее аналитически-дискурсивным и логическим путем, не отрицания мистического опыта и существования металогического бытия. Как было не раз подмечено в исследовательской литературе – о сверхразумном и металогичном Н.О. Лосский философствует рационально и логично – по складу мысли он диалектик – Левицкий сравнивал своего учителя с Аристотелем и находил в его облике «нечто сократическое», в то же время, отмечая, что «философия Лосского способна удовлетворить не только запросы ума, но и искания человеческого сердца». При всех неоспоримых достоинствах философской мысли Н.О Лосского – особенно в области этики и аксиологии – его философская система и учение о монадах с их метаморфозами имели отвлеченно-умозрительный характер, а на всей его метафизике и гносеологии – в том числе на обосновании интуитивизма – явственно видна неизгладимая печать рационализма. Примечательно, что даже такой рационалист, логик и диалектик как Гегель в книге Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» был совершенно искусственно зачислен в интуитивисты и «мистические рационалисты» на том основании, что знание Абсолютного Духа о самом себе есть высшая форма непосредственного знания. После выхода в свет книги Ивана Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Лосский назвал Гегеля конкретным идеал-реалистом, как и Фихте, философию которого изучал Вышеславцев: «Дух конкретного идеал-реализма свойственен русской философии. Поэтому не случайно именно в русской философии появились исследования о Фихте и Гегеле, указывающие на конкретный характер учений этих философов. Вышеславцев исследовал конкретную этику Фихте в последнем периоде его творчества, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как системе отвлеченного панлогизма. Он установил, что идея у Гегеля есть конкретное начало, т.е. то, что Н. Лосский обозначает термином конкретно-идеальное бытие; далее, он показал, что конкретная спекуляция Гегеля есть интуиция, направленная на конкретно-идеальное бытие». В интерпретации Лосского, «объективный дух» Гегеля есть конкретно-идеальное начало; это государство – «живое субстанциальное существо, организующее свои элементы»; «метафизика конкретно-спекулятивного бытия покорила себе логику, его логика метафизирована; поэтому философия Гегеля есть подлинный, конкретный идеал-реализм». В том, что абстрактно и схематично мыслящего диалектика и убежденного рационалиста Гегеля Николай Лосский называет интуитивистом и идеал-реалистом нет ничего удивительного, ведь сам Лосский особенно в ранний период своего творчества не преодолел рационализм – он пытается рациональными методами защитить и обосновать интуицию и органическое мировоззрение. Анализируя метафизику и гносеологию Н.О. Лосского, В. Зеньковский тонко и рассудительно подметит, что разрешение философских проблем Лосский ищет не в интуитивных прозрениях и непосредственных созерцаниях Истины, но в различных конструкциях своего ума, а корень его гносеологических воззрений не в метафизике, а в диалектике современных ему гносеологических течений, отсюда – справедливость острых замечаний Аскольдова о связи гносеологии Лосского с кантианством.
В понимании Николая Онуфриевича Лосского, философия – это прежде всего наука, а наличие у человека интуиции не освобождает от необходимости мыслить и анализировать – от логики и аналитики, отсюда – стремление Лосского создать целостную и связанную философскую систему, но вместе с тем, как интуитивист и религиозный мыслитель, он понимал, что существует металогическое начало – Бог, постичь Которого возможно только через мистическую интуицию – духовное созерцание, которое является как даром Божиим – Откровением, так и зрелым плодом духовной жизни человека. Надо сказать, что Н.О. Лосский не только создал свою оригинальную философскую систему, суть которой, по собственному признанию, сводилась к «органическому идеал-реализму», метко названному Бердяевым «своеобразной формой интуитивизма» и «критическим восстановлением наивного реализма», но и имел свой стиль изложения мыслей, который С.А. Левицкий определил шопенгауэровским выражением «блестящая сухость», а его книги – прекрасный образец русского философского языка – стройного и исполненного благородной сдержанности, спокойного по тону. При этом, Н.О. Лосский не является столь блестящим стилистом как Лев Шестов и Павел Флоренский, он не принадлежит к числу «литературных философов» – Паскалю, Ницше и Бердяеву, которые известны своими афористическими высказываниями, были чутки ко всем проблемам человеческого бытия и являлись великолепными психологами, но принадлежав к числу «академических философов» он излагал свои мысли более доступным и понятным языком, чем Декарт и Спиноза, Кант и Фихте, Гегель и Шеллинг. По характеристике С.А. Левицкого: «Лосский – продолжатель лучших традиций чистой философии, занятой основными проблемами познания и бытия. В противоположность большинству русских философов XX века, которых религиозные и социальные интересы то и дело уводили от чисто философских исследований, Лосский был чуть ли не единственным русским мыслителем, которому удалось создать не только внутренне цельную, но и внешне законченную систему философии. В этом отношении наряду с Лосским можно по калибру поставить только С. Франка. Хотя все труды Лосского характеризуются строгостью мысли и метода и доступны лишь лицам, обладающим хотя бы минимальной философской культурой, он не был только кабинетным мыслителем. Лосский был выразителем определенного мировоззрения, отличающегося органической цельностью и одушевленного как стремлением к истине, так и религиозно-моральной направленностью. Острота анализа дополнялась у него полнотой синтеза. Он создал не только систему философии, но и целостное мировоззрение. Его книги полны пафоса учительства – и недаром на кафедре он имел мало себе равных. Лосский выступил со своими первыми философскими трудами в начале XX века. Труды Лосского сразу обратили на себя внимание глубокой эрудицией, строгостью анализа, полнотой синтеза, смелостью мысли, формально-логическим совершенством выполнения». Как справедливо заметила исследовательница Е.П. Борзова: «Творчество Н. О. Лосского резко выделяется на фоне общей картины Серебряного века русской культуры… Н.О. Лосский – наиболее «объективный» мыслитель русского Ренессанса двадцатого века. Он был полностью предан основательному поиску Истины. Сдержанная манера изложения, высокий уровень абстракции и полное отсутствие популяризаторства требует особого настроя читателя. Среди русских мыслителей, которые нередко выступали и как публицисты, Лосский выделяется четким философским направлением своих размышлений. Философа занимали исконные классические темы русской духовности: человек, бог, бессмертие, христианско-нравственные корни человеческого существования. Раскрывая их, он показывал, что подняться на уровень высокой духовности и обрести силы души можно только за счет терпеливой работы мысли в процессе приобретения духовного знания. Свой особый метод философствования Лосский назвал умозрением и сделал основой нового направления. Другое отличие Лосского от большинства русских философов – в его сознательном стремлении к системотворчеству, характерному прежде всего для западной мысли. В то же время он до глубины души русский философ, впитавший и отразивший в своих произведениях своеобразие русской культуры». Если для Н.А. Бердяева свойственен полет вдохновенной и огненной мысли с ее афористический изложением, Лев Шестов искусно противопоставлял трагическое начало жизни рациональному мышлению, логике и умозрениям, а Б. Вышеславцев был великолепным диалектиком в самом высоком платоновском смысле слова, то для Н.О. Лосского была характерна фундаментальность – он обладал энциклопедическими знаниями в области и стремился создать философскую систему, которая бы охватила метафизику и логику, онтологию и гносеологию, этику и эстетику, учение о ценностях и свободе. В своих очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий – преданный ученик Н.О. Лосского, развивавший идеи «органического миросозерцания» затрагивающий в своих произведениях проблемы гносеологии, онтологии, аксиологии и свободы, видел в лице своего учителя – первого в России мыслителя, «построившего стройную и глубокую систему философского мировоззрения, примирившего разум и веру в своем учении об интуиции». Как философу, исповедующему идеал-реализм, О. Лосскому присуща тенденция к «всеобъемлющему синтезу», а характерные черты его философского дарования – это сочетание глубокого ума, погруженного в вопросы метафизики, этики и гносеологии, и своеобразного литературного дара – умения ясно и четко излагать мысли. В исследовательской литературе Н.О. Лосского обычно характеризуют как корифея «русского духовного ренессанса» и одного из самых глубоких русских умов, обращая внимание на то, что высланный из советской России в числе изгнанных на знаменитых «философских пароходах» религиозных мыслителей, он продолжил заниматься философским творческом в эмиграции, став одним из наиболее выдающихся философов Русского Зарубежья и одной из ярчайших звезд на небосклоне русской философской мысли. По свидетельству В.В. Зеньковского: «Лосский справедливо признается главой современных русских философов, имя его широко известно всюду, где интересуются философией». По признанию русского философа Бориса Яковенко – одного из представителей «чистого трансцендентализма» в России и тонкого критика феноменологии Гуссерля: «Н.О. Лосский является сегодня наиболее значительным представителем русской философии вообще. Он подлинно оригинальный мыслитель, которому – как немногим другим русским философам – удалось приобрести европейскую известность и включиться в общемировой философский труд». Николай Лосский – один из самых знаменитых и плодовитых русских мыслителей, а его перу принадлежат произведения, переведенные на многие европейские языки и широко известные как в нынешней России, так и на Западе – «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Свобода воли», «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей», «Типы мировоззрений», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Бог и мировое зло», «Условия абсолютного добра», «Достоевский и его христианское миропонимание», «Характер русского народа», «История русской философии».
Николай Лосский признавался, что «очень высоко ценил Достоевского, как художника и мыслителя; также высоко ценил Толстого, как художника, а «философские» произведения Толстого считал стоящими далеко ниже среднего уровня. Владимира Соловьева ценил высоко как философа и поэта». Знаменитая книга Н.О. Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание» – это одна из лучших и наиболее глубоких книг, посвященных художественному творчеству Ф.М. Достоевского, ее можно поставить в один ряд с «Миросозерцанием Достоевского» Н.А. Бердяева, «Религией и философией Достоевского» преподобного Иустина Поповича и фундаментальным исследованием Мочульского. Полагая, что эта книга Лосского – зрелый плод его религиозно-философской мысли и одно из лучших исследований миросозерцания Достоевского, С.А. Левицкой писал: «Интересно, что почти все крупнейшие русские философы как бы считали своим долгом писать книги о Достоевском. Именно русским философам более, чем профессиональным литературным критикам, обязаны мы лучшими книгами о величайшем русском художественном гении. Мало того, Достоевский был, по существу, впервые по достоинству понят и оценен именно философами – создателями русского религиозно–философского Ренессанса, т. е. тем поколением, которое было затронуто и пронизано влиянием Достоевского и Владимира Соловьева и в котором после позитивистической духовной летаргии проснулась жажда духовного, в том числе философского, творчества. При этом Розанов и Мережковский, отчасти Лев Шестов почти что начали свою творческую деятельность с исследований о Достоевском, а Бердяев и Булгаков написали свои исследования в процессе становления их философского миросозерцания. В отличие от них Лосский занялся Достоевским значительно позже того, как он написал свои основоположные философские труды. В книге Лосского обращают на себя внимание две черты: ее энциклопедический и синтетический характер. В первых трех главах: «Основные черты характера Достоевского», «Религиозная жизнь Достоевского», «Перерождение убеждений» – дан, вероятно, самый обстоятельный, и притом проникновенный, анализ характера писателя, и прослежена с необычайной тщательностью его духовная биография. Эти главы дают богатейший материал – и больше чем только материал – для понимания и изучения личности писателя. Лосский использовал для своего труда, можно сказать, все материалы, которые только можно было «раскопать» в условиях эмиграции, при этом сам образ Достоевского воссоздан им с большим архитектоническим искусством. В дальнейших главах: «Абсолютное совершенство», «Теодицея Достоевского», «Мировое зло», «Значение страдания» – Лосский дает психологически тонкую и философски глубокую интерпретацию основ религиозного миропонимания писателя.• После трудов Мережковского, Розанова, Бердяева, Иванова трудно как будто сказать что-либо принципиально новое о мировоззрении писателя. Однако можно утверждать, что Лосскому удалось дать наиболее полную панораму мировоззрения Достоевского: его книга свободна от многих односторонностей, в которые соблазнительно впасть при философском анализе его творчества. В противоположность Мережковскому и Розанову, излишне иррационализировавшим и без того иррациональный мир Достоевского и, пожалуй, чересчур подчеркивавшим хаотическое начало в нем, Лосский освещает Достоевского примиряющим в «высшей гармонии духа» светом своего целостного разума. Отнюдь не умаляя трагического характера мироощущения писателя, он не абсолютизирует его «философии трагедии», не стремится сделать из Достоевского стопроцентного экзистенциалиста. Глубоко проникая в темные глубины мира сознания писателя, он не заражается теми «соблазнами свободы», против которых и сам писатель, может быть, не выработал при жизни достаточного иммунитета и которому в известной степени поддавались такие представители трагического мироощущения, как Шестов и Бердяев. Нельзя отрицать, что Бердяев и Вячеслав Иванов, как люди профетического духа, в высшей степени созвучны Достоевскому. С другой стороны, их толкование Достоевского нередко чересчур субъективно и тень их собственного трагического мировоззрения (особенно у Бердяева) иногда заслоняет гармонический катарсис («осанну»), к которому все-таки был устремлен дух писателя». В художественном творчестве Ф.М. Достоевского Лосский находил великолепный образец христианского персонализма: «Личную индивидуальную любовь Достоевский считает высшим, после любви к Богу, проявлением человека. И это понятно: личность, как индивидуальное, т.е. единственное и незаменимое я, есть высшая ценность в мире. Поэтому художественное творчество Достоевского посвящено, главным образом, изображению судеб личности».
Как известно книга Н.О. Лосского «Свобода воли» стала одним из рекомендуемых пособий по изучению проблемы «Свободы воли» в Гарвардском университете, вместе с Н.А. Бердяевы, Г.П. Федотовым и В.В. Зеньковским, он является одним из основоположников историко-философского россиеведения, а его книга «История русской философии» до сих пор широко востребована как на Западе, так и в России среди отечественных и зарубежных специалистов по истории русской философской мысли. По справедливой и глубокомысленной аналитической оценке исследовательницы Е.П. Борзовой: «Н.О. Лосский увидел, что русская философия развивает мировую, являясь в то же время феноменом, отражающим высокую степень зрелости отечественной мысли, внутреннюю потребность многих русских мыслителей в глубокой рефлексии, в изучении и развитии своих собственных национально–исторических традиций и идейных корней. Развиваясь в своей оригинальной, не спекулятивной и не позитивистской форме, а приобретая свою национальную форму выражения, русская философия со своими оригинальными идеями и оригинальным философским языком заняла свое скромное место во всемирной истории философии. Неслучайно Н.О. Лосский первую же главу начинает со слов: «Русская культура XIX и начала XX века имеет всемирное значение». В своем произведении «История русской философии» Н.О. Лосский дает общую характеристику своеобразия русской культуры. Сначала он говорит о появлении философских взглядов в первой половине XIX века. Затем открывает, начиная со славянофилов, свою своеобразную систематизацию различных течений русской философии. Славянофильство Лосский представляет философскими концепциями А.С. Хомякова, К.С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина, а затем сравнивает их с западниками, к которым относит П.Я. Чаадаева, Н.В. Станкевича, В.Г. Белинского, А.И. Герцена. Заканчивает систематизацию направлений характеристикой диалектического материализма в России. Он не рассматривает историю русской философии как определенную схему различных направлений, а дает живую картину разнообразных исканий русских мыслителей, соединяя их в направления, которые он выделяет как иррационализм, неогегельянство, неокантианство, логическое направление, интуитивизм, естественнонаучное направление, юристы-философы.... Философию тех мыслителей, которых невозможно причислить к определенному течению, он излагает персонально… В своем произведении «Истории русской философии» производит реконструкцию отечественного историко-философского процесса, рассматривая его как целостное явление внутри развития мировой мысли. Своеобразие его воспроизведения системы возникновения русской философии заключается в том, что он вполне сознательно проецирует свои интуитивистские воззрения на живой процесс развития философии в России, как бы ищет «зерна», которые закладывались отдельными русскими мыслителями в историю для прорастания системной философии идеалреализма. С этой же целью он неоднократно на страницах своей книги вступает в полемику с другими философскими концепциями и использует этот прием для более доступного изложения своих собственных взглядов на мир, познание и Бога… Следует отметить также в субъективистском подходе Н.О. Лосского к освещению истории русской философии выделение в качестве основной гносеологической проблематики. Проблемам эпистемологии он уделяет много внимания при изложении российских разновидностей неокантианства, интуитивизма, трансцендентально–логического идеализма и другим школам, в которых теория познания имела важное значение». «История русской философии» Николая Лосского отличается рассудительностью, взвешенностью оценок и суждений – будучи систематиком, он стремится внимательно и добросовестно, ясно и четко изложить идеи русских мыслителей, проявляя огромную эрудицию и живую гибкость ума, он не столь резок в суждениях и высказываниях как протоиерей Георгий Флоровской, хотя ему и не хватает строгого догматического сознания, чтобы дать православную оценку творческому наследию философов России, впрочем, Лосский – самобытный мыслитель, метафизик и историк русской философии, а не богослов с безупречным православным миросозерцанием.
Как правило, философские заслуги Н.О. Лосского относят преимущественно к области метафизики, гносеологии, этики и философии ценностей – в самом деле, он выдающийся русский метафизик и создатель великолепной религиозно-философской аксиологии, но его обширное творческое наследие не замыкается в рамках «умозрительно философии», но и затрагивает проблемы социальные, правовые и политические, которым посвящен целый корпус его статей – «В защиту демократии», «Какой идеал противопоставить коммунизму?», «Органическое строение общества и демократия», ««Индустриализм, коммунизм и утрата личности». Несмотря на мнение некоторых зарубежных исследователей, гласящее, что у Н.О. Лосского отсутствовала политическая и социальная философия (его нет среди авторов знаменитых сборников «Вехи и «Из глубины», в которых принимали участие Н.А. Бердяев С.Л. Франк и С.Н. Булгаков), можно со всей уверенностью утверждать, что хоть Лосский и не уделял политическим и социальным проблемам свое основное внимание, но, во-первых, революционные события, разразившиеся в России не оставили его равнодушным – преодолев свою «неприязнь к политической жизни», он вступил в конституционно-демократическую партию, а в 1917 году написал статью «Чего хочет партия «Народной свободы» (конституционно–демократическая)?»; во-вторых, он выступал против революционной борьбы и поддерживал путь постепенных политических реформ и социально-экономических преобразований, которые приведут к более справедливому социальному строю; в-третьих, понимая, что воинствующий атеизм и материализм ведут в бездуховности и утрате нравственных ценностей, к разгулу низменных страстей, Лосский стремился философски развенчать материалистическое миропонимание, оставаясь до 1921 года профессором Петербуржского университета и проводя семинары на темы «Проблема свободы воли» и «Материализм, гилозоизм, витализм», читая курс лекций по классической немецкой философии «Фихте, Шеллинг, Гегель», и являясь редактором журнала «Мысль»; в-четвертых, находясь в эмиграции, Лосский подверг основательной критике «материалистический монизм» Ленина, а в брошюре «Диалектический материализм в СССР» указал на то, что материализм и подлинная диалектика – это две вещи несовместимые, а также выступил с религиозно-философской и нравственной критикой советского строя. Вопросы социальной справедливости и общественного блага, будущее России и судьба русского народа всегда волновали Николая Онуфриевича Лосского, горячо любившего свое отечество и являвшегося ярким представителем русской религиозно-философской мысли. Как многие русские философы Н.О. Лосский стремился разрешить проблему теодицеи, с незапамятных времен волновавшую лучшие умы человечества – страдальца Иова и пророка Иеремию, Плотина и Августина Блаженного, Достоевского и Бердяева, и чем более Лосский пытался ответить на вопрос – «как можно совместить бытии всемогущего, премудрого и всеблагого Бога с тем горестным фактом, что весь мир лежит во зле?», тем более он склонялся к православному миросозерцанию. Жизненный путь философских рефлексий и духовных исканий вел Николая Онуфриевича Лосского от проблем гносеологии – от познания Истины и провозглашения идей интуитивизма – к развертыванию оригинальной метафизики идеал-реализма, затем – обратил его мысль к этике и аксиологии, а далее – к вопросам религиозно-философского характера, нашедшим свое отражение в сочинениях «Бог и мировое зло», «Достоевский и его христианское миропонимание», в статьях «О единстве Церкви», «Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б.Зайцева и В. Ильина)». По достоинству занимая почетное место в ряду великих русских и мировых мыслителей, Н.О. Лосский, к сожалению, не смог обрести целостное православное миросозерцание – несмотря на то, что его философское учение содержит много ценных и возвышенных мыслей, его аксиологические идеи и суждения ныне звучат необычайно актуально и провидчески, а его центральная метафизическая мысль о мире как органическом целом проникнута христианским призывом к единству на основе свободы и любви, на страницах своих книг и статей Лосский высказывал идеи, противоречащие православному вероучению, на что в свое время обратили внимание В. Зеньковский и Г. Флоровский. Впрочем, критика слабых мест интуитивистской гносеологии, а также «странных» и «фантастических» идей Н.О. Лосского о монадологии и метемпсихозе, не согласующихся с Православием, не помешала В. Зеньковскому отметить, что «вклад Лосского в русскую философию не только велик и ценен, но в творчестве Лосского русская философия поднялась на высоту, выходящую за пределы русской мысли».
Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря 1870 года в деревне Креславке в многодетной семье лесничего Витебской губернии. У семьи Лосского – польские корни, его отцом был обрусевший поляк, а матерью была католичка, но их дети выросли православными и считали себя русскими людьми. В 1881 году Лосский поступил в гимназию, но вынужден был покинуть ее «за пропаганду социализма и атеизма». На страницах своих «Воспоминаний», охватывающих целую эпоху – почти столетие, Н.О. Лосский признавался, что в пятом классе Витебской гимназии он пережил глубокий душевный кризис «из-за осознания несправедливости нашего политического строя», а в возрасте пятнадцати лет познакомился с идеями социализма, которые привели к кризису веры и отчислению из гимназии с формулировкой «за пропаганду атеизма и социализма». Но в автобиографическом очерке, хранящемся в парижском архиве, Лосский пояснял: «В действительности Лосский никогда не принадлежал к революционным партиям; преступление его состояло лишь в том, что он высказывался в пользу социализма и атеизма, а также читал с товарищами «изъятые из библиотек» сочинения Писарева, Добролюбова, Михайловского, перевод на русский язык первого издания «Души человека и животных» Вундта». После отчисления из гимназии Н.О. Лосский уехал за границу – в Швейцарию, где в 1888 году поступил на философский факультет Бернского университета и изучал естественные науки. Находясь в бедственном положении – порой голодая по нескольку дней – Лосский уехал в Алжир в 1889 году, но и здесь его ждала тяжелая жизнь, полная лишений – вступив в Иностранный легион, но, не выдержав тягот военной службы, он попал в госпиталь, откуда сбежал в Швейцарию, а затем вернулся в Россию. Вернувшись в Россию, Лосский поступил в гимназию при Историко-филологическом институте и успешно закончил ее, а затем он поступил в Петербуржский университет, где параллельно обучался на двух факультетах – физико-математическом и историко-филологическом. Во время обучения в Петербуржском университете, Н.О. Лосской зачитывался философской литературой – произведениями Декарта и Спинозы, Канта и Спенсера, изучил «Систему логики» Миля, слушал лекции по философии профессора Введенского, многократно беседовал на философские темы с Козловым – русским лейбницианцем и бывшим профессором философии Киевского университета. На некоторое время Лосский вновь уехал за границу, где учился в Страсбурге у неокантианца В. Виндельбальда и иррационалиста Л. Циглера, в Лейпциге у психолога, физиолога В. Вундта, в Женеве у профессора Флурнда, исследующего сложные и загадочные явления душевной жизни, а в Геттингене у психолога Г. Э. Мюллера. Размышляя о становлении своего философского миропонимания, Н.О. Лосский писал: «Моему уму присуща была склонность к эмпиризму и вместе с тем к рационализму. Первая выразилась в моей любви к Миллю и Спенсеру, вторая требовала приведения всего признанного за истину в стройную логически связанную систему... в моем, уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и Гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям – Козлову и Введенскому… все рассуждения об онтологическом строении мира представлялись мне висящими в воздухе, пока не был решен основной вопрос: как доказать существование внешнего мира и познавательность его свойств». Сын А.А. Козлова и друг Н.О. Лосского философ С.А. Алексеев, писавший под фамилией Аскольдов, прекрасно описал влияние идей Козлова на мировоззрение Лосского в ранний период его творчества: «Лосский воспринял монадологический панпсихизм Козлова и использовал его лишь в качестве метафизического базиса для своего интуитивизма. Но дальнейшее развитие этих начал в том или ином направлении у Н.О. Лосского как философа, не вышедшего пока из сферы гносеологии, совершенно еще не определилось». Известно, что под влиянием Козлова Николай Лосский перешел от материализма и позитивизма к панпсихизму, метафизическому миропониманию и учению о монадах, но в дальнейшем – особенно в зрелом и позднем периоде своего творчества – Лосский стал более самостоятелен как мыслитель и перенес свое внимание на религиозно-философские и богословские проблемы – на учение о нравственных ценностях и теодицею. Философский путь Николая Онуфриевича Лосского начался с проблем гносеологии – с анализа эмпиризма, рационализма и мистицизма, а от увлечения позитивизмом и занятий естествознанием он постепенно шел к метафизике и постижению тайн человеческой души. Если во дни увлечения эмпиризмом и позитивизмом Лосскому казалось, что все внутреннее содержание души человека – это совокупность ощущений, чувств и мыслей, то после изучения произведений Платона и Плотина, Декарта и Лейбница он становится метафизиком, убежденным в духовной и метафизической сущности человеческой души и нашей душевной жизни. В это время в мировоззрении Н.О. Лосского произошли резкие изменения – он освободился от материализма и позитивизма, обратившись к философии Канта и Лейбница и сформулировав для себя задачу «преодолеть Юма и Канта, именно развить теорию знания, которая объяснила бы, как возможно знание о вещах в себе, и оправдала бы занятия метафизикою». В 1903 году Лосский получит степень магистра философии за диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», а в 1907 году – степень доктора за диссертацию «Обоснование интуитивизма». На защите докторской диссертации Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» в Московском университете 10 апреля 1907 года в качестве оппонента выступал Л.П. Лопатин, упрекнувший Лосского в сочетании наивного реализма и имманентизма, а также в том, что он превратил задачи гносеологии в метафизическую проблему, но в своей ответной речи Лосский указал на то, что гносеология нуждается в метафизическом основании и не может быть отделена от онтологии – нужна «онтологическая гносеология», ибо «все стороны мира связаны друг с другом настолько тесно, что решение вопроса об одной из них содержит в себе также некоторые элементы решения остальных вопросов».
С 1904 года Николай Онуфриевич Лосский преподавал в Петербуржском университете, а после революции 1905 года вступил в партию кадетов: «В партии конституционно-демократической я принадлежал к левому крылу ее, которое сочувствовало глубокому изменению социально-экономических отношений, но не примыкало к социалистам, полагая, что постепенные социально-экономические реформы вернее приведут к социальной справедливости, чем интегральный социализм». До революционных событий 1917 года Н.О. Лосский был участником, а затем членом правления Религиозно-философского общества, занимался проблемами теории познания и бессмертия души, а в области социальной и политической философии он пришел к отрицанию революционных потрясений за их трагический характер, полагая и предрекая, что «революционный переворот, сполна опрокидывающий историческую государственную власть, есть величайшее бедствие в жизни народа». Когда разразилась революция 1917 года, то Николай Лосский признавался, что испытал чувство мистического ужаса: «у меня было мистическое восприятие исчезновения государственной организующей силы, социальной пустоты на ее месте». В 1917 году Лосский написал статью «О социализме», в которой выразил свое сочувствие фабианскому социализму с его идеей мирного и эволюционного, а не революционного пути осуществления социализма, полагая, что путь мирных и поэтапных реформ приведет к новому экономическому строю, сочетающему «ценные стороны индивидуалистического хозяйства с ценными сторонами коллективистического идеала социалистов». Стремясь осмыслить духовные истоки, вникнуть в глубинный смысл и постичь всемирно-историческое значение грандиозного революционного потрясения в судьбе России и всего мира, Лосский написал статью «О возникновении русской революции и смысле ее», охарактеризовав русскую революцию 1917 года как национальную трагедию, которая есть результат рокового стечения обстоятельств, а не внутренней необходимости российской истории «в жизни русского государства и общества было много внутренних затруднений и недостатков, но те из них, которые могли бы стать причиною революции, постепенно преодолевались естественным путем развития, и если бы не было тяжелой мировой войны 1914-1918 годах революция в России не произошла бы». Ужасаясь обилию жертв и крушению Российской империи, с горечью констатируя, что в результате революционных событий к власти пришли большевики и возникло деспотическое государство с атеистической идеологией, где население лишилось гражданской свободы, Николай Лосский писал: «кто знает характер русского народа, тот понимает, что он несчастная жертва фанатиков марксизма, воспитавшихся в подпольи, а не творец коммунистической деспотии. По природе своей русский народ склонен к осуществлению демократического строя». За свои религиозно-философские убеждения Н.О. Лосский был уволен из университета в 1921 году, а 1922 году он в числе выдающихся русских писателей, ученых, общественных деятелей и философов, отказавшихся принять марксистскую идеологию, был выслан из советской России. В статье «Коммунизм и философское мировоззрение» Н.О. Лосский вспоминал «В ноябре 1922 года правительство РСФСР изгнало меня из России несмотря на то, что с момента октябрьской революции я не совершил ни одного политического акта и даже номинально не состоял членом ни одной политической партии. Поводом к изгнанию поэтому могло служить только мое мировоззрение, именно религиозный характер моих философских взглядов». Начался эмигрантский период в жизни Н.О. Лосского – период сложный, пестрый и полный скитаний – высланный из России, побывав в Берлине, а затем по приглашению П.Б. Струве уехав в Прагу и прожив там до 1942 году, читая лекции в университетах и получив кафедру философии в Братиславе, после освобождения Чехословакии советской армией Лосский с семьей уехал в Париж, где продолжил заниматься философским творчеством и читал лекции в Религиозно-философской академии Н.А. Бердяева. В 1947 году Николай Лосский уехал в Америку, где в течение многих лет преподавал в Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке, в восьмидесятилетнем возрасте получив американское гражданство. В эмиграции Н.О. Лосский написал свои лучшие философские произведения – «Свобода воли», «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей», «Бог и мировое зло», «Условия Абсолютного Добра», «Достоевский и его христианское миропонимание», Мир как осуществление красоты», «История русской философии», «Характер русского народа».
Как и многие русские религиозные мыслители – князь Владимир Одоевский, славянофилы и В.С. Соловьев – Н.О. Лосский пришел к идее синтеза естественнонаучных, философских и религиозных знаний – он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и волюнтаризма и рационализма, разрабатывая интуитивистскую гносеологию и стремясь ответить на кантовский вопрос о том, как возможно познание: «Я присоединил главное, в котором рассмотрел зародыши интуитивизма в кантовской новейшей философии и особенно старался показать, что после Канта развитие философии необходимо вело к интуитивизму, что обнаружилось особенно ясно в метафизическом идеализме Фейербаха, Шеллинга, и, главным образом, Гегеля, а также дальше в неокантианстве». Долгое время Николая Оуфриевича Лосского мучила загадка познания мира, но однажды его душу посетило философское прозрение – однажды осенью 1896 года он ехал в экипаже по Петербургу – в туманной дымке сливались городские дома, и философ с изумлением нашел разгадку во внезапно блеснувшей мысли – «все имманентно всему», которая стала краеугольным камнем всей его метафизики и гносеологии: «Я посмотрел перед собою на мглистую улицу, и вдруг у меня блеснула мысль: «все имманентно всему». Я сразу почувствовал, что задача решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня, повернулся к своему другу и произнес эти три слова вслух. Помню я, с каким выражением недоумения посмотрел он на меня. С тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью. Разработка ее привела меня в гносеологии к интуитивизму, в метафизике - к органическому мировоззрению». Весь мир – это органическое целое, все взаимосвязано – наше сознание и наша жизнь связаны с окружающей нас действительностью, наше «я» - «некое сверхпространственное и сверхвременное бытие, тесно связанное с целым миром», оно не закрыто, а открыто миру – человек может познать не только свою внутреннюю душевную жизнь, но и внешний мир. В своей книге «Обоснование интуитивизма» Н.О. Лосский стремился преодолеет гносеологию Канта с ее субъективизмом и метафизику Лейбница с его замкнутыми в себе монадами, а также объяснить возможность познания и основы мироздания, исходя из единства идеального и реального бытия – здесь закладывалось основание системе идеал-реализма, которое он впоследствии изложит в своем фундаментальном труде «Мир как органическое целое». В органическом идеал-реализме Н.О. Лосского интуитивизм «теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и профессора С.Н. Трубецкого». Находя в «Критике отвлеченных начал» Владимира Соловьева динамическое учение о монадах, Лосский считал, что «первый опыт обстоятельной разработки» философии в России принадлежит именно В.С. Соловьеву, но, вместе с тем, критикуя «Теоретическую философию» Соловьева с его отрицанием субстанциональности «я», Лосский заявлял, что в споре Соловьева с Лопатиным, стоял на стороне последнего: «Владимир Соловьев полагает, что в сознании не наличествует «я» как субстанция, а имеется только мысль о «я», причем эту мысль он понимает как процесс, и самое большее, что он находит в сознании, есть только форма сочетания множества переживаний в виде единства сознания, т.е. форма, подобная той, о которой говорит Кант, формулируя понятие трансцендентального единства апперцепции». «И в самом деле, в статье «Теоретическая философия» Соловьев решительно отрицает сверхвременность я, в пользу которой Л. Лопатин привел убедительные доказательства. Соловьев ошибочно думает, будто поток временного процесса был бы заторможен сверхвременностью субстанций». По справедливому и проницательному суждению Н.О. Лосского, отрицание субстанциальности нашего «я» привело Соловьева к отрицанию нашей свободы: «Без признания идеального бытия, особенно без признания сверхвременности я нельзя выработать учение о свободе воли. И в самом деле, до конца жизни Соловьев не успел сделать ничего для защиты индетерминизма, хотя вся его система, как и вообще христианская философия, требует признания свободы воли». Высоко ценя Владимира Соловьева как самобытного религиозного мыслителя и мистика, как русского идеал-реалиста, конгениального Платону, Плотину и Шеллингу, как борца с «отвлеченными начала» в философии, ищущего «цельное знание» и исповедующего веру в Логос – не как в совокупность отвлеченно-идеальных начал, математических принципов, категориальных форм, а как в живого и личного Бога – Второе Лицо Святой Троицы, воплотившегося в Иисусе Христе, Лосский замечал, что «русская философия в лице Владимира Соловьева и его преемников особенно дорожит учением о конкретно-идеальных живых началах (таких как Логос-Богочеловек, София, Адам Кадмон и всякая индивидуальная человеческая душа) и воплощении их». Сожалея, что В.С. Соловьев не развил своих гносеологических идей до их стройного и логического завершения, Лосский воспринял соловьевское учение о мистическом восприятии и познании как конечных вещей, так и Бога, разделял его понимание христианства как «религии жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного», и признавал глубоко верной мысль «о преображении плоти, о создании духоносной, обоженной телесности и воскресении во плоти». Высоко оценивая «конкретный идеализм» князя Сергея Трубецкого и его христианское признание абсолютной ценности каждой личности и ее свободы, Лосский хвалил его учение о Всеобщем Разуме «не как о совокупности отвлеченных идей, форм, категорий», а как о конкретном субъекте – живом Логосе, Втором Лице Святой Троицы.
В душе Николая Онуфриевича Лосского была фаустовская жажда бесконечной широты жизни и прометеевская жажда познания Истины, о чем свидетельствуют его волнующие строки – великолепный образец философской прозы, предваряющие его «Обоснование интуитивизма»: «В душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот «может быть» в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого, в Германии талантливые вожаки грандиозных политических партий ведут агитацию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные интересы общественной жизни всех народов, в Италии, в этом краю, «где сладостный ветер под небом лазоревым веет, где скромная мирта и лавр горделивый растут», где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этой обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кавказе «Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад, буре плач его подобен, слезы брызгами летят», и все это живет и движется без меня, я не могу слиться со всей этой бесконечной жизнью. Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем этим миром, что всякое другое «я» было бы также и моим «я». Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности». Ключевая гносеологическая и метафизическая идея Н.О. Лосского о том, что «все имманентно всему» – о глубинной духовной взаимосвязанности сознания человека с окружающим миром, была изложена в его книге «Обоснование интуитивизма», которую Н.А. Бердяев охарактеризовал как «вполне оригинальное творение философа», подчеркивая, что по манере мышления Лосский сам критицист – он прошел чрез школу Канта, но он обратил орудие аналитической мысли против рационализма, эмпиризма и психологизма, призывая не разделять мышление и бытие, а борясь за «онтологическую гносеологию», понимая, что акт познания есть акт целостной жизни. Замечая, что вслед за русскими религиозными мыслителями – славянофилами и С.Н. Трубецким – Н.О. Лосский верит в разумную первооснову бытия мира – в Божественный Логос, и разрабатывает интуитивную теорию познания, Бердяев отмечает, что философия Лосского органична по тенденциям, но отвлеченна по своему рациональному методу – он не хочет интуитивно обосновывать интуитивизм. Интуиция – это ключевое понятие в гносеологии Н.О. Лосского, дословно интуиция есть способность непосредственного постижения Истины через созерцание. В истории философии в слово «интуиция» вкладывали разное значение – в философии Платона интуиция – это сверхчувственное прозрение царства идей, у Декарта интуиция – «понятие ясного и внимательного ума», у Фейербаха – чувственная интуиция есть чувственное созерцание мира, у Бергсона интуиция – непосредственное восприятие непостижимого разумом бытия. Если Бергсон отделял ум от интуиции, считая, что ум имеет только служебную роль, а истинный орган познания – это лишенная рациональности интуиция, «схватывающая» жизненный поток изменяющегося мира, то Лосский полагал, что ум и интуиция взаимосвязаны, а действительность постигается через чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. В отличие от Бергсона, для Лосского «словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять высшие, т. е. мировые цели. Обладание этой способностью в ее высших степенях придает своеобразный, возвышенный и многозначительный характер всем деятельностям, между прочим, также познанию». Как поясняет С.А. Левицкий: «под интуицией Лосский понимает непосредственное созерцание предметов в подлиннике. Предмет познания, по Лосскому, - это не психическая копия его, не субъективное отражение или конструкция, а само бытие, как оно существует независимо от познавательного акта. Этими предметами могут быть как материальное, так и нематериальное бытие». Критикуя гносеологическое учение Канта и его концепцию априорности и непостижимых «вещей в себе», Лосский утверждал, что мы в состоянии познавать «вещи в себе» – постигать смысл и духовные сущности – идеи и ноумены, метафизика возможна, а наше сознание – это не замкнутое в себе вместилище психологических грез, ощущений, мыслей и переживаний, а луч света, освещающий действительность своим познавательным вниманием. По определению Н.О. Лосского, «интуитивизм есть учение о том, что познаваемый предмет, даже в случае знания о внешнем мире, вступает в сознание познающего индивидуума в подлиннике самолично и потому познается так, как он существует независимо от акта Познания, а интуиция – непосредственное видение, непосредственное созерцание предмета познающим субъектом... непосредственное имение в виду предмета в подлиннике, а не посредством копии, символа, конструкции». В концепции «гносеологической координации» Н.О. Лосского провозглашается, что всякое воздействие внешнего мира на наши органы чувств – это «только стимул, подстрекающий познающее я направить свое внимание и акты различения на сам предмет внешнего мира». Опираясь на идею всеобщей взаимосвязи всего сущего, Лосский утверждал, что интуиция возможна поскольку «предметы внешнего мира координированы с познающим индивидуумом целиком со всем бесконечным множеством своих содержаний, но все это богатство предмета связано с человеческим я лишь подсознательно». «Знания есть не копия, не символ, не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь. Все содержание знания складывается из самой мировой действительности, познавательная деятельность только подвергает ее внешней обработке путем сравнения, не внося в нее новых по содержанию элементов; ей не нужно ни создавать ни... воссоздавать действительность; она сама дана в оригинале... Поэтому интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет оснований переоценивать в познавательной деятельности роль ощущений... или роль субъективного разума». Не скрывая родства своей гносеологии с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга, Лосский утверждает, что всякая истинная гносеология онтологична: «Наш мистический эмпиризм особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а потому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов». Разрешение гносеологических вопросов глубочайшим образом связано и зависит от разрешения метафизических и онтологических вопросов. В своей метафизике Лосский выделяет реальное бытие – данное в пространственной и временной форме – предмет чувственной интуиции, идеальное бытие в платоновском смысле – пребывающее выше пространства и времени – предмет интеллектуальной интуиции, а выше реального и идеального находится металогическое бытие Абсолютного – Бога, являющегося предметом мистической интуиции, лежащей в основе религиозного опыта. Онтологическую гносеологию Н.О. Лосского можно охарактеризовать как «абсолютный интуитивизм», причем Лосский убежден, что «мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может вести к представлениям насквозь ошибочным». Понятием «интуиция» Лосский охватывает опыт, разум и веру, а мысль о том, что интуиция не может вести к ошибочным представлениям и всегда познает не копию и символ, а вещь в ее подлинности и оригинале – наивный гносеологический оптимизм Лосского, справедливо подвергнутый критике как Аскольдовым и Зеньковским, так и Бердяевым, писавшим о том, что Лосский совершенно не замечает, что в нашем восприятии мира и познании есть дефект, внесенный трагедией грехопадения Адама, описанной в Библии: «Если бы Лосский строил сознательно онтологическую гносеологию, он не впал бы в тот гносеологический оптимизм, который составляет основной дефект его книги, он дал бы верное освещение проблемы лжи в восприятии мира и познании мира, что составляет для него главный камень преткновения... Лосский как бы не чувствует драмы познания, оторванности субъекта от бытия. Гносеология Лосского не в силах объяснить факта разрыва между вещами и существами; с его точки зрения непонятна ложь, которой принадлежит так много места в нашем познании. В механизме нашего восприятия мира есть какой-то дефект, который смущал всех философов, есть застарелая болезнь. Для Лосского дефекта нет никакого, восприятие наше вполне здоровое. Почему же мы чувствуем себя со всех сторон скованными, почему знание наше так ограничено? С точки зрения Лосского, мир должен быть воспринят в абсолютной полноте, знание должно было бы достигнуть своей вожделенной цели. Лосский считает всякое познание интуитивным и мистическим, даже самое элементарное. Вся положительная наука для него интуитивна… Дефект нашего знания есть дефект самого бытия, результат греховности, отпадения от Бога. Первоначальное сознание греха должно стать основной, исходной точкой онтологической гносеологии. Грех есть источник всех категорий, над которыми рефлектирует гносеология, не понимая первоисточника всего того, с чем имели дело… Спрашивается, всякое ли знание охватывает бытие, преодолевая пространство и время, или только высшее знание, знание метафизическое, всякое ли восприятие – мистическое или только высшее восприятие, восприятие квалифицированное? Лосский полагает, что всякое восприятие – мистическое, что всякое знание заключает в себе бытие вневременное и внепространственное, и этим ослабляет свою позицию, не может сознать и осмыслить нашей болезненной ограниченности. Бытие греховно, все мы участвуем в грехе, и потому мы не можем отождествиться со всем миром и всякое другое «я» не может быть и моим «я». Рационализм со всеми своими разновидностями не есть только ложная теория знания, он есть болезненный факт самого бытия. Рационализм нельзя победить новым истолкованием знания, новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию… Непосредственное познание Бога заслуживается всей жизнью, а не усилием одного ума; непосредственное видение Бога есть удел святых. Истина есть обладание реальным предметом, и знание Бога есть присутствие Его в нас». Глубокомысленны и справедливы критические суждения Бердяева о том, что гносеологический оптимизм не дает Н.О. Лосскому осмыслить проблему лжи и дефектов познания, а рационалистическая манера философствования показывает, что он не в полной мере освободился от «предрассудка» современного сознания, считающего, что философская мысль должна быть наукообразной, наконец, бесценны замечания о том, что Абсолютная Истина есть Сам Бог, а непосредственное Боговидение – это удел святых и Откровение, Бог открывает Себя подвижникам Своим, а потому мистическая и онтологическая гносеология предполагает не только метафизическое основание и логико-диалектическое обоснование, но и личную аскезу, опыт религиозной, духовной и молитвенной жизни. Прислушавшись к критическим замечаниям Н.А. Бердяева, в дальнейших своих книгах и статьях Н.О. Лосский, ссылаясь на духовный и религиозный опыт Богообщения великих христианских мистиков как в католичестве, так и в Православии – на мистический опыт святого Дионисия Ареопагита, преподобного Серафима Саровского и Бернара Клервосского – пояснит, что для мистической интуиции «необходима хотя бы некоторая ступень очищения души, по крайней мере, настойчивое усилие выйти из ограниченности психо-материального царства, приобщение к Божественному миру и через связь с ним идти к восстановлению целости духа».
В основе философии лежит умозрение – способность мыслить сверхчувственное начало, отсюда – метафизика как наука о сверхчувственном мире. По мысли Лосского, все философские системы, отрицающие метафизику, стоят на весьма низком культурном уровне – они не достигают высот умозрения, замыкаясь в круге преходящих явлений чувственного мира. Как религиозный мыслитель и идеалист, Н.О. Лосский был убежден, что «идеальное бытие есть условие единства и связности мира, условие системности и осмысленности его». Для того, чтобы воспринять мир как органическое целое во всей полноте чувственного и духовного бытия нужно признать, что существует не только реальное бытие – объект чувственной интуиции, и идеальное бытие – объект интеллектуальной интуиции, но и металогическое бытие – Абсолютное, являющееся объектом мистической интуиции. По воззрению Лосского, «последнее высшее начало есть начало Сверхсистемное, Сверхмировое. Оно – металогично, так как стоит выше системы логических определенностей. Хотя Оно стоит выше всех остальных начал, Оно не есть Всеединство; наоборот, оно четко отграничено от мира как начало, несоизмеримое с миром, обосновывающее мир, но само никем и ничем необоснованное». В своем произведении «Мир как органическое целое» Н.О. Лосский определяет Абсолютное как сверхвременное и сверхпространственное начало, стоящее над чувственным и духовным бытием: «Прежде всего, очевидно, что Абсолютное есть основание мира. К идее Абсолютного мы как раз с этой стороны и подошли, когда усмотрели, что мир не может существовать самостоятельно, потому что он есть единство многого... В отличие от причинности это творение совершается не во времени, и следствием его является бытие сверхвременных конкретно-идеальных начал, субстанций, образующих систему мира». В философской системе Лосского Абсолютное – это высшая мировая субстанция и надмирная Личность – единый и сущий в трех Лицах Бог, Он – наивысшее Добро, Истина и Красота, непричастный злу источник первозданной гармонии бытия и Творец субстанциальных деятелей: «Абсолютное есть Творец множества субстанций, которые, будучи свободными в своей деятельности, могут добровольно, по собственному почину употребить свои силы на то, чтобы жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или, выражая эту мысль языком религии: «жить в Боге». Отсюда возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенства гармонии: все члены его, живя жизнью единого своего центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это Царство гармонии есть подлинное Царство Божие». В основе возникновения мира лежит не диалектическое развитие Гегеля и не эманации Плотина, а акт сотворения Богом бытия из ничего – в полном согласии с библейским учением Н.О. Лосский утверждает, что «для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из Себя, так и извне – Он сотворил мир как совершенное новое бытие, иное, чем Он Сам», но в противоречии с боговдохновенными стихами Библии, Лосский не применяет идею творения к миру в целом. Если в книге Бытия сказано, что Бог создал небо и землю – духовный и материальный миры, то Лосский утверждает, что Бог создал только «основные единицы бытия» – субстанциальных деятелей, а их деятельность лежит в основе всех психических и материальных процессов, разворачивающихся во времени и пространстве. Стремясь избежать уклона в пантеизм, Н.О. Лосский учил, что между Богом Творцом и миром лежит онтологическая пропасть, которая преодолевается в порядке благодати, а не в порядке непосредственной причастности мира Богу, Его сущности и жизни. В философской системе Лосского Бог сотворил мир как совокупность субстанциальных деятелей, обладающих свободой, все более раскрывающейся индивидуальностью и способностью к творчеству собственной жизни. Критикуя субстанциальный спиритуализм Н.О. Лосского, Бердяев справедливо отметит, что субстанция – это природа, а свобода – это печать Богоподобия и способность личности самоопределяться и властвовать над собой – возвыситься над своей природой, поэтому «учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью». Но по воззрению Лосского, субстанциональный деятель – это идеальная и метапсихофизическая сущность, сотворенная Самим Богом, они способны творить многочисленные системы пространственно-временных отношений, психические и материальные процессы, являясь субъектами познания: «Познавательные акты совершает сверхвременный и сверхпространственный деятель, субъект. Это не гносеологическое я Риккерта, не трансцендентальное я Гуссерля, а индивидуальное человече¬ское я, творящее свои индивидуальные психические акты внимания, припоминания, желания... Будучи сверхвременным и сверхпространственным, человеческое я есть идеальное бытие и может быть обозначено термином «субстанция» или лучше для большей ясности термином «субстанциальный деятель». Не только познавательные акты, также и все другие деятельности, все события, т. е. всякое реальное бытие творится субстанциальными деятелями: пение мелодии, переживание чувств, желаний есть проявление какого-либо я». Занимаясь проблемами теории познания и логикой, пытаясь создать онтологическую гносеологию, основанную на органическом миросозерцании, Николай Лосский жаловался, что испытывал серьезные затруднения в разработке своей метафизической системы: «Как только я приступал к обдумыванию какого-либо метафизического вопроса и начинал набрасывать заметки на бумаге, оказывалось, что я более занимаюсь условиями познаваемости того или иного предмета, чем самим предметом. К счастью, я давно уже был сторонником определенной метафизической системы, именно лейбницианского персонализма. Но мне предстояло глубоко переработать его в связи с моим интуитивизмом: нужно было выяснить интимную связь всех частей мира друг с другом, связь, благодаря которой познающее существо может нескромно заглядывать прямо в недра чужого бытия». «В своих поисках соотношения между высшими и низшими этажами бытия я приходил к очень странным гипотезам. Например, некоторое время я носился с мыслью о двух или нескольких этажах времени: акт, совершающийся во времени высшего порядка, может, согласно этой гипотезе охватывать, как нечто подчиненное себе, множество актов, протекающих во времени низшего порядка. Вскоре однако я отказался от этой хитроумной конструкции, поняв, что загадки бытия приводившие меня к ним, решаются просто и естественно сверхвременностью субстанциональных деятелей: отвлеченные идеи, носимые ими, непременны, а действиям своим они придают временную форму и охватывают их сверхвременно, как целое». Вслед за русским философом Козловым, Н.О. Лосский переосмысливает монадологию Лейбница – в отличие от монад Лейбница, замкнутых в себе – «не имеющих дверей и окон» в окружающее их мироздание, но содержащие в себе весь мир в форме представления, «субстанциальные деятели» Лосского находятся во взаимодействии друг с другом. Ключевое различие между иерархическим персонализмом Лосского и монадологией Лейбница заключается в том, что в отличие от замкнутых в себе монад Лейбница субстанциальные деятели у Лосского консубстанциональны, а их творческое сотрудничество обеспечивает симфоническое единство мироздания. В умозрениях Н.О. Лосского, абстрактная консубстанциальность – это условие космического процесса и достижения абсолютной полноты жизни через свободное принятие и осуществление абсолютных ценностей, через творческое сотрудничество субстанциальных деятелей, благодаря которому «космос не превращается в хаос», а всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос», вносящий порядок во вселенную и хранящий ее от распада. Абстрактная консубстанциальность субстанциальных деятелей и их возможность непосредственного общения в любви и симпатии в шелеровском смысле этого слова, служит залогом того, что универсум не распадается на отдельные миры, а составляет единую симфоническую систему мироздания, во главе которой стоит высокоразвитый субстанциальный деятель – Мировой Дух. В качестве всеобщей субстанции и высшего субстанциального деятеля Лосский называет не мировую душу Платона и Софию Владимира Соловьева, а Мировой Дух, обосновывая это тем, что термин «мировая душа» вносит недоразумение, ведь душевное и психическое связано с материальным телом, и чтобы избежать пантеистического представления о том, что вселенная это – «космическое тело» Бога, Лосский называет высшего субстанциального деятеля и верховного хранителя мирового единства – Мировым Духом: «Это неверно, будто верховный хранитель мирового единства может быть назван душою, а мир его телом. В самом деле, душа, правда, объединяет тело, но вместе с тем является и виновницею материальности этого тела, иными словами, ее активность всегда более или менее сохраняет характер исключительности, враждебной к тем или другим существам остального мира. Наоборот, Дух свободен от такой исключительности и потому не может иметь материального тела. Даже и в роли мировой субстанции он обеспечивает единство и порядок мира, не становясь, однако в низшей сфере его в отношении того интимного взаимоопределения, которое существует между душой и материальным телом». В метафизическом учении Н.О. Лосского, Мировой Дух – это не Творец мира, а посредник между Богом и космосом, он – высший и сотворенный субстанциальный деятель, организующий вселенную, аналогичный Нусу – мировому уму у Плотина, всеобщему сознанию у князя Сергея Трубецкого и Софии как Ангелу-Хранителю всей твари в софиологии Павла Флоренского. В метафизике Н.О. Лосского, во многом носящей умозрительный характер, есть черты трагического реализма – он понимает, что симфоническая гармония мироздания и органическое единство мира «существует более в замысле, чем в исполнении», ведь обладающие величайшим Божьим даром – свободой, субстанциальные деятели могут использовать ее как в добрых, так и в злых целях – они могут сотрудничать, а могут и враждовать между собой, они могут любить, а могут ненавидеть: «Бог творит мир не как множество событий, а как совокупность существ, которые сами, независимо от Бога и друг друга, творят события, вступая друг с другом в отношения любви или вражды».
По воззрению Н.О. Лосского, определившего свое метафизическое учение о монадах как «иерархический персонализм», каждый субстанциальный деятель – это потенциальная личность, в процессе своей жизнедеятельности, реализующая свою свободную волю и становящаяся реальной личностью. Если все субстанциальные деятели консубстанциальны и тождественны между собой и образуют органическое единство бытия как носители «абстрактно-идеальных форм», то каждый субстанциальный деятель обладает индивидуальностью и независимостью как носитель свободной воли и творческих сил. Излагая свою оригинальную философию свободы, Н.О. Лосский полагал, что свобода – это первозданное свойство каждой личности, она присуща всем субстанциальным деятелям как обладателям «сверхкачественной творческой силы», поэтому каждая личность свободна от предопределенности внешней средой – природной и социокультурной, от своего прошлого и даже от Бога, Который сотворил нас свободными, при этом «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность». В исследовательской литературе философию Н.О. Лосского иногда именуют метафизическим плюрализмом, но это не совсем верно – она является синтезом монизма и плюрализма, ведь субстанциальные деятели – это не первичная реальность, они сотворены предвечным и всемогущим Богом, но в рамках мирового бытия они – конкретно-идеальные и метафизические монады, более глубинные, чем наша чувственная реальность, черпающая свою бытие из их деятельности. По учению Н.О. Лосского, существует «два слоя бытия» – глубинный метафизический слой представляют сами субстанциальные деятели, а поверхностный слой – это материальное бытие, которое есть процесс, разворачивающийся во времени пространстве, и возникающий в ходе взаимодействия и жизнедеятельности субстанциальных деятелей. Называя свое учение о материи «динамистическим атомизмом» и полагая, что сила однородна с волей, а атом и электрон – это живые существа, Лосский утверждал, что «материя есть не застывшее бытие, а процесс, и притом процесс, совершающийся по типу органического строения, так как все стороны его существуют не сами по себе, а в отношении к целому». «Мало того, и вся материальная природа целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие, обусловленное более высокою сверхматериальною основою, силами субстанциальных деятелей. Эти силы можно назвать материирующими». Охарактеризовав свою философскую систему как «иерархический персонализм», Лосский поясняет, что в бытии существует иерархия субстанциальных деятелей – она проявляется от низших ступеней бытия – материи, и возвышается до наивысшего – до высот «Царства Духа». Субстанциальные деятели были сотворены равными, но в ходе своего развития, они могли достичь как высшей степени осуществления своей свободы, так и низвергнуться на низшую степень. В фантастическом представлении Н.О. Лосского, весь наш мир – это результат жизнедеятельности множества субстанциальных деятелей, каждый субстанциальный деятель – это «духовный атом» и монада, объединяясь под руководством субстанциального деятеля более высокого ранга, иные монады образуют «иерархическую систему» различной сложности – человеческий организм есть такая «система», управляемая тем субстанциальным деятелем, который является нашим человеческим «я», а ему подчинены менее развитые субстанциальные деятели, которые отвечают за работу разных органов нашего тела. Когда наступает смерть, то «я» утрачивает контроль над подчиненными ему субстанциальными деятелями и происходит «распад системы», после которого субстанциальные деятели скитаются во вселенной, пока не найдут другое «я» – руководящего субстанциального деятеля, чтобы присоединиться к нему и образовать новую «иерархическую систему»: «Смерть есть расторжение союза между главным деятелем и подчиненными ему деятелями. Чаще всего она наступает тогда, когда по тем или другим причинам жизнь главного деятеля перестает удовлетворять подчиненных ему деятелей или наоборот. Субстанциальные деятели сверхвременны; следовательно, смерть не уничтожает ни главного деятеля, ни подчиненных ему деятелей; она есть только разрушение того, что временно, т. е. распад союза этих существ». «После смерти главный деятель может начать привлекать к себе новых союзников и строить новое тело, соответствующее степени его развития и его интересам, возникшим в предыдущей жизни. Такой переход от жизни с одним телом к жизни с другим телом может быть назван словом перевоплощение». Рисуя фантастическую и грандиозную картину жизнедеятельности субстанциальных деятелей с их иерархией, которую можно обозначить как натуралистически-эволюционный и монадологический панвитализм, несовместимый с православным миросозерцанием, Н.О. Лосский писал: «каждый субстанциальный деятель может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, - после ряда перевоплощений или, лучше выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз – стал человеческим я». По воззрению Н.О. Лосского, цель мирового процесса перевоплощений – непрерывная творческая эволюция всех субстанциальных деятелей и достижение вершины совершенства – вступление в «Царство Духа», где обретается полнота бытия, при этом в процессе развития субстанциальных деятелей исчезают преходящие формы их воплощений – электронность, муравьиность, человечность, а это означает, что эволюционная метафизика Лосского с его монадологией и «иерархическим персонализмом» враждебна христианской антропологии, ибо если в христианстве человек имеет непреходящее значение, он – образ и подобие Божие, а человеческое естество – его неотъемлемое свойство, то для Лосского человек – это лишь «земная тварь, восходящая от животности к духовности», здесь как у Ницше человек есть то, что следует преодолеть, чтобы взойти к более «высокому» сверхчеловеческому состоянию. Предложив свою версию доктрины перевоплощения душ, восходящей к Лейбницу и называя ее не реинкарнацией на восточно-индийский манер, а метаморфозой, Николай Лосский разрабатывал концепцию духовной эволюции каждой монады – каждого субстанциального деятеля, как «переход монады от животности к разумной человечности совершается благодаря дополнительному творческому акту Бога, который Лейбниц называет словом «транскреация» Такое учение о происхождении человека есть сочетание теории предсуществования души с теориею креационизма». Учение о перевоплощении – метемпсихозе и метаморфозе в лейбницианском значении этого слова, является одним из самых существенных изъянов философии Н.О. Лосского, ведь оно не только противоречит православной догматике и нравственному богословию Церкви, но и вообще христианскому миросозерцанию – оно не согласуется с молитвенной и литургической жизнью Церкви, духовным опытом ее подвижников и книгами двух Заветов – Ветхого и Нового, оно противоречит христианскому представлению о загробном бытии и христианской антропологии с ее учение об исключительности человека как образа и подобия Божия, занимающего срединное, между двумя мирами – духовным и материальным. В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский сообщает, что учение о перевоплощении явилось причиной внутренней душевной и религиозной драмы философа С.А. Аскольдова – написав в конце жизни книгу о перевоплощении, он сжег ее, так, как «молясь о. Иоанну Кронштадтскому и святому Серафиму Саровскому, почувствовал, что они отвергли бы ее». Возможно, учение Н.О. Лосского о перевоплощении проистекало не столько из чисто метафизических и гносеологических, сколько из этических и религиозных мотивов – полагая, что если признать, что лишь немногие спасутся, а остальные погибнут, то «творение мира Богу не удалось, и теодицея была бы невозможна», Лосский указывал на то, что большинству людей не хватает времени их скоротечной земной жизни, чтобы достичь Царствия Божия, а если признать, что после смерти человек продолжает творчески жить и восходить на новые ступени бытия, то становится возможным всеобщее спасение. Во всей своей метафизике с ее своеобразной гностической космологией и учением о монадах как субстанциальных деятелях Николай Онуфриевич Лосский исходит не из православного миросозерцания и Библии, не из теоцентризма и христианского персонализма, а скорее из языческого панвитализма и панпсихизма, что роднит его философию более с Платоном, Плотином и Лейбницем, чем с патристикой и учением Православной Церкви, а его стремление «сочетать теорию предсуществования души с теориею креационизма», совершенно фантастическое учение о метемпсихозе и метаморфозе субстанциальных деятелей в духе лейбницианской философии, оптимистическая вера во всеобщее спасение и мнение о том, что Бог Сам практически не занимался творением мира и промышлением о вселенной, перепоручив выполнить это субстанциальным деятелям, возглавляемым Мировым Духом – идеи, глубоко чуждые догматическому и нравственному учению Православной Церкви, равно как и всему христианскому миропониманию.
В книге «Бог и мировое зло» и в статье «Творение мира Богом» Лосский утверждает, что субстанциальные деятели творятся Богом «неопределенными», они обладают независимостью и свободой, «на пороге бытия» – совсем как в философии Шеллинга – осуществляя свою свободу выбора – избирая бытие с Богом и в Боге или бытие вне Бога – материальный мир. В акте первозданной свободы одни субстанциальные деятели устремляются к Богу и образуют «Царство Духа» – «живую мудрость, Софию», как говорит Лосский под явным влиянием софиологических идей В.С. Соловьева, а иные субстанциальные деятели утверждают свою самость и избирают жизнь вне Бога и без Бога – они остаются вне «Царства Духа» и заключают себя как в темницу в «производном слое» материальной действительности – (здесь наблюдается явное созвучие Лосского с его спиритуализмом идеям Платона и отчасти древним гностикам, но никак не христианству, где небо и земля – творения Самого Бога) – кроме того, между эгоистически утверждающими свою самость субстанциальными деятелями разворачивается отчаянная борьба – их взаимная борьба и приводит к «возникновению материального бытия», «нашего царства грешного бытия», несущего на себе неизгладимый след неправды, суеты и вражды. Размышляя о свободном избрании субстанциальных деятелей, Н.О. Лосский разделил их на три категории: 1) первые – это те, которые возлюбили Бога и образовали гармоничное и идеальное Царство Духа, где нет взаимной вражды и эгоизма; 2) вторые – занялись самоутверждением земного характера и образовали сообщество тех, кто влачит свое существование в материальном в мире пространства и времени, где протекает борьба между эгоизмом и альтруизмом – борьба, разворачивающаяся как во внешнем мире, так и в душе каждого человека; 3) третьи – отдались яростному и отчаянному богоборческому бунту, став демонами во главе с дьяволом и образовав преисподнюю. Эта схема разделения субстанциальных деятелей в метафизике Н.О. Лосского которые все консубстанциональны, не учитывает видовое различие между людьми и Ангелами, напоминая учение Оригена о трех видах разумных духов – первые образуют ангельский мир, они любят Бога до самозабвения, вторые – образуют мир человеческих душ, охладевших к любви к Богу, а третьи – образую мир демонов, возненавидевших Бога в своей безумной гордости и богоборческом бунте. Для Лосского, весь наш мир – это мир, отпавший от Абсолютного – от Бога, это – «психоматериальное царство вражды», которая есть физическое следствие взаимоотталкивания субстанциальных деятелей, это – мир, где царят время и смерть, и все же весь наш загадочный, грандиозный и противоречивый мир является органическим целым, и поддерживаемым в единстве Мировым Духом, иначе – космос бы распался и обратился в хаос. По разъяснению исследовательницы Е.П. Борзовой: «Мир для Лосского представляет собой органически взаимосвязанную целостную систему. Всеобщим этой системы является отношение, которое есть субстанциональный деятель. Он есть то, что является основой и, пронизывающей весь мир сущностью, он есть и то, что объемлет мир как целое – мировой дух. Деятели, являясь внутренней творческой силой, из самих себя творят мир. Будучи идеальными сами по себе, они своим активным действием придают форму в соответствии с тождественными принципами. Они создают многочисленные системы пространственно-временных отношений, не распадающиеся в своем многообразии, а напротив, составляющие единую, целостную систему космоса. Основой и связующим целым этой системы является высокоразвитый мировой субстанциальный деятель – дух». Весь наш мир как грандиозная иерархическая система не мог бы существовать как стройный и упорядоченный космос, как органическое целое, если бы не существовал Бог: «Система мира, состоящая из целого ряда творчески независимых деятелей, объединенных вместе абстрактной консубстанциальностью, которая устанавливает единую систему космоса, не может рассматриваться как система, которая содержит в себе основу собственного существования. Оно необходимо указывает на то, что существует принцип, не принадлежащий системе мира и не являющийся ни в каком смысле системой многочисленных элементов, потому что система отношений предполагала бы существование другого, еще более высокого принципа, который бы и со¬ставил ее основу. Таким образом, основой системы мира может быть только принцип, который находится над миром, по ту сторону мира, и возвышается над всеми системами. Этот принцип несоизмерим с миром, а поэтому, говоря о нем, его следует характеризовать только отрицательными предикатами («негативная теология») или предикатами, обозна¬чаемыми словом «вне». Это – не разум, но вне разума, это – не личное, но вне личности, и т. д. Даже термин абсолют к нему неприменим, ибо абсолют соотносителен с относительным, т. е. с космическим бытием. Иными словами, это значит, что сверхкосмический принцип свободен от мира: нет совершенно никакой необходимости для него быть основой мира. Мир не может существовать без сверхкосмического принципа, но сверхкосмический принцип мог бы существовать без мира. Философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир и ведущей к мистической интуиции, которая уже направлена по ту сторону мира, к сверхкосмическому, металогическому принципу. Сверхкосмический принцип несоизмерим с миром; следовательно, он становится основой мира не через посредство диалектического развития, или эманации, или какого-либо другого вида отношения, допускаемого пантеизмом, но через посредство абсолютного творчества, иначе говоря, творче¬ства или творения из ничто… Это чисто философская концепция верховного принципа. Его следует дополнить данными религиозного опыта. В ин¬тимном и особенно благочестивом общении этот принцип раскрывается как живой Бог, как личность. Дополняя религиозный опыт, философии следовало бы также принять во внимание откровение, которое говорит нам, что Бог един в субстанции в Трех Лицах: Он – Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой. Философия имеет право использовать догму о Троице, потому что она придает возвышенный смысл, связность и последовательность всему нашему мировоззрению. В живом религиозном опыте, основанном на откровении, человек открывает Бога как абсолютную полноту жизни в трех Ипостасях, конкретно консубстанциальных в их совершенной взаимной любви». Защищая учение о Триедином Боге, Н.О. Лосский провозглашал, что Бог – сверхличное, сверхмировое и сверхистемное начало, от вечности Он един в трех Лицах, не замкнутый в Себе Абсолют, а Сверх-Абсолютное и металогическое бытие – превосходящее законы аристотелевской логики и гегелевской диалектики: «Учение о Триедином Боге некоторые люди считают противоречивым и потому отвергают его: они находят в нем невыносимую для нашего ума нелепость, именно утверждение, что три есть вместе с тем не три, а единица. В действительности противоречия в христианском догмате Троичности нет. Бог в своей невыразимой человеческими понятиями глубине есть существо сверхличное: поэтому нет никакого противоречия в мысли, что откровение Его осуществляется и для мира, и в Нем Самом, как жизнь Трех Лиц. В учении о Едином Трехличном Боге заключается утверждение, что каждое Лицо Святой Троицы не замкнуто в Себе, но единодушно с двумя другими Лицами. И мы, земные ограниченные личности, до некоторой степени сходны с Божественным бытием, созданы по образу Божию. Так, наши личности тоже не замкнуты в отношении друг к другу; человечество и все существа в мире до некоторой степени единосущны друг с другом». «Мысль, что мир существует не сам по себе, а сотворен Сверхмировым существом, есть истина абсолютно достоверная, строго и точно доказуемая. В самом деле, мир есть система многих существ, соотнесенных друг с другом; вне этой взаимной соотнесенности бытие их не только неосуществимо, но и немыслимо. Поэтому размышление о системе мира необходимо выводит за пределы мира и обязывает усмотреть стоящий над миром источник его – Сверхсистемное начало. Это начало глубоко отличается от мира: оно не может быть выражено никакими понятиями, заимствованными из состава мира. Действительно, если бы Оно подходило под какое–либо понятие, применимое также и к мировым существам, Оно было бы членом мировой системы и было бы взаимно связано с миром отношениями. Чтобы служить объяснением системы мира и отношений в нем, оно должно быть сверхотносительным, сверхсистемным источником мира». В своих метафизических рассуждениях Н.О. Лосский возвышается до богословия – он провозглашает, что конкретное и личное Абсолютное – есть Сам Господь Бог, Сам по Себе Он сверхсубстанционален, но по отношению к миру – Он есть наивысшая и надмирная субстанция – запредельная и иносущная всему сотворенному миру, Он – металогическое и абсолютно свободное начало, Он всемогущий Творец, не нуждавшийся ни в каком материале для сотворения мира – Он создал мир из ничего как совершенно новое бытие, Он не только содержит в Себе всю полноту вечной жизни и безмерную свободу, но и является Абсолютной Сверхценностью – наивысшим Благом, Любовью, Силой, Добром, Красотой и Истиной, Которые являются Божественными именами, характеризующими вечные свойства Божии – Его всемогущество, премудрость, всеведение, великолепие, то, что Он вечен и вездесущ как сверхсовершенный Абсолютный Дух, но запредельная и невыразимая Сущность Его остается непостижимой – сверхразумной и металогичной. «Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро, вернее Сверхдобро, именно – Любовь, Нравственное Добро, Истина, Свобода, Абсолютная полнота бытия и жизни, Красота. Важнейшие стороны совершенства Бога выражаются в таких атрибутах, как Всемогущий, Всеблагой, Всеведущий, Вездесущий».
Итак, выше всего мира как «идеального», так и «реального» стоит сверхпространственный, сверхвременный и металогический Абсолют – Сам всемогущий и всеведущий Бог Творец и Его Царство, члены которого – причастны вечной и блаженной Божественной Жизни – живут Богом, в Боге и для Бога: «Бог есть Творец мира, именно Царства Духа. Но одним лишь отношением творения связь Его с миром не может исчерпываться. В самом деле, область Духа есть Царство Божие, потому что все члены этого Царства живут в Боге и для Бога». Задаваясь богословским вопросом о том, с какой целью Бог сотворил мир – совокупность субстанциальных деятелей, Николай Лосский утверждал, что смысл творения мира состоял в том, чтобы вечной полнотой Божественной Жизни обладал не только Сам Бог, но и иносущные Ему существа – Его творения, но так как они – носители творческой силы и свободы, то это высшая цель бытия может быть достигнута только через их свободное и активное участие – говоря языком православного богословия быть сынами Божиими по благодати возможно только через синергию – содействие Бога и человека. «Время есть условие возможности осуществления миром задачи, ради которой он сотворен, именно оно есть условие свободного тварного творчества, восполняющее первозданную сотворенную сущность деятелей собственною их активностью и активным сопереживанием Божественной полноты бытия». Каждый субстанциальный деятель «сотворен Богом, как носитель творческой металогической силы, и отпущен на свободу для свободной творческой деятельности, которая освещается путеводною звездою Божественной индивидуальной идеи, как индивидуальной нормы, но не закона, стесняющего свободу». Бог сложил в каждого субстанциального деятеля «нормативную индивидуальную идею», составляющую высший смысл и цель его существования, она – путеводная звезда, ведущая в «Царство Духа», но следовать за ней или нет, решает сам субстанциональный деятель. В изображении Н.О. Лосского, Царство Духа есть царство свободы, любви и красоты, там царит вечная гармония и счастье, там нет смерти и раздора, а «отсутствие распадов в Царстве Духа указывает на то, что все члены его живут, как одно существо: силы одного добровольно и безраздельно предоставлены в пользу остальных членов и наоборот, так что для каждого существа здесь возможна полнота творчества без всякого противодействия, приказаний, требований, просьб и угроз». «В Царстве Божием нет взаимоотталкивания, а потому нет и материальных процессов. Тела членов Царства Божия могут состоять только из световых, звуковых, тепловых и т. д. чувственных содержаний, воплощающих абсолютно ценное духовное содержание и обладающих ценностью абсолютной красоты. Эта телесность нематериальная преображенная. Такие тела не обособлены друг от друга, а взаимопроникнуты. К тому же каждый член Царства Божия, будучи связан совершенной любовью со всем миром, обладает и телом космическим, то есть охватывающим весь мир». Высшее назначение каждого человека – стремиться к Царству Духа и через взаимную любовь изгнать вражду из своей жизни, освободиться от уз эгоизма и проникнуться этикой любви и сострадания. Размышляя о том, откуда возникло зло, Н.О. Лосский указывает на то, что зло – горький плод негативного использования свободы тех субстанциальных деятелей, которые уклонились от Бога и попытались найти высшую ценность вне Бога – в этом состояло их грехопадение, в то время как высшая и абсолютная ценность есть Сам Бог – Святая Троицы как вечный образец совершенной Любви. Толкуя зло как следствие негативного свободного акта субстанциальных деятелей, Н.О. Лосский писал: «Вслед за учением о положительных ценностях, т. е. добре, легко уже развить учение об отрицательных ценностях. Отрицательную ценность, т. е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Это не предполагает, что зло (например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т. п.) как и добро оправданы сами по себе, так как зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противоположно абсолютной полноте бытия, как абсолютному добру. Но в отличие от абсолютного добра зло не первично и не самостоятельно. Оно существует только в тварном мире, не в первозданной сущности, а, как свободный акт воли субстанциональных деятелей, и производно, как следствие этого акта. Кроме того, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом». «Жизнь вне Царства Божиего есть результат неверного использования свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему остальному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялюбие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие на¬рушает иерархию ценностей, указанную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих заповедей означает грехопадение». Занимаясь проблемами аритмологии – разрывов и распадов в бытии, нарушения целостности, возникающих вследствие отпадения от Бога и эгоизма субстанциальных деятелей, Н.О. Лосский полагал, что разрывы возникают и тогда, «когда субстанциальный деятель осуждает свое прошлое, раскаивается в нем и, отрекшись от него бесповоротно, отказывается не только от неодобренных им поступков, но и от своего характера, обусловливавшего их, вследствие чего осуществляется глубокое перерождение личности». Возможен путь спасения и восхождения в Царство Духа – путь покаяния и осуществления добра, когда «со стороны твари имеется искреннее творческое усилие подняться к добру, но осуществление цели этого усилия производится творческим актом Самого Бога, помогающего твари выработать новое проявление жизни». Если нормальный путь развития субстанциального деятеля согласован с нормами Божественного замысла о мире и есть возрастание в любви и совершенстве – «восхождение к идеалу абсолютного совершенства», альтруизм и любовь к Богу и людям и «к красоте, знанию, свободе, к собственному достоинству», то аномальный путь – это деградация, погружение в себялюбивый эгоизм и вражду во всеми. Нормальный путь развития субстанциального деятеля, ведущий его в «Царство Духа» Н.О. Лосский определяет как прогресс, разъясняя: «Под словом «прогресс» я буду разуметь постепенное поднятие мировых существ на все более высокие ступени совершенства, т.е. более полное осуществление ими все более высоких ценностей, имеющих целью достигнуть порога Царства Божия и вслед за тем удостоиться обожения». Аномальный путь субстанциального деятеля «совершается временно и в обратном направлении, принимая характер возрастания во зле и все совершенствующегося противоборства Богу».Бог воздействует на земной мир Своей любовью и благодатью, побуждая субстанциальных деятелей преодолевать свои эгоистические искушения и восходить к наивысшему миру гармонии и любви – к Царству Духа. Высшая цель жизни каждой личности – возлюбить Абсолютную Святыню – Истину, Добро и Красоту, войти в Царство Духа, а чтобы это было возможным нужно содействие субстанциальных деятелей и Бога – субстанциальные деятели должны устремиться к участию в совершенной полноте вечной жизни Самого Бога, а Бог – с любовью и благодатью снизойти к ним, что совершилось в лице Иисуса Христа: «Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей психофизической сфере благодаря его земной жизни в Палестине. Его милостивое влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко изображена в евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в Литургии. В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают Ангелы и святые, члены царства Божиего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его ближайший сподвижник стоит тварное бытие, Мировой Дух, Святая София, Дева Мария – земное воплощение Святой Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения Иисуса Христа. Итак, Лосский принимает софиологию русских религиозных мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии, стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в грехопадении». По воззрению Н.О. Лосского, онтологическая пропасть между Богом и миром преодолевается любовью Святой Троицы к Своим творениям, снисхождением в мир Второй Ипостаси – предвечного Бога Слова, единосущного Отцу и Сыну, вочеловечившегося и воплотившегося – ставшего истинным Богочеловеком. Исповедуя метафизический и эсхатологический оптимизм, Н.О. Лосский полагал, что путь деградации и «сатанинской эволюции» субстанциального деятеля не может длиться вечно – настанет час и все вернуться к Богу и спасутся – даже сам дьявол: «Ничтожность зла, наличие имманентных наказаний и заботы Провидения о каждой личности рано или поздно приведут к тому, что даже и осатаневшее существо покается, вступит окончательно на путь добра и удостоится спасения». Вера Лосского во всеобщее спасение – в то, что «все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостоятся обожения по благодати», напоминает учение александрийского богослова Оригена об апокатастасисе, осужденное Православной Церковью, хотя Лосский и модернизировал его в русле своих идей о духовной эволюции и метаморфозе субстанциальных деятелей. Многие русские религиозные философы – в том числе и Н.О. Лосский – полагали, что признание вечности Ада и адских мук нельзя совместить верой в благость, всемогущество и премудрость Бога, ибо вечность Ада означает его равномощность Царству Божииму и неудачу Бога, стремящегося, чтобы все спаслись и пришли к познанию Истины, но исповедники идеи всеобщего спасении забывают, что оригеновская концепция апокатастасиса противоречит Священному Писанию и Священному Преданию Церкви, ее догматике, этике, эсхатологии и литургическими текстам, а кроме того, неизбежно ведет к скрытому или явному отрицанию свободы и нравственной ответственности разумных существ – Ангелов и людей, к отрицанию достоинства их личности и их свободного права на самоопределение.
Несмотря на все изъяны религиозной философии Н.О. Лосского и умозрительный характер его метафизики с ее спекулятивными конструкциями ума (она более проистекала из ума, а не из сердца и насквозь проникнута гностическими мотивами, ведь даже мистическую интуицию Лосский изображает в интеллектуальных тонах), невозможно отрицать его глубокую личную религиозность, нарастающую с годами и совершенно ошибочно полагать, что в философии Лосского невозможен и не нужен диалог между Богом и Его творениями, что в ней нет места для личностных отношений Я-Ты, напротив – Лосский понимает, что отвлеченное философствование о Боге не есть приобщение к полноте Божественно Жизни, что полнота достигается приобщением к Богу и Его благодати, освобождением от всякого эгоизма и альтруизмом, живой деятельной верой и любовью: «совершенная любовь к Богу, который сотворил мир с любовью, неизбежно включает любовь ко всем сотворенным им существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть полностью единодушным, соборным. Каждый член Царства Божиего должен внести свой индивидуальный, т. е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое вместо повторения одних и тех же действий. Это значит, что всякое тварное существо, соответствуя своей идеальной сущностью Божьей воле, является отдельной личностью, единственной в своем роде и незаменимой никакой другой тварной сущностью. Нет смерти в Царстве Божием, потому что его члены связаны вместе совершенной любовью и не совершают актов отталкивания. Таким образом, их преображенные пространственные тела недоступны никаким разрушительным влияниям… Поведение небожителей в нравственном отношении совершенно, ибо оно руководствуется любовью к абсолютным ценностям в соответствии с иерархией ценностей. Бог – высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в Царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Далее, мы должны любить безличные абсолютные ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни и подчиняются ценности личностей». По признанию Н.О. Лосского чтение книги священника и богослова Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» оказало огромное значение в его духовной жизни – способствовало переходу от «абстрактной религиозности к конкретной церковности», а главной заслугой Флоренского он считало то, что тот «сознательно использовал понятие единосущия не только в троичном богословии, но и в метафизике, именно в учении о строении тварных личностей». Исследуя религиозно-философские воззрения Павла Флоренского, Лосский особенно акцентировал внимание на его философии любви – у Флоренского «любовь есть основа живого бытия и истины, потому что любовь есть выход существа из уединенной обособленности». Отмечая онтологический характер понимания любви у Павла Флоренского, Н.О. Лосский провозглашал, что христианство – это религия любви и свободы. Как метафизик с рациональным складом мысли Лосский не мог принять крайний антиномизм П. Флоренского: «Под влиянием Канта многие русские философы любят находить при решении основных вопросов миропонимания антиномии, т.е. выражать истину в виде двух противоречащих друг другу суждений и затем искать способов устранения противоречия. И эти антиномии и способы решения их нередко оказываются искусственными». Анализируя рассуждения Флоренского «об идеях Платона как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях», Николай Лосский полагал, что Флоренский «мыслит при этом преимущественно личности более высокого порядка, чем человеческое я – личность народа, нации, человечества». В этих суждениях явственно прослеживается, что в философии Лосского возрождается средневековый реализм, утверждающий реальность общих понятий, а мысль о том, что существуют коллективные личности более высокого порядка, чем человек – созвучна идеям Л.П. Карсавина и евразийцев о государстве и народе как «симфонической личности», но это учение глубоко противоречит христианскому персонализму, где каждая личность – каждый человек и Ангел – аксиологически выше государства, и столь же цене в очах Бога как все человечество и целая вселенная. Вопрос о бытии Бога – основной вопрос не только богословия, но и философии, это – не отвлеченно-метафизический, а экзистенциально-смысложизненный вопрос, стоящий перед каждым человеком, от разрешения которого будет зависеть все – мировоззрение и жизнь как обычного человека, так и философа – вся его метафизика и онтология, этика и эстетика, антропология и гносеология. Если сквозь призму гносеологии философскую систему Н.О. Лосского можно охарактеризовать как интуитивизм, а сквозь призму метафизики и онтологии – как органическое миросозерцание, идеал реализм и «иерархический персонализм», то в этическом аспекте она может быть названа теономным морализмом, ведь в центре нравственной философии Лосского лежит представление о Боге как Абсолютном Добре – он рассматривает религию с позиции аксиологии и этики, возвышая ум к сфере абсолютных ценностей. По учению Н.О. Лосского, Абсолютная ценность – это Сам Бог, Святая Троица, ибо «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении этого слова: Он есть сама Истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь», а каждое Лицо Святой Троицы, есть всеобъемлющая абсолютная самоценность и сверхценность. В тайне Святой Троицы нам дано откровение совершенной и высочайшей Любви – полного единодушия и конкретного единосущия трех Божественных Ипостасей: «Три Лица Святой Троицы на основе совершенной взаимной любви, полного взаимоприятия и взаимоотдачи осуществляют завершенное единодушие, создающее богатство и полноту общей жизни. Состав и содержание этой Божественной жизни есть прообраз всех сторон добра в нашем земном бытии. Богословы опознают это глубокое жизненное значение Троичности путем холодного философского размышления, а святые люди непосредственно переживают животворящий смысл догмата в своем религиозном опыте. Святой Сергий Радонежский построил на месте будущей обители первую церковь, посвятив ее Пресвятому Имени Живоначальной Троицы, как образ единства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира. Троичность как Любовь и как выражение соборности Абсолютного субъекта была предметом непосредственного созерцания святого». По заветной мысли Н.О. Лосского: «Существует некая иерархия ценностей, в которой Бог – высочайшая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. Затем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивидуум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной ценностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в Царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого себя. Мы должны любить ценности, такие, как истина, нравственная добродетель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолютного блага полноты жизни». Если человек избирает верность абсолютным ценностям – верность Богу, то он становится членом Царства Божиему, а если он отвергает абсолютные ценности – склоняется к атеизму и материализму, нигилизму, скептицизму и гедонизму, то он становится членом царства греха и смерти. Если Бог есть Абсолютная Сверхценность, то человек призван возлюбить Бога всем сердцем, волей и умом, равно как и возлюбить духовно-нравственные ценности – Истину, Свободу, Красоту и Добро, чтобы духовно совершенствоваться и осуществить их в своей жизни, кроме того, он призван освободиться от роковых уз эгоизма и возлюбить ближнего своего как самого себя – признать непреходящую ценность каждого человека и увидеть образ Божий в нем. По мысли Н.О. Лосского, образ Божий в человеке не составляет природную основу его личности, а есть «нормативная сущность» человека и его «металогическая творческая сила воли», тем самым Лосский трактует образ Божий узко-волюнтаристически и упускает важное и тонкое смысловое различие между образом Божиим и подобием Божием в человеке, которое проводится в святоотеческой литературе, где образ Божий – это дух и свобода, ум и дар слова, умение любить, творческие таланты и царственное величие человека, а подобие Божие – это способность уподобляться Богу и восходить к наивысшему совершенству, оно указывает на истинное предназначение и высшую цель нашего бытия – обожиться и стать совершенными как Отец наш Небесный. По учению Н.О. Лосского, «мы созданы по образу и подобию Божию и должны стараться сочетать в своем поведении любовь ко всем существам со справедливостью. Что это значит? Как уже был сказано выше, какие бы бедствия не обрушивались на нашу голову, мы должны винить в них самих себя; такое поведение указывает на чуткость человека к своей доле вины в том, что наше царство бытия полно зла и несовершенств, делающих нас легкоуязвимыми». Стремясь избежать двух крайностей – соблазн «крайнего универсализма», исповедники которого считают ценным только Абсолютное и мировое целое, а на личность смотрят как на нечто, не имеющее самостоятельного и непреходящего значения, и соблазн «радикального индивидуализма» – умонастроения, при котором каждый считает только себя и свое бытие абсолютной ценностью, а равнозначимую ценность других отвергает, Лосский стремился на основе идеал-реализма и аксиологии создать «конкретную этику» – не формальную этику долга Канта, а проникнутую христианскими мотивами этику любви и сострадания: «Личная любовь направлена на конкретную индивидуальную ценность личности, как целого, невыразимого ни в каких общих понятиях и правилах. Тонко подмечая индивидуальное своеобразие жизненных положений, имеющих значение для судьбы любимого существа, любовь побуждает к поступкам, на которых также лежит печать индивидуального, так что они не могут быть подведены под общие нормы. Учение о них есть дело конкретной этики. Оно может быть намечено нами лишь в самых общих чертах, потому что область применения конкретной этики во всей полноте есть не наше бытие, а Царство Божие». В своей этике Лосский решительном образом провозглашал, что вся суть нравственной жизни заключена в двух евангельских заповедях Иисуса Христа – в заповедях любви, которые русский философ формулирует следующим образом на манер Канта: «Люби Бога больше, чем себя, люби ближнего как себя, достигай абсолютной полноты жизни для себя и для других существ».
Как известно Николай Онуфриевич Лосский испытал сильное влияние философии В.С. Соловьева и его книги «Оправдание Добра», что столь ярко и заметно сказалось на его теономной этике и аксиологии – отдавая должное этическому пафосу Канта, Лосский, вслед за Соловьевым, выступает против автономной этики и утверждает, что верные и вечные критерии различия добра и зла возможно только если существует совершенный и всеблагой Бог. В своей книге «Бог и мировое зло» Н.О. Лосский излагает аксиологическую теодицею – признавая тот горестный факт, что наш мир лежит во зле и задаваясь вопросом о том, как всемогущий, всеблагой и всеведущий Бог Творец и Промыслитель допустил столь бедственное состояние вселенной – муки и смерти бесчисленных созданий, русский философ указывает на то, что Бог ни в какой мере не причастен злу – Он создал мир из ничего и не для Самого Себя, а для тварных созданий, Сам же Бог является Абсолютной Ценностью, Он заключает в Себе Истину, Любовь, Добро, Свободу и Красоту, отсюда – совершенно понятно, что в Боге нет места злу и несовершенству, Он – совершенен и безупречен во всем: «Абсолютная ценность, сама в себе, безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из нее, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия». По воззрению Лосского, абсолютные ценности – это Любовь, Добро, Свобода, Красота и Истина, они ценны сами по себе, а относительная ценность – это «ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо отношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Такие ценности, в которых добро необходимо связано со злом, возможны только в царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своею большею или меньшею эгоистическою замкнутостью в себе». Абсолютные ценности даны человеку через мистическую интуицию – духовное озарение, они – основа всей нравственной и духовной жизни человека и общества, а когда исчезают представления о высших ценностях и идеалах, то люди становятся бездуховными и безнравственными – человек и общество деградируют, происходит нарастание сил разрушения и зла. Если Абсолютное Добро – первозданно и онтологично, то зло не существует само по себе и не совечно Добру, оно возникает в тварном мире как следствие негативного акта свободной воли субстанциального деятеля – акта совершающегося под видом добра, но на само деле вступающими в столкновение с Абсолютным Добром – с Богом, отсюда – корень зла есть жажда самоутверждения, а его суть – богоборчество: «Злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: так, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвоение себе этого достоинства тварью есть величайшее зло сатанинское». В исследовательской литературе со времен Левицкого Н.О. Лосского изображают как отличающегося строгостью мысли аналитика и мыслителя академического типа, блестящего лектора, не имеющего себе равных на кафедре и чьи книги полны пафоса учительства, но даже в классических философских трудах Лосского внимательный читатель найдет не только тонкие рассуждения аналитического ума, но и отчетливо звучащие лирические и исповедальные ноты, выражающие не только его философские мысли, но и глубокую религиозную веру: «Христианин, любящий Бога и потому обладающий религиозным опытом, твердо знает, что Бог существует, и в такой же мере не нуждается в сложных хитроумных доказательствах Его бытия, в какой зрячий человек, любующийся пейзажем, озаренным светом солнца, не нуждается в умозаключениях, что видимый им свет существует. В живом молитвенном общении с Богом он знает, что Бог есть абсолютно совершенное Существо, так что нельзя и помыслить, чтобы Он был лишен Всемогущества, Всеблагости и Всеведения. Наличие зла в мире нисколько не колеблет этого знания о бытии и абсолютном совершенстве Бога». Эти слова – один из самых замечательных и глубокомысленых фрагментов из религиозно-философского творчества Н.О. Лосского, в них он возвышается до богословской мудрости и обретает теодицею не в тонких диалектических рассуждениях и умозрениях, а в молитве – в опыте живой мистической встречи с Богом. Провозглашая, что Бог есть Абсолютное Добро и сотворенный Богом мир не содержал в себе зла, Николай Лосский обращал внимание на то, что если бы в мире сотворенном Богом было бы зло, то Бог Творец был бы виновником зла, но как известно из Священного Писания, первозданный мир Божий был гармоничен и прекрасен, а зло проистекает из злоупотребления свободой, которая сама по себе есть добро и необходимое условие для духовной и нравственной жизни. Если бы всемогущий Творец не одарил Свои создания – (субстанциальных деятелей в философии Лосского) – свободой, то они бы не могли любить и творить, но наличие свободы предполагает право выбора и самоопределения – существует возможность избрания как пути добра и верности Богу, так и пути зла и отпадения от Бога. В своих рассуждениях о грехопадении субстанциальных деятелей Н.О. Лосский подчеркивал, что зло возникает не как стремление к злу, а как стремление к добру – к абсолютной полноте бытия, но оно неверно понимается и неверно осуществляется. С точки зрения Лосского, причиной падения субстанциальных деятелей является эгоизм: «Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, - что мир должен быть совершенным. Точно таким же образом эгоизм отделяет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности». По мысли Н.О. Лосского, существует вид эгоизма, «нарушающего иерархию ценностей значительно больше: некоторые деятели, стремящиеся к совершенству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, принимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и занять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недостижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают ненавидеть Бога». Как проницательный мыслитель, тонкий аналитик и психолог Н.О. Лосский метко подметил, что желание создать царство лучшее, чем мир Божий, как правило, мотивируется стремлением к добру, но самые страшные преступления в истории человечества совершались под лозунгами мнимого добра – это относится как к отдельной личности, так и к целым народам, ослепленным гордыней: «Народ, ослепленный гордынею, может проявить в войне чудеса храбрости, стройной организованности, верности долгу, но вся эта кипучая жизнь, чем она интенсивнее, чем более она использовала силы добра ради конечного зла, влечет в нем более страшную бездну разрушения. Таков путь дьявола: весь насквозь он пропитан лживостью; на словах и в средствах – добро, а в конечной цели – зло или же в конечной цели мнимое добро, а в средствах – зло». Размышляя о вековечной теме преступления и наказания, Н.О. Лосской считал оправданными исправительные колонии и тюрьмы, в отличие от Толстого, Достоевского и Бердяева, он подобном Ивану Ильину допускал возможность смертной казни, указывая на то, что она необходима тогда, когда человек не в силах искупить свои грехи в своей земной жизни. По воззрению Лосского, мера всякого наказания преступника должна осуществляться нравственно чуткими, образованными и совестливыми людьми – в зависимости от степени вины каждого осужденного и учитывая его индивидуальность: «Нужна большая нравственная чуткость, глубокое знание человеческой души и, наконец, большие материальные средства для того, чтобы в достаточной степени индивидуализировать наказания, налагаемые государством на преступников».
Разрешая вопрос о возникновении зла и связывая его с негативным использованием свободы субстанциальными деятелями, впавшими в эгоизм, Лосский писал о том, что эгоизм сочетает в себе жажду самовозвеличивания, а также – пренебрежение к Богу и ближним. Одним из главных понятий нравственной философии Н.О. Лосского является понятие ответственности – ответственности как за мотивы своих поступков, так и за все их последствия: «Каждое лицо ответственно не только за субъективную, но и за объективную сторону своих поступков, а также не только за форму, но и за содержание их». «Подпав всевозможным видам зла, мы не имеем права обвинять Бога или окружающую нас среду; мы должны винить только самих себя». Размышляя о свободе и ответственности человека, Николай Лосский никогда не впадал в этический ригоризм – он говорил, что нам надлежит сострадать всем страждущим людям, быть чуткими к страданиям ближних и четко различать зло в человеке от самого человека, чтобы иметь силы прощать обидчиков своих, молиться за них и желать им спасения. «Человек – существо свободное; ничто не вынуждает его совершать дурные поступки; если человек отклоняется от пути добра и вступает на путь зла, он страдает и не имеет права сваливать вину на других, на среду или на Бога, будто бы плохо сотворившего мир». Как свободная и самоопределяющаяся личность каждый человек может избрать как путь греха и зла, ненависти, мщения, так и путь добра и покаяния, любви и прощения, он может замкнуться в своем эгоистическом обособлении, а может свободно и творчески осуществлять в жизни свою «нормативную идею» – реализовывать свое назначение. Для Н.О. Лосского весь длительный путь субстанциальных деятелей «состоит из свободных действий потенциальных и актуальных личностей; она может быть и возрастанием в добре, и возрастанием в зле, и блужданием по боковым линиям, ведущим в тупики, из которых нелегко выбраться; и возрождение падших существ совершается не с детерминистическою необходимостью, а как ряд свободных актов раскаяния в грехе и свободного возрастания любви к добру». Во всех жизненных ситуациях человек, имеющий свободную волю, несет нравственную ответственность за свои поступки и их последствия – даже влияние демонических сил не лишает человека свободы выбора: «Согласно христианскому миропониманию, соучастие злых духов во всяком дурном деле не снимает ответственности с человека. В мире нет магической силы, способной превратить доброе существо в злое против его воли. Дьявол привлекает человека к злу путем соблазнов, то есть путем образов, планов и создания обстановки, подстрекающей страсти и наклонности, имеющиеся уже у человека». Выступая против детерминистов, отрицающих свободу воли, и стремясь разрешить проблему теодицеи, Лосский полагал, что многие субстанциальные деятели негативно распорядились своей свободой и отпали от Бога – они сами создали мир, лежащий во зле, и являются виновниками своих страданий, но всеведущий Бог от вечности предвидел их падение и сделал возможным для каждого из них путь восхождения к Царству Божиему. Понимая, что наша жизнь полна испытания и скорбей, Лосский напоминает каждому из нас, что мы призваны освободиться от рутины и суеты обыденного существования – совершить свободный выбор в пользу добра: «Кто хочет высвободиться из рутины жизни для восхождения к добру, тому необходимо закалять свою волю и развивать в себе бесстрашие в отношении житейских бедствий – клевете, утрате общественного положения, бедности, смерти. Только при этом условии поведения его будет свободным исканием правды». Путь спасения есть путь внутреннего очищения души и покаяния – в муках совести и стыда человек осознает свою вину и очищается, он сгорает со стыда за содеянный поступок и испытывает «адские муки совести» на земле, спасающие его душу от «горения в посмертном Аду». «Воспоминание о постыдном деянии заставляет человека вскрикнуть, не находя себе покоя, съежиться или метаться. Резкий внутренний разрыв между настоящим и прошлым вызывает разрывы и нарушения гармонии также и в теле, пособнике души; эти телесные разрушения могут, вероятно, дойти до степени огненного распада. В таком случае, сгорание от стыда есть не метафора выражения действительной огненной муки, более глубокой, тягостной, чем та, которая обусловлена сгоранием тела от внешних причин». Как убежденный противник идеи вечности адских мук, Н.О. Лосский сочувствовал мыслям Оригена о всеобщем спасении, несмотря на то, что они противоречат Библии, святоотеческим писаниям и вероучению Православной Церкви. С точки зрения Николая Лосского, вечность адских мук делает невозможным христианскую теодицею: «Если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям, то нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и всеблагой Бог мог сотворить его». «Если окончательный суд состоит в том, что одни удостаиваются вечного блаженства в Царстве Божием, а другие посылаются навеки в Ад, то пришлось бы думать, исходя из наблюдений над нашими несовершенствами в конце жизни, что спасаются очень немногие и бесконечное множество остальных людей обрекаются на вечные адские муки. В таком случае необходимо было бы признать, что творение мира Богу не удалось, и теодицея была бы невозможна». Рассуждения о тайне Царства Божия и вопросах эсхатологического порядка, исповедуя оригеновскую веру во всеобщее спасение и отстаивая учение о перевоплощении – метаморфозе в лейбницианском смысле этого слова – Н.О. Лосский считал, что путь зла бесперспективен, а значит – существует надежда, что каждый субстанциальный деятель в конце концов раскается и вернется к Богу: «Согласно персонализму, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительною личностью и вступить, наконец, в Царство Божие. В этом смысле можно сказать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все существа подлежат воскресению». Как убежденный спиритуалист и последователь философов-идеалистов Платона, Плотина и Лейбница, Н.О. Лосский утверждал, что в Царстве Духа нет материи, а это означает, что в эсхатологической перспективе – не будет материального мира – материя навсегда исчезнет, но как замечает рассудительный Зеньковский дематериализация бытия в эсхатологической метафизике Николая Лосского вовсе не означает отсутствия телесности в бытии – телесность сохранится в преображенном виде.
По историософским воззрениям Н.О. Лосского, в истории есть два основных пути: альтруистический путь прогресса, приближающий людей к Царству Божиему, и эгоистический путь регресса, удаляющий от Царства Божиего. Если высшая цель и смысл мирового исторического процесса заключается в достижении совершенной полноты бытия и творческой деятельности, вдохновляемой любовью к абсолютным ценностям – Любви, Добру, Красоте и Истине, то самый лучший социально-политический строй – это строй, в котором каждой личности даются все условия для реализации своей творческой свободы и своего высшего призвания, для нормального бытия и полноценной духовной жизни, «ведущей к порогу Царства Божия». Как трезвомыслящий философ, Н.О. Лосский понимал, что на земле невозможно создать идеальный общественный строй – Царство Божие на земле не осуществимо в рамках истории, но можно установить направление, «в котором должно совершаться развитие общества для достижения идеала», в полной мере осуществимого только в Царстве Божием. Размышляя о том, какой социально-политический строй должен быть в России, Николай Лосский высказывал мысль, что «строй демократически-ограниченной монархии или демократической республики есть один из способов созидания соборного, сверхчеловеческого единства власти сверхчеловеческим единством народа». В понимании Н.О. Лосского, демократический строй или демократически-ограниченная монархии есть один из способов созидания соборного единства власти и общества, в котором «погашаются эгоистические, то есть не гармонизирующие с целым, стремления отдельных лиц». Но, замечая, что демократы склонны к атомистически трактуемому миропониманию, Николай Лосский никогда не считал демократию идеальной формой государственного устройства: «Никому, вероятно, в наше время не придет в голову утверждать, что современная демократия с ее избирательной борьбой есть идеально совершенный способ организации государства. Мы отстаиваем демократию не как абсолютный идеал, а только как такую форму, которая в сложном дифференцированном обществе с высокоразвитой человеческой личностью более совершенна, чем абсолютная монархия». Рассматривая демократию как прогрессивный общественный строй, Н.О. Лосский считал, что «идеал хозяйственной демократии есть не социализм и не анархический капитализм, а синтез ценных положительных сторон того и другого строя». Рассуждая об органичном взаимодействии личности и государства и сочетании двух систем хозяйства – государственной и частной, Николай Лосский считал, что в культурно-социальной жизни общества должна быть обеспечена полная духовная свобода человека и его независимость от государства, а в области хозяйственной жизни «нужно так изменить экономику, чтобы промышленность служила удовлетворению нужд общества, а не целям хищнического обогащения и наживы отдельных лиц, но вместе с тем, чтобы инициатива частных лиц, заинтересованность их в труде, дисциплинирующее влияние частной собственности и т.п. ценные стороны капиталистического строя не были утрачены». В статье «Индустриализм, коммунизм и утрата личности», Николай Лосский писал о том, что весь мир стоит на пороге «знаменательной исторической эпохи», предполагающей «переход к новому экономическому порядку» и «новому духовному строю жизни». По суждению Н.О. Лосского, расцвет экономики может быть основой для подъема духовной жизни и взлета творчества – литературного, музыкального, философского и научного, но преобладание экономики над духовностью и односторонний прогресс науки и техники, оторванный от развития в области культуры и нравственности, может привести общество к духовному упадку. «Современная культура содержит в себе много различных условий, таящих в себе тенденцию деперсонализации человека», а «чрезвычайное развитие промышленной деятельности, связанное с преувеличенною оценкою ее значения». Борясь за духовное достоинство личности, за ее свободу и непреходящую ценность, Н.О. Лосский с горечью констатировал, что в социуме человек, как правило, выступает как социальная единица – общее доминирует над индивидуальным, но каждый человек есть уникальная личность, обладающая неповторимой индивидуальностью. «Общество, в котором личность рассматривается не как абсолютно ценный индивидуум, имеющий цель в самом себе, а как только средство для процветания коллектива, утрачивает идею неотъемлемых прав личности: отношения государства к индивидууму определяются в нем не правом, а социальною целесообразностью; любое вмешательство в жизни личности считается допустимым, если оно признано полезным для коллектива». Метафизическое и религиозное обоснование персонализма Николай Лосский находил в христианстве, где каждый человек рассматривается как абсолютно ценная личность, сотворенная по образу и подобию Божиему, а «кроме жизни в биологическом смысле, есть еще более высокие сверхбиологические цели деятельности человека; выше общества, нации, государства оно ставит отношение человека к Богу и к абсолютным ценностям истины, нравственного добра, красоты, вечной и совершенной жизни в Боге». На основе христианства естественным образом возникает признание абсолютной ценности каждой личности, ее свободы и нравственной ответственности, в то время как тоталитарное общество, отвергающее самоценность личности и ее свободу –враждебно христианству. Возвышенно воспринимая христианство как религию любви и свободы, Н.О. Лосккий подчеркивал, что христианское миросозерцание «утверждает абсолютную ценность индивидуальной личности, но открывает, что совершенного осуществления своей индивидуальности личность может достигнуть не иначе, как на основе любви к Богу и ко всем другим личностям, на основе единодушного стремления всех существ к достижению полноты жизни путем соборного творчества». Вслед за святителем Иоанном Златоустом, возвещавшим, что Бог дорожит каждым человеком и любит его как всю вселенную, Николай Лосский провозглашал аксиологическую равноценность личности и всего общества: «Личность, составляющая часть социального целого, поскольку она есть абсолютная ценность, равна социальному целому по своему достоинству и не должна быть низводима на степень только средства, только органа целого». По характеристике Е.П. Борзовой, Николай Лосский как социальный философ, «заботившийся об интеллектуализации общества, считал, что необходимо увеличение числа лиц, занятых интеллектуальным трудом, увеличения числа педагогов, лиц, обладающих средним и высшим образованием. Он думал о сокращении вооружения, о развитии техники и материальных благ, о свободе хозяйственной деятельности и, конечно, о духовной свободе, свободе мысли и слова». В своих многочисленных статьях по социальной и политической философии – «В защиту демократии», «Какой идеал противопоставить коммунизму?», «Индустриализм, коммунизм и утрата личности», «Органическое строение общества и демократия», Н.О. Лосский подверг резкой критики советский строй, называя СССР «рабовладельческим государственным капитализмом» и «тоталитарным полицейским государством». В то же время С.А. Левицкий заметил, что Великая Отечественная Война стала для Николая Лосского личной трагедией – он «тяжело переживал первые громоподобные немецкие победы в России и страдания своего народа, но не стал на позиции «советского патриотизма». Все его симпатии были на стороне западных демократий». В исследовательской литературе, посвященной творчеству Н.О. Лосского, особенно акцентируется внимание на том, что он не только выступал как критик государственного строя в СССР, но и был автором проекта преобразования будущей России – он хотел, чтобы социальная справедливость была достигнута без ломки многовековых духовных устоев и общественной жизни – через мирный путь реформ и преобразований, а каждому человеку была гарантирована свобода мысли и совести, веры и выражения своих воззрений. Обращая внимание на то, что исконные национальные черты русского народа побуждали его к поиску правды и справедливости, к страстному поиску новых форм общественной жизни, Николай Лосский писал о том, что Россия – это страна контрастов и неограниченных возможностей, а русская душа полна крайностей: «большевистская революция есть яркое подтверждение того, до каких крайностей могут дойти русские люди в своем смелом искании новых форм жизни и безжалостном истреблении ценностей прошлого. Поистине Россия есть страна неограниченных возможностей. К тому же русские люди, заметив какой-либо свой недостаток и осудив его, начинают энергично бороться с ним и, благодаря силе своей воли, успешно преодолевают его». Размышляя о национальном характере русского народа и судьбе России, Н.О. Лосский полагал, что русский народ – это народ глубоко религиозный и даровитый, но склонный к крайностям и максимализму – русский человек напоминает «горящий или потухший вулкан», «потухший» – леность, бездеятельность и флегматичность Обломова, а «горящий» – импульсивная страстность. По мысли Н.О. Лосского, большевики захватили власть в России, овладев стихийно-вулканической энергией русского народа, а «у русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение, которое можно назвать формальной религиозностью, именно страстное, фанатическое стремление осуществить своего рода Царство Божие на земле, без Бога, на основе научного знания». Не потеряв веру в Россию, горячо любя ее и глубоко задумываясь о ее исторической миссии и будущем, Николай Лосской верил, что русский народ преодолеет «безбожную и бесчеловечную коммунистическую власть», а его высшее призвание связано со «всемирной отзывчивостью», о которой говорил Ф.М. Достоевский в своей знаменитой Пушкинской речи – высшее призвание русского человека – «любить другие народы как свой собственный, совместно творить гармоническое единство жизни, сочувственно вживаться в чужие культуры, постигать их, как свою собственную, и, таким образом, воспитывать в себе способность восполнять друг друга своим творчеством». Не теряя надежду на преобразование России и ее духовное возрождение, Н.О. Лосский был убежден, что именно Россия призвана стать ведущей страной, идущей по пути духовно-нравственного прогресса, ее миссия – через православную веру, классическую русскую поэзию и литературу, музыку и философию одухотворить весь человеческий род, погрязший в материализме и испорченный жаждой власти и наживы, а также – вернуть Западу его христианскую душу.
Как выдающийся русский философ Николай Онуфриевич Лосский занимался не только проблемами онтологии и гносеологии, этики и аксиологии, но и проблемами эстетики, изложив свои эстетические воззрения в своих книгах и статьях – особенно в произведении «Мир как осуществление красоты». Размышляя о загадке красоты исходя из своей метафизики идеал-реализма и органического миросозерцания, Лосский мыслил красоту как абсолютную ценность, она – идеал, возвышающий наши души, но в то же время, она не только мечта, влекущая к себе, но и норма бытия в Царстве Божием, вечная и верная спутница полноценной духовной жизни. Красота – неизменный атрибут Царства Духа. «Оправдание и смысл этого Царства Духа заключается в его совершенстве, в том, что его жизнь есть совершенное Добро и Красота». В Царстве Божием всякий момент жизни обладает абсолютной духовной ценностью и прекрасен. Трактовку красоты в эстетической философии Николая Лосского можно справедливо охарактеризовать как онтологическую – красота не привносится в мир созерцающим субъектом и не является результатом эстетического восприятия, она – первозданна и от вечности присуща бытию – металогическому бытию Бога, как великолепие Его бытия и сияние Его славы – ее созерцателями были святые и мистики. «Красота заключается не в субъективной, а в объективной стороне восприятия, т.е. в самом предмете, и, так как предмет вступает в сознание каждого познающего существа в подлиннике, этим тожеством предмета восприятия объясняется общеобязательность эстетических суждений и оценок для всех субъектов». «Конечно, к восприятию объективной ценности красоты в душе каждого наблюдателя присоединяется еще субъективная реакция, чувство красоты, чувство удовольствия, иногда даже чувство счастия и т.п.; эти чувства у различных наблюдателей крайне различны, но они представляют собою нечто сравнительно второстепенное: не они составляют сущность красоты как объективной ценности». Красота непостижима одним рассудком, для ее восприятия нужно сочетание всех трех интуиций – чувственной, интеллектуальной и мистической. Красота высокодуховна, она есть гармония мира – скрытая и явная: «Мир гармонии есть совершенное творение Божие. Красота творится в царстве Духа и Дух творит Красоту». Красота есть в стройности космоса, в мудрости и целесообразности бытия: «Мудрость, разумность во всех ее видах, целесообразность чувственно воплощенного поведения и сотворенных им предметов есть один из важных аспектов красоты». Красота разнообразно проявляется в пестрой ткани жизни, в единстве и многообразии мироздания, в гармонии и целесообразности, в силе и мощи. По учению Лосского, мир есть органическое целое и лучи красоты с разной силой пронизывают все бытие – существует разнообразная красота – красота Ангелов и святых, красота жизни, души и тела, флоры и фауны, существует даже демоническая красота – в мире нет ничего абсолютно безобразного. Вместе с тем, как христианский мыслитель Н.О. Лосский замечает, что «когда душа человека удаляется от Бога, мир для нее тускнеет; стоит ей только шаг сделать в направлении к Богу, и все оживает, наполняется смыслом, поворачивается стороною своего совершенства, своей несказанной красотою». Великое искусство выше философии и науки, когда оно связано с Богом: «Великое искусство, действительно, всегда стоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями, с Богом, с Истиною, с нравственным добром, свободою, полнотою жизни». «Особенно значительна красота благоговейного созерцания славы Божией, молитвенного обращения к Богу и прославления Его путем художественного творчества всех видов». С молитвенным изумлением Лосский отмечал «красоту православного и католического культа, красоту богослужения внутри храмов, красоту молебнов и процессий вне храмов». Человек ищет совершенство и восхищается красотой – внутреннее стремление к красоте вложено в его душу Богом, но на земле в полной мере недостижимо сотворение вечной и высшей красоты, существующей вне пространства и времени. В земном мире человеку будет всегда сопутствовать разочарование – никакой шедевр не удовлетворит душу человеческую в ее жажде прекрасного, кроме того, в чувственном мире много безобразного, а наивысшая красота заключена не в природе и не в произведениях искусства, а в Царстве Духа. Критикуя эстетское смакование красоты – «эстетическое гурманство» как отталкивающее извращение художественного чувства и эстетического вкуса, Н.О. Лосский утверждал, что истинная любовь к красоте делает человека духовно благородным, устремленным к высшему – вечному и горнему, к наивысшей ценности и красоте – к Богу. Возвышенная красота присуща «совершенной личности» святых в проявлении их любви к Богу и «ко всем существам всего мира», а также любви к абсолютным ценностям. «Не только людей, всю природу видит святой подвижник в ее первозданной красоте и отсюда рождается у него радостное приятие всего мира». Размышляя об идеале прекрасного, Лосский утверждал, что «идеал красоты осуществлен там, где действительно осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной полноты бытия, именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божием». В эстетической философии Н.О. Лосского идеал красоты – онтологичен и персоналистичен, ведь красота в его понимании – это «чувственно воплощенная жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность», а в Царстве Божием каждая личность восходит на «высшую ступень красоты». Рассуждения о проблемах эстетики завершили почти всеобъемлющую философскую систему Лосского, прожившего долгую, полную лишений и тревог, но славную и достойную жизнь. Николай Онуфриевич Лосский скончался в 1965 году во Франции, где проживал последние годы – в историю мировой и отечественной культуры он вошел как один из великих русских философов, а его смерть ознаменовала конец целой эпохи русской культуры – он продолжал жить и творить когда не было уже в живых Н.А. Бердяева и П. Струве, П. Флоренского и С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Л.П. Карсавина, а умер как «последний из могикан» – последний из плеяды корифеев эпохи «русского духовного ренессанса», высокоталантливый мыслитель Русского Зарубежья и один из самых значительных русских философов двадцатого века.
Мистический реализм С.Л. Франка
Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям.
В.В. Зеньковский
Я ищу не «философии», а мудрости.
С.Л. Франк
Семен Людвигович Франк – выдающийся русский религиозный философ, стремящийся подобно В.С. Соловьеву создать философию всеединства, испытавший сильное влияние «Эннеад» неоплатоника Плотина с его учением о запредельном чувственному и умопостигаемому бытию Первоначале всего сущего и Николая Кузанского – католического кардинала и мыслителя эпохи Возрождения с его учением об «умудренном неведении», о том, что в осознании непостижимости высшей Истины в «свернутом» виде содержится знание Истины, отсюда – заветная мысль Франка, высказанная в его книге «Непостижимое» – «непостижимое постигается через постижение Его непостижимости». Свое миросозерцание сам Франк определял как «сочетание идеалреализма и «абсолютного реализма» с учением, сродным «отрицательному богословию», о сверхрациональности метафизического знания, в силу чего оно основано на принципе антиномистического совмещения противоположностей. Наибольшее влияние на меня имел платонизм, в частности Плотин и Николай Кузанский. В религиозно-философском смысле я стою на позиции панэнтеизма. Мои религиозно-общественные воззрения я определяю, как «христианский реализм». В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий отметил, что хоть Семен Франк и принадлежал к плеяде знаменитых мыслителей эпохи «русского духовного ренессанса», но он не был столь типичной фигурой Серебряного века как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и П. Флоренский – отдав солидную дать философской публицистике и духовным исканиям, он прежде всего стремился к постижению Истины, а его основательные труды полны пафоса системности – в них встречаются богословские раздумья, экзистенциальные мотивы и культурологические экскурсы, как и в произведениях Бердяева и Булгакова, но в отличие от них – он не столько проповедует и исповедует, волнует нас огненной мыслью и словом или возносит к высотам богословской мысли, сколько «погружает нас в глубины своей мысли», он – не философствующий лирик и мыслитель экзистенциального типа, а скорее – классический философ и метафизик, каждое размышление которого – «заковано в тяжелую философскую броню». Семен Людвигович Франк – яркая и многогранная личность, навсегда вошедшая в историю русской культуры, он – блестящий знаток философии Фридриха Ницше и его этики любви к дальнему, обличитель утопизма и нигилистических воззрений, автор статей в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины»; он – замечательный переводчик «Прелюдий» Виндельбанда, «Истории новой философии» Куно Фишера, «Введения в философию» Кюльпе, «Логических исследований» Гуссерля, «Человеческое, слишком человеческое» Фридриха Ницше; он – талантливый публицист, умеющий ясно, увлекательно и живо излагать свои мысли, оставивший выдающийся памятник философской публицистики в России – книги «Крушение кумиров» и Смысл жизни»; он – создатель грандиозной философской системы, с ее различными гранями – гносеологией и онтологией, логикой и метафизикой, антропологией и этикой; он – тонкий психолог и антрополог, написавший знаменитую книгу «Душа человека», впоследствии переведенную на многие языки – английский, немецкий, польский и японский, где стремился проникнуть в тайну духовной и душевной жизни человека и описать ее на языке философии, в то же время, отмечая, что последняя глубина души – непостижимая для нас тайна, ведомая одному Богу. Как выдающийся литературовед и автор великолепных очерков и этюдов о Пушкине и Гоголе, Тютчеве и Достоевском, Толстом и Бунине, Мережковском, Блоке и Вячеславе Иванове, о немецким поэтах и писателях – Гете и Рильке, Семен Франк стремился не только вникнуть в эстетику и идейно-смысловое содержание изучаемой художественной литературы, но и постичь «религиозность» художников слова, проникнуть в их духовный мир. В статье «Русское мировоззрение» С.Л. Франк писал о том, что «наша проникновенная и прекрасная литература, как известно, одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь. Помимо таких общеизвестных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя».
Земная жизнь Семена Людвиговича Франка имела драматичный характер и была полна испытаний и скитаний – будучи выходцем из еврейской семьи, он испытал горький опыт утраты веры и прошел через увлечение марксизмом и философией Ницше, а затем – перешел к идеализму и обратился к Новому Завету и христианству, приняв православную веру, он пережил трагические и страшные «окаянные дни» мировой войны, революционных потрясений и гражданской смуты, был выслан из советской России в 1922 году на одном из печально известных «философских пароходов» в Германию, а после прихода к власти в Германии Гитлера и национал-социалистов он уехал во Францию, где с ужасом пережил апокалиптическое время второй мировой войны, но во всех жизненных испытаниях Франк сохранял то невозмутимое спокойствие духа, которое было отличительной чертой его личности. В своих лекциях, посвященных русской религиозной философии, протоиерей Александр Мень дал следующую блестящую, точную и проницательную характеристику личности С.Л. Франка: «Семен Людвигович Франк походил на древнего мудреца, на человека, который пришел из каких-то отдаленных веков, огромного роста… Мудрецом он казался и в молодости. Медлительный, нескорый в словах, основательный в суждениях и мыслях, абсолютно невозмутимый, и только, как замечает его друг Струве, - особые интеллект. Он не был публицистом, не был богословом, хотя, конечно, приходилось ему писать и острые лучистые глава, из которых как бы лился свет, мудрость, радость и теплота... эти глаза подчеркивают все те, кто знал Семена Людвиговича Франка. Протоиерей Василий Зеньковский, историк русской философии, умерший в Париже, писал, что среди мыслителей этого поколения Франк был самым философским – в прямом смысле этого слова. Это был мощный философский публицистические статьи и в ряде своих книг прямо выходить на богословские темы. Это был человек мысли, подобный многим классикам мировой философии. Сам он шутливо о себе говорил: «Я промечтал всю жизнь». Это, конечно, не праздное мечтание, а глубокое созерцание. Он как бы нырял в океан мысли, в океан отвлеченных схем все глубже и, наконец, достигал самого дна реальности. Для тех людей, которые способны оценить и любят сферу чистой мысли, чтение книг Франка будет подлинным наслаждением. Созерцателем, основательным и медлительным, он остался до конца своих дней. Если Николай Александрович Бердяев был человеком крайне субъективным, всегда писал о своем, страстно говорил от своего лица и мог в философской книге привести какие-то моменты из своей личной жизни, то Франк в этом отношении был совершенно иным человеком. Он стеснялся говорить о себе и всегда говорил только о вещах внеположенных, и даже в своих автобиографических записках, созданных в последние годы жизни, он все равно целомудренно оберегал свою внутреннюю духовную жизнь. И надо лишь угадать, какие бури в нем происходили… Глубочайшим обоснованием для Франка был его опыт, глубинный опыт постижения реальности как целого, глубинный опыт соприкоснования с божественным, как с чем-то, никогда не определимым человеческим языком. Но этот опыт, общий для всего человечества, для всего христианства, он пропустил через кристаллизирующие ворота разума и сумел рассказать о нем не только на языке поэзии, на языке мистики, но и прозрачным, ясным языком мудреца-философа. И он остался мудрецом не только на страницах своих книг, но и в своем облике – человека спокойного, ясного, невозмутимого, счастливого, несмотря на скорбные страницы его жизни (изгнание, скитание по Европе), несмотря на всю горечь нашего столетия... Он шел по нему и был похож на горящую свечу, которой не колеблет ветер».
По мысли Н.А. Бердяева, одна из главных заслуг С.Л. Франка заключается в его отстаивании непреходящей ценности культуры – в то время как русский дух склонен к метаниям и крайностям, Франк вносил в русскую философию «струю логической, нравственной и эстетической ясности и культурной гармонизации» – «франковская ясность, свободолюбие и спокойная гармоничность нужны русской культуре». Ценные штрихи к портрету личности С.Л. Франка оставил в своих воспоминаниях А.В. Карташев: «Франка я встретил впервые в 1904 году в редакции «Вопросов жизни». При редких редакционных встречах я не переставал удивляться исключительному впечатлению, которое оставляло во мне его крупная, рослая фигура. Медлителен, неговорлив, с тихим голосом. Бесстрастен, нерезв, нешутлив. Выразительно, лучисто улыбался лишь своими большими выпуклыми глазами. Казалось: вот такой был Адам. Такова порода первых восточных людей. Что-то по природе почтенное, даже величественное». Швейцарский врач-психиатр Людвиг Бинсвангер – друг С.Л. Франка, вспоминал о том незабываемом впечатлении, которое производили глаза Франка: с его глубоким и задумчивым взглядом «При каждой встрече, при каждом разговоре самое сильное впечатление производили его глаза. Это были самые благостные, самые восприимчивые глаза, которые мне случалось видеть на своем веку. Но в то же время это были глаза, направленные только на истинное, правдивое, вечное». Характерной чертой С.Л. Франка была «просветленная мудрость», она разлита на страницах его книг – в его неспешных и глубоких раздумьях, в чеканных формулировках и логических умозаключениях; он был одной из крупнейших фигур в истории русской и мировой философии двадцатого века, он был не только ученым профессором философии, но и истинным мудрецом, обладающим спокойным, стойким в испытаниях и невозмутимым духом, словно высеченным из драгоценного камня – из несокрушимого адаманта. В статье Г.Е. Аляева «О философском методе С.Л. Франка (Феноменология не по Гуссерлю)» констатируется, что философская система Семена Франка – это оригинальный синтез русской и европейской философской традиции, а сам Франк – с одной стороны, создатель религиозной метафизики со всеми чертами русской философской мысли – онтологизмом, христианско-мистической антропологией и социальной этикой, идеей соборности и конкретности бытия, за исключением идеи славянофильской русского мессианства, а с другой стороны, Франк – логик и диалектик, прошедший через неокантианство и Фихте, для него характерны выразительная логическая взвешенность, детальность и глубина разработки отдельных проблем, рациональное постижение сверхрационального – здесь он близок Аристотелю, и неслучайно, по замечанию Евлампиева, отношение Франка к Владимиру Соловьеву было схоже с отношением Аристотеля к Платону, «ведь Франк дополняет сугубо мистический опыт Абсолютного доказательством возможности его логического постижения благодаря усмотрению сверхлогической, интуитивной основы логической мысли». Со дней юности С.Л. Франк мучился над вековечными вопросами о добре и зле, о смысле жизни и смерти, о красоте, любви и теодицее – эти огненные, рационально неразрешимые и животрепещущие вопросы до последних глубин взволновали его мысль и сердце, и хотя в своих статьях и книгах он не стремился изливать свою душу, но и в них порой ощущается взволнованность его духа – словно внезапная волна поднялась над доселе спокойным и умиротворенным, а ныне – всколыхнувшимся морем, выбросив на берег жемчуг, таящийся в глубине морской бездны – явив сокровенные мысли и чувства, таившиеся в душе философа. Во всех своих лучших философских книгах – «Непостижимое», «Свет во тьме», «С нами Бог», «Реальность и человек», С.Л. Франк стремился сказать о несказуемом и неизреченном – на языке философских понятий поведать о том, что запредельно нашей обыденной действительности – о Боге и рационально неизъяснимых тайнах бытия, а в своих письмах и особенно в своей философской исповеди – «Предсмертное», он решился доверить перу и бумаге самое сокровенное – изречь сокрытое в сердце, ведь «вся философия, в конце концов, не что иное как исповедь – исповедь о том, что смутно ощущаешь и любишь, что шевелится в душе, что поддерживает тебя и помогает жить». В отличие от Николая Бердяева с его духовно экспрессивной и экзистенциальной манерой философствования, Семен Франк признавался в «Предсмертном», что не склонен к рефлексии и самопознанию – философствуя, он всегда стремился отрешаться от себя, чтобы познать реальность в ее «объективности», а не через призму своих «субъективных» оценок, суждений и переживаний, но приближаясь к часу смерти, он испытает непреодолимое желание философствовать экзистенциально – «перед лицом вечности»: «По натуре я не склонен к рефлексии, к самопознанию, а всегда стремился, отрешаясь от всего субъективно личного, познавать реальность в ее объективности – думать и говорить не о «себе», а о том, что узнал. Но именно теперь я испытываю потребность, оставшуюся как-то неудовлетворенной в течение всей жизни, осознать объективное, ставшее моим достоянием, именно как свое – в связи с неповторимой индивидуальностью своей личности… Приближаясь к концу шестого десятилетия моей жизни и остро чувствуя близость смерти, я испытываю потребность обозреть свою духовную жизнь, подвести некоторый итог своему «духовному хозяйству» и, вместе с тем, оставить своим близким некоторую более живую память о себе. Что касается этого последнего желания, то ему, правда, противостоит иное, тоже очень живое чувство: чувство вседостигающего и всепоглощающего характера времени – того непостижимого потока, который уносит все земное в бездну забвения… Наш дух, как конкретное существо, осуществляет свою сверхвременную сущность только во времени, связан с историей, определен моментом своего бытия в историческом целом. Понять самого себя – значит понять свое прошлое, свое возникновение и развитие, свою связь с прошлым, с предшественниками и предками. Но эта конкретная жизнь каждого из нас есть жизнь предшественника и предка для следующих за нами поколений. Духовный лик каждого человека – даже самого ничтожного или малозначительного – будучи образом Божиим, отражением Вечного в слабом и шатком временном подобии, имеет свою ценность, и очень значительную, для других людей. Если смерть, как возвращение к Богу, с одной стороны, есть отрыв от всего земного, «бегство одинокого к одинокому» – то, с другой стороны, чувство смерти и приближает нас к другим, к близким и ближним, и чувствуешь потребность, в меру возможности, одолеть смерть любовью, ощутить себя нераздельной частью великой цепи живых существ, соприкасающихся с тобой во времени – прошлом и будущим».
В отличие от многих поэтов и философов Серебряного века – А. Белого и Павла Флоренского, С.Л. Франк избежал искушения оккультизмом – он обладал трезвостью ума, чуждался увлечений спиритизмом и критиковал антропософию Р. Штейнера как «самозванную оккультную мудрость», противопоставляя ей, с одной стороны, строгое «трансцендентальное мышление» философа, а с другой – христианскую веру как «абсолютную религию», в центре которой – тайна Богочеловечества. В своей духовной жизни С.Л. Франк знал горькие раздумья и отчаянные сомнения, внутренние бури – метания и муки мыслящего духа, но в самые драматичные дни своей жизни он не утрачивал надежды, а религиозная вера была той путеводной звездой, которая вела его и определяла его философскую мысль – таинству и опыту веры он посвятит целую книгу – «С нами Бог». Как религиозный мыслитель С.Л. Франк никогда не впадал в религиозный иррационализм, отрицающий ценность науки и философской мысли в деле познания Абсолютной Истины – в отличие от Тертуллиана и Льва Шестова он был убежден, что общее у Афин и Иерусалима – это христианство, а обратившись к христианской вере, он подобно великим русским философам – Владимиру Соловьеву, Сергею Трубецкому и Евгению Трубецкому – не отбросил философское мышление, логику и диалектику, тем самым показав, что самая мощная и изощренная интеллектуальная работа не подрывает основы религиозного миросозерцания, но напротив – дает возможность религиозно и философски осмыслить окружающую нас действительность и ответить на вековечные и проклятые вопросы, волновавшие Иова и Иеремию, Платона и Плотина, Августина Блаженного и Данте, Паскаля и Достоевского. По восторженной характеристике В.В. Зеньковского, размышлявшего о литературном стиле и философских идеях С.Л. Франка в свое книге «Историй русской философии»: «Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, – только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика – разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем». В лице С.Л. Франка в России явился великолепный метафизик и тончайший диалектик, по силе интеллектуального дарования не уступающий величайшим мыслителям всех времен – Платону и Аристотелю, Канту и Фихте, Шеллингу и Шопенгауэру, а все его статьи и книги полны пафоса умозрения – он искатель Истины и любитель мудрости в классическом платоново-сократическом смысле, соединяющий в своей личности рациональное мышление ученого и склонность к стройной логической мысли с трепетом и изумлением перед неизъяснимыми тайнами окружающей нас реальности – с благоговением мистика перед Богом как Святыней и Непостижимым, Который выше всех наших понятий и представлений. Если в «эпоху неверующей юности» С.Л. Франк выступал против «мистицизма», а слово «мистика» означало для него нечто иррациональное и антинаучное, то впоследствии – в зрелый период своего творчества – Франк пришел к мысли, что весь мир окружен таинственной бездной Непостижимого, которую ум человека никогда не сможет до конца охватить, ибо это – трансрациональная и металогическая реальность, воспринимаемая непосредственно через интуицию, причем в религиозном опыте Непостижимое предстает как Божество и Святыня – Бог Сам в Себе и Сам по Себе, а в Откровение и молитве как личный Бог – «Бог со мной». По складу своей души и типу своего мышления С.Л. Франк в самом деле был наиболее близок таким мыслителям и метафизикам как Плотин и Николай Кузанский, затрагивая самые глубокие метафизические проблемы он исповедовал религиозную веру в Бога как живой Абсолют и верил в бытийную связь человека с абсолютной реальностью, стремясь логически и рационально осмыслить металогическое и сверхрациональное, соединить научное познание с мистической интуицией, за что его философию можно охарактеризовать как мистический рационализм и мистический реализм. По воззрению С.Л. Франка, высшая цель философии – поиск Истины как «последней глубины бытия», предполагающий углубление во внутренний мир души и выход за пределы самого себя – навстречу запредельному и непостижимому, при этом в соприкосновении с Абсолютным человек не растворяется в Божестве как в индийской мистике Упанишад, а пребывает в непостижимом единстве с Богом.
В изучении обширного и драгоценного литературного и религиозно-философского наследия С.Л. Франка существуют различные подходы – Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский и С.А. Левицкий излагали основные идеи его философской системы в контексте истории русской философской мысли, П.П. Гайденко рассматривала философию всеединства Франка как «абсолютный реализм», Н.В. Мотрошилова как «имманентный онтологизм» и «антиномичный монодуализм», акцентируя внимание на взаимосвязь Абсолютного и мира, А.Ф. Замалеев определил воззрения Семена Франка как «мистический панморализм», а Ю.П. Сенокосов – как «христианский реализм», но если обратиться к духовным основам миросозерцания Франка, столь близкого в своей метафизике к Плотину и Николаю Кузанскому, учесть его ощущение таинственности и металогичности бытия, стремление рассмотреть человека не только в целостности его бытия и всех душевных сил – ума, воли, чувства, интуиции и совести, но и во взаимосвязи с Абсолютным, принятие славянофильского учения о «живом знании» и идеи «умудренного неведения» Николая Кузанского, цитирование строк из «Исповеди» Августина Блаженного и немецких мистиков – от богослова Мейстера Экхарта до поэта Рильке, то становится очевидным, что миропонимание Франка можно охарактеризовать как «мистический реализм». В статье «Общие принципы «мистического реализма» С. Л. Франка как метода познания Абсолюта» исследователь А.И. Симонов писал, что «мистический реализм С.Л. Франка носит онтогносеологический характер и направлен на своеобразное соединение в едином фокусе познания умопостигаемого (духовного) и предметного полей реальности. Исходным и принципиально важным при раскрытии «мистического реализма» С.Л. Франка является убежденность мыслителя в присутствии Абсолюта в контексте предметного бытия, что и обусловливает первоначальное обнаружение элементов мистической реальности в нем. В данном контексте бытие человека (присущая ему душевно-духовная жизнь) предстает своего рода мостиком, соединяющим реальность и мистическое…Казалось бы, мысль С.Л. Франка должна иметь классическое идеалистическое направление. Однако он выступает против идеализма и материализма. Взамен этого мыслитель совершает поворот к «мистическому реализму», сознательно нарушая установленные теоретические границы между духом и материей. В этом процессе центром становится само предметное бытие как таковое и пребывающий в нем человек, за которыми проступает Абсолют. В контексте познания Абсолюта, отражающегося в концепции «мистического реализма», предустановленной истиной для С.Л. Франка является ориентация на мистическую составляющую как неотъемлемую часть философского знания. По сравнению с Владимиром Соловьевым и предыдущей мистической традицией Франк перестраивает предмет мистического постижения. Таким предметом для него становится сама реальность, а не только трансцендентное (запредельное) бытие. Именно в ней мыслитель осуществляет свой поиск Абсолюта». Как мистический реалист С.Л. Франк в полном согласии с апофатическим богословием Церкви – в особенности с трактатом «О таинственном богословии» святого Дионисия Ареопагита – был убежден, что Абсолютное – Бог – является Сущим и Непостижимым, превосходящим все духовное и материальное, в Нем всеобъемлющая «полнота бытия» и Он выше и глубже всего бытия, как Первоначало всего сущего, а постижение Непостижимого возможно через Его «самооткровение» и мистическую интуицию, через веру и соприкосновение с Ним в молитве, через «умудренное неведение», лежащее за пределами утверждения и отрицания – за пределами научного познания. По свидетельству Льва Васильевича Зака, с юности С.Л. Франка был прирожденным интуитивистом: «Базой всего его мышления была непоколебимая верность интуитивно-данному, внутренне-очевидному, тому, что он сам называл внутренним опытом». Если мы обратимся к дневниковым записям Франка, то найдем там заметки о его интуитивных озарениях. Мистический реализм пронизывал все миросозерцание С.Л. Франка и все грани его философской системы – не только онтологию и гносеологию, но и антропологию – в его миропонимании человек с его духовной жизнью есть связующе звено между Абсолютным и нашим миром – «предметным бытием», тем самым человек причастен как миру явлений, так и Богу и духовному бытию. Как мистический реалист С.Л. Франк ощущал, что за видимым и осязаемым миром явлений скрывается и существует иной мир, а человек соединяет в пространстве своего бытия, действия и познания духовное и материальное, рациональное и иррациональное, через органы чувств, логику, интеллект и науку он постигает окружающий материальный мир, а через «вчувствование», интуицию и веру человек постигает духовные реалии метафизического мира и соприкасается с Абсолютным. По справедливой характеристике Ф. Буббайера, С.Л. Франк был не только талантливым публицистом и выдающимся философом, но и религиозным мистиком, а многие его мысли «ассоциируются с мистической теологией» и выходят за границы всякой рациональной философии. Кроме того, жизнь С.Л. Франка была полна драматизма – он жил на переломе эпох, а трудности и печали земного бытия усугублялись хрупким здоровьем, что «способствовало его осведомленности в мистических вопросах и ощущению непосредственной близости духовного мира». В представлении С.Л. Франка, «позади всего предметного мира – того, что наше трезвое сознание называет «действительностью», – но и в самих его неведомых глубинах – мы чувствуем непостижимое, как некую реальность, которая по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир». Как мистический реалист С.Л. Франк считал, что в основе всякой философии должен лежать сверхчувственный мистический опыт – достоверный и очевидный, не требующий доказательств, а свою собственную философию он причислял к направлению созерцательной, спекулятивной мистики, представленной именами Плотина, Оригена и Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Шеллинга и Франца Баадера. В основе философии С.Л. Франка было религиозное чувство тайны и глубинности бытия, по своей исконной сути – интуитивное переживание, находящееся в теснейшей, органической и глубинной связи с религиозной мистикой, а главной его целью как мыслителя было обретение гнозиса – мудрости, в которой сливаются воедино мистика, философии и религия – глубинное проникновение в неизреченные бездны премудрости Божией.
Мистический реализм – это краеугольный камень миросозерцания С.Л. Франка, онтологическая и гносеологическая основа его мироощущения – в восприятии этого философа наш универсум есть не замкнутая в себе совокупность материальных вещей, процессов и явлений, а «антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира», отсюда – «теокосмизм» Франка – убежденность в том, что вселенная глубочайшим образом взаимосвязана с Богом и проникнута Его таинственным присутствием. Характеризуя лирическую поэзию немецкого поэта Рильке как мистическую, Семен Франк описывал мистический опыт этого поэта-мистика как «чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего «я» с Богом». Исследователь русской метафизики И.И. Евлампиев отмечал, что в философии Франка наблюдается «гносеологическая встреча» рационального и иррационального, научного и мистического, а мистический реализм Франка исходит из тезиса о «пропитанности каждого элемента и каждого мгновения земной реальности божественным и вечным». В основе всей метафизики С.Л. Франка лежала интуиция сверхрационального единства бытия – стремясь осмыслить и творчески раскрыть свою интуицию всеединства, он не только обращался к произведениям наиболее близких себе мыслителей – к Плотину и Николаю Кузанскому, отчасти В.С. Соловьеву и Шеллингу, но, будучи самобытным мыслителем и пытаясь избежать крайностей двух мировоззрений – материалистический и идеалистической, он утверждал, что, мир со все сторон окружен бездной непостижимого, а Абсолютное бытие есть металогическая реальность, раскрывающаяся в «живом знании», о котором писали классические славянофилы – А.С. Хомяков и Иван Киреевский. Как мистический рационалист в теории познания С.Л. Франк сочетал рациональное мышление и интуицию – «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности». По силе своего философского дарования и литературному таланту, по широчайшему охвату философских тем и широчайшему спектру проблем – проблем теории познания и онтологии, логики и этики, антропологии и психологии, литературоведения и эстетики, по глубине аналитической мысли С.Л. Франка можно со всей уверенностью назвать одним из величайших мыслителей России, конгениальным В.С. Соловьеву и «корифеям русского духовного ренессанса», более того – мне представляется, что он более глубокий философ, чем Гегель и Шеллинг, Гуссерль и Хайдеггер, а его произведения – книги, очерки и этюды, эпистолярное наследие и дневниковые записи – это подлинный кладезь философской мудрости. Но при всех неоспоримых интеллектуальных достоинствах С.Л. Франка и его философском гении, в словах Зеньковского о том, что философская система С.Л. Франка – это «высшая точка развития русской философии вообще», содержится огромное преувеличение – достаточно обратиться к книге Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни», к аксиологии Н.О. Лосского и его книге о Достоевском, к произведениям Н.А. Бердяева, Н.С. Арсеньева и Георгия Флоровского, чтобы понять, что вся философская система Франка – это не вершина русской религиозно-философской мысли, а лишь драгоценное звено в ее цепи, более того – стремление Франка создать философскую систему представляет собой печать до конца не преодоленного рационализма, ведь всякая система есть плод кабинетной мысли, а идея всеединства, ставшая смыслообразующим началом и онтологической основой философии Франка – ее краеугольным камнем, источником цельности и фундаментальности его системы, не в силах разрешить проблему теодицеи, зла и свободы, равно как и не в силах избежать рокового уклона в пантеизм – неслучайно Семен Франк критически относился к библейской идее сотворения Богом мира из ничего, а П.П. Гайденко обратила внимание на идею парадоксальной имманентности трансцендентного Абсолюта душе человека и назвала мировоззренческую позицию Франка «мистическим пантеизмом», родственным поэзии Ангелуса Силезиуса и мистике Мейстера Экхарта. По справедливой оценке исследователя К.В. Коршунова: «Философия С. Л. Франка – это выражение собственного религиозно-мистического опыта русского мыслителя. В ней есть свои достоинства и недостатки. К последним относится пантеистическое слияние в беспредельном Всеединстве тварного и Абсолютного бытия. В итоге мир приобретает апофатические черты непостижимого Бога и сам становится непостижимым, а Абсолют получает характеристики изменчивости, текучести и временности. Именно из-за чрезмерного сближения творения с Творцом у философа возникли трудности с проблемой теодицеи. Решая последнюю (точнее, признавая неразрешимость проблемы смерти и зла в рамках концепции всеединства), Франк фактически выходит за рамки философии в область чисто религиозной веры. Философ понимает, что его учение неприемлемо и для философствующих атеистов, и для сторонников ортодоксии. Однако он не принимает ортодоксальных христианских взглядов и формулирует свои ответы, всецело обусловленные мистической интуицией и концепцией всеединства».
По своему мироощущению С.Л. Франк был мистиком: современник Франка – И.И. Лапшин полагал, что источником теории познания у Фрака было нечто мистическое, религиозный философ Н.С. Арсеньев именовал Франка мистиком, а современный исследователь И.И. Евлампиев, акцентируя внимание на связи человека и Бога в философии Франка, справедливо назвал его философию «мистическим реализмом». Как мистик С.Л. Франк ощущал непостижимость реальности, метафорически и образно сравнивая ее с необъятным морем, приводя знаменитые слова Исаака Ньютона, чувствующего себя ребенком, собирающим ракушки на берегу неизмеримого океана. Дневниковые записи, эпистолярное наследие и религиозно-философские произведения С.Л. Франка красноречиво свидетельствуют, что он не только размышлял о соединении человека и Бога, поднимая богословские и религиозные проблемы, обращаясь к произведениям мистиков – как православных подвижников и богословов – преподобного Максима Исповедника и преподобного Григория Паламы, так и к немецким мистикам – Мейстеру Экхарту, Якобу Беме и Ангелусу Силезиусу, но и имел личный духовный и мистический опыт соприкосновения с Непостижимым, а в его сочинениях присутствует как мистическое ощущение погруженности мира в бездну несказанной таинственности и признание глубинной онтологической связи с Богом – вплоть до утонченного пантеизма, так и персоналистическая и диалогическая тональность религиозной жизни – признание того, что молитва есть сердцевина духовной и религиозной жизни человека, она – диалог между Богом и человеком – диалог между «Я и Ты», что сближает Франка с такими религиозными мыслителями как Паскаль и Бубер. Мистический опыт в жизни С.Л. Франка – это не только духовно-эстетический опыт, связанный с «космическим чувством» красоту и ночными бдениями и созерцаниями природных красот, как думают современные исследователи Г.Е. Аляев и Т.Н. Резвых, не только переживание ощущение «близости Основного, «носящего» нас, пронизывающего все творение и нас Своим присутствием, – Божественного заднего фона или Основы бытия и жизни», как справедливо подметил философ Н.С. Арсеньев, но и молитвенная обращенность к личному и надмирному Богу, ко Христу Богочеловеку, о чем свидетельствуют самые лучшие и вдохновенные страницы его книги «С нами Бог», где он пишет о Сыне Божием, вере и молитве, о таинстве Богообщения: «Будучи живым личным Богом, Бог мистического опыта – Бог, при всей Его трансцендентности имманентно живущий в глубине человеческого духа, есть вместе с тем нечто, ни с чем иным не сравнимое – Свет, Жизнь, Истина… Вера в личного Бога, как и ее христианское выражение – вера в Бога как Отца Небесного, есть не какое-либо теоретическое суждение или допущение о недоступной нам реальности, а итог и как бы кристаллизация живого религиозного опыта – именно опыта как религиозного общения». «Абсолютное, понимаемое как «Ты», есть Бог. Но о Боге, собственно, по глубокому выражению Гете, можно говорить только с Богом. Подлинное и полное понимание Абсолютного, действительное дополнение незнающего знания, совершается только в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве». Мистический опыт С.Л. Франка сочетает в себе его интровертивную и экстравертивную разновидность – с одной стороны, Франк ощущал, что в красоте природу есть следы премудрости и творческого гения Всевышнего, что она проникнута действием Божественной силы, а с другой, – вслед за Мейстером Экхартом и Ангелусом Силизиусом он писал о рождении Бога в душе человека – о том, что запредельный всему сущему Бог, является Вездесущим и находит Себе «место» в сердце человека, открывающего свое сердце Богу в свободном акте веры и любви. В книге «Русская идея» Н.А. Бердяев охарактеризовал С.Л. Франка как философа классического типа, близкого В.С. Соловьеву, последователя Плотина и Николая Кузанского, мыслителя, принадлежащего к платоническому течению русской философии и занимавшегося как проблемами гносеологии и метафизики, так и проблемами антропологии, в конце концов пришедшего к христианскому миросозерцанию. К сожалению, С.Л. Франк так и не стал ортодоксальным христианским мыслителем – до конца своих дней он не смог освободиться от элементов рационализма и роковых уз философии всеединства с ее пантеистическим уклоном, в его философской системе не разрешается проблема свободы, возникновения зла и теодицеи, в ее рамки не вмещается мудрость Евангелия, более того – высоко ценя церковное богослужение, он критически относился к догматическому богословию Православной Церкви, признавался, что не понимает «религиозно-существенного» смыслового различия между католической формулой Filioque и православным учением об исхождении Святого Духа от Бога Отца, утверждал, что, мистическая литература всех времен и народов глубоко созвучна, словно не осознавая колоссального различия мистического опыты Упанишад, Лао-Цзы и арабо-персидских суфиев, немецких мистиков от Мейстера Экхарта до поэта Рильке, равно как и католических визионеров с их грезами и эмоционально-чувственной мистикой от мистического опыта великих православных подвижников – преподобного Макария Египетского, святого Исаака Сирина и преподобного Симеона Нового Богослова. По вероисповеданию С.Л. Франк формально принадлежал Русской Православной Церкви, но при этом отстаивал идею христианского универсализма и считал себя «членом Единой и Неделимой Вселенской Церкви»: «Лично я, поэтому, считаю себя вправе рассматривать себя членом Единой и Неделимой Вселенской Церкви и, как таковой, состоящим в общении с западной церковью. Обычное же отношение, согласно которому членство в одной половине Церкви предполагает ipso facto противопоставление второй половине, кажется мне фатальным заблуждением». Для справедливости надо заметить, что выступая за сплочение всех христиан в грозный час мировых испытаний, в письме к В. Федоровскому Семен Франк писал, что «в восточной Церкви гораздо больше сохранилось сознание не только богоподобия, но даже богосыновства человека, богосродство человека», сетуя на то, что «вся восточная мистика Западом отвергнута: учение Паламы и Григория Синаита о доступности человеку Фаворского света», и тонко подмечая, что именно в Православии разрешена западно-христианская дилемма благодати и свободы, стоявшая в центре спора Пелагия и Августина Блаженного. В своей религиозной философии С.Л. Франк был более близок В.С. Соловьеву, Шеллингу и неоплатоникам, чем патристике и Православию, а его «мистический реализм» был более созвучен воззрениям немецких мистиков – идеям Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса – интуиции немецкой мистики и идеи философии всеединства заслонили для Семена Франка богооткровенную мудрость Церкви и духовный опыт ее подвижников – он философствовал о Боге исходя не из опоры на святоотеческое Предание, а отдавая явное предпочтение Плотину и Николаю Кузанскому, но, несмотря на все изъяны философской системы Франка, он оставил обширное литературное наследие, заключающее в себе много ценных философских мыслей и литературоведческих экскурсов, глубоких раздумий на метафизические, этические и эстетические темы, а наиболее драгоценны его мысли о Боге как Святыне и Непостижимом, его рассуждения о вере и молитве, его неутомимое искание Истины и защита достоинства и свободы личности в драматичную эпоху господства тоталитарных идеологий, его взволнованность религиозными и нравственными вопросами, его мучительные и напряженные поиски смысла жизни и развенчание «кумиров» – ложных идолов, подменяющих живого Бога. Религиозно-философское наследие С.Л. Франка всегда привлекало к себе многих исследователей и мыслителей, начиная от его современников – оно находило отклик в рецензии С.Н. Булгакова, проницательно подметившего единство рационализма и мистицизма в гносеологии Франка, и в рецензии Н.А. Бердяева, указывающего на синтез «динамического» и «статического» в его миропонимании, в статьях и очерках Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и С.А. Левицкого, высоко оценивающего Франка как одного из величайших метафизиков России – философа первой величины, но критикующего его пристрастие к концепции всеединства, граничащей с пантеизмом из-за сближения Бога с миром, а самое главное – многочисленные статьи о философии С.Л. Франка, написанные в наше время, свидетельствуют, что его глубокие и проницательные мысли продолжают волновать умы и сердца людей, его наследие – живо, и так будет до тех пор, пока в мире будут существовать философы, бьющиеся над вековечными вопросами бытия.
Семен Людвигович Франк родился 16 января 1877 года в Москве – в еврейской семье, его отцом был Людвиг Семенович Франк – доктор, служивший врачом во время русско-турецкой войны и награжденный орденом Станислава 3-й степени, а матерью – Розалия Моисеевна Франк, окончившая женскую гимназию и имевшая «общее литературное образование обычного русского буржуазного уровня». Как известно будущий философ воспитывался на «ветхозаветной основе» – служивший доктором в Мариинском приюте для детей лиц, сосланных в Сибирь, отец С.Л. Франка рано умер – в возрасте 37 лет, а воспитанием мальчика занялся его дед – раввин Моисей Миронович Россиянский – знаток иудейской теологии, Торы и Талмуда. Вспоминая о днях своего детства и о своем деде как духовном воспитателе, Семен Франк писал: «Он заставил меня научиться древнееврейскому языку (который я теперь забыл) и читать на нем Библию. Он водил меня в синагогу (по большим еврейским праздникам – субботние дни, как и все сложные мелочи обрядового устава, он не соблюдал), где я получил первые, запавшие на всю жизнь религиозные впечатления (рядом с этим шли, через нянек и окружающую русскую среду, и религиозные впечатления русского православия). Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили «свитки завета», в порядке генетически-психологическом стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь (за исключением эпохи неверующей юности, примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора». Как ученый человек Моисей Миронович ознакомил Семена Франка не только с Ветхим Заветом и «еврейским богословием», а также комментариями к Пятикнижию, но и с азами светских знаний и просвещал своего внука «в политической истории 19 века». В детские годы жизнь Семена Франка протекала в атмосфере иудейской религиозной традиции – не слишком строгой, ведь Франк вспоминал, что живя в «златоглавой Москве» он с детства имел «религиозные впечатления русского Православия», а на склоне лет писал своему сыну: «При моем обращении в Православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся со звоном колоколов, видом церквей и русскими праздниками». Среднее образование Семен Франк получил в московском лицее Лазаревского института восточных языков и в нижегородской классической гимназии. Незадолго до смерти, Моисей Миронович, как глубоко религиозный человек, блестяще знавший древнееврейский язык и Ветхий Завет, завещал своему внуку «не перестать заниматься еврейским языком и богословием», но с его смертью – оборвалась иудейская, а вместе с тем и религиозная струна в мировоззрении четырнадцатилетнего Семена Франка – началась «эпоха неверующей юности». Многие религиозные мыслители в юношеские годы проходили через мучительный духовный кризис, через опыт нигилизма и отрицания, через отчаянные сомнения и богоборчество – рушилась наивная детская вера, уступая место критическому мышлению, поднимались животрепещущие и обжигающие сердце вопросы о добре и зле, о Боге, свободе и страданиях. Во дни «неверующей юности» Семен Франк разочаровался в религиозном миропонимании – на странице своего дневника, он решительно отвергал всякую метафизику и веру в иной мир, в Бога и бессмертие души, с юношеским максимализмом и категоричностью заявляя: «Если я перед смертью буду волноваться мыслью об уничтожении, я приму брома или буду стараться забыться, но не начну верить в бабьи сказки». Это откровенное высказывание С.Л. Франка и в самом деле напоминает «манифест нигилиста», но, несмотря на свои нигилистические высказывания и холодную логику рационалиста, его душа жаждала веры – он не мог жить без святынь и идеалов, о чем свидетельствуют его слова: «Пусть даст мне судьба упиться моими чистыми страданиями – одиночеством, болью за людей, болью за веру, нравственным негодованием». В те дни исконный нравственный идеализм С.Л. Франка выплеснулся в народнические умонастроения – в 1891 году овдовевшая мать Франка вышла замуж за народовольца Василия Ивановича Зака – бывшего ссыльного народовольца, «типичного представителя той русской интеллигенции, которая была воспитана на идеях Писарева и Добролюбова, которая мечтала о низвержении самодержавия в России и была преисполнена христианскими идеалами, вместе с тем утверждая, что Бога выдумали попы». Под влиянием Василия Зака юноша Семен Франк начал читать произведения Михайловского и Писарева, Добролюбова и Лаврова, и хоть, по его личному признанию, «влияние этих идей было неглубоко» но, на определенное время он проникся пафосом народничества, а к выдвинутому Н.К. Михайловским различию «правды-истины» и «правды-справедливости», он не раз будет возвращаться в своих статьях и книгах. Под влиянием отчима Семен Франк оказался в кругу народнической интеллигенции Нижнего Новгорода – он познакомился с В.Г. Короленко, Н.Ф. Анненским и С.Я. Елпатьевским, прочел «Капитал» Маркса, участвовал в распространении нелегальной литературы, а во время обучения на юридическом факультете Московского университета был арестован за участие в студенческих беспорядках и выслан из Москвы с запретом на два года проживать в университетских городах. Надо сказать, что увлечение марксизмом не приобрело у С.Л. Франка характера фанатичной веры – как вдумчивый мыслитель он уже тогда заметил в революционных движениях угрозу «тиранического насилия» над личностью, а кроме того его отталкивали радикальные взгляды марксистов на переустройство общества. Теоретические занятия марксизмом и участие в интеллигентских дискуссиях выработали у Семена Франка критическое и аналитическое мышление – в его душе пробудилась неутолимая жажда познания Истины, он признавался, что его привлекают не «голые фразы, почерпнутые из брошюр», а стремление «сначала запастись знаниями, а потом выступать как самостоятельная единица». По справедливому замечанию исследователей Г. Е. Аляева и Т. Н. Резвых: «Революционная деятельность вообще, очевидно, была мало свойственна натуре будущего философа, и, по его воспоминаниям, уже на рубеже второго и третьего курса созрел перелом – «бунт моего существа против умонастроения и деятельности, ему не соответствовавших, и страстная жажда чистого, бескорыстного теоретического познания». Неприятие деспотизма, государственного насилия над личностью – что, очевидно, было главным мотивом его юношеской революционной деятельности – сохранилось у Франка на всю последующую жизнь, однако «универсальный, всепоглощающий культ революционного служения» оказался чужд характеру ученого». После своего ареста в 1899 году запрета проживать в университетских городах Семен Франк на время уехал в Германию, где слушал лекции по философии и политической экономии в Берлинском университете и в Мюнхене, а в 1900 году он написал свое первое произведение, посвященное критике марксизма – «Теория ценности Маркса». Как совершенно верно заметил протоиерей Александр Мень: «В юности, как и Бердяев, Булгаков и Трубецкие, он увлекся идеями социал-демократии. Будучи еще гимназистом и позднее студентом, он интересовался марксизмом, потому что его уверили, что марксизм дает наконец-то научное объяснение всем общественным процессам. Эти посулы марксизма соблазнили не одного Франка, а очень многих, и поэтому мы не должны удивляться, что большинство представителей русской религиозной философии прошли через марксизм в молодости. Франк с удовольствием штудировал «Капитал» (тогда вышел только первый том) его, как и любого юношу с развитым интеллектом, привлекало, что это огромная книга, что написана она тяжелым гегельским языком и что в ней надо разбираться, кто ее изгрыз, тот достиг каких-то вершин… Впоследствии, став довольно крупным социологом, Франк полностью разделался с этой философией и с этой социологией, показав их беспомощность, вненаучность, что все эти слова, которые вокруг писались, и толстые тома – на самом деле рождали мышь... Но социальная проблема и социальная тема остались надолго в мыслях и творчестве Франка, можно сказать, до конца его дней…». Прежде чем окончательно избрать своим призвание философию, С.Л. Франк принимал активное участие в общественной и политической жизни России – он участвовал в либеральном «Союзе Освобождения», сблизился с Петром Струве и стремился подвести «под широкое демократическое движение самостоятельный и прочный идейный фундамент». Защищая свободу и достоинство человека, Франк полагал, что личность – это носитель и творец идейных ценностей, «единственная на земле реальная точка, в которой и через которую на земле действует Божественный Дух», тем самым каждая личность «стоит выше государства, и никакое государство не может смотреть на нее как на свое орудие». Семен Франк принимал участие в организованных Струве журналах «Освобождение» и «Полярная звезда», «Свобода и религия», на страницах которых защищал свободу личности, культуру и религиозную веру как от «правительственной бюрократии», так и от «неумеренных увлечений левого крыла нашей интеллигенции», готовой без моральных колебаний принести в жертву идее социальной справедливости свободу, веру и культуру.
В Ялте зимой 1901-1902 года в душе Семена Людвиговича Франка, не довольствующегося сухими и холодными экономическими формулами, вспыхнула жажда духовной жизни – он ощутил, что в нем всколыхнулось религиозное чувство: «…впервые проснулась и стала актуальной моя духовная жизнь. До этого времени я был существом чисто интеллектуальным (после того, как религиозное чувство годам к 14-15-ти замерло во мне)». В последних классах гимназии и во время обучения в университете С.Л. Франк с увлечением читал не только народническую и марксистскую литературу, но и философские труды Бенедикта Спинозы, впоследствии вспоминая, что «созерцательный пантеизм» Спинозы и чувство всеединства были глубоко созвучны его собственному мироощущению: «В «интеллектуальной любви к Богу», в созерцательном пантеизме, в мистическом чувстве божественности всеединства – всего бытия, ощущаемого как единство, - я уже рано почувствовал что-то, что отвечало глубочайшему существу моей личности. Даже еще в детстве, глядя на небо, я испытывал это пантеистическое чувство, и оно тогда как-то без коллизии укладывалось в религиозное сознание обычного типа, совмещаясь с молитвой к личному Богу. Этот синтез, ставший много позднее основой моего бытия, тогда без размышления сложился во мне. Но это детское сознание и духовная жизнь, в нем проявлявшаяся, ушли вместе с детством». Впоследствии – в 1912 году Семен Франк опубликует в журнале «Вопросы философии и психологии» свою статью «Учение Спинозы об атрибутах», где раскроет глубинную связь мистического пантеизма Спинозы с картезианством и рационалистической философией, а вместе с тем – с неоплатонизмом и иудейской мистикой, показав, что Спиноза – это синтетическая фигура, соединяющая в своей философии мистицизм и рационализм. Духовный перелом в жизни и миросозерцании С.Л. Франка и его переход от «марксизма к идеализму» совершился под влиянием не Спинозы и Маркса, а философии Фридриха Ницше и ознаменовался вошедшим в сборник «Проблемы идеализма» блистательным философским этюдом Фридрих Ницше и этика любви к дальнему», где Франк вдумчиво проанализировал ницшеанскую этику, стремясь раскрыть ее смысл и положительное значение. По вспоминанию С.Л. Франка, фундамент его духовного бытия был заложен зимой 1901 года – 1902 года, совпав «с общим сдвигом идей «от марксизма к идеализму», наметившимся в эти годы. Струве, который уже в первой своей книге «Очерки по экономическому развитию России» (1894) заменил материализм несколько неопределенным кантианством, выступил в предисловии к изданной им первой книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в социальной философии Михайловского» (1900) с призывом к метафизике. В лице Бердяева и этой его первой книги тоже был документирован переход от марксизма к «идеализму». Молодой тогда экономист-марксист Булгаков пережил аналогичный внутренний перелом – помню его первую философскую статью «Русский Фауст – Иван Карамазов» в «Вопросах философии и психологии»… Зимой 1901-1902 годов было задумано, по инициативе Струве (переехавшего тогда уже в Штутгарт для издания «Освобождения» и П.И.Новгородцева, издание сборника «Проблемы идеализма», вышедшего в 1902 году По указанию Струве, Новгородцев, редактировавший сборник, обратился и ко мне, и я дал туда свою статью об «Этике Ницше». Так, без определенного и определимого влияния отдельных людей (влияние Струве, впрочем, в общем играло здесь некоторую роль), как-то спонтанно родилось течение «идеализма», которое, скрестясь с течением, шедшим и от Владимира Соловьева и московских метафизиков (братьев Трубецких и Лопатина), и от поэтов-символистов (Мережковского, Бальмонта – упоминаю только родоначальников – А.Белый и А.Блок ощущались уже как более молодое поколение, хотя Блок моложе меня только на три года) – сложилось религиозно-философское движение русской мысли первых десятилетий XX века – движение, преодолевшее традиционный духовный тип интеллигентного миросозерцания XIX века и давшее очень значительные духовные плоды». После обстоятельной критики экономического учения Маркса Семен Франк бросился читать книги Ницше в поисках нравственного идеала и признавался, что именно ницшеанская философия открыло ему метафизическое измерение жизни и «доступ к незримой внутренней реальности бытия». «Я был потрясен – не учением Ницше (хотя как раз тогда я написал духовно очень незрелую, имевшую большой успех статью «Этика любви к дальнему», в которой пытался сочетать этику Ницше с политическим и этическим радикализмом), – а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло из этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал «идеалистом», не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия. Я стал «философом», хотя постоянно в течение всей своей жизни уклонялся от этого слоя бытия в участие в политике, общественности, в внешнем бытии». В лице Ницше Семен Франк увидел своеобразного «этического идеалиста» и «восторженного апостола любви к дальнему», «певца сверхчеловека» – не только разрушителя старых, но и творца новых ценностей, в письме к Струве разъясняя, что «этический идеализм» Ницше привлекал его тем, что был соединен «с решительным отрицанием идеализма метафизического». Во время написания своего этюда о Ницше и его этике Семен Франк еще не перешел на мировоззренческие позиции религиозной метафизики – он с восторгом описывает «любовь к дальнему» как любовь к согражданам, потомкам и человечеству, любовь к нравственным ценностям – истине, свободе и справедливости, и конечно любовь к сверхчеловеку, ибо для Ницше «человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью». Стремясь схватить наиболее коренные и яркие черты духовного облика Ницше, чтобы лучше понять и оценить его философию, С.Л. Франк обратил внимание на том, что прежде всего Ницше – это мыслитель с поэтической натурой и художественно экспрессивным и образным языком – поэтическая мощь его речи бесспорна, а он сам полон духовного горения и высоких мыслей, он не приемлет лицемерия и пошлости, но в его сознании любовь к дальнему неразрывно связана с презрением к ближнему, с насмешками над добротой, душевной мягкостью, состраданием и миролюбием, с храбростью духа и трагической борьбой за свободу – свободу от утилитарной общественной морали, свободу, дающую оставаться верным своему внутреннему «я», вместе с тем, философия Ницше – натуралистична и атеистична, она отрицает всякую религиозную метафизику, веру в бытие Бога и существование духовного мира. Во время увлечения философией Ницше и освобождения от влияния марксизма и морали общественного долга Семен Франк испытал творческий подъем и радость «чистого теоретического познания», в его сознании стала происходить переоценка ценностей, но он был еще чужд глубокой религиозности и стыдился молиться: «Только теперь я убедился, как глубоко во мне антирелигиозное чувство и сознание. В минуту тягчайших скорбей, когда все существо мое рвалось к молитве, жаждало помощи от чего-то высшего, всесильного и всеблагого – даже в эти минуты я осознавал тщету этой жажды и вспоминал моего Заратустру с его гордым «Бог умер» и с его насмешливой укоризной: стыдно молиться». В ялтинском дневнике Семен Франк зафиксировал свое первое обращение во Христу – запись 4 января 1902 года: «Я читаю Евангелие. Читаю его так, как, вероятно, никто не читал – в первый раз, сознательным человеком и интересуюсь им просто, как любопытной книгой. Я ожидал сильного впечатления – ошибся. Правда, нравственное величие Христа чувствуется, но оно как будто застлано дымкой». Являясь по своему происхождению евреем и воспитываясь в атмосфере иудейской религиозности, Семен Франк читал Тору и Талмуд, но не читал Новый Завет – даже обучаясь в гимназии, он не изучал Закон Божий как лицо «иудейского вероисповедания». Во время написания статьи «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему» С.Л. Франк не воспринимал Иисуса Христа как Единородного Сына Божиего и Спасителя мира, он думал, что «Бог – это то же, что ницшевские Gespenster», а Евангелие не удовлетворяло и отталкивало его рассказами о чудесах: «Люди, писавшие Евангелие, только невольно дали отпечаток его, ибо они или не понимали, или старались приноровится к толпе», в первую очередь описывая «чудеса и доказательства Божественности». В понимании молодого Семена Франка, Христос – это не воплотившийся Бог Слово, а герой и мученик за идею, сравнимый с Сократом, Бруно и Спинозой – «людьми не от мира сего, несущими спасение, людьми, призывающими от лжи к истине, от эгоизма к любви к Богу и ближним». В представлении молодого С.Л. Франка, Христос – возвышенная и сакральная, но не Божественная фигура, Он стоит в одном ряду с великими людьми – «даже новейшие русские герои, вообще все мученики за идею, стоят не ниже Христа. Все великие люди видят истину – и Христос лишь один из них». В Нагорной проповеди Иисуса Христа С.Л. Франк находил идеи, созвучные высказываниям ницшеанского Заратустры – «любопытно, что сам Христос ставит любовь к Богу выше любви к ближнему». Томимая духовной жаждой душа Семена Франка смутно ощущала Божественное величие Христа Спасителя, но Его величественный и неотразимый евангельский образ и небесное учение для Франка было словно «застлано дымкой» ницшеанской философии. Примечательно, что в 1902 году Семен Франк отказался от предложенной ему профессуры в Петербургском политехническом институте, поскольку это требовало от него принятия христианства. В те годы С.Л. Франк еще не обрел глубокую религиозную веру в Бога, но он был охвачен духовной жаждой свободы и познания Истины, а в его дневниковых записях 1902 года есть поразительные строки, свидетельствующие о его неискоренимом нравственном идеализме – он ставит страдание за правду, духовное очищение и просветление выше мелочного и сытого мещанского счастья: «когда люди станут лучше, когда подлый проклятый материальный вопрос сойдет со сцены, люди будут искать не счастья, а страданий – чистых и глубоких страданий, - видя в них смысл жизни – духовное очищение и просветление, и будут предпочитать пошлым радостям чистые страдания». Проштудировав труды Куно Фишера – историка философии, изучив произведения Канта и Фихте, С.Л. Франк выступил с критикой эвдемонической морали, поставив страдания во имя высокой цели выше житейского благополучия – он пришел к мысли, что каждый человек призван стать самим собой – раскрыть свою индивидуальность через свободу и творчество, но этот путь – проходит через страдания, ведь познание Истины и обретение веры, стояние за правду и свободу, верность идеалам и убеждениям – все это должно быть глубоко выстрадано сердцем. Размышляя о причинах своего мировоззренческого поворота от марксизма и позитивизма к идеализму и религиозной метафизике, Семен Франк напишет: «Мы переживаем пору возрождения романтизма, с которой непосредственно связано возрождение философского романтизма. Нас не пугают слова религия, метафизика; мы не боимся, а ищем углубления жизнепонимания, земной мир не исчерпывает для нас жизни». В момент мировоззренческого перелома – перехода от марксизма и позитивизма к идеализму и религиозному миропониманию, С.Л. Франк испытал влияние книги Штерна «Личность и вещь», посвятив ее анализу свою статью «Личность и вещь (Философское обоснование витализма)», в которой понятие «метафизика» перестало иметь для Франка негативный оттенок, а жизнь стала рассматриваться как принципиально непостижимая для отвлеченного мышления, кроме того, под воздействием критического персонализма Штерна, Франк все более склонялся к персоналистическому миросозерцанию – его собственная философия всеединства будет иметь черты персоналистической метафизики – каждая личность имеет для Франка абсолютную и непреходящую ценность, а соединение с Богом – это не растворение личности в Абсолюте на восточный манер индийской пантеистической философии, а духовное единение с Богом в любви и молитвенном общении. Нравственный идеализм в лучшем смысле этого слова и свободное искание Истины были для Франка путеводной звездой, ведущей его к живой вере в Бога – к религиозной вере в то, что Бог есть наивысший нравственный Идеал и высочайшее Благо, а цель и смысл человеческой жизни – раскрытие в себе образа Божиего через исполнение заповедей Евангелия – через любовь к Богу и ближним, через любовь к нравственным ценностям. Период с 1903 года по 1908 год в жизни С.Л. Франка характеризуется влиянием неокантианства – Г. Зиммель, B. Виндельбанд, В. Шуппе, а также увлечением идеями Канта и Фихте и проблемами социальной психологии, отразившемся в статьях «О критическом идеализме» и «Проблема власти», а с 1908 года Франк отходит от неокантианства и учения Фихте, испытав влияние, неоплатоника Плотина и Николая Кузанского, стремясь сформулировать и изложить свое философское учение, основанное на интуиции сверхрационального всеединства и проникнутое религиозной верой. Можно полностью согласиться с мыслью А.А. Гапоненкова о том, что «как мыслитель Франк в 1906-1910 годах постепенно шел от чистой философии канто-фихтеанства к абсолютному реализму с мистическим опытом». На формирование религиозно-философского мировоззрения С.Л. Франка огромное влияние оказал великий немецкий поэт, писатель и мыслитель Гете – особенно пантеистическое чувство природы Гете, его теория живого знания и художественной интуиции как метода постижения реальности – созерцания как проникновения в образ и суть реального явления. В своих воспоминаниях С.Л. Франк писал: «Начиная с 1908 года, главным событием моей духовной жизни было знакомство с творениями Гете – не только с его поэзией, но и с его малоизвестным в России научным и религиозно-философским миросозерцанием». Вместе с тем, Франк тонко подметил, что символика Гете – это не мечта и тень, а «живое мгновенное откровение Непостижимого».
На протяжении всей жизни С.Л. Франк бился над тютчевскими вопросами, изложенными в бесподобном стихотворении «Silentium» – «Как сердцу высказать себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь?..», и надо сказать, что совершенно прав С.А. Левицкий, утверждавший, что можно провести параллель «между ролью Тютчева в нашей поэзии и ролью Франка в нашей философии»: оба – были глубоко религиозными мыслителями и метафизиками, отчасти близкими немецкой философской мысли в лице Шеллинга, Франца Баадера и Якоба Беме, оба живо чувствовали современность и болели ее проблемами – каждый в своей век, но при этом – они созерцали бытие «под знаком вечности», были обращены к вечными проблемам человеческого духа и бытия. Имя Федора Ивановича Тютчева и его стихи не раз встречаются на страницах книг и статей С.Л. Франка – можно сказать, что тютчевская поэзия с ее лирической силой и глубокими философскими смыслами является лучшей поэтической иллюстрацией к панентеистической метафизике Франка с ее идеей всеединства и темой хаоса и темной бездны, восходящей к теософии Якоба Беме, Шеллинга и Франца Баадера: «Космическое чувство Тютчева влечет его к метафизическому миропониманию, подобному воззрениям Якова Беме и Шеллинга, усматривавшим хаос, темное, бесформенное, роковое начало в пределах самого Божества; вселенское бытие внутренне двойственно, ибо двойственность принадлежит к самому всеединству, взаимосвязана в нем так, как день и ночь, восток и запад в своей разделенности и враждебности связаны между собою в природе. Но смысл темного, «ночного» начала для Тютчева этим не исчерпывается: в целом ряде мест он показывает нам его особую, исключительную значительность. Темная стихия страсти, «угрюмый, тусклый огнь желания» есть «сильней очарованье», чем светлая, «пламенно-чудесная» игра глаз. Если день «отраден и любезен», то ночь – «святая». Про два проявления того же темного начала, про самоубийство и любовь, говорится, что «в мире нет четы прекрасней, и обаянья нет ужасней, ей предающего сердца». Невыразимо тоскливый час слияния в сумерках души с миром завершается гармонией более полной и сильной, чем та, которую дает погружение в животворный океан светлого, «эфирного» мира».. Лишь христианские мистики и теософы, как Яков Беме и Франц Баадер, имели это глубокое чутьё, которое открывает глаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие невидимых сил и в его мнимослепых законах – воплощение разумных закономерностей духовного бытия». «Лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим переложением теософии Беме». В статье «Русское мировоззрение» Франк назвал Тютчева крупным поэтом-мыслителем и с восхищением отозвался о его стихах «О чем ты воешь, ветр ночной?» и «День и ночь»: «Вой ночного ветра и тёмные жалобы душевных глубин есть проявление одной и той же космической сути бытия. Природный хаос – наше материнское лоно – таится в глубине нашей собственной души и поэтому он при всей его таинственности откликается в каждом человеческом сердце. Аналогичным образом описывая в нескольких стихотворениях ночь, поэт показывает, что бездны ночи родственны безднам души. День это «золотой покров, накинутый над бездной», который «святая ночь ...свила». И человек оказывается «лицом к лицу пред пропастию темной». По суждению С.Л. Франка, не только Достоевский и Пушкин, но и Тютчев является одним из наиболее ярких выразителей русского миросозерцания: «Мировоззрение великого русского поэта Тютчева также удивительно проникнуто глубоким метафизическим чувством природы. Русская религиозность, с одной стороны, вообще вобрала в себя, частично благодаря посредничеству византийской церкви, антично-греческий, космически-онтологический элемент, а с другой – она этим самым абсорбировала отголоски древнего славяно-языческого культа природы… И когда поэт говорит о себе, что его «вещая душа» бьется «на пороге как бы двойного бытия», что в то время, как «страдальческую грудь волнуют страсти роковые», «душа готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть», – то в этом противоборстве нетрудно усмотреть столкновение именно манящей и бурной красоты жизни с тихой и светлой красотой бессилия, страдания, умирания. Эта последняя красота дает «упоение сильнее», и всюду, где поэт встречает ее – все равно, выражена ли она в грустной улыбке увядающей природы, или в возвышенной стыдливости измученной человеческой души, она смиряет «страсти роковые» и склоняет душу «к ногам Христа». В статье «Космическое чувство в поэзии Тютчева» С.Л. Франк назвал Тютчева мистическим реалистом – художником, осознающим «жизненность и одушевленность объективного мира, как такового», но космический характер его поэзии не исчерпывается ее объективизмом или реализмом, ибо в сознании Тютчева «каждое отдельное проявление жизни есть для него символ великого космического целого»: «Это космическое направление, которое проникает всю поэзию Тютчева и превращает ее в конкретную, художественную религиозную философию, проявляется в ней, прежде всего, в характере общности и вечности ее тем, предметов ее художественного описания. Вряд ли найдется другой поэт, который в такой мере, как Тютчев, направлял свое внимание прямо на вечные, непреходящие начала бытия. Времена года, день и ночь, свет и тьма, хаос, море, любовь, душа, жизнь и смерть, человеческая мысль – все это служит у Тютчева предметом художественного описания не в их отдельных, случайных, частных проявлениях, а в их общей, непреходящей стихийной природе, все это изображается, говоря платоновским языком, не в отраженных случайных подобиях, а в вечной идеальной сущности». В изображении С.Л. Франка, как религиозный мыслитель Тютчев был православным христианином, а как художник и поэт – пантеистом, по мироощущению близким Гете, Шеллингу и Якобу Беме, впрочем, Франк уточнил свою мысль и указал на то, миросозерцание Тютчева выше как пантеизма с его «вмещением Божества в пределы внешнего, непосредственно видимого мира», так и дуализма с его признанием «потусторонности Божества и отъединенности Его от мира». По умозаключению Франка, по своему религиозному сознанию Тютчев – христианский панентеист, он ощущает, что весь мир пребывает в Боге и вездесущее Божество духовно проницает саму сокровенную глубь бытия, но в то же время – Бог запределен всему видимому и чувственному миру. В лирической поэзии Тютчева с ее космическим чувством и религиозными мотивами, Семен Франк нашел «парадоксальную связь морально-метафизических идей и пантеистического утверждения и оправдания жизни со смиренной отрешенностью от жизни и возвышением над ней».
«Эпоха неверующей юности» С.Л. Франка завершилась в 1907 году и ознаменовалась написанием знаменитой статьи «Философские предпосылки деспотизма», где этику Ницше заменили два моральных принципа, «которые выражены в двух евангельских заповедях любви к Богу и любви к ближнему». Отчетливо различая нравственный и религиозный идеализм, Семен Франк указывал на то, что в пространстве морали отношения «я-ты» основаны на равноправии, а в пространстве религии – отношения «я-Бог» основаны на идее непреклонного служения Всевышнему. «Если в морали отношения между людьми вражда и борьба всегда безнравственны и недопустимы, то здесь, напротив, вражда ко злу и борьба с ним суть высшие обязанности. Если там должны действовать мотивы кротости, миролюбия и уступчивости, то здесь, наоборот, человек обязан быть непреклонным в своем служении идеалу, непримиримым и нетерпимым в отношении к враждебным этому идеалу силам. Если там соглашение между людьми нравственно ценно, то тут соглашение и уступчивость могут быть изменой Богу». По заветной мысли С.Л. Франка, близкой учению о любви апостола Иоанна Богослова, христианство – это Богочеловеческая этика, отсюда – любовь к Богу не должна поглощать любовь к ближним, а любовь к ближним не должна затмевать любовь к Богу – только тот любит Бога, кто возлюбил ближних своих, и только тот любит ближних своих, кто возлюбил их Творца и прозрел в них самих образ Божий. В статье «Философские предпосылки деспотизма» Церковь представлялась Франку социальным институтом, ущемляющим свободу человека и мешающим ему «стать тем, кто он есть», поэтому отношение Франка к Церкви было настороженным – в особенности он критиковал католичество с идеей непогрешимости римского понтифика и воле к власти – жаждой деспотического господства над душами людей, которую блестяще художественно запечатлел и нравственно изобличил Ф.М. Достоевский на страницах «Легенды о Великом Инквизиторе». В то время Семен Франк критически относился ко всякой Церкви, исповедующей себя «единственной и совершенной представительницей Святого Духа на земле», а его религиозная вера имела адогматичный характер. Нет ничего удивительного в том, что когда Семен Франк стал участником Петербуржского религиозно-философского общества, то его воспринимали как «идеолога индивидуализма, философа-агностика и адогматиста». По справедливому замечанию исследователей Г.Е. Аляева и Т.Н. Резвых, изучавших религиозный путь С.Л. Франка, его адогматизм проявился «в прениях по докладу С. Аскольдова «О старом и новом религиозном сознании». Отвергнув «догматизм» и религиозный материализм докладчика, Франк отметил «интерес к религии и к философским вопросам, связанным с религией» как общую почву дискуссий. По существу же в «новом религиозном сознании» Франк увидел отказ от «манихеизма» и аскетизма исторического христианства, которые, по его мнению, делают неразрешимой проблему теодицеи. Истинное учение Христа Франк усматривает в том, что «на смену ригоризма нравственного закона Христос выдвигал такую точку зрения, согласно которой всё в известном смысле есть благо», поэтому, в противовес аскетизму, «новое нравственное сознание выдвигает потребность в примирении, потребность в признании мира, как продукта или отражения божества, тоже святого и достойного своего Первоисточника». Эти мысли о непосредственном присутствии Бога в мире, высказанные в 1907 году, во многом предваряют дальнейшее развитие религиозно-философского учения Франка, как оно воплотилось уже через 30-40 лет в «Непостижимом» и «Свете во тьме». В 1908 году, откликаясь на статью Д. В. Философова о деятельности религиозно-философского общества, Франк проявляет солидарность с идеей нового религиозного сознания о необходимости «религиозной общественности», т. е. утверждения религиозного основания общества: «…Религиозное сознание, религиозное отношение к жизни есть верховная и абсолютно независимая инстанция миросозерцания, которой должны быть подчинены все остальные убеждения личности, но которая сама не подчинена никаким посторонним соображениям». Но для Франка любая церковная юрисдикция есть ограниченный в пространстве и времени институт, часто служащий земным целям. Религия должна определять жизнь человечества, и именно поэтому религиозные задачи не могут использоваться в угоду переменчивым земным целям конкретных людей. Франк уже готов принять и Церковь, но служащую Богу, а не власти, национальности и другим «тенденциям». Как нельзя молиться Богу «в пику» чему бы то ни было, так и религия не может служить каким бы то ни было общественным интересам. Впрочем, от этого принципа Франк не отказывался никогда, рассматривая соотношение Церкви и мира в духе антиномистического монодуализма». Характерной чертой религиозной философии С.Л. Франка и его миросозерцания был адогматизм – он рассматривал догматы не столько как богооткровенные истины веры и глаголы жизни, находящие основание в Священном Писании и богословски сформулированные на Вселенских Соборах великими отцами и учителями Церкви по наитию Святого Духа, а как символическое указание на Истину и интеллектуальную фиксацию живого содержания религиозного опыта, выраженного в понятиях и суждениях. Проводя музыкальную аналогию – сравнивая личный духовный опыт Богообщения с музыкой, а догматы – с теорией музыки и музыкальной критикой, акцентируя внимание на сокровенности сердцевины религиозной жизни и непостижимости Бога, Семен Франк был убежден, что религиозная Истина – это не богословская доктрина и не философская теория, а путь и жизнь, отсюда его мысль, впоследствии высказанная в книге «С нами Бог» и гласящая, что «догматы сами почерпаются из живого отношения к Богу; в молитвенной обращенности к Богу, в конкретном опыте общения с Богом дана живая полнота восприятия религиозной реальности, неисчерпаемая никакими отвлеченными догматическими формулами. Вообще говоря, литургический момент в религии гораздо более существенен, чем ее догматика: в составе веры молитвы бесконечно важнее сех суждений и рассуждений о Боге. Но кроме того, можно сказать, что живое и наиболее адекватное самого догматического содержания веры дано не в фиксированных в форме суждений «догматов», а в представлениях и мыслях, сопутствующих молитвенному обращению к Богу. Эти представления и мысли тоже только «символичны», имеют значение не точных понятий и суждений, а образов и уподоблений; но они облают большей полнотой, более насыщенным конкретным содержанием, чем отвлеченные догматические формулы. Молитвенное, литургическое выражение веры имеет, таким образом, и в отношении ее подлинного догматического содержания, ее осмысления значение более первичное и определяющее, чем догматические богословские учения». По тонкому и проницательному суждению протоиерея Георгия Флоровского, испытавший влияние мистической философии Плотина, апофатического богословия и учения Николая Кузанского об «умудренном неведении», Семен Франк был склонен думать, что Бог запредельно непостижим, чтобы говорить о Нем на языке догматов – ясных и чеканных богословских формулировок: «Для Франка «догматы» имеют только практическую, но никак не «теоретическую» значимость – это только символы или знаки, указующие путь религиозного подвига и восхождения. Здесь сказывается почти что навязчивый и для С.Л. Франка очень характерный пафос неизреченности, так что в сущности всякая «речь о Боге» представляется ему притязательным дерзновением… В действительности же проблема гораздо сложнее. Опасность «рационализма» в богословии, конечно, вполне реальна. Но не менее реальна и обратная опасность». В своих философских рассуждениях С.Л. Франк противопоставлял мистическое переживание как живую полноту религиозного опыта и религиозно мысль, застывшую в догматах и богословских суждениях и формулировках. Если мы обратимся к католической церкви, то увидим, что там раскол между мистикой и богословием, ведь с одной стороны господствует схоластика – традиция рациональной теологии и «богословских сумм», а с другой стороны – экзальтированные мистические видения и переживания с их духовностью, рожденной в грезах. Но если мы обратимся к Православной Церкви, то увидим, что ее богословие мистично, а догматы – это богословские формулировки, содержащие в себе Божественную тайну, данную Откровением. По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, догматы – это не отвлеченные сентенции и формулы, а богооткровенные истины веры, сформулированные святыми отцами Церкви на семи Вселенских Соборах: «На Вселенских Соборах дело шло не о философских теориях, а о жизни и смерти, о религиозном восприятии таинственных реальностей». В великолепной книге «Очерки по мистическому богословию Восточной Церкви православный богослов Владимир Лосский писал: «богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики. Не случайно предание Восточной Церкви сохранило наименование «Богослов» только за тремя духовными писателями: первый из них – святой Иоанн Богослов, наиболее «мистичный» из четырех евангелистов, второй – святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и третий – святой Симеон, называемый «Новым Богословом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие по преимуществу».
В вопросах религиозной веры, как и в личном общении С.Л. Франк как человек высокой личной культуры был вежлив и тактичен, деликатен и интеллигентен, но вместе с тем, он был решителен в философских и научных спорах, верен своим убеждениям и своему нравственному идеализму, о чем свидетельствует случай, произошедший в января 1905 года, описанный А.В. Карташевым: однажды «два неистовых религиозных юноши В.Ф. Эрн и В.А. Свенцицкий» предложили отслужить панихиду по жертвам расстрела «в пику Синоду!», но «в эту минуту раздался отрезвляющий голос Франка: «Нет, это недопустимо! Демонстрируйте как угодно, но молиться Богу «в пику» кому бы то ни было – этого я не понимаю!». Как ушат воды был вылит этими трезвыми словами на разгоряченные головы». Первое участие Семена Франка в публичном молебне произошло на мемориальном заседании Религиозно-философского общества в Петербурге 16 ноября 1910 года, на котором обсуждались последние дни жизни и смерть Л.Н. Толстого, его литературное творчество и философское наследие, а в завершении собрания состоялась совместная молитва, ставшая для молодых философов и богоискателей «выражением некоторого, смутно нараставшего стремления к церковному оформлению их религиозных исканий». «Это была первая попытка перехода религиозно заинтересованной интеллигенции от религиозно-философских рассуждений к участию в неком внеконфессионально-церковном богослужении». В своих духовных исканиях С.Л. Франк обращался к художественному и философскому творчеству Л.Н. Толстого – признавая его одним из величайших гениев России, который, отойдя в вечность, стал выше похвал и порицаний, Франк находил в его лице художника слова и религиозного мыслителя, с необычайной духовной мощью, писателя и проповедника, художественное дарование которого «граничит с сверхчеловеческим ясновидением, покрывает все внешние, сужающие цепи мысли, дает нам чуять великую, бесконечно сложную и богатую жизнь мирового духа и заставляет пантеистически преклоняться перед нею», в то же время, отмечая, что в его нравственном учении с идеей непротивления злу силой сказался своеобразный русский моральный догматизм и радикализм, а его духовные поиски и раздумья с их рационализмом и наивной верой были проникнуты искренней жаждой свободного поклонения Богу в Духе и Истине. Предсмертный уход Л.Н. Толстого из Ясной Поляны и его кончина на станции Астапово были расценены Франком как событие величайшего исторического и религиозного значения, а сам Толстой как художник и мыслитель стоял для него в одном ряду с Гераклитом и Платоном, Блаженным Августином и Спинозой, как «человек, у которого есть единая душа и единая религия в глубочайшем смысле слова и для которого разум и вера есть одно и то же, - мудрец и пророк, как его знала древность и почти не знает современная культура». Находя центр нравственного мировоззрения Толстого в учении о непротивлении злу силой, С.Л. Франк вопрошал – «Что означает это учение не по своей букве, а по своему внутреннему духу?», и отвечал: «Я, по крайней мере, непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе божественной природы добра. Нельзя приемами зла творить добро, нельзя, в расчете на отдаленную выгоду потомства, общества, человечества, терпеть нравственный ущерб, нельзя нравственный капитал личности отчуждать и пускать в оборот, отрывать его от глубочайшего средоточия личности, как это делает утилитарное и механическое понимание Добра с его принципом: «цель оправдывает средства». Добро есть не ставка в жизненной игре, не личное имущество, которое мы вольны растрачивать и пускать в оборот, а унаследованное от Божества и потому неприкосновенное достояние, которого мы ни на мгновение не можем лишиться, не потеряв связи с вечностью, а вместе с ней и смысла жизни». В очерке «Лев Толстой и русская интеллигенция» С.Л. Франк тонко подметил утилитарный морализм как характерную черту мировоззрения Толстого и русской интеллигенции, избравшей его одним из своих кумиров, а также то, что «по складу своего ума и по характеру своего миросозерцания Толстой принадлежит к типу мыслителей, которых принято называть утопистами. Он – один из последних отпрысков мятежного, творческого и наивно-рационалистического духа XVIII века; «упрощение» жизни есть не только лозунг его веры, но и черта его умственной натуры, и все его оценки настоящего, как и надежды на будущее, основаны на игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски-наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям разума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана». Задаваясь вопросом – «Что такое был страх смерти у Толстого?», Семен Франк писал: «мы знаем по «Исповеди», что страх смерти значил у Толстого мистический ужас перед временным, преходящим характером жизни, ужас перед бессмысленностью всей жизни, если она проходит и исчезает бесследно и не прикреплена к чему-либо вечному и безусловному. Жажда вечного и абсолютного, потребность понять жизнь, каждый шаг и момент жизни «под неким знаком вечности», ибо вне вечности все становится бесцельным и бессмысленным, – ведь надо же признать, что именно это ощущение, а не какие-либо отдельные нравственные чувства или общественные идеи, есть само существо души Толстого. Жажда вечности и непосредственное чувство вечности есть начало одинаково и философии, и религии, и без них нет ни истинного мудреца, ни истинного пророка и подвижника. Кто исходит из них, для того все вопросы жизни приобретают новый смысл и новую форму. Все они требуют тогда абсолютного разрешения, – разрешения, которое могло бы немедленно и всецело примирить нас с жизнью. Здесь становится невозможным общественный утилитаризм, рассматривающий личную жизнь, лишь как средство для блага будущих поколений, общественные проблемы связываются с личными и подчиняются им, и вся жизнь сосредоточивается в одном чувстве и в одной мысли. Кто не испытывает и не понимает этого мироощущения, тому Толстой по существу должен быть чужд; что Толстой говорил разные хорошие и благородные вещи или что он был вообще великим человеком, не может же заставить тех, кому он чужд, чувствовать его родным и близким себе. И если, напротив, мы все это чувствуем, то это значит, что веяние вечного покоряет нас и что вопрос о смысле жизни заставляет нас трепетать всей душой, – даже тех из нас, которые сами считают себя закоренелыми позитивистами и атеистами». Убежденный, что Лев Толстой принадлежит к религиозным натурам, испытывающим мистический ужас перед смертью, а также жаждущим вечности, о чем свидетельствует его «Исповедь», но является слабым религиозным мыслителем, Семен Франк в своей статье «Памяти Льва Толстого» изложил свое противоречивое личное отношение к «яснополянскому старцу» – видя существо личности Толстого в его «безграничном правдолюбии и остроте нравственной совести» – «Толстой ищет правду лишь во имя совести и видит ее только в праведности и любви», Франк глубокомысленно замечал, что «любовь и благоговение к Толстому обязывают; они обязывают нас не к «толстовству», не к отказу от курения или городской жизни, а к отказу от обыденщины, от бессмысленного потопления жизни во временном и внешнем, от безрелигиозного отношения к жизни». Стремясь постичь и раскрыть смысл жизненной трагедии Льва Толстого и тайну его духовных борений, С.Л. Франк полагал, что главной чертой натуры Льва Николаевича Толстого была его неукротимая и глубокая духовная сила богоискательства – он был великим русским правдолюбцем и изобличителем лжи и неправды нашей жизни, он стал учителем жизни и проповедником морали непротивления злу силой, но он не смог уверовать в Богочеловечность Иисуса Христа и совершенные Им чудеса, «он принадлежал к величайшим титанам, обладавшим удивительной силой художественного изображения», но, как художник, обладая даром воспринимать красоту мира, как мыслитель он пришел к моралистическому нигилизму и культу упрощения: «Если для Толстого-художника природа означала конкретную полноту и прекрасную гармонию всего живого мира, Божественным в его внешней просветленности в мире, то для Толстого-мыслителя природа существует только в ее противоположности культуре, только как наивнутреннейшая, простейшая, беднейшая, обнаженнейшая глубина с ее предчувствующей близостью Бога как своего единственного блага, которое именно поэтому находится в непреодолимом противоречии с конкретной полнотой эмпирии… Отрицание Толстым искусства, нации, всех автономных культурных ценностей ничего принципиально нового в русской духовной жизни, собственно говоря, не означает… Но голая и наивно-односторонняя форма, в которой эта черта проявляется у Толстого, мираж простого и легкого освобождения всего мира от всего зла и водворения царства Божьего на земле – это довольно известное явление русской духовной жизни и прежде всего, в народных низах, в морализующем сектанстве, а затем – в социально-политическом фанатизме русской интеллигенции, оторвавшейся от своих религиозных корней, во всем русском социализме, вплоть до большевизма (на чем основывается также родственность социально-политических взглядов Толстого и русского социализма)». По суждению С.Л. Франка, Лев Толстой так и не достиг последней религиозной глубины русского духа – в своем одностороннем рационализме, уходящем в эпоху Просвещения, в своем утилитарном морализме и увлечениях как наивно-оптимистическими идеями Руссо, так и пессимистическими мыслями Шопенгауэра, он не смог воспринять религиозный онтологизм, столь свойственный православному вероисповеданию, он не смог обрести последнюю мудрость православных святых подвижников – преподобного Серафима Саровского и старцев Оптиной Пустыни, «к которым Толстой много раз обращался, оказавшись не в состоянии, однако, – подобно другим великим русским, как это было с Гоголем, Киреевским, Достоевским, Константином Леонтьевым и Владимиром Соловьевым – понять их и обрести присущую им душевную благость».
По своему личному признанию с 1908 года С.Л. Франк «стал систематически пополнять пробелы своего философского образования, исподволь готовясь к сдаче магистерского экзамена». «Одновременно завершилась эпоха моего интеллектуального и духовного формирования; именно к этому времени я окончательно уяснил себе основы моего собственного философского мировоззрения». В статьях, написанных после 1908 года, отчетливо видно, что Семен Франк перешел на мировоззренческую позицию «религиозного гуманизма», метафизики и мистического реализма, предполагавшего веру в Абсолют – в Бога, а выступая на заседании религиозно-философского общества 2 февраля 1910 года с докладом «Философия религии Джеймса» и сделав ряд критических замечаний, он высоко оценил книгу Джеймса «Многообразие религиозного опыта», равно как и его «метод радикального эмпиризма», и пришел к мысли, что «мистический опыт несет свою достоверность в самом себе и вообще не нуждается ни в каких доказательствах». В петербуржский период жизни С.Л. Франка сформировалось его миросозерцание и религиозно-философские воззрения, он получил признание как ученый и мыслитель, был редактором ряда журналов и активным членом Религиозно-философского общества, трудился над очерками по философии культуры и сотрудничал с П.Б. Струве, С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, полемизировал с Д. Мережковским и В. Эрном, активно занимался преподавательской деятельностью – преподавал в гимназии Стоюниной, на Высших Бестужевских курсах, в иных частных учебных заведениях Петербурга, а также в Психоневрологическом и Политехническом институтах, а с 1912 года по 1917 год он был приват-доцентом кафедры философии Петербургского университета. За время своей преподавательской деятельности в учебных заведениях Петербурга С.Л. Франк подготовил курс лекций по «основным проблемам философии» и «социальной психологии», читал лекции по «Этике» Спинозы и немецкому идеализму после Канта, по логике и общественным наукам, эпистемологии, этике и философии религии, затрагивая проблему «личности в ее отношении к миру, обществу, нравственному закону и смыслу жизни». В Петербурге Семен Франк обрел личное счастье и создал семью – в 1908 году женился на Татьяне Сергеевне Барцевой – умной и общительной девушке, слушательнице его лекций по философии в женской гимназии Стоюниной. Это была счастливая, крепкая и сильная любовь – многие годы спустя, незадолго до смерти Франк скажет своей жене о том, что любовь – это смысл и оправдание жизни: «Наша любовь сильнее смерти, мы ее принесем туда и там встанем перед Богом, и ты будешь моим оправданием». Для того, чтобы выйти замуж за происходящего из иудейской семьи С.Л. Франка Татьяне Сергеевне Барцевой пришлось временно принять лютеранство и венчаться в лютеранской кирхе – в Православие она вернулась после крещения своего мужа. Совершенно прав Г.Е. Аляев – один из ведущих современных исследователей жизни и творчества С.Л. Франка, отметивший, что «петербургский период был самым продолжительным и творчески плодотворным этапом доэмигрантской жизни Семена Франка. Можно сказать, что после нескольких лет метаний и странствий – и географических, и политических, и мировоззренчески-философских, и даже личных – Франк обретает себя именно в Санкт-Петербурге. Сюда он стремится как в политическую, а фактически и научную столицу, называя свою родную Москву «убийственно-тоскливой деревней», и потом не хочет отсюда уезжать в провинцию, пока это не принуждают сделать обстоятельства. Пространственные метания Франка после этого продолжаются, теперь уже в основном вынужденные - Саратов, Москва, Берлин, Париж, Лондон... Только берлинский период по времени постоянного проживания несколько превысит петербургский, но, конечно, не сможет сравниться с последним как по ощущению Родины, так и по направлению жизненной и творческой траектории – если Петербург заканчивается мощными, взлетающими аккордами «Предмета знания» и «Души человека», то Берлин – предсмертными записками и, хоть и не менее мощным, но написанным на пределе физических сил, как «последняя книга», аккордом «Непостижимого». Франку было за что любить Петербург, а Петербургу есть за что помнить Франка».
В петербуржский период своей жизни С.Л. Франк не только занимался преподавательской и научной деятельностью, но проявил себя как талантливый публицист и самобытный религиозный мыслитель, написав ряд блестящих философских статей –«Философия религии В. Джемса», «Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера», «Из этюдов о Гете. Гносеология Гете», «Природа и культура», «О философской интуиции», «Учение Спинозы об атрибутах», а также наряду с Бердяевым и Булгаковым он участвовал в двух знаменитых сборниках «Вехи» и «Из глубины», проявив себя не только как религиозный философ и метафизик, но и как проницательный социальный мыслитель и историософ, написавший статьи «Этика нигилизма» и» De profundis». В статье «Этика нигилизма» – жемчужине русской философской публицистики и одной из лучших статей сборника «Вехи», вышедшего в 1909 году, С.Л. Франк обвинил радикально настроенную русскую интеллигенцию в пристрастии к позитивизму и атеизму, в «арелигиозном морализме», на практике оборачивающемся «культурным нигилизмом» – отрицанием всех духовных ценностей высшего порядка. Нигилизм есть отрицание вечных ценностей – Бога, смысла, красоты и любви. По суждению С.Л. Франка, русская интеллигенция подменила высшие духовные ценности бренными земными нуждами – она поставила служение народу выше служения Богу, ее умонастроение можно назвать нигилистическим и утилитарным морализмом, отрицающим абсолютные ценности – нравственные, эстетические, духовные и религиозные – во имя народного блага. Сетуя на то, что характерной чертой русской интеллигенции является то, что Ницше называл «неразвитостью интеллектуальной совести», Франк указывал на то, что русский интеллигент – это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия», он ставит народное благо и материальное благополучие выше духовных ценностей, а любовь к народу – выше любви к свободе и правде, красоте и святыне, тем самым морализм русской интеллигенции является отражением ее нигилистических умонастроений, пытающихся служить, увековечить и абсолютизировать одно лишь «человеческое, слишком человеческое». Рассматривая нигилистический морализм как основную и глубочайшую черту духовной физиономии русской интеллигенции и критикуя ее за безверие и фанатическую суровость моральных требований, за культ упрощения и психологическое отторжение от высокой культуры и метафизики, за народническую мораль и утилитаристический альтруизм, за готовность приносить в жертву людей во имя идеи, за революционность и наивную механико-рационалистическую теорию счастья, за беспринципность в метафизическом смысле – отрицание идеальных ценностей и вечных и незыблемых, данных свыше критериев отличия добра от зла, Семен Франк проницательно заметил, что революционно настроенная интеллигенция желала осчастливить народ и удовлетворить его земные и материальные нужды, но совершенно забыла о нуждах духовных, он напомнил, что нигилистический морализм враждебен культуре и государственности, призвал интеллигенцию перейти к творческому и созидающему культуру религиозному гуманизму. Сборник «Вехи» с его призывом сменить идолы на идеалы стал «знамением времени» и вызвал широкий общественный резонанс и сотни разноречивых отзывов – по выражению Кизеветтера «на горизонте журналистики загремели громы и заблистали молнии». На одном из самых драматичных заседаний Религиозно-философского общества Дмитрий Мережковский выступил с докладом «Опять о интеллигенции и народе», напечатанным впоследствии в кадетской газете «Речь» под названием «Семь смиренных», где содержалась острая критика сборника «Вехи» и обвинения «веховцев» в разномыслии и в индивидуализме, религиозном лишь на словах и отрицающем Церковь, а также в том, что у каждого мыслителя была своя личная, а не церковная вера: «Слово «религиозной» опять в лукаво-невинных кавычках. Булгаков и Бердяев – христиане, кажется, в последнее время окончательно православные; Струве, если в какой-либо мере христианин, то уж, во всяком случае, не православный; Гершензон, Франк, Изгоев, если в какой-либо мере верующие, то уж, во всяком случае, не христиане; Кистяковский, неизвестно что». Во время написания статьи «Этика нигилизма» для сборника «Вехи» С.Л. Франк и в самом деле не был еще христианским мыслителем и не принял православную веру, исповедуя абстрактный «религиозный гуманизм», но его духовная жажда была подлинной, а суждения о русской интеллигенции – точными, проницательными и рассудительными. В ответ на обвинения автором «Вех» в реакционности, на проповедь «религиозной общественности» Мережковского с его идеями Третьего Завета и предельно прерывным, катастрофическим и революционным пониманием всемирной истории – попытками соединить христианскую религию и революцию, С.Л. Франк откликнулся полемической статьей «Мережковский о Вехах», в которой обратил внимание на «логическую ошибку» в рассуждениях автора очерка «Семи смиренных» с его пристрастиями к антитезам и крайностям – стремясь избежать как революционности, так и реакции и встать «по ту сторону правого и левого», Франк сформулировал свою гражданскую позицию, в которой свобода личности сочетается с опорой на традиции и духовны ценности. На аргументы и доводы Мережковского, оспаривающие религиозный мотив в умонастроениях авторов сборника «Вехи» – мотив «первенства внутренней духовной основы жизни», С.Л. Франк иронически вопрошал: «Что означает для него религия? К чему она его обязывает и обязывает ли вообще к чему-либо иному, кроме той самой социальной метафизики, которую исповедуют и атеисты? Или, в самом деле, религия есть столь пустая вещь, что ее исповедание состоит в простой подмене слов, что достаточно поставить вместо Маркса – апостола Иоанна, вместо «эрфуртской программы – Апокалипсис» и вместо «государства будущего» – град «Новый Иерусалим» и дело в шляпе?». Выступая за поворот интеллигенции к религиозному мировоззрению и признание абсолютных ценностей, Семен Франк провозглашал, что основная идея «Вех» заключается в призыве к «коренному культурному перевоспитанию личности». «Участники «Вех», напротив, полагают, что переход от атеизма и нигилизма к религиозному мировоззрению есть глубокий и коренной переворот, чреватый обильными последствиями и зовущий к переоценке всех ценностей». Характеризуя умонастроение Мережковского как «религиозный революционизм» и выступая против проповеди революции как «гибельного дела» для России, ее культуры и государственности, Франк полагал, что Мережковский пытался, «сохранив в неприкосновенности революционную интеллигентскую душу, вынуть из нее Маркса и атеизм и на их место поставить апостола Иоанна и апокалиптическую религию». Выступая на заседаниях Религиозно-философского общества Д. Мережковский с его колебаниями «между христианской идеей Богочеловечества и ницшеанской идеей человекобожества», призывал В.Ф Эрна и В.П. Свенцицкого «выйти из старой Церкви» и провозглашал проект «религиозной революции» и «новой Церкви». По критическому замечанию Семена Франка, «Мережковский думал, что стоит только вместо Маркса поставить Христа, а вместо социализма – Царство Божие, чтобы реформа интеллигентского миросозерцания и духовного типа была готова». Высоко оценивая Д. Мережковского как талантливого писателя, литературного критика и литературоведа с меткими характеристиками и умением «интуитивного проникновения в душу и замыслы автора» – особенно в произведения Гоголя, Франк критиковал субъективизм его оценок и критически оценивал как «философское фантазерство» Мережковского и его эстетически-религиозное увлечением революционными идеями, так и его притязания на роль проповедника, наставника жизни и пророка – провозвестника идей «нового религиозного сознания» и религии «Третьего Завета». «Мало, вероятно, найдется людей, которые могли бы без оговорок разделять мнения Мережковского и безусловно симпатизировать его идеалам; но всякий, беспристрастно мыслящий и чувствующий человек, не может не признать, что Мережковский крупный и оригинальный писатель, успевший уже занять видное место в истории нашей литературы и общественно-философской мысли, и, что, следовательно, как бы к нему не относиться, с ним во всяком случае нужно серьезно считаться. Мережковский есть прежде всего истинный художник, человек, одаренный совершенно исключительной чуткостью в своих эстетических восприятиях. Не говоря о его (бесспорно талантливых) беллетристических произведениях, в оценке которых все же возможны разногласия, эта черта с особенной яркостью сказывается в его литературно-критических работах и делает из него, быть может, самого даровитого литературного критика нашего времени. Некоторые статьи в его замечательном сборнике «Вечные спутники», как например, характеристика Пушкина или описание афинского Акрополя, могут быть поистине названы классическими и бесспорно войдут, как таковые, в нашу литературу. Первый том его книги о Толстом и Достоевском полон необычайно глубоких и метких обобщений о личностях и художественном творчестве этих писателей;такова же и замечательная характеристика творчества Чехова в статье «Чехов и Горький», вошедшей в его книгу «Грядущий Хам»… Подобно большинству русских критиков, Мережковский переплетает критику с публицистикой и моралью. Он чувствует себя прежде всего проповедником, наставником жизни, философом, и часто насилует объективную критику ради своих субъективных оценок и идеалов». На клоне лет в своей книге по русской религиозно-философской мысли С.Л. Франк отметит, что Мережковский принадлежал к мистико-символической школе русских поэтов, куда входили А.Блока, А..Белый и Вячеслав Иванов, как литературный критик он открыл для современников духовно-эстетическое понимание многих произведений русской классики, но его пристрастие к схематичным антитезам и нагнетание ложного религиозного пафоса, неудержимая склонность к фантазированию и субъективность оценок, желание быть провозвестником «нового религиозного сознания» и учителем жизни – были негативными сторонами его личности как мыслителя, отразившись на его миросозерцании и творчестве: «Мережковский, блестящий писатель и тонкий литературный критик, имеющий заслугу возрождения в России эстетического вкуса, понимания духовной культуры и интереса к религиозным проблемам, - слаб как мыслитель; он мыслит не столько в отчетливых понятиях, сколько руководствуясь страстью к словесным антитезам; большую начитанность в истории литературы и религии соединяет с неудержимой фантастикой и неуловимой бесформенностью своих умственных построений, и эти отрицательные стороны его дарования постепенно усиливались».
Для справедливости надо сказать, что в полемике с Мережковским С.Л. Франк стоял на позициях религиозного индивидуализма – как и немецкий богослов и романтик Шлейермахер он искусственно ограничивал религиозную жизнь областью чувств и переживаний, считая, что «религия есть только там, где внешним силам и процессам противопоставляется внутренняя духовная жизнь», а формой «подлинного, искреннего и интенсивного религиозного чувства» – «религия жизненна и ценна только как личное переживание, личное сознание святыни». В сознании Семена Франка религия связана с «интимно-личным, сокровенным восприятием вечной Святыни», а как мистический рационалист и индивидуалист, до конца не изживший влияние ницшеанской философии, он критиковал Мережковского за то, что тот клянется именем Христа, не верит в «права свободного разума», а верит в Сына Божьего – верит в «религию буквы и чужого мнения». По сладу своей души и своего мышления С.Л. Франк был метафизиком и аналитиком – для него был характерен рационалистический подход к изучению духовных реалий метафизического мира, он отличался рассудительностью и трезвомыслием, а потому находился в мировоззренческой оппозиции к мистическим и неоромантическим течениям Серебряного века – к Розанову, Д. Мережковскому и его идее «нового религиозного сознания», к поэтам мистико-символической школы – А. Блоку, А. Белому и Вячеславу Иванову, полагая, что у них, говоря ницшеанским языком, Аполлон принесен в жертву Дионису, и призывая к «построению жизнепонимания, которое соединяло бы глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью». В это время С.Л. Франк видел в философии науку и особенно высоко ценил рациональное мышление, логику, аналитику и научное познание: «Я стою на той точке зрения, что научное познание дает план, схему. Но через это отвлеченное знание надо пройти, это есть неизбежный и в своей стихии самодовлеющий элемент, нечто, что отрицать невозможно. Пока законы логики не отменены – а они никогда не могут быть отменены – до тех пор всякое отрицание отвлеченной истины есть нечто порочное в корне своем». По воззрению Франка, мистический рационализм «видит задачу познания в приближении к абсолютной, от века существующей идеальной Истине; соответственно этому он мыслит действительность как нечто безусловно твердое, законченное и готовое, могущее лишь быть покорно воспринято и воспроизведено человеческим познанием». В представлении Семена Франка, рациональное и абстрактное мышление – это философский способ познания Истины: «Я полагаю, что философия – может существовать только в роли безличной и сверхличной Истины – иначе философии нет, есть только религия». «В философии мы всегда должны рассуждать о человеческой личности лишь с точки зрения объективной истины по правилу Спинозы: как если бы дело шло о линиях, плоскостях и телах». «В философии не может быть речи о какой-либо верховности человеческой личности. Самозаконная сфера философии, - рассматривать вещи как они есть на самом деле». Рассудительный метафизик Л.М. Лопатин проницательно заметил изъяны гносеологических воззрений Франка – его рационализма, и, обращаясь к нему, заявил: «защищаемый вами философский рационализм верит в абсолютный идеал знания, он верит в абсолютную физику, но он бесповоротно устраняет из области теоретического обсуждения все вопросы о Боге, о сущности мира, о внутренней природе человека, о коренном смысле жизни, т.е., говоря коротко, все проблемы онтологии и метафизики». В ответ на вопрошания Лопатина Семен Франк сообщил, что с философской точки зрения отрицает идею гуманизма – верховной ценности человека и его личности: «Если то, что мы соприкасаемся с истиной и Божеством через человеческую личность, и верно и если называть это «гуманизмом», то это совершенно иной «гуманизм»». Всякая религиозная точка зрения, признавая личность, выводит эту верховность личности из высшей абсолютной инстанции; религия не гуманистична, а сверхгуманистична». К сожалению, в те дни С.Л. Франк еще не осознал, что Абсолютная Истина – металогична, сверхрациональна и персоналистична, иными словами – Сам Христос Богочеловек есть Истина, Он – воплотившийся предвечный Бог Слово, в Нем полнота премудрости и знания, а познание Истины достигается на путях полноценной духовной жизни – непосредственное видение Бога и познание Истины есть достояние святых.
Напряженные духовные поиски С.Л. Франка и его искание Истины вели его к христианству – в 1910 году он избирает своим духовным отцом православного священника о. Константина Марковича Аггеева и сознательно вступает в ряды «оглашенных», а в 1912 году принимает крещение. По разъяснению А.В. Карташева, Семен Франк избрал духовным отцом священника Константина Аггева – одного из лидеров обновленческого движения в Русской Православной Церкви и своего коллегу по преподаванию в разных учебных заведениях, так как был близок по духу к его «либеральным настроениям»: «В положении свободомыслящего прозелита такой выбор вполне понятен. Мы все имеем право и ищем психологически удобного отца духовного, чтобы облегчить себе муку исповеди. Тем более это существенно для переступания столь глубокой мистической грани, какая пролегла между двумя единоутробными, но трагически распавшимися братьями: иудейством и христианством». Переход в православное вероисповедание благотворно сказался на академической карьере С.Л. Франка – он смог преподавать в высших учебных заведениях России, но важно уточнить, что переход Франка в Православие диктовался не утилитарными намерениями и карьерными расчетами, а его духовными исканиями и глубокими религиозными мотивами. Спустя много лет Франк горько сетовал на то, что «крещеные евреи в девяти случаях из десяти – это не истинно обращенные, но просто неверующие люди, которые, с моральной точки зрения, являются самыми худшими из евреев, изменивших своей религиозной или, во всяком случае, своей национальной верности ради получения земных материальных благ». Во время своего крещения С.Л. Франк давно не был верующим иудеем – он утратил веру своих предков, прошел длительный путь духовных исканий и метаний – увлечений мистическим пантеизмом Спинозы и социалистическими идеями, философией Ницше и поэзией Гете, а затем через неоплатоника Плотина и Николая Кузанского, через русскую классическую поэзию и литературу и искание Святыни он пришел к христианской вере, которая зиждилась в его сознании не ветхозаветной основе, усвоенной в детские годы: «Мое христианство я всегда сознавал, как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни своего детства». Переход в православное вероисповедание Франк расценивал не как отступничество, а как завершение веры отцов – переход от Ветхого Завета и иудаизма к Новому Завету и христианству с его духовным универсализмом и обращенностью ко всем людям и всем народа земли. По суждению С.Л. Франка, христианство зиждется на Личности Иисуса Христа и чуде Боговоплощения, оно – высшее выражение «живого вмешательства Бога» в историю мира, оно выше ветхозаветных чудес, пришествие Христа – исполнение пророчеств Ветхого Завета, иудейские жертвоприношения – прообразы таинства Евхаристии, ветхозаветное богослужение – прообраз Божественной Литургии. Размышляя о религиозно-мессианском национализме еврейского народа, Семен Франк полагал, что высшее назначение евреев в ветхозаветные времена – быть народом Божиим и хранить правую веру, а венец этого призвания – в приуготовлении к пришествию Иисуса Христа и Новому Завету, обращенному не только к евреям, но и ко всему человечеству. По христианскому воззрению Семена Франка, ожидание Мессии как создателя царства земных благ – противоречит ветхозаветным пророчествам о «страдающем, казненном и воскресшем Мессии», а современными проявлением такого «извращенного пророческого духа» является атеистический социализм – «самочинное созидание Царства Божия» на земле, отсюда – неизбежное крушение социализма будет иметь не только историческое, но и религиозное значение – это будет реальным и историческим опровержением ереси утопизма. Будучи одновременно евреем и христианином, Семен Франк провозглашал, что принятие веры во Христа – это увенчание ветхозаветной веры и верность пророчествам Исайи и Псалтыря, а истинные мотивы его личного обращения – горячая любовь ко Христу Спасителю. По справедливому и глубокомысленному замечанию Л..И. Василенко в его книге «Введение в русскую религиозную философию»: «когда поиск истины привел его к открытию того, что Христос и есть Истина веры и разума. Его вера родилась из переживания опыта абсолютной убедительности Воскресения Христова. Основную роль сыграло духовное чувство правоты христианства, а не иудаизма, соединившееся с его внимательным отношением к вопросу духовной солидарности с представителями русской культуры и их творчеством. К догматической выраженности веры он особого «чувства» не питал, возможно, по примеру Шлейермахера, но догматы веры не отвергал, правда, придавал им значение не более чем ориентиров на небосклоне. Судя по всему, такое отношение к ним он сохранил до конца жизни». Если во дни юношеских исканий Франк видел в Иисусе Христе – «одного из великих людей, видящих истину», то после крещения он так напишет о своем выборе веры во Христе: «Если я, будучи христианином, не могу доказать – себе и другим – правду моей веры простой ссылкой на текст Писания или на учение христианской Церкви, то я должен и могу увидать и показать, что учение Христа и личность Христа выше, чище, прекраснее, убедительнее, чем учение и личность Моисея, Магомета и Будды. А это значит, я должен увидать и показать, что в учении и образе Христа сама правда Божия выражена полнее, глубже, яснее, вернее, чем где бы то ни было». Спустя многие годы – в страшное время разгула адских сил на земле и среди невообразимых ужасов второй мировой войны, Семен Франк изложит свое понимания сущности веры как религиозного опыта соединения сердца человека с Богом и живого Богообщения. По ключевой мысли С.Л. Франка, существуют два типа веры – «вера-доверие», опирающаяся на внешний авторитет, и «вера-достоверность», предполагающая личный и непосредственный религиозный опыт Богообщения, причем в книге «С нами Бог» доказывается, что наша вера в Божественное Откровение связана с нашим непосредственным религиозным опытом – опытом реальности Бога и нашей неразрывной связи с Ним. Подлинная и живая религиозная вера основана на переживании личной молитвенной встречи человека с Богом – на личном мистическом опыте Богообщения и духовном созерцании первоисточника Истины в Боге. В основе все религиозной жизни лежит мистический опыт «непосредственного ощущения и переживания Божества», «чувство родства между человеком и Богом», «интуитивное чувство связи человеческой души с Абсолютным Началом и Абсолютным Единством», а вера – это целостный акт, охватывающий всего человека, всю его личность и всю его жизнь.
После изгнания из советской России и во время жизни в эмиграции, опечаленный распространение атеистической пропаганды в СССР и популярностью позитивизма на Западе, отрицающего реальность метафизического бытия и сводящего действительность к материальному миру, рассматривающего религию как область чувств, грез и переживания, а не как реальную связь Бога и человека, Семен Франк выступит с апологией религии и выскажет мысль о том, что наука и религия – это два различных способа осмысления и постижения мира. Как религиозный мыслитель С.Л. Франк задавался вопросом о взаимоотношении науки и религии и о том, может ли научно образованный и мыслящий человек иметь религиозную веру. В своих аналитических рассуждениях Франк указывал на исторический аргумент – религиозная вера исконно сопровождает человека и все народы мира во все времена их существования: «История показывает, что все народы мира, первобытные и грубые и самые культурные, имеют религиозные представления и религиозную веру, в том числе и те народы, у которых еще нет никакого деления на классы или сословия; что есть многие народы, у которых вообще нет касты «жрецов» или священников, но которые вместе с тем глубоко религиозны (например, хотя бы народы античного мира). Словом, элементарное историческое образование достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не «выдумана», а есть коренное, исконное свойство человеческого духа, что как у всякого народа есть какие-то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве и нравственности, какие-то порядки семейной, хозяйственной, общественной жизни, так у всякого народа есть какие-то религиозные верования. А вдобавок к этому нужно лишь небольшое усилие ума, чтобы сообразить, что для того, чтобы «попы» или «жрецы» могли что-нибудь вообще «выдумать» и начать изготовлять свой «опиум», они прежде всего должны существовать; а существовать они могут, лишь когда у народа уже есть религиозная вера». Замечая, что «религиозное представление о мироздании, где земля находится в центре, наверху, на небе, живет Бог и находится «Рай» или «Царство Небесное» а где-то внизу, под землей, находится «Ад», - конечно, совершенно несогласимо с научным представлением о бесконечности мироздания; о вращении земли вокруг солнца», а «религиозное учение о сотворении человека Богом несогласимо с выводами эволюционного учения о сродстве всего органического мира и о постепенном происхождении человека из низших организмов», Франк обращает внимание на то, что многие великие деятели науки были глубоко верующими людьми – Ньютон, Паскаль и Лейбниц, Пастер и Дарвин, они сочетали научное мышление и религиозную веру. По заветной мысли Франка, наука и религия не противоречат друг другу, ведь наука изучает мир явлений, а религия – обращается к Богу, к миру и человеку в их отношении к Богу. «Наука берет мир как замкнутую в себе систему явлений и изучает соотношения между этими явлениями вне отношения мира как целого, а следовательно, и каждой, даже малейшей части к его высшему основанию, к его первопричине, к его абсолютному началу, из которого он произошел и на котором он покоится. Наука берет как рабочую гипотезу, что мир – это готовая замкнутая система. Религия же познает именно отношение мира, а следовательно, и человека, к этой абсолютной первооснове бытия, к Богу, и из этого познания черпает уяснение общего смысла бытия, которое остается вне поля зрения науки. Наука как бы изучает середину, промежуточный слой или отрезок бытия в его внутренней структуре. Религия познает эту середину в ее отношении к началу и концу, к целому бытия или к его целостной первооснове». Если в Священном Писании сказано о небесном мире, то это – не астрономическое пространство, а духовный и метафизический мир, а потому «нелепо говорить, что вера в иной мир противоречит истинам астрономии; это так же нелепо, как говорить, что учение о безграничности вселенной противоречит «видимой» нами замкнутости горизонта». В сердцевине религии всегда присутствует горячая и глубокая вера в чудеса – во вмешательство всемогущего Бога в нашу жизнь, более того – всякая молитва «есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, т. е., в конечном счете, мольба о чуде. Религиозный человек верует, что он находится под постоянным водительством Бога; и если он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отказаться и от мысли, что если Бог захочет, то Он всегда может и изменить естественный ход событий, т. е. сотворить чудо». Обращая внимание на то, что «образованные» люди зачастую отрицают веру в чудеса, Франк проницательно замечает, что они создали в своем сознании искусственную модель мира – рациональную, натуралистичную и механичную, для них нет ничего непостижимого и метафизического, их сознания ограничено узкими рамками эмпирического бытия, но их модель вселенной не соответствует действительности. Тонко подмечая, что «никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес», Семен Франк писал о том, что чудеса не нарушают законы природы, а являют таинственное действие силы Божией: «Если Христос, как передает Евангелие, ходил по воде, как по земле, то этот факт так же мало «нарушает» закон тяготения, как и факт полета аэроплана над землей или плавания в воде тела, более легкого, чем вода. Только в последних случаях действие закона тяготения, не будучи «нарушено», превозмогается силой мотора или сопротивлением воды, а в первом случае оно совершенно так же превозмогается силою божественной личности Христа. Если человек выздоравливает от смертельной болезни после горячей молитвы к Богу (своей или чужой), то это чудо так же мало «нарушает» установленное медициной естественное течение болезни, как мало его нарушает удачное оперативное вмешательство врача: только в последнем случае болезнь прекращается через механическое изменение ее условий, а в первом – через воздействие на эти условия высшей Божественной Силы». Размышляя о взаимоотношении науки и религии, С.Л. Франк пришел к мысли, что они зиждутся на чувстве неизъяснимой тайны – на изумлении перед непостижимостью бытия, которое дает мощнейший импульс к научной и философской деятельности, на что указывал в свое время Аристотель, ибо сознание человека сталкивается с глубочайшими тайнами и пытается постичь устройство вселенной: «В основе как религиозного чувства, так и научного сознания – в основе искания и творчества и в науке, и в религии – лежит одно и то же первичное отношение к бытию, отличающее творцов научной мысли и религиозного сознания от обывателя, от настроения косности и обыденщины, - словом, от умственной ограниченности; это отношение может быть названо метафизическим сознанием – сознанием значительности, полновесности, глубинности и безмерности бытия; и это сознание сопровождается необходимо определенным настроением изумления и благоговения». Величайшие мыслители в истории человечества соединяли научный и философский гений с религиозной верой и благоговением – они стремились постичь глубинную суть бытия, осознавая, что соприкасаются с область загадок и тайн, поэтому истинный ученый лишь тот, кто «чувствует таинственные глубины бытия, кто непосредственно, вместе с Шекспиром, знает – «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снилось нашим мудрецам», обладает знанием своего неведения, стол белстяще «выраженным в словах Сократа – «Я знаю только то, что я ничего не знаю», и вместе с Ньютоном, проникшим в тайны строения и движения вселенной, говорит о себе: «Не знаю, чем меня признают потомки, но себе самому я представляюсь маленьким мальчиком, который на берегу безграничного океана собирает отдельные ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубины остаются по-прежнему для меня непостижимыми».
Во время первой мировой войны С.Л. Франк стремился осмыслить разворачивающиеся в мире грозные события – он считал, что мировая война «была навязана русскому государству извне, против его воли», а «в Германии общественное мнение десятилетиями упорно и систематически воспитывалось в идее войны», но вместе с тем, он вступал в горячий спор с философом и богословом С.Н. Булгаковым, который видел в этой войне «великий этап в духовном освобождении русского духа от западнического идолопоклонства, великое крушение кумиров, новую и великую свободу». Когда религиозный мыслитель и публицист Владимир Эрн в знаменательной статье от «Канта к Круппу» выступил с критикой и разоблачением германского милитаризма как горького плода всей немецкой интеллектуальной культуры, то С.Л. Франк высказал рассудительные и глубокомысленные критические замечания в статье «О поисках смысла войны», тонко подметив, что, во-первых, война, в которой на стороне России против Германии воюют Франция и Англия, не может быть охарактеризована как война России с Западом, во-вторых, духовные истоки немецкого национального самосознания коренятся не в Канте, а в Мейстере Экхарте, Лютере и Якобе Беме, а в третьих, источник зла нужно искать не в самом существе немецкого духа и глубинных корнях его национального бытия, а в «злом духе», овладевшем национальным сознанием Германии через соблазн воли к власти и милитаризма: «По существу речь Эрна, кстати сказать, даже не соответствует ее эффектному заглавию: «От Канта к Круппу»; она должна была бы называться: «От Мейстера Экхарта и Лютера к Круппу». А это значит: «от существа немецкой национальной культуры – или, как говорит Эрн, от германской идеи – к Круппу, т. е. ко всему злу современной Германии». Мы опять оставляем в стороне всю историческую, научную – выражаясь мягко – сомнительность этого построения, например необъяснимость с этой точки зрения, почему именно теперь, через шестьсот лет после Мейстера Эккарта, впервые обнаружилось на практике зло, корни которого имеют такую долгую историю. Мы обращаем внимание только на одно: вывод из этого понимания – все равно, высказывается ли он, или не договаривается – сводится к признанию, что тем злом, против которого мы боремся в этой войне и которое хотим одолеть, является само существо немецкого духа, немецкого гения. Может ли такое понимание вообще быть объективно истинным? Независимо даже от того, что никакая война, сколь бы успешной ее ни мыслить, не может истребить ни самого немецкого народа, ни тем самым его национального лица, – такое понимание в религиозном смысле кощунственно; оно означает осуждение, признание негодным самих основ национального бытия, тогда как всякое национальное бытие – как и бытие индивидуальной личности – в своих последних корнях, в самом своем бытии должно мыслиться одним из многообразных проявлений Абсолютного… Мы должны понимать эту войну, не как войну против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии, и – тем самым – как войну за восстановление таких отношений и понятий, при которых возможно свободное развитие всеевропейской культуры во всех ее национальных выражениях. Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали. Это, конечно, не значит, что нельзя искать более глубоких исторических и духовных корней этого заблуждения, что явления зла, которые воочию обнаруживает современная Германия, должны быть признаны историческими случайностями или ответственность за них должна быть возложена только на отдельных людей….Всякое общее религиозное умонастроение, имеющее многовековые традиции и выросшее из самой души народа, необходимо заключает в себе некоторую относительную, частную правду и потому не может само по себе быть признано ответственным за злую волю нации. Поэтому источники зла в национальной жизни должны всегда мыслиться лишь как заблуждения, в которые впала нация, как ложный путь, по которому она пошла, и необходимый отказ от которого впервые вернет нацию к тому, что есть в ней истинного, и в подлинном, внутреннем смысле жизнеспособного». Критически анализируя историко-философскую концепцию Владимира Эрна, С.Л. Франк учел и то, что в своей публичной лекции «неославянофил Серебряного века» внес существенное дополнение к своему философскому осмыслению войны – критикуя основное течение «германской идеи» с ее милитаризмом и волей к власти, Эрн обратил внимание и на иное ее течение, представленное Гете и Новалисом, провозглашая борьбу с «имманентизмом» во имя освобождения немецкой души и понимая, что предшественником Гете, Новалиса и Шеллинга, равно как и Канта был Якоб Беме, он находил в бемевской теософия – глубинный корень как романтической поэзии Новалиса и философии Шеллинга, так и классической философской мысли Германии в лице Канта и Гегеля. Нравственно протестуя против «упрощенного» и я бы сказал «манихейского» понимания истории, С.Л. Франк писал: «Всякое оправдание войны, смысл которого сводится к тому, что сама сущность одной из борющихся сторон признается выражением абсолютного блага, а другой – выражением абсолютного зла, заранее должно быть признано ложным». По воззрению Семена Франка, всякое личное и национальное бытие имеет метафизическую основу в Абсолютном, а в каждом человеке и в каждом народе разворачивается борьба добра и зла – как отдельные люди, так и целые народы могут переживать состояния духовного помрачения, но всегда возможно их нравственное очищение и духовное возрождение – через покаяние и переоценку ценностей, через нравственное исправление и возвращение к Богу.
Когда разразилась русская революция 1917 года и последовало крушение Российской империи, то Семен Франк расценил это грозное, эпохальное и драматичное событие как крушение огромного колосса – России, а победу большевиков – как торжество социального утопизма и нигилистического сознания. «Русская революция, так как она произошла, могла произойти только в России». «Русская революция есть последнее действенное и всенародное проявление нигилизма. В русский нигилизм вложен страстный духовный поиск – поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю». В статье «De profundis», вышедшей в знаменитом сборнике «Из глубины», С.Л. Франк дал религиозно-философскую оценку русской революции 1917 года – он описывал революционные потрясения как страшную историческую катастрофу – смутное время разложения страны и потери национально-государственной воли, результат – господства социалистической идеи, захватившей широкие слои русской интеллигенции и могучими потоками просочившейся в народные массы. По слову С.Л. Франка, революционный социализм с его идее верховенства хозяйственных интересов и экономики, учением о классовой борьбе и материалистическом пониманием жизни утверждает возможность механического установления правды и счастья на земле путем политического переворота и насильственной диктатуры вождей пролетариата, но этот путь ведет к попранию свободы и достоинства личности, грандиозному социальному эксперименту над Россией, который завершится разложением общества и крушением. Размышляя о причинах разразившейся революции, С.Л. Франк обращал вниание как на слабость в России духовных начал, охраняющих и укрепляющих культуру и государственность, на потерю живых духовных и нравственных корней своего бытия у русского консерватизма, который официально опирался на религиозную веру и национально-политическую идеологию, но обесплодил себя неверием в живую силу духовного творчества, так и на отсутствие общего миросозерцания и неспособность возжечь политически пафос у русских либералов, выступающих за реформы и преобразования, но не философски уяснить ценность духовных начал нации, государства, права и свободы, но самое главное – это отрыв русского народа и русской интеллигенции от своего религиозного корня, которое привело «темному буйству злых страстей» и к «бесплодно-отрицательному рассудочному умствованию». С горечью констатируя, что в процессе революции Россия не возродилась, а погибла, Семен Франк не впадал в историософский пессимизм и отчаяние – он призывал изменить понимание условий и источников народного счастья, признать, что «наша общественная жизнь весьма печальна», освободиться от цинического презрения к мысли, бытующего в народе, осознать, что нужно, чтобы изменились жизнечувствие и миропонимание русской интеллигенции – ее освобождение от идей нигилизма и материализма, нужно, чтобы она поняла и оценила глубокие и пророческие прозрения Достоевского и Леонтьева, нужно, чтобы раскрылось великое духовное творчество Церкви и явились ее великие подвижники и проповедники, иными словами – нужно изменение церковно-религиозного и национально-государственного сознания и общественного бытия, вставшего на путь творчества и положительного самоутверждения жизни.
Размышлять глубинных причинах и историческом значении русской революции 1917 года С.Л. Франк продолжал уже будучи в эмиграции – в очерке «Из размышлений о русской революции» он писал: «Русская революция по своему основному, подземному социальному существу есть восстание крестьянства, победоносная и до конца осуществленная всероссийская пугачевщина начала XX века. Чтобы понять самую возможность такого явления, нужно вспомнить многое. Русский общественно-сословный строй, сложившийся в XVIII веке – строй дворянско-помещичий,- никогда не имел глубоких, органических корней в сознании народных масс. Правомерно или нет – что здесь совершенно безразлично,- русские народные массы никогда не понимали объективных оснований господства над ними «барина», ненавидели его и чувствовали себя обездоленными. Это была не одна лишь «классовая» ненависть, обусловленная экономическими мотивами: характерной особенностью русских отношений было то, что эта классовая рознь подкреплялась еще гораздо более глубоким чувством культурно-бытовой отчужденности. Для русского мужика барин был не только «эксплуататором», но – что, быть может, гораздо важнее – «барин», со всей его культурой и жизненными навыками, вплоть до платья и внешнего обличья, был существом чуждым, непонятным и потому внутренне неоправданным, и подвластность этому существу ощущалась как бремя, которое приходится я даже нужно «терпеть», но не как осмысленный порядок жизни… Эта отчужденность между верхами и низами русского общества была так велика, что удивительна, собственно, не шаткость государственности, основанной на таком обществе, а, напротив, ее устойчивость. Как могло грандиозное здание старой русской государственности держаться на столь необъединенном и неуравновешенном фундаменте? Для объяснения этого – а тем самым для объяснения того, почему она в конце концов рухнула, - нужно вспомнить, что подлинным фундаментом русской государственности был не общественно-сословный строй и не господствовавшая бытовая культура, а была ее политическая форма – монархия. Замечательной, в сущности, общеизвестной, но во всем своем значении не оцененной особенностью русского общественно-государственного строя было то, что в народном сознании и народной вере была непосредственно укреплена только сама верховная власть – власть царя; все же остальное — сословные отношения, местное самоуправление, суд, администрация, крупная промышленность, банки, вся утонченная культура образованных классов, литература и искусство, университеты, консерватории, академии, все это в том или ином отношении держалось лишь косвенно, силою царской власти, и не имело непосредственных корней в народном сознании…». По воззрению С.Л. Франка, действенная роль социализма в русской революции 1917 года не была ведущей – простой русский мужик «даже в апогее своего безумия» никогда не был социалистом, но в России сложился социально-культурный раскол между народом и узким образованным слоем – дворянством и интеллигенцией, а процесс стихийной демократизации России можно охарактеризовать как нашествие внутреннего варварства, следствием которого является понижение культурного уровня. Характеризуя русскую революции 1917 года как восстание народных масс и нашествие внутренних варваров, Семен Франк отмечал, что «социализм увлек народные массы не своим положительным идеалом, а своей силой отталкивания от старого порядка – не тем, к чему он стремился, а тем, против чего он восставал. Учение о классовой борьбе, как уже указано, нашло себе почву в исконном мужицком чувстве вражды к «барам»; борьба против «капитализма» воспринималась и с упоением осуществлялась народными массами как уничтожение ненавистных «господ». Революция, антидворянская по своему внутреннему устремлению, стала антибуржуазной по своему осуществлению; купец, лавочник, всякий зажиточный «хозяин» пострадал от нее не меньше дворянина, отчасти потому, что он в глазах народа уже принял облик «барина», отчасти потому, что он, выросши на почве старого порядка, естественно представлялся его союзником. Бурные волны мужицкого потока затопили и уничтожили не только старые, действительно отживавшие слои, но и те обильные молодые ростки, которые были проявлениями самого процесса демократизации России в стадии ее медленного мирного просачивания». По историософской оценке С.Л. Франка, революция 1917 года имела всемирно-историческое значение – это русская и общеевропейская смута, «последнее завершение и заключительный итог того грандиозного восстания человечества, которое началось в эпоху Ренессанса и заполняет собой всю так называемую новую историю». В своих размышлениях Семен Франк отмечал, что большевизм есть страстная политическая и идеологическая борьба за осуществление «Царства Божиего на земле», это – крайний тип «утопического социализма» и «политического фанатизма». Рассуждая о проблеме христианского социализма, Франк, подобно Н.А. Бердяеву и С.Н. Булгакову отмечал, что успех и притягательная сила коммунизма заключается в исторических грехах человечества – в «равнодушии к социальной нужде». По аналитической мысли С.Л. Франка, доводы коммунистов содержат «долю бесспорной истины: люди, именующие себя христианами – служители церкви и миряне,- действительно часто кощунственно пользовались священными заветами христианской веры, чтобы охранять привилегии имущих и препятствовать улучшению быта нуждающихся». В основе христианской этики лежит принцип деятельной любви не только к Богу, но и к ближнему, и совершенно очевидно, что советь подталкивает христианина быть социалистом, но, в отличие от социализма, христианство не добивается справедливого отношения между людьми путем государственного принуждения и закона. Христианская заповедь любви к ближнему не может быть превращена в правовую норму, иначе мы вступаем на путь искушений «Великого Инквизитора» из романа «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского. Социализм принудительно осуществляет идеалы равенства и братства, попирая свободу и достоинство личности, что в корне противоречит Новозаветному Откровению. Предвидя, что социализм стремится заменить индивидуальную волю и творческую свободу личности диктатом коллектива, что ведет к духовному омертвению общественной жизни и к нравственному разложению социума, Семен Франк предостерегал, что социализм основан на безумной мечте о «социальном муравейнике» – на желании упорядочить общественную жизнь на принципах справедливости, но ради этого не чурается попрать свободу человека и обезличить его – сделать винтиком общественной машины. По убеждению С.Л. Франка, попечение о бедных и угнетенных есть дело праведное и благое, но осуществляться оно должно через свободу и любовь к ближнему, а вдохновляться должна верой во Христа и идеалом Его неотмирной и всемирной правды. В своей поздней статье «Ересь утопизма», опубликованной в 1946 году, С.Л. Франк, рассматривая проблемы современности в перспективе вечности и осмысливая сущность тоталитаризма, назовет утопизм – ересью, отвергающей Бога и Его Промысел, доказывая, что в основе утопизма лежит «отрицание догмата грехопадения», а сущность этой ереси – «искажение христианской идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона». Все утописты, мечтающие осчастливить человечество, забывают, что, во-первых, они сами – грешные и падшие люди, во-вторых, что задача государства – не создавать Рай на земле, а ограждать людей о зла через правовой порядок, а в-третьих, что жизнь – это «не искусственное рациональное построение, а органическое творчество», разворачивающееся в стихии свободы, а «всякое подавление свободы парализует жизнь и, тем самым, силы добра, вне действия которых невозможно никакое совершенствование жизни».
Во время революционных событий в России С.Л. Франк был назначен деканом историко-филологического факультета Саратовского университета – «последнего очага интеллектуальной свободы» (выражение протоиерея Александра Меня), где он пребывал до 1921 года, а затем – преподавал в Московском университете и участвовал в работе Вольной Академии Духовной Культуры, созданной Н.А. Бердяевым. Как известно в 1922 году работа Вольной Академии Духовной Культуры была прекращена, С.Л. Франк вместе с рядом других религиозных философов был арестован за инакомыслие и выслан на «философском пароходе» в Европу. По воспоминаниям современников, сидя на корме отплывающего парохода со своей женой и детьми, С.Л. Франк плакал о том, что навсегда покидает свою Родину – он предчувствовал, что больше никогда не увидит Россию – оторванный от родной исторической и культурной почвы, пережив катастрофу мировой войны и русской революции 1917 года, став изгнанником – везде и всегда остававшимся чужим, живя в нужде и лишениях. Религиозное осмысление уроков русской революции 1917 года, переоценка ценностей и смысложизненных ориентиров с наибольшей глубиной и проникновенностью были изложены С.Л. Франком в его книге «Крушение кумиров». Восприняв русскую революцию как «национально-общественную катастрофу России», смысл которой стал горек и ясен – все революции и войны есть плоды мысленного идолопоклонства, Семен Франк стремился не только исторически понять и духовно осмыслить ее истоки, но освободиться от четырех кумиров – интеллигентского идолов сознания, рухнувших во дни революционных потрясений, отсюда – предварение книги цитатой из послания апостола Иоанна Богослова: «Дети, храните себя от идолов». Первый кумир – это идол революции: в «дореволюционную эпоху» интеллигенция жила верой в революцию и низвержение существующего строя – лучшие поэты – от Пушкина и Некрасова до Надсона – воспевали страдания народа и призывали к обновлению жизни, прогрессивные мыслители проповедовали о том, что народ страдает под гнетом самодержавия, повинного во всех бедствиях российского государства – в отсталости русской культуры, в нищете и невежестве народа, в бюрократическом цинизме и полицейском произволе, а литературные критики Белинский, Добролюбов и Чернышевский воспринимались как непререкаемые авторитеты: «Лучшими поэтами были поэты, воспевавшие страдания народа и призывавшие к обновлению жизни, под которым подразумевалась, конечно, революция. Не только нигилисты 60-х годов, но и люди 90-х годов ощущали поэзию Некрасова гораздо лучше, чем поэзию Пушкина, которому не могли простить ни его камер-юнкерства, ни веры в самодовлеющую ценность искусства; мечтательно наслаждались бездарным нытьем Надсона, потому что там встречались слова о «страдающем брате» и грядущей гибели «Ваала». Сомнения в величии, умственной силе и духовной правде идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского представлялись хулой на духа святого; в 90-х годах литературный критик Волынский, который осмелился критически отнестись к этим неприкосновенным святыням, был подвергнут жесточайшему литературному бичеванию и бойкотом общественного мнения изгнан из литературы. Научные теории оценивались не по их внутреннему научному значению, а по тому, клонятся ли они к оправданию образа мыслей, связанного с революцией, или, напротив, с «реакцией» и консерватизмом. Сомневаться в правильности дарвинизма, или материализма, или социализма значило изменять народу и совершать предательство. Не только религия, но и всякая не материалистическая и не позитивистическая философия были заранее подозрительны и даже заранее были признаны ложными, потому что в них ощущалось сродство с духом «старого режима», их стиль не согласовывался с принятым стилем прогрессивно-революционного мировоззрения». В изображении С.Л.. Франка, до революции 1917 года умонастроение широких слоев русской интеллигенции можно было охарактеризовать как народничество – все хотели служить не Богу, и даже не родине, а «благу народа», все верили, что несчастный и трудящийся народ это образец совершенства и невинная жертва эксплуатации и угнетения, тем самым интеллигенты чувствовали себя виноватыми перед народом и хотели искупить свою вину можно было только одним – самоотверженным служением народу. С точки зрения революционно настроенной интеллигенции, усвоившей идею Руссо о том, что «все люди выходят добрыми из рук Творца», зло есть следствие дурного общественного строя. Усматривая источник народных бед в дурном общественном строе и порочной власти, интеллигенты хотели уйти от «ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови» в стан «погибающих за великое дело любви», а любовь к народу и сочувствие его страданиям толкали их на путь революции, пробуждали в их сердцах ненависть к угнетателям народа. Если изначально интеллигенция мечтала, преодолеть мещанскую пошлость Запада и освободить Россию от оков самодержавия, то после 1917 года, когда она в ужасе отшатнулась от зажженного пожара революции, огонь революционной веры вошел в простых русских мужиков, солдат и рабочих. Интеллигенция, согласно Франку, напоминает гадаринского одержимого, из которого Христос изгнал нечистых духов – легион бесов. Эти нечистые духи – бесы – вошли в русский народ и сделали его одержимым. Исследуя историческую судьбу «всякой революции вообще», Семен Франк пришел к мысли, что каждая революция совершается по классическому образцу – единой парадигме, где развивается тема о героях спасающих бедствующий народ, свергнуть злую власть и устроить на земле царство добра, что на деле приводит к ужасам анархии или бесчеловечному деспотизму. «Не то же ли самое случалось и во французскую революцию, где во имя торжества разума творилось дикое безумие, где во имя свободы, равенства и братства воцарился чудовищный деспотизм, всеобщий раздор и панический ужас, бессмысленное истребление людей и разрушение хозяйственной жизни, разнуздались садические инстинкты мести, ненависти и жестокости? Не то же ли самое творилось и в английскую революцию, где строгие добродетельные пуритане с именем Бога на устах после ежедневной утренней молитвы беспощадно истребляли мирных инакомыслящих людей, в которых они видели «безбожных амалекитян и филистимлян», и на радость сатаны мечом и разрушением пытались насаждать в личной и общественной жизни чисто пуританское благочестие?». Со всей решительностью провозглашая крушение идола революции и изобличая ложность идей атеистического социализма, Семен Франк отвергал и контрреволюцию как насильственное подавление жизни, рассудительно замечая, что политика – это область относительных ценностей, а Бог – абсолютная ценность и Святыня: «Пусть социализм как универсальная система общественной жизни изобличен в своей ложности и гибельности; но история показывает, что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несет зло и страдания; ведь именно из этого опыта и родилась сама вера в социализм. Пусть революционность, жажда опрокинуть старый порядок, чтобы все устроить заново в согласии со своими идеалами, есть величайшее безумие; но история показывает, что и контрреволюционность, когда она овладевает душами как абсолютное начало, способна стать таким же насильственным подавлением жизни, революцией с обратным содержанием. Пусть так называемые «демократические идеалы» – свободы, всеобщее избирательное право – неспособны уже, после пережитого, зажечь души верой; но и слепая вера в монархию есть для нас тоже поклонение кумиру. Вообще говоря – все общественно-политические, социальные принципы на свете относительны. Дело специалистов, людей научного знания и общественного опыта – расценить относительное значение каждого, степень его полезности или вредности, условия и формы, при которых они могут оказаться целесообразными или которые, наоборот, делают их неуместными. И наряду с этим трезвым, спокойным научным знанием каждая эпоха имеет в этой области свои увлечения, свои односторонности, - и ни одна такая вера не вправе с презрением говорить о другой и считать себя единоспасающей. Идолопоклонство революционной веры заключалось не только в том, и даже совсем не в том, что она имела ложные или односторонние социально-политические идеалы, а в том, что она поклонялась своим общественным идеям как идолу и признала за ними достоинство и права всевластного Божества». Крушение кумира революции по Франку есть и крушение кумира реакции, ибо «два зверя» – красный и черный – порождения одного духа. По глубокомысленному рассуждению С.Л. Франка: «История революций в бесконечных вариациях и видоизменениях повторяет одну и ту же классически точно и закономерно развивающуюся тему: тему о святых и героях, которые, горя самоотверженной жаждой облагодетельствовать людей, исправить их и воцарить на земле добро и правду, становятся дикими извергами, разрушающими жизнь, творящими величайшую неправду, губящими живых людей и водворяющими все ужасы анархии или бесчеловеческого деспотизма».
Второй идол – это кумир политики – веры в идеал общественного порядка, сотворение кумира из государства или анархии, вера в том, что можно облагодетельствовать человечество установлением определенного социально-экономического порядка, вера в политических вождей и руководителей человечества, отвергающая евангельскую мудрость – «отдавайте кесарю – кесарево, а Богу – Богово» (Мф. 22:21). «Все, кто верили в монархию или республику, в социализм, или в частную собственность, в государственную власть или безвластие, в аристократию или в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду». Вслед за В.С. Соловьевым С.Л. Франк приходит к мысли, что смысл существования государства заключен не в установлении на земле Рая, но в недопущении установления на земле Ада. По воззрению Франка, третий идол – это кумир культуры, вера в культурное развитие человечеств аи поступательный прогресс в истории – «постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества, неразрывно связанное с таким же совершенствованием его материальной и правовой жизни». Размышляя о крушении кумира культуры, Семен Франк написал необычайно животрепещущие строки, актуальные и в наши дни: «Мы восхищались культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. В Европе мы во всем усматривали признаки «культуры»: в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется политикой, в твердости конституционно-правого порядка, в уважении власти к правам граждан, в жизненном комфорте, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в широкой гласности и чувстве собственного достоинства, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности и упорядоченности жизни – и еще во многом другом, что было бы слишком долго пересказывать. Конечно, мы не закрывали глаз и на темные стороны европейской жизни – мы замечали в ней и эгоизм, и мелочность, и мещанскую пошлость и ограниченность, и обилие «буржуазных предрассудков», и жестокость репрессий в отношении нарушителей буржуазного права и морали, и слепой и хищнический национализм. Но в большинстве случаев нам казалось, что эти темные стороны суть еще непреодоленные остатки прошлого, которые сами собой постепенно будут устранены дальнейшим развитием культуры; в этом смысле большинство русских и сочувствовало европейским социалистам, как самой передовой партии, которая борется с остатками «феодальных» нравов и стремится к устранению неправды и ограниченности буржуазного строя. Во всяком случае, основной фундамент культуры и мирной гражданственности казался незыблемо заложенным в Европе, и мы мечтали, что Россия скоро войдет, как равноправный член, в мирную, духовно и материально благоустроенную семью культурных народов Европы. Варварская эпоха смут, международных и гражданских войн, нищеты и бесправия казалась, во всяком случае, отошедшей в безвозвратное прошлое, окончательно преодоленной гуманитарным развитием нового времени… Никто еще не мог поверить в длительность, жестокость и разрушительный характер этой войны; она казалась не естественным результатом и выражением духовно-общественного состояния Европы и не великим историческим событием, знаменующим новую эпоху, а случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития. Когда война затянулась на годы и обнаружила и чудовищность своих опустошений, и жестокость своих средств, и отчаянное, смертельное упорство воюющих сторон, отношение к. ней стало понемногу меняться; тогда каждой из воюющих сторон – в том числе и нам, русским, - стало казаться, что вернуться к нормальной культурной жизни можно, только уничтожив врага, окончательно устранив самый источник войны. Война была объявлена последней войной, направленной на прекращение всяких войн, на окончательное установление мирных и честных демократически-правовых начал и в отношениях между народами. Когда разразилась русская революция – столь желанная для большинства русских с точки зрения их идеала внутренней политики – и за ней последовало массовое дезертирство и самовольная ликвидация войны, большинство русских снова с патриотической горечью ощутило, что Россия еще не доросла до гражданской зрелости Европы, что она сама себя вычеркнула из состава европейских государств, борющихся за свое существование и свою культуру. Большевизм и анархия казались злосчастным уделом одной только отсталой России, все той же несчастной России, которая, в отличие от Европы, никак не может наладить своей жизни». Неожиданно грянувшая мировая война с ее артиллерией, газовыми атаками и бомбардировками, со всеми ее ужасами и слезами, жестокостью и фантастическим количеством жертв, завершившаяся Версальским миром, показавшим, что правда и справедливость в международных отношениях – это лишь пустые слова, наглядно продемонстрировала, что «просвещенная демократическая Европа, после веков культурного развития дошедшая до безумной всеевропейской бойни…». «Всякая лирика и романтика в живописи, поэзии и музыке, всякая субъективная утонченность, экзальтированность, изысканность и идеалистическая туманность, в которых еще так недавно мы находили утеху, не только не радует, но раздражает нас и претит нам: мы ищем – и не находим – чего-то простого, существенного, бесспорного и в искусстве, какого-то хлеба насущного, по которому мы духовно изголодались. А наука? Но и наука перестала для нас быть кумиром. Толстые ученые книги, плоды изумительного прилежания и безграничной осведомленности, всякие научные школы и методы не внушают нам прежнего почтения и как-то не нужны нам теперь. Яснее прежнего мы видим, сколько ограниченности, бездарности, рутинерства, словесных понятий, лишенных реального содержания, скрыто в этом накопленном запасе книжного знания и как мало, в конце концов, в большинстве «научных» произведений свежей мысли, ясных и глубоких прозрений. И иногда кажется, что вся так называемая «наука», к которой мы также раньше относились с благоговением неофитов и ученическим рвением, есть только искусственный способ дрессировки бездарностей, что настоящие умные и живые мыслители всегда выходят за пределы «научности», дают нам духовную пищу именно потому, что ничего не изучают и никак не рассуждают, а видят что-то новое и важное, и что этому не может научить никакая наука, - или же, что в этом и состоит единственная подлинная наука, которой еще так мало в том, что слывет под именем науки». В годы эмиграции Семен Франк, остро ощутил «цивилизованный» и «антикультурный» дух мещанской Европы: «Мы идем по красивым, удобным, благоустроенным улицам европейских столиц, которыми мы прежде восторгались, и не понимаем, что в них хорошего: ровная плоскость асфальта, однообразные высокие дома пошлой архитектуры; гудят и мчатся автомобили, развозя праздных жуиров, жадных спекулянтов или озабоченных, духовно пустых «деловитых людей»; внутри домов – десятки и сотни одинаковых квартир мещанского уклада, в которых копошится разбитый на семейные ячейки людской муравейник, - чему тут радоваться?». Трагическую судьбу европейской культуры предрекли наши славянофилы и К. Леонтьев, Освальд Шпенглер и Владимир Соловьев – их пророческие прозрения легли в основу историософии Франка.
Последний четвертый идол в списке С.Л. Франка – это кумир нравственного идеализма – лишенный религиозной веры современный человек жил ее суррогатом – идеей и принципами, а людей подчиняющих свою жизнь руководящей идее называли «идейными» и «принципиальными» людьми – люди оценивались не столько по талантливости, уму и доброте, сколько по идейным убеждениям и преданности своей идее. Идейность – это моральное настроение заключающееся в том, что человек живет осмысленно только тогда, когда приносит свою жизнь на алтарь идеи, это – вера во всякие идеалы и исповедание морали долга, а не свободное и жертвенное служение живому Богу. Со всей пламенностью сердца и остротой своего ума выступая против господства над нашим сознанием и нашей жизнью холодных и отвлеченных «принципов», С.Л. Франк провозглашал, что роковая судьба «идейных людей» – неизбежно становиться фанатиками или лицемерами: «Мы вынуждены признаться в крушении главного, основного кумира современного человечества, кумира «нравственного идеализма», безрелигиозной морали долга, и отдать себе отчет в смысле и основаниях этого крушения…Такова роковая судьба идеализма. Его святые и подвижники неизбежно становятся фарисеями, его герои становятся извергами, насильниками и палачами. Нет, пусть мы, нынешние люди, безнадежно слабы, грешны, бредем без пути и цели -- нравственным «идеализмом», служением отвлеченной «идее» нас больше соблазнить невозможно». Когда человек разочаруется во всех идолах и освободиться от их роковой власти всех Астарт и Ваалов, то он оказывается в духовной пустоте – как пророк из стихотворения А.С. Пушкина, скитающийся в пустыне и томимый духовной жаждой, но именно освободившись от ложных идей и ценностей человек может обрести встречу с Богом – с Тем, Кто есть Путь, Истина и Жизнь: На этих путях, в этом безнадежном и безвыходном блуждании души по необъятной, бескрайней пустыне, когда тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми, - происходит встреча души с живым Богом… Мы ищем не морального суда, а просто спасения от духовной гибели. А Он сказал: «Я пришел не судить, а спасти мир». Мы жаждем любви, которая могла бы нас поддержать, и Он возвестил, что Бог есть любовь, что у нас есть Отец – вечный и всемогущий Отец, который любит своих детей и ни в чем не откажет просящему. Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода. А Христос сказал: «Я есмь Путь, Истина и Жизнь» – и в этих трех словах выразил, дал нам то невыразимое, подлинное, последнее, к чему мы стремимся. Мы устали, утомились и тяжестью, и пустотою жизни, и Он отвечает нам: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Мы ищем служения, которое не убивало бы нам душу, а давало бы нам радость и покой, и Он дает нам «иго благое и легкое бремя»… Великая мировая смута нашего времени совершается все же недаром, есть не мучительное топтание человечества на одном месте, не бессмысленное нагромождение бесцельных зверств, мерзостей и страданий. Это есть тяжкий путь чистилища, проходимый современным человечеством; и может быть, не будет самомнением вера, что мы, русские, побывавшие уже в последних глубинах ада, вкусившие, как никто, все горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской, первыми пройдем через это чистилище и поможем и другим найти путь к духовному воскресенью». Характеризуя свою историческую эпоху как трагическую и провозглашая необходимость освобождения от незыблемых в общественном мировосприятии кумиров – революции, политики, культуры и прогресса, нравственного идеализма, Семен Франк как тонкий психолог проницательно подмечает, что нужно пройти через горечь разочарования в них, чтобы «очиститься, освободиться и обрести подлинную полноту и духовную ясность». В страшные времена всенародных потрясений и развенчания былых кумиров, в катастрофические эпохи мировых войн и революций человек имеет соблазн отречься от всех святынь и нравственных идеалов, обрекая себя на пустоту безверия и отчаяния, но как мыслящее и совестливое существо человек призван искать смысл жизни и иметь Святыню в сердце, чтобы не утратить саму человечность.
В книге «Смысл жизни», вышедшей в свет в 1926 году, – естественном продолжении трактата о Крушение кумиров» – С.Л. Франк не только изложил свои религиозно-философские идеи, но и затронул самую значимую и животрепещущую проблему философии – вопрос о том имеет ли смысл жизни человека или жизнь случайна и бессмысленна: «Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да - то какой именно? В чем смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный, никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания, увядания и смерти человека, как всякого другого органического существа? Те мечты о добре и правде, о духовной значительности и осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет волнуют нашу душу и заставляют нас думать, что мы родились не «даром», что мы призваны осуществить в мире что-то великое и решающее и тем самым осуществить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым от постороннего взора, но настойчиво требующим своего обнаружения духовным силам, образующим как бы истинное существо нашего «Я», - эти мечты оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное основание, и если да – то какое? Или они просто огоньки слепой страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным законам его природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая и завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном однообразии повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене поколений? Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед красотой, трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или, вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь, есть ли для этого какая-либо твердая почва в бытии человека, или это – только отражение в воспаленном человеческом сознании той слепой и смутной страсти, которая владеет и насекомым, которое обманывает нас, употребляя как орудия для сохранения все той же бессмысленной прозы жизни животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей радости и духовной полноте расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого, будничного, обывательского существования? А жажда подвига, самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого дела - есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная, но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?». Характеризуя вопрос о смысле жизни – как один из самых глубоких и «проклятых» вопросов, волнующих и мучающих в глубине души каждого человека, Семен Франк пояснял, что хоть человек может на долгое время забыть об этом вопросе вопросов и погрузиться с головой в будничную жизнь с ее заботами, но неустранимый факт смерти и приближение ее грозных вестников – старения и болезней – неумолимо напомнит человеку о том, что он – смертное и бренное существо, неотразимо поставив вопрос о смысле жизни – вопрос гораздо более страшный, чем вопрос о куске хлеба и утолении голода. Самое ужасное, что может свершиться с человеком – это осознать, однажды проснувшись ночью с тяжелым сердцебиением и в холодном поту, что скоротечная жизнь прошла безвозвратно – ее не вернуть, но в ней не было смысла, она – пуста. С екклесиастовой грустью замечая, что огромное большинство людей отмахивается от вопроса о смысле жизни и находит величайшую жизненную мудрость в «страусовой политике», Франк проницательно умозаключает, что они отказываются разрешать «неразрешимые метафизические вопросы», обманывают самих себя и окружающих в том, будто неизбывное томление о смысле жизни остается для них незамеченной до самого смертного часа, но в глубине души каждый человек ощущает неизбывное томление и страшную муку от осознания бессмысленности своего существования. По воззрению С.Л. Франка, суть дилеммы ясна – или жизнь имеет смысл для каждого человека и для всего человечества со всеми его поколениями, или наша жизнь лишена всякого смысла. Каждый человек как мыслящее существо – «мыслящий тростник», по слову Паскаля, призван искать смысл жизни – искание смысла жизни есть ее «осмысление», раскрытие и внесение в жизнь смысла. Но жизнь лишь тогда осмысленна, когда служит разумной и высшей цели – сама по себе наша эмпирическая жизнь не является ответом на вопрос о смысле жизни, ибо «чтобы быть осмысленной, наша жизнь – вопреки уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу». «Жизнь ради самого процесса жизни не удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и всего мира. И мы уже видели, что осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в испод нении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни». Если наша жизнь возникла случайно и есть лишь стихийный процесс, разворачивающийся во времени и обрываемый смертью, то она бессмысленна. Осознавая трагизм и мимолетность земной жизни многие мыслители и поэты приходили к пессимистическому умонастроению с его мотивами скорби, тоски, разочарования и отчаяния. Великолепно и лаконично С.Л. Франк изложил минорную и меланхолическую мудрость пессимистической философии от античных трагиков до Байрона, Шопенгауэра и Достоевского, обращаясь к стихам Гомера, гласящим, что «из тварей, которые дышат и ползают в прахе, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека», к поэтическому признанию Гесиода – «и земля, и море полны бедствий для человека», к вавилонскому эпосу и надгробным надписям Древнего Египта, к печальным высказываниям Платона, Марка Аврелия и Плотина о трагизме нашей земной жизни и ее бренности, к горестной мудрости, изложенной в книге Екклесиаста, где сказано, что вся наша жизнь и все дела под солнцем и луною – суета сует и томление духа. По воззрению С.Л. Франка, индивидуальная человеческая жизнь имеет смысл, только если смысл имеет вся драма всемирной истории, но история человечества есть череда горьких разочарований и крушения былых мечтаний, она – «история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений. Все человеческие идеалы, все мечты построить жизнь на том или ином отдельном нравственном начале взвешиваются самою жизнью, находятся слишком легкими и жизнью отбрасываются, как негодные. Как индивидуальная человеческая жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один смысл - научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосуществимо, что все наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как таковой, бессмыслен, так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения». Глубоко задумываясь об общей судьбе человечества и напоминая, что «история человечества есть лишь обрывок и зависимая часть космической истории мировой жизни», Семен Франк проницательно подмечает, что если мир возник случайно, жизнь стихийна, а человек – лишь гость на планете Земля, кружащейся в зияющей бездне вселенной – космическом пространстве, ужасавшем Паскаля, то наша жизнь со всем ее трагизмом и комизмом, со всеми надеждами и страхами, делами и думами, молитвами, борениями и страстями – вся она бессмысленна и тщетны все чаяния создать в нашем мире царство счастья и благоденствия. Но, не впадая в отчаяния и пессимистическое мироотрицание, опираясь на философскую лирику Тютчева и критику механистической физики Галилея и Ньютона, С.Л. Франк возвещал о ложности чисто механистического и естественнонаучного миропонимания, поясняя, что «мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, «не слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе с тем единство множества живых сил». По ключевой мысли С.Л. Франка, смысл жизни нельзя найти в готовом виде – смысл жизни не дан, а задан – искание смысла жизни есть борьба с бессмыслицей, смысл жизни нужно найти и обрести, жизнь нужно наполнить смыслом через творчество и любовь, веру и молитву, познание и нравственное совершенствование, а самое главное – через приобщение к Богу: «или Бога совсем нет, и мир есть творение бессмысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведующее существо, есть, но тогда он не всемогущ и не есть Творец и единодержавный Промыслитель мира. Первый вывод делает ныне господствующее мировоззрение; второй, более глубокий, по чисто религиозным мотивам был утверждаем гностиками и в новейшее время был снова сделан рядом мыслителей, искавших Бога на чисто интеллектуальном пути. Но и в том и другом случае – и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и нас спасти от мирового зла и бессмыслия – наша жизнь одинаково бессмысленна». В нашем мире царят время и смерть, здесь нет торжества любви и справедливости, и «как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы ни трепетали перед безмерностью его глубины – и созерцая звездное небо, и сознавая свою собственную душу, - но одна наличность страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан, усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и всемогущего Творца». Многие люди – в том числе великие поэты и философы – разочаровываются в жизни и приходят к пессимизму и философии отчаяния, ибо не могут отыскать в жизни смысл, но вся суть заключается в том, что в эмпирической жизни мира лежащего во зле, нельзя обрести смысл – абсолютный смысл жизни обретается только в Абсолюте – в Боге, в Нем мы можем обрести осмысленное и счастливое бытие. «Религиозное осмысление жизни, раскрытие своей утвержденности в Боге и связанности с Ним есть по самому своему существу раскрытие человеческой души, преодоление ее безнадежной в себезамкнутости в эмпирической жизни. Истинная жизнь есть жизнь во всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение абсолютному целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью и замкнутостью и укрепляем все свое существо в ином – в Боге, как первоисточнике всяческой жизни». По воззрению С.Л. Франка, основное жизненное дело человека состоит в действенном «утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в нем и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге». Для того, чтобы обрести смысл жизни, человек должен освободиться от прикованности своего сознания и бытия к мирским вещам, возгореться любовью к Богу – жить Богом: «Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями: пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к Нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде». Вопрос о смысле жизни глубочайшим образом связан с проблемой теодицеи, оба эти вопроса – рационально неразрешимые тайны, но их жизненно разрешил Сам Христос Богочеловек – Своей святой жизнью, крестной смертью и воскресением из мертвых, Он явил Свет во тьме и указал как нужно жить, Он искупил грехи рода человеческого и победил смерть, Он преодолел мировую бессмыслицу земного бытия и открыл нам путь в Царство Небесное. «Живой Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир; это – Сам Богочеловек Христос, Который есть для нас «путь, истина и жизнь» и Который именно потому есть вечный и ненарушимый смысл нашей жизни».
Живя за рубежом – в вынужденной эмиграции – С.Л. Франк не только оказался в шатких бытовых условиях и страдал от нехватки денег, подрабатывая чтением курса лекций, но и мучительнее всего ощущал свое духовное одиночество – он идейно разошелся со своим близким другом – П.Б. Струве, уехавшим в Прагу и ставшим идеологом белого движения с идеей свержения большевиков. Величайшей отрадой для Франка оставалось философское творчество – именно эмиграции он написал свои лучшие книги «Смысл жизни», «Непостижимое», «С нами Бог», «Реальность и человек», «Свет во тьме» и конечно – «Духовные основы общества» – важнейший труд по социальной философии, согласно которому в духовном основании общественной жизни лежит триединство – солидарность, свобода и служение. Человек есть не только природное, но и социальное существо – он призван к общению, а его душа – это не замкнутая в себе монада Лейбница, а открытое миру духовное средоточие личности. Внешнее и механическое единство общества – это законы и правосознание, институты власти, а каждый человек подчиняется единой организующее государственной воле, но существует внутреннее – душевное и духовное единство общества, основанное на солидарности граждан – на чувстве «мы» и общении людей. Общество – это не механическая сумма индивидов, а органическое целое – соборное единство людей – во внешней стороне общественной жизни личности проявляют себя индивидуально и раздельно, а во внутреннем слое общественной жизни – господствует единство многих «я» – соборность, ибо они органически взаимодействуют между собой и образуют «мы». Если всякое умаление «соборности» и «солидарности» в обществе ведет к отрыву личности от родины, нации и семьи – к разрушению органической связи между людьми, основанной на их взаимной любви, то умаление принципа «свободы» личности ведет к господству коллективизма и тоталитарного деспотизма, при котором попираются права личности и человек оказывается винтиком в системе социального и государственного механизма. Существуют две крайние формы извращения общественной жизни: 1) угнетающий деспотизм, где внешнее единомыслие достигается через попрание свободы и прав личности, 2) разнузданная анархия – хаотическое состояние общества, где утрачена всякая солидарность. По ключевой мысли С.Л. Франка, общество – это единство многообразного, и если единство выражается в солидарности – чувстве взаимной сопринадлежности друг другу – чувстве «мы» как первичной категории социального бытия, то многообразие раскрывается в свободе членов общества – личностей. По воззрению Франка, сознание «мы» живет в каждом любовном общении и лежит в основе соборности – в основе чувства семьи, нации и родины, оно глубже сознания «я», оно включает в себя историческую память и социокультурное предвидение – связь между поколениями, а кроме того – оно возвышает человека до чувства единства со всем человечеством, для которого надо либо «конкретно воспринять и любить все народы – каждый в отдельности, - его составляющие», либо воспринимать его как «единый соборный организм Богочеловечества». Если общество, основанное на чувстве «мы», имеет сверхвременное и соборное единство между поколениями, то революция – это безумный разрыв с прошлым – революции разрушают духовные основы жизни общества, они – разрыв в живой ткани исторического бытия, их характер катастрофичен. В отличии от Е. Замятина с его пророческим предостережением и футуристической антиутопией «Мы», в представлении С.Л. Франка, «мы» – это социальная соборность, единство людей на основе их свободной взаимосвязи и взаимоуважения, а не социальный муравейник, где исчезает индивидуальность и свобода личности. В капитализме частный интерес ставится выше солидарности, а в социализме – жесткая организация общества не оставляет места свободе человека, поэтому – капитализм и коммунизм одинаково противоречат духовным основам общественной жизни. Критикуя модель либеральной демократии, Семен Франк утверждал, что в демократии воля народа навязывается личности, а всеобщее голосование и выборы – это механизм, позволяющий различным политическим группам и их лидерам манипулировать общественным мнением и оказывать сильное влияние на выбор народных масс. К общественному идеалу С.Л. Франка наиболее приближается конституционная монархия – не абсолютная монархия и самодержавие, где власть царя безраздельна, а монархия, где царь и общество объединены взаимным доверием и существует строгая ответственность правящего лица перед Богом и народом – в идеале пере каждым гражданином. Критически относясь к демократии и заявляя, что воля народа – это не святыня, чтобы перед ней преклоняться, а лишь выражение страстей и умонастроений народных масс в определенный момент их бытия, Семен Франк полагал, что единовластие лучше демократии, но так как монархия себя дискредитировала, то он предлагал назвать монарха – «монократом», который должен быть носителем харизматического сознания и традиционных ценностей, служить Богу и общественному благу. Как приверженец антиномичного миропонимания С.Л. Франк полагал, что принцип равенства всех перед Богом и законом согласуется с иерархическим устройством общества – живя в обществе, каждый человек призван занимать то положение и реализовывать то служение, которое соответствует его уму, способностям, совести и талантам, один – становится ученым, иной – воином, третий – педагогом, четвертый – рабочим, а пятый – священником, каждый имеет особое положение и свое место в социуме, но все должны быть равны в своих правах и возможностях. С позиции консервативного либерализма С.Л. Франка затрагивал вопрос о границах государственной власти – он подчеркивал, что власть государства должна ограничиваться рамками эмпирической жизни – государство призвано бороться с внешними последствиями злой воли человека и предупреждать злодеяния, способствовать торжеству социальной справедливости, развитию науки, искусства, медицины и всех сфер общественной жизни, но оно не вправе вторгаться во внутреннюю духовную жизнь человека и посягать на свободу его мысли, веры и совести. Как сторонник либерального консерватизма С.Л. Франк полагал, что общество должно быть основано на идее сотрудничества граждан – свободное и творческое сотрудничество есть суть гражданского общества, где каждый гражданин – равноправен и независим. Но будучи христианским мыслителем, С.Л. Франк считал, что на первое место каждый гражданин должен ставить не свои права, а обязанности – прежде всего нравственную обязанность служить Богу Вседержителю и исполнять Его святую волю, выраженную в заповедях Евангелия. По воззрению Франка, первая заповедь – «возлюби Господа Бога твоего» (Мф. 22:37) – это основа не только религиозной, но и социальной жизни, ибо единственное «прирожденное и неотъемлемое» право человека – «право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность» – «обязанность перед Богом, обязанность служения правде». По воззрению С.Л. Франка, в атеистическом обществе нет истинной соборности – единства всех индивидуальных «я» с Богом, нет духовной преемственности, ибо истинная соборность достигается только через духовную жизнь и религию, через традицию и Церковь – «первичное единство «мы» раскрывается перед нами полнее и глубже как Церковь», она – мистическое и сверхприродное всеединство, при этом существуют две стороны Церкви – незримая, сущностно-мистическая и зримая, эмпирически-реальная, которые находятся в антиномистическом противоборстве и одновременно во «внутреннем органическом единстве» и «нераздельной сопринадлежности». Размышления С.Л. Франка о Церкви – это своеобразный купол и вершина, увенчавшая его социальную философию – Церковь всеобъемлюща и сверхвременна по своему мистическому существу, но в нашем мире она существует во времени и пространстве – если эмпирическая Церковь включает всех людей, заявляющих о своей вере во Христа и причастности Церкви, но мистическая Церковь включает в себя всех истинно верующих во Христа и ведомых Святым Духом – всех живущих «благодатной жизнью в сущностном единстве с Богом», а высшая цель Церкви – соединить все человечество с Богом и привести всех к спасению. В понимании С.Л. Франка, Церковь – это высшее проявление соборного «мы», она – мистическая реальность иного мира, явленная на земле. Как признавался Семен Франк: «основа моей религиозности – это ощущение укорененности в реальности того мира, сознание, что в этом мире личность есть чужестранец – не от мира сего». По своим религиозно-философским взглядам С.Л. Франк был не только исповедником философии всеединства – учеником и последователем Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, но и стремился философски обосновать метафизику персонализма – идею высшей и непреходящей ценности каждой личности, отсюда – совершенно ясно его отречение от книги «Духовные основы общества» в последние годы своей жизни – обусловленное не только психологическими мотивами, как ошибочно думает С.А. Левицкий, но и более глубинными религиозно-философскими, метафизическими и этическими мотивами – Франк страшился, что идея верховенства соборного «мы» над индивидуальным «я» приведет к выводам в духе коллективизма, что в художественно яркой форме блестяще проиллюстрировала антиутопия Е. Замятина «Мы». При изучении проблем социальной жизни С.Л. Франк пользовался не только методом аналитического рассуждения, но и методом интуитивного вживания – он не ограничивал область своего познания предметной и объективной действительностью, но стремился вникнуть глубже – в духовные основы.
По справедливому замечанию В. Зеньковского, Семен Франк «склонен строить свою философскую систему, исходя из анализа нашего познания», а вопросам гносеологии он посвятил две свои книги – раннюю «Предмет знания» (1915) и более позднюю «Непостижимое» (1939), где он различал отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию, схватывающую металогическое бытие. Русский мыслитель Н.О. Лосский в своей книге «История русской философии» относил С.Л. Франка к интуитивистам и приверженцам философии всеединства – в металогическом единстве бытия Франк находил метафизическое основание учения о познании, вместе с тем, полагая, что сущность вещей и явлений мы постигаем не рассудком и органами чувств, а интуицией – она позволяет нам обрести «живое знание». Как и Семен Франк интуитивист и идеал-реалист Николай Лосский был убежден, что Абсолютное – это сфера сверхрационального и металогического, но в отличие от Франка он не считал, что бытие в целом – металогично, утверждая, что сфера возвышающаяся над логическими законами мышления не вмещается в рамки нашего мира и принадлежит только Абсолютному. Вслед за Бергсоном С.Л. Франк утверждал, что каждый истинный философ руководствуется первичной интуицией, а не исходит из каких-либо готовых до него идей, при этом в сердцевине своей философия есть метафизика – «прозревание» и проникновение вглубь бытия, отсюда – «непосредственная глубинность философского опыта». По меткому определению Н.А. Бердяева, учение о познании С.Л. Франка – это онтологическая гносеология, основанная на первичной интуиции, которая развертывалась и рационально оформлялась в его философскую систему. Во время работы над своей магистерской диссертацией – «Предмет знания», Семен Франк осознал свою первичную интуицию, пережив это как «откровение» и своеобразный мистический опыт: «Я дошел до известного предела и попал в тупик. Я бросил писать и целую неделю ходил по комнате и думал. Потом у меня было прилитие крови к голове, и я решил бросить все и отдохнуть. И вот, ночью голос мне сказал: «Неужели ты не понимаешь такой простой вещи? Зачем начинать с сознания? Начинай с бытия!»… Cogito, ergo est esse absolutum». Это – моя основная интуиция, и вся моя философия основана на этом». Позднее в своих дневниковых записях «Первая философия» и «Мысли в страшные дни», а также – в дневниковом отрывке, написанном за несколько месяцев до смерти, Франк окончательно сформулирует свою первичную интуицию в исповедальном признании: «В ночь на 7 марта опытно испытал основную интуицию моей философии: в последней глубине моего «я» – присутствие (в смутной, далее неопределимой форме) первоосновы бытия вообще. Основное отношение: эта первооснова есть нечто глубоко родственное мне и мое отношение к ней есть отношение полного доверия. И вместе с тем эта последняя глубина реальности есть высшее, верховное, святое. Такова моя первичная интуиция того, что зовется «Бог». Отсюда первая аксиома религиозного сознания: нечто родственное мне и высшее и святое – есть абсолютная первооснова всяческого бытия». Вся философская система С.Л. Франка – это не плод отвлеченной теоретизирования и кабинетных раздумий, а раскрытие первичной интуиции – в ее основе лежит мистический опыт соприкосновения с метафизическим и металогическим – с Сущим и Непостижимым, отсюда проистекает чуждость философии Франка всякому схематизму, о чем он сам поведал в одном из своих писем: «1) моя философия – начиная с «Предмета знания» – всегда заключалась в философском преодолении отвлеченной мысли, в docta ignorantia, 2) к этому я присоединяю теперь отрицание всеобъемлющих философских синтезов или систем – что есть только иная сторона предыдущей мысли». В своей гносеологии С.Л. Франк, подобно Канту, не только стремится ограничить интеллектуальные «притязания» рассудка на обладание абсолютным знанием, как отмечает И.И. Евлампиев, но и провозглашает, что для познания Абсолютной Истины нужно выйти за границы рациональности – к интуитивно-мистическому опыту слияния с Абсолютом и обретения «живого знания» и «умудренного неведения», когда «в составе нашего опыта есть нечто, что мыслимо, но остается недоступным нашей постигающей мысли, и это мы называем непостижимым». Как мистический реалист Семен Франк был убежден в познавательной и бытийной неисчерпаемости Абсолюта – Бог является Абсолютной Истиной и металогическим и трансрациональным бытием, для нашего ограниченного разума Он предстает «безбрежным океаном с неисследимыми темными глубинами», только через мистическое и интуитивное – «живое знание» – обретается соприкосновение с Ним – через таинственную встречу и личный опыт Богообщения, являющийся сердцевиной веры, молитвы и всей духовной и религиозной жизни. Книга «Предмет знания», защищенная С.Л. Франком как магистерская диссертация и опубликованная в 1915 году, стала событие в интеллектуальной жизни России, и по оценке С.А. Левицкого, это – «одно из лучших произведений русской гносеологической мысли», в котором «впервые раз-вернулось во всю мощь необычайное философское дарование Франка». Блестящую защиту магистерской диссертации, состоявшейся 15 мая 1916 года, в своих воспоминаниях описала Татьяна Франк: «Помню хорошо этот торжественный день, помню мою радость и гордость за него. Он высокий, во фраке, как всегда сосредоточенный и спокойный, защищал свою книгу, помню его оппонентов – Лосского, Введенского, Лапшина и как бы «вольного» П.Б. Струве. Все кроме Введенского требовали сразу присуждения степени доктора, но Введенский сказал, что пусть напишет еще одну книгу. Вечером мы были одни и оба радовались, что этот большой день так хорошо прошел». Во время защиты магистерской С.Л. диссертации состоялся диспут, о котором поведала петроградская газета «Речь» от 16 мая 1916 года в заметке с названием «Философский диспут»: «15 мая в университете состоялась защита диссертации С.Л. Франка «Предмет знания», представленный им на соискание ученой степени магистра философии. Имя диспутанта, известного своими литературными трудами и своей преподавательской деятельностью в высших учебных заведениях, а также широта и общность темы его сочинения привлекли на диспут многочисленную публику и придали ему характер большого университетского дня. В своей вступительной речи диспутант указал на общее философское значение разработанной им темы и на то место, которое результаты его исследования занимают в современном философском движении. Современная философия переживает, по мнению диспутанта, глубокий кризис. Выросшая из неокантианского движения, она все силы свои употребила на разработку проблемы знания, отказавшись от догматического стремления разрешать метафизические вопросы. Поэтому она, по существу своему, гносеологична; проблемы знания и его пределов вытеснили метафизические вопросы о сущности бытия, стоявшие в центре как докантовской метафизики, так и философии немецкого идеализма. Однако сосредоточение внимания философов на проблеме знания привело к неожиданным результатам. Борьба с психологизмом, под знаком которой стоит вся современная гносеология, привела к новому своеобразному онтологизму внутри самой теории знания. Разграничение гносеологии от психологии привело, в конце концов, к такой реформе самого понятия знания, которое необходимо требует как своего завершения, допущения абсолютного бытия, лежащего в основе самой противоположности знания и его предмета, субъекта и объекта. Гносеология постепенно превращается в логику чистого мышления, а эта последняя в логику бытия. Это онтологизирование теории знания представляет собой характернейшую черту современного философского движения: в системах Когена, Риккерта, Ремке, Гуссерля и других оно даже получает свое терминологическое выражение. Таким образом, современный философский момент во многом напоминает эпоху зарождения немецкой идеалистической метафизики из кантовой критики; время Фихте, Шеллинга и Гегеля, эпоху в широком смысле идеал-реализма. Но, конечно, возрождение метафизики не может и не должно повторить ошибок немецкого идеализма, в панлогизме Гегеля получившего свое завершение. Не под знаком рационализма, а под знаком иррационализма и интуитивизма должно произойти разрешение современного философского кризиса и в этом смысле труд диспутанта примыкает, по мнению автора, к русской философской традиции, идущей от наших славянофилов, через Владимира Соловьева к Н.О. Лосскому. Первый официальный оппонент профессор Введенский отметил положительные качества диссертации: изящество и глубину диалектики ее автора, а также выдающуюся его эрудицию. Выводы автора, однако, для оппонента, как представителя критической философии, совершенно неприемлемы; они произвольны, как произвольна всякая метафизическая теория, так как в основе их лежат ничем не доказанные утверждения. Для доказательства этой своей мысли А.И. Введенский подверг анализу учение С.Л. Франка о психологическом и логическом подлежащем, определение подлежащего и сказуемого как основания и следствия, теорию суждения. Особенно неприемлемо также, по мнению оппонента, возрождение С.Л. Франком онтологического доказательства, в свое время окончательно уничтоженного Кантом. Второй оппонент, профессор И.И. Лапшин, также указавши на большое значение диссертации, чрезвычайно смелой по замыслу и обильной интересными мыслями, упрекнул диспутанта в философском провинциализме: автор, несмотря на всю свою эрудицию, слишком сосредоточил все свое внимание на современной немецкой литературе и пренебрег английской и французской философией. Не может оппонент согласиться также с тем, пренебрежительным тоном по отношению к эмпиризму (например, Маху и другим), который выказал С.Л. Франк в своей книге. В дальнейших своих возражениях И.И. Лапшин подробнее остановился на толковании законов мышления С.Л. Франком, на его теории умозаключения и реабилитации им онтологического аргумента. В общем, примыкая к А.И. Введенскому И.И. Лапшин видит в книге Франка предвзятую богословскую точку зрения, которая, последовательно проведенная, должна привести к тому же господству богословия над философией, которое характерно для средневековой схоластики. Выступивший третьим оппонентом профессор Н.О. Лосский произнес большую, чрезвычайно содержательную речь, - скорее в защиту и дополнение, чем в опровержение мыслей диспутанта. Диспутант, по мнению Н.О. Лосского, схватил центральную проблему современной философии. Его книга завершает философское движение последних лет, характеризующиеся поразительным сближением самых различных философских течений, и тем самым выводит его на новую дорогу. Она дает то, чего до сих пор недоставало еще интуитивизму, этому одному для диспутанта и оппонента течению, именно настоящее, а не только пропедевтическое обоснование интуитивизма, воспринимая в себя при этом все ценные приобретения трансцендентальной философии последнего времени. Оппонент полагает, что книга Франка – одно из самых выдающихся произведений философской литературы за последние 30 лет и должна быть поставлена в ряд с трудами Шуппе, Когана, Риккерта, Гуссерля, Бергсона. В качестве неофициального оппонента выступил П.Б. Струве, тоже, однако, не возражавший диспутанту, а приветствовавший его как бывшего товарища по научной работе. Первый труд Франка был посвящен политической экономии. П.Б. Струве желал бы, чтобы диспутант и впредь поработал в области социальной философии и тем доказал не только философскую, но и общенаучную плодотворность своих идей. Диссертант был удостоен искомой степени».
В статье «Метафизика конкретного всеединства, или абсолютный реализм С.Л. Франка» П.П. Гайденко так охарактеризовала онтологическую философию С.Л. Франка и его мистический реализм, теснейшим образом связанный с философией всеединства: «Абсолютный реализм Франка, который можно назвать и «мистическим реализмом», как это сделал И. И. Евлампиев, органично вырастает из традиции русской религиозной философии, восходящей к славянофилам и в последней четверти XIX века получающей новое развитие в творчестве Владимира Сергеевича Соловьева. Соловьевское учение о всеединстве – отправной пункт С. Л. Франка, так же как и Н. О. Лосского. Определяя Абсолют как «вечное всеединое» или как «Единое и все», Соловьев понимал всеединство как единство во множественности. Для Франка подлинная реальность тоже есть не что иное, как «конкретное всеединство», и хотя в своей трактовке всеединства Франк вносит коррективы в учение Соловьева, тем не менее очевидно, что в формировании концепции Франка творчество Соловьева играло ключевую роль… Вслед за Соловьевым, отвергая идеализм и отвлеченное мышление, Франк, однако, не вводит важное для Соловьева различение бытия и сущего; в центр своего рассмотрения он выдвигает понятие бытия как абсолютного всеединства. Философия, убежден Франк, - это онтология, т. е. познание того, что на самом деле есть. Именно бытие, а не сознание и не знание, как это полагают представители идеализма самых разных ориентаций, непосредственно открывается человеку, с очевидностью созерцается и, главное, переживается им, поскольку человек сам укоренен в бытии: он есть прежде, чем сознает себя. Еще до того, как в европейской философии наметился поворот к онтологии – у М. Шелера, М. Хайдеггера, Н. Гартмана и др., - Франк вслед за В. Соловьевым, С. Трубецким, Л. Лопатиным, Н. Лосским дал глубокую критику гносеологизма и субъективизма новоевропейской мысли… Если охарактеризовать исходный философский принцип Франка в самом сжатом виде, то это будет убеждение в несомненном приоритете бытия по отношению к знанию и сознанию, в металогичности бытия и в непосредственной открытости его сознанию». По воззрению С.Л. Франка, «бытие как таковое, металогично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и доступно нашему сознанию. И именно это непосредственное «узрение» или созерцание металогического существа или образа бытия как такового есть источник всякого предметного знания». В книге «Предмет знания» С.Л. Франк пояснял, что мы имеет два типа знания – отвлеченное и рациональное знание о предмете, выраженное в формулах, понятиях и суждениях, и непосредственную интуицию металогического бытия – «живое знание». Как мистический реалист и интуитивист С.Л. Франк был критиком рационализма – не только трансцендентального идеализма, идущего от Канта и Фихте, но и критиком докантовской «догматической» метафизики – как рационалистической философии Декарта и Лейбница, так и схоластического богословия, высшим выражением которого была теология Фомы Аквинского, стремившегося рационально объяснить все мироустройство и сочетать библейскую веры с силлогизмами аристотелевской логики. Развивая свою мысль, Франк приходит к воззрениям близким Н.О. Лосскому, высказанным в его книге «Основания интуитивизма – существует три формы познания – эмпирическое познание, осуществляемое через органы чувств, рациональное познание – данное через разум, мистическое познание – возможное благодаря интуиции. В процессе познания мы расширяем область наших знаний, но всегда остается нечто неизведанное и даже непостижимое, чем говорили Сократ, Плотина и Николай Кузанский, а величайший парадокс познания состоит в том, что «мы знаем то, чего мы не знаем», «то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем». «Знание всегда направлено на неизвестный и выходящий за пределы имманентно материала и в этом смысле трансцендентный предмет». В учении о познании С.Л. Франка неизвестное не является недоступной «вещью самой по себе», как было у Канта, отвергавшего интеллектуальную интуицию и возможность метафизики, напротив – неизвестное «именно в этом своем характере неизвестности и неданности дано нам с такой же очевидностью и первичностью, как и содержания непосредственного опыта». В своей теории познания С.Л. Франк различает три типа знания – «предметное» знание эмпирической действительности, «рациональное» и «отвлеченное» знание логических связей и идей, и интуитивное знание металогического бытия – «живое знание», достигаемое через мистический опыт соприкосновения с Абсолютным. Будучи интуитивистом и метафизиком, Семен Франк не отвергал ценность научного знания и рационального мышления – он утверждал, что «предметное» и «отвлеченное» знание объективно и дает нам воспринимать реальность, но лишь на ее поверхности, в то время как проникновение в сокровенную и потаенную глубину бытия возможно только через интуицию. Интуиция – это «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание». Если чувственный опыт схватывает фрагменты бытия, а рассудок трансформирует непосредственную данность чувственного опыта в отвлеченное знание о мире, то интуиция схватывает металогическую целостность бытия как всеединства. По воззрению С.Л. Франка, всеединство – это не предметное, а абсолютное бытие, конкретная, сверхрациональна и металогическая реальность, которая «не совпадает ни с каким комплексом определенностей» – рациональное познание может лишь едва коснуться металогического бытия и уловить его, но не постичь, ибо Абсолютное есть «нечто большее и иное», чем все мыслимое. «Всеединство не может мыслиться, оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». По оценке С.А. Левицкого, «русская гносеологическая мысль XX века в лице С.Л. Франка осуществила то, что пытался осуществить в свое время Владимир Соловьев – дать «теоретические основы цельного знания», вывести фило-софскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма». По воззрению Семена Франка, всякое индивидуальное бытие укоренено во всеединстве, а наше сознание не замкнуто само в себе, как ошибочно думали Кант, Юм и их последователи, а открыто бытию – открыто Сущему и Непостижимому. По разъяснению протоиерея Александра Меня: «Для западной философии огромную роль в то время играла проблема субъективного идеализма. Вы знаете, что против него ополчился Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Собственно, ради этого и книжка была написана, очень поспешно. Субъективный идеализм развивался в то время по разным направлениям, но преимущественно по кантианскому. Ленин писал, что эта точка зрения не может быть опровергнута, но поскольку она совершенно глупа, то ее надо отбросить. Франк смотрел на это иначе. Он считал, что есть серьезные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто – то, что можно назвать «ты». Но есть и иное – то, что мы называем «мы». Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство. Мы живем не на изолированных островах, а мы живем на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину. Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог – это не небо над нами, а глубина бытия. Так вот, первым это сказал Франк».
В философской системе С.Л. Франка сознание не противостоит бытию, а включено в бытие – сознанию противостоит лишь предметный мир – плоскость «объективируемого» бытия, в то время как реальность – глубже и шире, чем предметный мир, ее нельзя выразить в понятиях и вместить в узкие рамки здравого смысла – духовный опыт соприкосновения с Непостижимым гораздо шире нашей мысли – здесь удивительное созвучие воззрений Франка основной идее иррационалиста Льва Шестова. В представлении С.Л. Франка, реальность – это бурление жизни и творческая активность, она отличается законченной полнотой, ей принадлежит вечность, она охватывает все сущее – духовное и материальное, объемлет все, будучи большим, чем все существующее, она непостижима и предстает разуму как «абсолютное единство и совпадение всех противоположностей», о чем в свое время писал Николай Кузанский. Убежденный, что главная задача гносеологии – вернуть мышление к реальности и найти основание в метафизике, Франк писал о необходимости преодоления трансцендентального идеализма Канте, Фихте и Гегеля и создании онтологической гносеологии, основанной на идеал-реализме: «Истина есть абсолютное единство, или единство Абсолютного, достигаемое через взаимосвязь частных определений. Эта точка зрения приводит, прежде всего, в указанной уже проблеме идеализма и реализма, к решению, что Абсолютное, не вмещаясь в сферу «идеального» или «сознания», вместе с тем не противостоит последней, не имеет ее вне себя, а есть единство идеального и реального, или субъекта и объекта. На этом пути канто-гегелевский идеализм не просто отвергается, а преодолевается изнутри и преобразуется в идеал-реализм, в онтологизм, не противостоящий идеализму, а вмещающий его в себя». По воззрению С.Л. Франка, стихия нашей мысли, к которой принадлежит и платоновский мир идей, первообразов и архетипов бытия, есть не только явление нашего мышления и нашей психической жизни, но и сверхвременное идеальное бытие. Критикуя как несостоятельную попытку Канта признать платоновские идеи – формами нашего собственного сознания, Франк утверждал, что существуют два мира – материальный мир явлений и идеальный мир идей и смыслов, являющийся содержанием «вселенского разума» – «вечными мыслями Бога». В своей поздней книге «Реальность и человек» С.Л. Франк особенно акцентировал внимание на том, что «реальность» нельзя ограничивать узкими рамками эмпирической действительности, она гораздо глубже и шире, чем представляется позитивистам и материалистам – реальность таинственная и многомерна, ибо реальны как действительное и идеальное бытие, так и субъект – человек, в душе которого есть целый мир – таинственная реальность духовной и душевной жизни нашей личности, на которую пристальное внимание из философов обратили экзистенциалисты – более всего экзистенциалисты религиозного типа – Иов и Августин Блаженный, Паскаль, Кьеркегор и Достоевский. По замечанию П.В. Алексеева, в философии С.Л. Франка «внутренний мир человека, взятый в целом, – не меньшая реальность, чем явления материального мира». Стремясь преодолеть психологизм новоевропейской философии и опереться в гносеологических изысканиях на «первую философию» – метафизику в ее классическом смысле, как ее понимали с Платона и Аристотеля, Семен Франк утверждал, что «реальность может быть обнаружена путем «поворота сознания» извне – вовнутрь, ибо именно глубины самосознания – это и есть подлинное бытие». По мысли Семена Франка, первичная реальность есть основа нашего бытия и нашей духовной жизни, она сверхвременна и метафизична – глубже внешней видимости эмпирического мира явлений, она открывается там, где наша душа соприкасается с сокровенным и запредельным, отсюда – трансцедирование во-внутрь есть выход души за пределы самой себя и, используя выражение неоплатоника Плотина, «бегство к Единому» – к Сущему и Непостижимому, к Абсолюту и Богу. Задача истинной философии – опираясь на внутренний духовный опыт и духовную жизнь личности, выйти за границы рационального мышления, схватывающего реальность лишь в понятиях и схемах рассудка, возвыситься до «живого знания», интуитивно постичь и выразить сверхрациональное. По воззрению С.Л. Франка, интуиция – это направленность всего нашего существа, при котором воедино слиты ум, сердце и воля, оно означает – непосредственное переживание, а в то же время – глубинное осмысление этого переживания – это «знающее переживание», «знание-переживание». В основе религиозной философии Семена Франка лежит «интуиция бытия как сверхрационального всеединства», он убежден, что реальность металогична, но ее можно познавать через интуицию и описывать на языке философии – как поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной – дискурсивно-логической и рациональной форме невыразимо, так и философия, использующая выразительную силу образной речи, с ее звуковой палитрой и идейно-смысловым разнообразием, может выразить сокровенное – Истину, сокрытую от грубого, обыденного и позитивистского сознания. Спустя долгие годы, в предисловии к книге «Реальность и человек», Семен Франк напишет, что для людей Истина «остается путеводной, и именно поэтому недостижимой звездой», но задача всех мыслящих людей – и прежде всего философов – искать Истину и осмыслить свою жизнь и реальность.
Теория познания С.Л. Франка имеет метафизическое основание в учении о всеединстве – оно сформировалось у Франка как в результате личных духовных поисков и раздумий, так и в результате изучения сочинений Спинозы, Гете, Плотина и Николая Кузанского, но самое главное – оно было выражением мироощущения и миропонимания Франка, рациональным оформлением его первичной интуиции. Можно с уверенностью сказать, что онтологическая гносеология Семена Франка глубочайшим образом связана с его метафизикой – онтологией самораскрывающегося абсолютного и металогичного бытия – всеединства, понятия «интуиции» и «живого знания» являются ключевыми в его гносеологии. В понимании С.Л. Франка, живое знание – это «универсальная форма знания» и «интуиция целостного бытия», знание, не ограничивающееся рамками нашей душевной жизни, но охватывающее все области бытия, это – не обыденное знание и житейский опыт, не совокупность идей и понятий, и даже не столько поток интуитивных озарений, сколько самораскрытие Абсолютного – действительность сама открывается себе как «непосредственное самобытие», и здесь наблюдается явное влияние Шеллинга на ход мысли Франка. Вслед за немецким философом Шеллингом Семен Франк утверждает, что бытие трансфинитно – металогичному бытию присуща мощь и свобода, оно динамично и пребывает в становлении. «Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде, - а именно, оно есть и то, что еще будет или может быть». По заветной мысли С.Л. Франка, «последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь». «Мы есть само-абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности самого абсолютного бытия. Абсолютное бытие и есть такое живое знание, и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию». Самое существенное знание – это не знание-мысль и не знание как итог беспристрастного внешнего наблюдения, а знание-переживание, рожденное из глубин жизненного опыта – «знание в котором соучаствует все наше внутреннее существо», иными словами – «живое знание». Блестящей иллюстрацией и разъяснением понятия «живое знание» являются строки из книги С.Л. Франка «Реальность и человек»: «Одно дело – изнутри пережить радости, страдания, глубинные откровения любви, и совсем иное дело – психологически изучать, объективно наблюдать «душевное явление влюбленности»; иначе мудреному наукой Фаусту не пришлось бы тосковать о том, что все объективное познав, он прошел мимо жизни, не вкусив и тем самым не познав ее подлинного таинственного существа…». В понимании Франка, слово «переживание» – это нечто гораздо большее, чем простое субъективно-душевное состояние человека, оно имеет духовное значение, в котором знание и жизнь являют собой единое целое – «живое знание», ибо пережить – значит прочувствовать сердцем и постичь изнутри. В своей онтологической гносеологии С.Л.Франк, характеризуя реальность как абсолютное и металогическое бытие, всеединство, полагал, что с одной стороны мы неотделимы от всеединства и наше сознание содержит в себе самом отношение к запредельному, но в то же время, мы осознаем себя самих как уникальные личности с индивидуальностью и свободой, творческими талантами и жаждой познания. Как приверженец философии всеединства, Франк утверждал, что «мы должны признать, что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному и всеобъемлющему всеединству или его первооснове». По характеристике Н.О. Лосского, в книге «Предмет знания» Семен Франк выступает как философ, превосходящий Гуссерля и Когена, как метафизик и интуитивист, убежденный в том, что цель познания – это само бытие, а «все мировое бытие есть неразрывное единство», частью которого является и познающий субъект, но слабой чертой философской системы Франка является то, что у него Бог не столько возвышается над мировым всеединством, сколько является его корнем и первоосновой, тем самым открывается соблазн пантеизма. Размышляя о глубочайшей и вечной первооснове всеединства С.Л. Франк писал о том, что единство всего сущего гармонично включено в Абсолютное, а исконной первоосновой бытия является Сам Бог – Он есть живой первоисточник самой жизни, Вседержитель и мира и онтологическое основание вселенной, в то же время, Он является высшей Истиной и верховной Ценностью – Святыней. Если в сравнении с миром Бог есть «нечто совсем иное» и надмирное, то сама эта инаковость проистекает из Бога и имеет в Нем свое основание – мир не тождественен и не однороден Богу, но мир и не чужероден Богу – между Богом и миром существует нераздельное и неслиянное онтологическое единство, открывающее богомерность и теокосмизм мира. Духовный опыт и мистическое «чувство Бога», в интерпретации С.Л. Франка, обращает нас не только к трансцендентной Святыне – надмирному Богу Творцу и Спасителю, но и к сокровенной глубине природного мира и души человека, ибо вездесущее Божество охватывает и пронизывает все сущее – весь мир пребывает в Боге. По аналитическому умозаключению Зеньковского, философской системе С.Л. Франка с ее панентеизмом не хватает ясного различия между Абсолютом и миром – «антиномичный монодуализм» не отвечает величайшим тайнам бытия – тайне свободы, творения и грехопадения, а концепция всеединства с ее роковой склонностью к пантеизму остается слабым звеном у всех исповедующих ее мыслителей – от Плотина и Николая Кузанского, Д. Бруно и Спинозы до Шеллинга, Владимира Соловьева и его последователей. Религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков в своей рецензии «Новый опыт преодоления гносеологизма», опубликованной в «Богословском вестнике», охарактеризовал книгу С.Л. Франка «Предмет знания» как «новый и серьезный удар философскому позитивизму в современной форме гносеологизма», поясняя, что «борьба с гносеологизмом означает защиту высших духовных ценностей философии и религии». Вместе с тем, С.Н. Булгаков «многословную вялость и какую-то прозаическую тусклость» книги, «отсутствие темперамента», упрекнув С.Л. Франка в том, что решая вопрос о соотношении Всеединого и конкретного бытия, он – на манер Николая Кузанского – растворяет мир в Абсолютном, а также отметил, что рассуждая о металогической природе «живого знания», Франк остается рационалистом, а его философия наукообразна, он желает «теоретически разрешить теоретически неразрешимые вопросы» и ничего не пишет о Божественном Откровении и догматах – его философские изыскания остаются нецерковными: «Если «предмет знания» трансцендентен, действительно имеет «металогическую природу», значит, он не познается, а открывается, и гносеология должна стать учением об откровении. И по какому праву гносеологическую область откровения, понятого в широком смысле, Франк ограничивает только искусством? Где же религия и проблема религиозного догмата? Где мистика и проблема мистического образа?». В своей рецензии на книгу С.Л. Франка «Предмет знания», под названием «Два типа миросозерцания», напечатанной в журнале «Вопросы философии и психологии», философ Н.А. Бердяев обратил внимание на то, что Франк проникнут пафосом любви к Истине, он преодолевает гносеологизм, придя к мудрости Плотина и Николая Кузанского, но в то же время отметил «недостаток остроты темперамента» у Франка и находит его рассуждения слишком рационалистическими – сглаженными и ясными, а также видит в его метафизике уклон к пантеистическому монизму: «Для С. Франка характерна его бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине – положительная философия. С этими его свойствами быть может связан недостаток остроты темперамента. Нет резких противоположений и обострений, многое сглаживается и представляется слишком ясным. Но есть положительный пафос философии, любовь к мудрости. «Предмет знания» – целая теория знания, связанная с онтологией и опирающаяся на онтологию. С. Франк с большой отчетливостью и ясностью раскрывает онтологические основы знания, всякого знания, начиная с научного и кончая мистическим. Мы погружены в бесконечное бытие всеединства, окружены им, пропитаны им, и всякий акт знания предполагает его. Эта несомненная истина хорошо и своеобразно обоснована Франком. Он вполне вооружен всеми орудиями современной философии, прошел через немецкий критицизм и искушен всеми гносеологическими сомнениями и вопрошаниями. Тем более ценно, что он по-новому при помощи модернизированных философских методов преодолевает гносеологизм, в который философия уперлась, как в безвыходный тупик, и приходит к старой, онтологической мудрости Плотина и Николая Кузанского, особенно им излюбленных. От книги веет философским оптимизмом, преодолением трагедии познания или недостаточно острым ее сознанием. От слишком ясной мысли Франка ускользают некоторые темные изгибы проблемы познания… Онтология Франка достаточно вырисовалась в этой его книге, чтобы сказать, что у него есть несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского. Но для пантеистического монизма непреодолимую трудность представляет проблема изменения, творческого движения, возникновения нового, небывшего, а также и проблема космической множественности, индивидуальности… У Франка не только не решена, но и не поставлена гносеологическая и онтологическая проблема человека. Человек тонет во всеединстве. Образ человека, лик человека не восстает ни в системе знания, ни в системе бытия». По проницательному суждению Н.А. Бердяева, в книге «Предмет знания» философская настроенность мыслящего духа С.Л. Франка скорее неоплатоническая, чем христианская – в он ближе Плотину и Николаю Казанскому, чем Евангелию и патристике, его онтологическая гносеология и метафизика насквозь проникнута склонностью к пантеизму, отсюда изъяны его философской системы – не раскрывается творчески-динамичный и драматичный процесс познания как экзистенциальный процесс духовной жизни человека – целостной личности, сам человек мыслится все еще лишь как часть всеединства и его проявление, а не равноценное вселенной творение Божие, ради которого Небесный Отец отдал в жертву Своего Единородного Сына и Христос принял распятие и смерть на Голгофе. В своей рецензии «Два типа миросозерцания» Бердяев писал, что «всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники», но это высказывание, может отчасти и справедливое в отношении книги «Предмет знания», является совершенно ошибочным в отношении всей метафизики С.Л. Франка, ведь испытав сильное влияние философии Николая Кузанского с его учением о совпадении противоположностей, лирики Тютчева и немецкой мистики от Мейстера Экхарта и Якоба Беме до поэзии Рильке он не раз будет обращаться к мифопоэтическому образу «темного хаоса» и добытийной бездны на страницах своих произведений, что, впрочем, будет более роднить его религиозно-философскую мысль более с древними гностиками, Якобом Беме, Шеллингом, Францем Баадером и В.С. Соловьевым, чем с православным вероисповеданием и миросозерцанием.
Как известно после высылки из советской России С.Л. Франк проживал в Германии с 1922 года – по 1937 год, в это время он называл Германию своей «второй родиной», читал лекции в Религиозно-философской Академии и Русском научном институте, активно сотрудничал с Русским студенческим христианским движением и вошел в братство Святой Софии, выступал с докладами на заседаниях Кантовского общества, участвовал во Всемирном философском конгрессе в Праге в 1934 году, общался с Шелером и Бинсвангером, переписывался с Эйнштейном, призывая его публично выступить против начавшихся в СССР политических репрессий. Но с приходом к власти Гитлера и национал-социалистов в Германии в 1933 году тучи стали сгущаться над головой С.Л. Франка – оборвалась его академическая деятельность, а в 1938 году он уехал во Францию, где завершил свою книгу «Непостижимое». По своему складу мысли С.Л. Франк склонялся к неоплатонизму – к Плотину и Николаю Кузанскому, которых он считал своими учителями в философии – высоко ценя метафизика Плотина, вдохновляясь его учением о Едином и эманациях, творчески перерабатывая учение Николая Кузанского и зачитываясь его трактатами – «Об ученом незнании», «Простец о мудрости», «О даре Творца светов», «О видении Бога», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания», Франк писал в предисловии к одному из главных своих религиозно-философский произведений – «Непостижимое», изданному в Париже в 1939 году: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии., начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина Блаженного, вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения Античности и Средневековья с основоположными замыслами Нового времени, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не более чем систематическим развитием – на новых путях, в новых формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем – основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской христианской истины». Вся оригинальность философской мысли С.Л. Франка заключается не в его метафизике всеединства – здесь он наследник идей Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и Владимира Соловьева, а в глубоком и самобытном метафизическом и гносеологическом обосновании идеи всеединства, в даре ясного, последовательного и четкого изложения мысли, но при этом мысль Франка остается не столько интуитивной, сколько диалектической и дискурсивной – переходящей от одного суждений к другому, а затем – к более общим умозаключениям, в которых кристаллизуется его мысль. Книга «Непостижимое» – одно из лучших произведений в истории русской и мировой философской мысли, здесь с необычайным литературным мастерством и выразительной интеллектуальной силой развернулся философский гений С.Л. Франка, а по глубине мысли и широте поднятых тем – от онтологии и теории познания до эстетики и теодицеи – ее можно поставить выше произведений Гегеля, Шеллинга и Хайдеггера, но надо заметить, что при все достоинствах это – скорее опыт философии религии, чем подлинная христианская философия, которая должна опираться на Священное Писание и Священное Предание. В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский обратит внимание на то, что хоть книга С.Л. Франка «Непостижимое» насквозь проникнута глубокой и бесспорной религиозностью, но он сам – «слишком философ, чтобы быть богословом», в религиозных вопросах он остается в области логического и предметного, а не интуитивного мышления – метафизические рассуждения и созерцания закрыли Франку «живое знание» в сфере религиозной жизни – он не понимает, что христианская религиозная философия возможна только на основе нравственного, литургического и догматического богословия, а вся его метафизика стоит на «пороге храма» – лишь на пороге религиозной философии и истинной духовной мудрости. Современный исследователь русской философии К. М. Антонов в статье «Проблемы философии религии в «Непостижимом» С. Л. Франка» писал, что «трактат «Непостижимое» – центральное философское произведение С.Л. Франка – вносит весьма существенный вклад в целый ряд различных областей философского знания – онтологию, теорию познания, философскую антропологию, социальную философию, эстетику», а по своему замыслу является «опытом онтологического введения в философию религии» предложенным русским философом, стоящим на позиции антиномистического монодуализма и пользующегося понятиями, «интуиции», «живого знания» и «трансцендирования», стремящегося раскрыть достоверность религиозного опыта, показать рациональную неразрешимость основных проблем религиозного сознания – проблемы свободы, возникновения зла и теодицеи. В представлении Семена Франка, трансцендентальное мышление есть отличительная черта истинного философа, оно проистекает из углубления нашего духа в реальность через трансцендирование – «выхождение» за пределы предметного мира, а так как, восходя к запредельному, наш мыслящий дух сталкивается с Непостижимым, то трансцендентальное мышление не в силах выразить это «металогическое знание» в логических понятиях, но «улавливает его отображение в форме антиномистического познания». В области гносеологии – подобно П. Флоренскому, С.Н. Булгакову и Н.А. Бердяеву – С.Л. Франк антиномист, он считал, что невозможно рационально разрешить все вековечные философские вопросы и проблемы, ведь наш разум сталкивается с неразрешимыми антиномиями, о которые разбилась как волна о скалы аналитическая мысль Канта, но в свете учения Николая Кузанского о совпадении противоположностей антиномия – это «логическая форма умудренного, ведающего неведения», высшей мудрости. «Элемент неведения выражается в ней именно в антиномистическом содержании утверждения, элемент же ведения – в том, что это познание обладает все же формой сужения – именно формой двух противоречащих друг другу суждений». «Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между и над двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями». Как точно подметил исследователь К.В. Коршунов в своей статье «Абсолют, человек и мир в философии С. Л. Франка»: «В силу того, что человек погружен в рационально непостижимое (металогическое) бытие, интуиция становится у С. Л. Франка конституирующим началом философии; только с ее помощью «возможно проникновение в Абсолютную реальность, а стало быть, и построение метафизики как постижения этой высшей реальности». Самой адекватной формой знания о металогическом бытии является для Франка антиномия. Для выражения непостижимого на языке суждений придется прибегнуть к принципу coincidentia oppositorum (тождества противоположностей)». Полагая, что «живое знание» невыразимо и неопределимо, но адекватно самой реальности, Семен Франк писал, что «философия в качестве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас тайн бытия... Единственное, что она может и должна давать, - это ясный отчет в иммнанетно открывающихся нам... перспективах и соотношениях, конституирующих само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой». Если реальность как всеединство дана в интуитивном восприятии, то и трансцендентальное мышление, не снимая покров таинственности с бытия, но будучи философским методом познания Истины, должно вести нас к «живому знанию» – к «знанию-переживанию» и «умудренному неведению», к высшему гнозису. «Это мистическое знание, обычно называемое «отрицательным богословием» и чью всеобщую сущность Николай Кузанский называет docta ignorantia: откровение невыразимого сверхпонятийного единства и полноты бытия в его внутренней связи со своей абсолютной первоосновой, переживание всеобщей реальности через приобщение к Божественным тайнам». По признанию самого С.Л. Франка: «книга «Непостижимое» – это самая лучшая и глубокая вещь, которую я когда-нибудь написал», это – парадоксальная попытка философствующего разума подойти к сверхразумному и металогическому – к Богу.
При всей склонности к рациональной и аналитической мысли, для С.Л. Франка характерно апофатическое и мистическое мироощущение – он ощущает таинственность и сокровенность изначальной и первозданной сути бытия – то, что весь мир полон загадок и тайн, а мы со всех сторон окруженными неизмеримыми безднами Непостижимого, которое нельзя проанализировать и вместить в рассудочные схемы, но можно уловить интуитивно. Критикуя рассудочный и обыденный взгляд на мир, Франк проницательно замечает, что реальность, окружающая нас, куда глубже, чем представляется материалистам и рационалистам – как и великие мистики – от Мейстера Экхарта до Ангулуса Силезиуса и Рильке – каждый из нас может испытать духовный опыт через любовь, веру, молитву и восхищение перед красотой, через трепет перед смертью и предощущение вечности, через признание непреходящей таинственности бытия. Скучен и плосок «прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным – миром без святыни, – даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категорию «знакомого», «познанного», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к неизвестному, незнакомому и непостижимому». Если бы в мире не было Непостижимого, то в наших сердцах не нашлось бы места трепету и изумлению: «Когда Аристотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумлении», т.е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, непонятным, – то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успешно осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному больше не удивляешься – все то, что прежде казалось нам непонятным, становится самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величины, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым понятием». Когда каждое явление воспринимается как непостижимая тайна, то это отзывается в душе трепетом, изумлением восторгом и ужасом. «При каждом переживании красоты – в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица – нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают – будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, – мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы в природе – землетрясения, наводнения, бури – и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знакомый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали самих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью», которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, – порой – хотя бы изредка – в нас шевелится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственное; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя». По слову С.А. Левицкого, «во всей книге Франк живо дает нам почувствовать, что «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижи¬мого». «Неведомое и запредельное», говорит Франк, «дано нам именно в этом характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосред-ственного опыта». Едва ли не самое значительное в книге – это новое во всей философской литературе и чрезвычайно ценное разли¬чение, проводимое им между «Непостижимым для нас» (кан¬товской «вещью в себе») и «Непостижимым в его самобытии». Путем углубленного и тончайшего анализа Франк показывает, что на дне всех пластов бытия – внешнего мира, мира само¬сознания и вневременного мира идеи – лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Считать эту исконную таинственность бытия следствием нашей ограниченной способности восприятия – значит упростить проблему, значит низвести тайну на степень неразрешимой шарады, значит точно очертить область пости¬жимого, за которым человеческому разуму нечего искать (путь Канта). Парадоксальным образом, тогда, под предлогом «непостижимости» абсолютного бытия, рассудок с тем большим рвением выхолостит все глубинное из предметного мира, вло¬жит его в прокрустово ложе своих категорий. Но Франк пока¬зывает нам, что Непостижимое пронизывает собой всю реаль¬ность, что Непостижимое везде свидетельствует о себе и прос¬вечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны». Непостижимое всеединство есть не только то, что было, есть и будет. Оно есть скорее «источник бытия», чем само «готовое» или «имеющее быть» бытие. Выражаясь в условных терминах Франка, оно не только «трансдефинитно» но и «трансфинитно», хотя само оно лежит совсем в другом измерении, чем антиномия конечности и бесконечности. Так, было бы упрощением мыслить себе отношение всеединства к миро¬вым определенностям как отношение целого к частям, хотя в категории целого угадывается что-то о всеединстве». Тонко различая два типа непостижимого – «непостижимое для нас», окружающая нас реальность, которую мы стремимся постичь, и «непостижимое само по себе» – неисповедимое и неизъяснимое, С.Л. Франк писал о том, что непостижимое открывается нам в трех слоях бытия – в природном мире, в душе человека и его внутренней, духовной жизни, в первооснове всеединства – в Боге.
В философской системе С.Л. Франка, непостижимое – это реальность сама себя открывающая человеку, а самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания – «мы самосознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия», при этом эмпирическая действительность как предметный мир и идеальный мир, равно как и наше самосознание и внутренний мир души с ее духовной жизнью – все проистекает из единого первоисточника – Божества. Всеобъемлющая бездна непостижимости охватывает все существующее – весь окружающий нас мир с его пространством и временем, равно как и всю нашу жизнь с ее радостями и печалями, счастьем и горем: «Мы имеем перед собой прежде всего пространственную бесконечность, которая ведь всегда стоит у нас перед глазами, если мы только не разучились, – как это, к сожалению, так часто случается, особенно с городскими жителями – сознательно глядеть на небо, если мы за спешными делами не забываем о небе и за уличным освещением – о звездах. Что такое эта окружающая нас со всех сторон бесконечность, среди которой мы, прилепленные к маленькому вращающемуся комочку, называемому земным шаром, являемся какими-то исчезающе-маленькими существами? Какой смысл имеет вся наша жизнь, со всеми ее скорбями, тревогами и радостями, перед лицом этого бесконечного пространства, молчание которого повергало Паскаля в трепет? Но пространственная бесконечность столь же непостижима и страшна и в бесконечно малом. Можно ли конкретно понять, как все доступные нам и интересующие нас, образующие или затрагивающие нашу личную жизнь события и явления мира слагаются из действия неуловимо-малых – выразимых лишь на бумаге в ничего не говорящих словах и цифрах каких-то миллионных долей миллиметра – атомных ядер, электронов и ионов? Не является ли, собственно, совершенно непостижимым, что наша судьба, счастье и несчастье нашей жизни, свойства нашего характера – все, что мы называем нашим «я», – определены строением каких-то неуловимо-малых «генов» или «молекул»? Но с такой же жуткой очевидностью нам открывается и непостижимость временной бесконечности. Прежде всего, мы стоим, как перед темной бездной, перед непроницаемым будущим – все равно, есть ли это отдаленное будущее человечества и мира или только ближайшее будущее нас самих и наших близких. Что ждет нас самих и тех, кто нам дороги, в ближайшем году – а может быть, уже завтра? Когда нам и им предстоит смерть? И где тот мудрый политик, который мог бы точно предсказать, когда, напр., разразится новая мировая война и к чему она приведет? Что, собственно, мы знаем – что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас – о будущем? Если оставить в стороне явления, которые основаны на самых грубо-общих закономерностях, вроде солнечных затмений – и то только при допущении, что какая-нибудь комета не столкнется с нашей солнечной системой и не разрушит ее, чего мы тоже не можем знать, – и также некоторые элементарно-общие тенденции (вроде того, что каждое живое существо должно расти, стариться и умереть) – тенденции, которым всегда могут противодействовать неведомые нам другие силы, – мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое x нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна. Иначе, конечно, обстоит дело с прошедшим: будучи недоступно непосредственному опыту, оно открыто нашему познанию – пережитое нами самими прошлое через воспоминание, прошлое за пределами нашей жизни через следы всякого рода, которые оно оставляет после себя. Но что значит даже и несколько тысячелетий исторического прошлого, которые изучены или могут быть изучены, по сравнению со всем неизмеримо долгим прошлым человечества? И что значит все, что в них исследовано и познано, по сравнению с бесконечностью всего, что в них было? Или что значат наши ограниченные палеонтологические, геологические и космогонические знания по сравнению со всем необъятным для нашего ума прошедшим нашей планеты и всего мироздания, со всей полнотой того, что здесь совершалось и было? Из непостижимой тьмы бесконечного прошлого выступает короткий, относительно обозримый промежуток времени, как светлая полоска земли из необозримого океана». Если мы обратимся от изучения внешнего мира вглубь собственной души, то увидим там – еще более грандиозную бездну непостижимого, изумляющую и ужасающую поэтов и философов, побуждающую их задавать вопросы: «Откуда, собственно, мы происходим? Где и как мы были, прежде чем началось то, что мы здесь на земле зовем нашей жизнью? Или нас вообще не было, как это принимает «здравый смысл» как нечто самоочевидное? Но что означает небытие нашего я, нашего бытия-для-себя – противоречащее, казалось бы, самому существу той реальности, которую мы здесь имеем в виду? И что ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей смерти? Бездна неведения здесь еще более очевидна – тьма непостижимого еще неизмеримо более непроницаема. Кто решится утверждать, что может достигнуть здесь достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?». Познаваемый нами мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого, а когда мы познаем какое-то событие и явление, то обретая знанием, вместе с тем осознаем, что даже «все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной». «Величайший, самый проницательный и сведущий ученый – человек, которому ведомы в мире содержания и связи, остающиеся тайной для других, – должен – поскольку он сохранил в себе способность вообще видеть саму реальность, как она есть, – глядеть на мир тем же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит на нее маленький ребенок. Все в мире – сколько бы в нем ни было познано и постигнуто – остается одновременно вечно-непостижимой тайной…». Взирая на реальность изумленным и полным благоговения взором, Семен Франк с мистическим трепетом в сердце писал о том, что величайшей Тайной является Сам Бог – от вечности Сущий и Непостижимый, о Котором следует говорить языком апофатической теологии – Бог непостижимы, невыразим, неизречен и неисследим, в Нем таинственная глубина и всеобъемлющая полнота жизни, Он – первореальность, сокровенная по Своему существу, Он выше всех понятий, представлений и определений, Его бытие сверхвременно и сверхчувственно, можно даже сказать, что Он выше самого бытия – «Божество» не «бытийствует», а «божествует» и открывает Себя Своим избранникам – всем тем, кто страстно ищет и всей душой жаждет Бога. «Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам». Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему». Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность». Вслед за немецким богословом и религиоведом Рудольфом Отто, возвышенно называя Бога в Самом Себе непостижимой Святыней, перед Которой мы испытываем священный ужас и неизъяснимый мистический трепет, чувство непередаваемого восхищения и ни с чем не сравнимой радости, Семен Франк утверждал, что о Святыне нельзя ничего сказать – ее следует почитать благоговейным молчанием, изумляясь превосходящей нас таинственности Божества и со святым Григорием Богословом обращаясь к Богу с молитвенным гимном: «Ты – цель всего, Ты – Все и Ничто, Ты – не одно из сущих и Всеимянный, как назову я Тебя – Единого и Неизреченного?».
Как мистический реалист С.Л. Франк исповедует веру в то, что Абсолют есть сокровенная Тайна и Исток бытия – Бог есть Непостижимый и Несравнимый, Незримый и Неуловимый, Он –вечный и вездесущий Дух, Он просвечивает сквозь все сущее Своими силами, но остается сокровенным и неизъснимым в естеству Своем, Он – глубочайшая первооснова бытия, без Него не могла бы существовать вселенная, но Он – безусловной «иной» для всего мира. Мир имеет вечное основание в Логосе – Божественном Разуме и Слове, но при этом мир имеет совершенно иное измерение бытия, чем Сам Бог – мир иноприроден Богу: «Бог как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть «совершенно иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что есть именно иное Бога ». В книге «Реальность и человек» Семен Франк пояснит, что апофатическое богословие защищает сверхлогичность и сверхрациональность Бога как первоосновы бытия и Его неуловимость для логических определений – Бог не вмещается в «прокрустово ложе» нашего разума, а смысл апофатики – выявление категориального отличия Бога от всего земного бытия – о Боге нельзя мыслить по аналогии с реалиями нашего чувственного мира, более того – о Боге нельзя мыслить и по аналогии с реалиями идеального мира – нельзя сказать, что Бог благ и мудр в смысле обладаниями этими качествами, как чем-то определяющим Его природу, но следует сказать, что Он сверхблаг и сверхмудр, нельзя назвать Его даже Сущим по аналоги с бытием тварным созданий, но следует назвать Его Сврехсущим. Вслед за апостолом Павлом Франк говорит, что мы видим Бога «зерцалом в гадании», Он остается для нас невыразимой и непостижимой Тайной, но Он открывает Себя нам и дает почувствовать веяние Свой благости, премудрости и силы, будучи Сокровенным в Самом Себе и Неуловимым для нашей мысли – одновременно трансцендентным и имманентным, безымянным всеименуемым. Высшая цель Богопознания заключена «в глубокомысленном проникновении в неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении ею. Это не означает дерзновенного и кощунственного замысла проникнуть до конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие божественной мудрости и божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий свои глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым – Богом, открывающим себя именно во всей непостижимости своей реальности». Задаваясь вопросом о том, является ли Бог Личностью или надличностным началом – Абсолютом Семен Франк писал: «Обычный спор (между мистически-философской и чисто религиозной идеей Бога) – есть ли Божество некое безличное «Оно» или же «Он», живой личный Бог, – есть свидетельство совершенной беспомощности и убожества отвлеченной мысли, которая при этом остается именно на поверхности рационального начала, не будучи в силах возвыситься или углубиться до уровня трансцендентального мышления, которое одно лишь адекватно трансрациональности самого предмета. Человеческая мысль беспомощно запутывается здесь в тесной сети уже выработанных, готовых словесных форм. Так как грамматика знает лишь различие между «мужским» и «средним» родом (отчего бы и не «женским»?) – между «он» и «оно», между «личным» и «безлично-вещным» бытием, – то считают необходимым втиснуть и Божество непременно в одну из этих двух форм и спорят лишь о том, есть ли Божество некое «Оно», напр. «Абсолютное», или же оно есть живое существо, «Он», «личный Бог». В особенности философской мысли с наивной, в сущности, унизительной для нее беспомощностью кажется, что, назвав несказанную реальность «Абсолютом», «Всеединством», «Первоначалом», она тем самым уже предопределила род или характер ее бытия. Но «Абсолют» – всеобъемлющая полнота и всеопределяющее первоначало – поистине достаточно богат, чтобы о нем можно и нужно было одновременно сказать, что оно есть и Абсолютное, и Абсолютный…». Вслед за немецким мистиком Мейстером Экхартом Семен Франк различал «Божество» и «Бога», полагая, что Божество – это Бог Сам в Себе и Сам для Себя, а также – «первооснова и первоначало всего», в то время как Божество в личном отношении к нам – это Бог как «совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под Святыней или Божеством», иными словами – как Творец и Вседержитель, «Ты» к Которому мы обращаемся в молитвах. Задаваясь вопросом – «почему Семен Франк различает Бога и Божество?», Л.И. Василенков в книге «Введение в русскую религиозную философию» писал: «Божество открывает Себя как Бога прежде всего в глубинах духовного опыта, как его понял Франк. Божество, пишет он, сокровенно по существу, а Бог – это прежде всего «Ты», это Тот, к Кому обращаемся в молитве. Бог – Бог для нас, «Бог-со-мной» или «с нами Бог». Он открывается в «я-Ты» отношениях – в любви, вере и молитве. Тот, кто утверждает, что Бога нет или что он Бога ищет, но не встречает, в действительности и не может его встретить, потому что думает о Боге как объекте, заранее уклоняясь от того, чтобы видеть в Нем Личность, т.е. изначально в Него не веря. Не следует говорить о Боге в третьем лице, отмечал Семен Франк и оценивал это как неверие в Его вездесущие, кощунство. «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом », - приводит он слова Гете. Несколько иначе это выразилось позже, когда Семен Франк писал о «Боге как носителе абсолютной святости, как верховной Святыни». Открытие Бога как «Ты» ведет к подлинному раскрытию личности в человеке, ее рождению от Бога в любви. Под любящим взором Божиим нам даруется бытие и творится личность. Мое зыбкое «я есмь» вторично в отношении к Божиему «Ты еси» и становится «бытием-для-Бога». «Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве «я-с-Богом», вечен – теперь, как и всегда впредь, - это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно». Таково наше двуединство с Богом, имеющее фундаментальное значение для всех наших других отношений. Все наши взаимоотношения с другими людьми и с миром рождаются из «я-Ты» отношения, из любви к Богу. Иначе говоря, отношения человека и Бога являются исходными для понимания отношений Бога и мира». Если сокровенное и непостижимое Божество есть Бог Сам в Себе как высочайшая сияющая Святыня, абсолютное и всеобъемлющее Первоначало всего, то Бог есть сокровенное и непостижимое Божество, открывшееся мне и мой Творец, Спаситель и Судия, к Которому я взываю в молитвах. В представлении С.Л. Франка, «Бог есть – непредставимое в творении – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике».В дневниковых заметках «Первая философия» – набросках к книге «Непостижимое», С.Л. Франк оставил рассуждения о том, что в христианском учении о Святой Троице Бог является Абсолютом – Он есть Личность и в то же время – Сверхличность – Собор трех Ипостасей, а догмат о Святой Троице – это антиномичное выражение «последней тайны бытия»: «…мы находим в нем троичность, соответствующую господствующему в христианской мистике (М. Экхарт, Беме) истолкованию Троицы: Бог, как Отец как бездонное бытие в себе, молчание, тайна; но Бог видит и знает самого Себя, раскрывается, как Знание, Слово, как идеальный мир – рождает Сына; производное, дальнейшее единство Сына с Отцом есть живое знание или светоносная жизнь — животворящий Дух». В дневниковых записях «Мысли в страшные дни» Семен Франк вновь обращается к христианскому учению о Святой Троице, в своих богословских рассуждениях опираясь не столько на святоотеческую мудрость, сколько на мысли немецкого мистика Мейстера Экхарта и гностическую теософию Якоба Беме: «Троица: Отец – Сын – Святой Дух. Отец: Бездна, трансцендентное, абсолютное первоначало и первоисточник всего, творческая Первооснова, Непостижимое, Несказанное, все – Ничто, Бог Сокровенный. Сын: выражение и воплощение Отца, Откровенный, Явленный, оформленный Бог, Средоточие и Солнце Бытия, – Бог, совпадающий с последней глубиной человечности, человеческого духа, Богочеловек и Богомир, Имманентный Бог. Святой Дух. Излучение и божественная атмосфера, Бог как свет, разлитой повсюду и все проникающий; начало животворящее… (у Якоба Беме Первоисточник света – свет, сосредоточенный в солнце, - излучение и озарение, светлая атмосфера). Это соответствует основной структуре всего бытия: творческое начало – выражение – воплощение – влияние (даже в буквальном смысле последнего слова)». В религиозно-философской интерпретации и богословских рассуждениях С.Л. Франка догмат о Святой Троицы – это догмат о рациональной непостижимости Бога и несказанной таинственности Его бытия, а три Лица – ипостасные выражения единого и неприступного в Своем сокровенном и неизъяснимом существе Божества: «Что Бог един, есть такой же догмат, как и что Бог троичен в Своем единстве; даже убеждение, что Бог непознаваем и непостижим, есть догмат, выражающий совершенно определенное представление о своеобразном существе Бога». «Бог-Творец, Бог, нисходящий в мир для страдальческого подвига соучастия в трагическом пути спасения, и Бог, внедряющийся в мир и изнутри в качестве Святого Духа – Духа Святости – влекущий мир обратно в свое лоно, – эти три Лица Божии, выраженные в догмате троичности, суть лишь как бы наружные проявления или аспекты самого неприступного существа Божия, Его сущности».
Понимая, что никакие попытки метафизики рационально обосновать веру в бытие Бога не могут удовлетворить наше сердце и нашу мысль, С.Л. Франк был убежден, что в сердцевине таинства веры лежит мистический и молитвенный опыт Богообщения. Очевидность существования Бога гораздо глубже и убедительнее дается в мистическом опыте Богообщения – в акте веры и молитвы, в которых Бог является не «идеей» или «теоретической истиной», а живой Истиной, удовлетворяющей наш мыслящий дух и наше сердце. В своей статье «Онтологическое доказательство бытия Бога», а также в приложении к книге «Предмет знания» («К истории онтологического доказательства»), и в трактате «Непостижимое», С.Л. Франк писал о том, что доказать или опровергнуть бытие Бога невозможно, более того – «всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества», но вместе с тем, Франк считал, что онтологическое доказательство бытия Божиего является «единственным философским рассуждением, которое движется на верном пути к цели». Критикуя немецкого философа Канта за его отрицание онтологического доказательства бытия Божиего, не совсем удачно сформулированного средневековым богословом Ансельмом Кентерберийским, Семен Франк утверждал, что онтологическое доказательство бытия Божиего – это не «бесплодный схоластический софизм», а усмотрение самоочевидной реальности бытия Бога – «самообнаружение Абсолюта» – «Абсолютное самоочевидно есть», ибо Бог – «сама Очевидность», «сама Истина», «Абсолютная Правда», первожизнь и глубочайшая Тайна всего сущего, «последняя глубина бытия» и Святыня. В письме «О невозможности философии» С.Л. Франк высказал мысль о том, что всякие попытки философски объяснить драму мировой истории, крестную смерть Иисуса Христа и догмат о Святой Троице – это дело безнадежное, поэтому философу надлежит «сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни». По воззрению С.Л. Франка, сущность религии – это «жизнь в общении с Богом», а Бог есть сверхлогическая, всеобъемлющая и таинственная реальность – Абсолют, но при этом это – личный Абсолют, Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог ученых и философов – здесь Франк опирается на духовно-молитвенный опыт Паскаля – великого французского ученого и религиозного мыслителя, которого он с одной стороны критиковал за так «пари Паскаля», а с другой стороны – почитал как мудрейшего среди философов и глубоко верующего человека, имевшего мистический опыт Богообщения: «После тщательного обдумывания я пришел к ясному сознанию, что в христианской религиозной мысли и богословии есть два совершенно различных понятия Бога, которые – если не замазывать и не затушевывать противоречия, а мыслить абсолютно честно – совершенно непримиримы. Назову их «философским» и «религиозным» понятием Бога. Первое идеально последовательно развито Фомой Аквинским, – второе есть то, что Паскаль называл «Бог Иисуса Христа». У Фомы – Бог есть Абсолютное – абсолютная первопричина, первоисточник и всеобъемлющая и всеопределяющая сила всего вообще. В каком-то общем смысле это почти тоже, что Бог Спинозы (если Фома избегает пантеизма, то именно потому, что он более последовательно и глубоко, чем Спиноза, проводит идею Бога-Абсолюта; именно поэтому абсолютное у него не поглощает относительного, как у Спинозы, а как бы дает ему расцвести в своем лоне – я мог бы это развить точнее, но это было бы слишком долго). Все остальные, обычные, религиозные атрибуты Бога – любовь, милосердие, Бог как личность – есть уже только результат нечестного «приспособления» к традиции, жульничества мысли (конечно, бессознательного, но это не меняет дела). Такой Бог необходим чистой философской мысли, но молиться ему, уповать на него, утешаться им – при строгой честности мысли – нельзя. Совсем другое существо – «Бог Иисуса Христа», Бог человеческого сердца, Бог как Любовь и предмет любви, Бог как Святыня, Радость, Утешение – Бог, который, как ты верно говоришь, Сам страдает с каждым плачущим ребенком. Этот Бог, воплощенный во Христе, в Евангелии (особенно Иоановом) резко противопоставляется «князю» (а это значит – властителю, царю) «мира сего». В мире сем он сам гоним. Его царство (в котором одном он всемогущ!) – «не от мира сего». Оба «Бога», несомненно, существуют – один открывается умом, другой – сердцем. Но свести их обоих – в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа – к одному Богу – повторяю, абсолютно невозможно, по крайней мере, рационально. (Если это большинству кажется возможным, то только потому, что психологически есть здесь промежуточное звено, «третий бог» – именно ветхозаветный – Бог как добрый и могущественный Властитель, который построил мир, как жилище для человека, и оказывает милости человеку, опекает его, если человек остается послушным рабом. Этого Бога фактически устранил Христос, заменив его Богом-Отцом, Богом Любви; и этого Бога никогда не знал учитель Фомы – Аристотель, для которого Бог еще «Перводвигатель» и «Чистая Мысль»)… С моим человеческим умом и сердцем, я знаю одно: именно Иисус Христос открыл и явил нам того Бога, который нам нужен, и этот Бог, т.е. это понятие Бога, ближе к истинному Богу, чем всякое иное. Словом, к этому Богу обращена моя душа и каждый день жизни, и особенно – на пороге смерти. Если я и не научился ничему другому в жизни, то я научился смирению мысли, сознанию, что сердце мудрее ума. Паскаль бесконечно, совершенно несравнимо умнее, мудрее, честнее всех, даже величайших философов… Я совершенно ясно, прямо воочию вижу, что среди великой (действительно в известном смысле великой) французской литературы 17 века Паскаль возвышается, как великан над пигмеями; все остальные – «великие писатели», потому что они писатели (вдумаемся в это слово – писатель – специалист по писанию, мастер искусства писания), а Паскаль – величайший писатель, потому что совсем не хочет быть писателем, а находит ясное, точное, правдивое слово, чтобы выразить, о чем скорбит его душа (и душа всякого человека), и рассказать о некоторых, хотя и непонятных, но бесспорных «вечных фактах», которые он увидал. И таково же его отношение к философам: философы – дети, забавляющиеся построением из кубиков «картины мироздания», а Паскаль среди них – взрослый, ему некогда играть, ибо он должен отдать себе серьезный, ответственный отчет о нескольких фундаментальных фактах жизни, которые нужно отчетливо знать, чтобы разумно жить». В представлении С.Л. Франка, Бог Аристотеля, Фомы Аквинского и Спинозы – это Бог ума, перводвигатель вселенной и таинственная первооснова бытия, в то время как Бог Евангелия и Паскаля – это Бог Любви, явленный Иисусом Христом, Он – любящий Небесный Отец, жертвующий Собой ради нас Сын и Утешитель – Святой Дух, радующий и возвращающий надежду отчаявшимся, спасающий погибающих, внемлющий молящихся.
По своим религиозно-философским воззрениям С.Л. Франк исповедник философии панентеизма – вслед за Николаем Кузанским он утверждал, что мир есть теофания – самораскрытие Бога, Его одеяние и самовыражение, говоря поэтически – космос есть «порфира Божества» (выражение В.С. Соловьева), а говоря метафизически – творческая мысль Бога есть свернутый мир, а мир – развернутая творческая мысль Бога. Решительным образом отвергая упреки в пантеизме, С.Л. Франк считал, что в разрешении метафизической проблемы отношения Бога и мира нужно избежать двух крайностей – деизма, разрывающего связь между Богом и вселенной, и пантеизма – отождествляющего Бога и природу, отсюда – заветное убеждение Франка в том, что «весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире». По определению Франка, в основе философия панентеизма лежит признание онтологической укорененности человека и мира в Боге и присутствия Бога и Его Божественных сил и энергий в творении – Бог есть вездесущий Дух и Первожизнь, ничего не существует вне Бога, но мир не тождественен Богу, а иноприроден Ему – Бог и мир нераздельны и неслиянны. Мир – это творческое самовыражение Бога, мир существует не сам по себе, а в единстве с Богом – весь мир онтологически и внутренне связан с Богом, а присуствие Бога «просвечивает» в нашем мире символически – в любви, свободе и красоте. По ключевой мысли Семена Франка, отношения между Богом и миром можно выразить лишь антиномически – с позиции антиномического монодуализма открывается как надмирность Бога, так и «богомирность» и «теокосмизм» мира, а Бог мыслится не только как первооснова мирового бытия – Единое Плотина, но и как сердце и ось всеединства – все творение призвано быть согласным хором, окружающим и славящим Бога, имея свою бытие и жизнь от Бога и в Самом Боге. Рассматривая вопрос о возникновении мира, Семен Франк отмечал, что мир имеет онтологическое основание не в самом себе, а в Боге, но в силу своего пристрастия к метафизике всеединства и панентеизму, он отверг библейское учение о сотворении Богом мира из ничего: «Традиционное учение о «сотворении мира» в его популярной форме мы – на основе общего откровения, из которого мы исходим, - не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и «возникновением» мира. Что мир и все вещи и существа «возникли» «из ничего» по повелению – по повелительному слову – Бога, - это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что «ничто», «из которого» должен был возникнуть мир, т.е. «ничто» как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее…; и, во-вторых, потому что «возникновение», здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия». В своей книге «История русской философии» религиозный философ Н.О. Лосский вступил в полемику с С.Л.Франком и указал на то, что он ошибочно истолковал традиционное библейское учение о сотворении Богом мира из ничего, «сохраняя слова «Творец» и «творение», но лишая их собственного значения» – он мыслил «ничто» как некий материал, из которого Бог творит мир, в то время, как в действительности всемогущий Бог Библии – это не Демиург Платона, Он не нуждался ни в каком материале и создал все сущее – небо и землю – из ничего. Находясь под сильным влиянием Плотина и Николая Кузанского, Якоба Беме и Шеллинга, Семен Франк хотел переосмыслить библейскую идею творения и искусственно совместить ее с неоплатоническим учением о возникновении мира через процесс эманаций и идей, гласящей, что мир – это самораскрытие Бога, придающего всеединству гармонию, ценность и смысл бытия. Для раскрытия тайна возникновения мира Франк не нашел точных слов выражения своей мысли – он полагал, что загадка возникновения бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением, но как верно подметил В. Зеньковский, понятия эманации и творения противоречат друг другу – между ними не может быть ничего среднего и общего, невозможно совместить неоплатоническую онтологию и космогонию Плотина с Библией и христианским миросозерцанием. По справедливому критическому замечанию В. Зеньковского, концепция всеединства несовместима с идеей творения – «через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается, по существу, ненужной и неприменимой». В книге «Непостижимое» Семен Франк, не в силах освободиться от чар философии всеединства», заявил, что «в качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще смысла», а также провозгласил, что мир не был сотворен Богом и даже не творится Им, но опирается на сверхвременную первооснову в Боге и длится во времени бесконечно – это убеждение Франка ведет к отрицанию эсхатологии и всех эсхатологических пророчеств Ветхого Завета, Евангелия и Апокалипсиса и наглядно показывает насколько далек он был от церковного миросозерцания в вопросах онтологии, историософии и эсхатологии. Примечательно, что в своих дневниковых записях С.Л. Франк отрицает идею вечности, устойчивости и неизменности мира – мир пребывает в постоянных изменениях – «Бог сотворил идеально совершенный, но неустойчивый и разваливающийся мир» (здесь ясное логическое противоречие в мысли Франка, ведь если мир идеально совершенен, то, как он может разваливаться и быть неустойчивым?), тем самым вселенная – это не статичное, а динамичное произведение Бога, которую Творец хочет довести до идеального и вечно совершенства. Если библейское учение о сотворении мира из ничего провозглашает, что мир и человек не имеют онтологической основы в самих себе, они имеют ее в запредельном – в бесконечно всемогущем Боге, для Которого нет ничего невозможного, то Семен Франк полагая, что идея всемогущего Бога в сочетании с идеей Его всеблагости и всеведения, делает теодицею невозможной и рационально неразрешимой тайной, пришел к отрицанию всемогущества Божиего, утверждая в книге «Реальность и человек», что «никакие богословские ухищрения не в состоянии примирить идею безграничного всемогущества Божия с христианской идеей страдающего Бога – Бога, из любви к миру ставшего вольным соучастником трагедии мировой жизни». По воззрению С.Л. Франка, мир не был создан Богом за шесть дней, как сказано в книге Бытия, а напротив – творение мира протекает во времени, как отражение творческой деятельности сверхвременного Бога во временном процессе – в ходе истории, тем самым мир творится в каждый момент его бытия – мировое бытие есть не плод Божьего творчества, а постепенное самораскрытие Его творческого замысла. В изображении С.Л. Франка, в драматичном ходе истории Бог творит мир как драматург и поэт творит свое произведение – величественную, загадочную и грандиозную поэму, но при этом, так как Франк отрицает всемогущество Божие, он утверждает, что Бог есть величайший творческий гений – Вселенский Гений – но Его творческая сила совместима с фактом драматизма бытия – в напряжении всех творческих сил Творец пытается создать идеальный мир – лучший из всех возможных миров – Царство Небесное, Он испытывает «муки творчества», порой доходящие до отчаянных сомнений – не будучи всемогущим, Он не в силах сразу и сполна осуществить Свой творческий замысел: «Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сполна и сразу, с полной адекватностью актуализировать, воплотить Свой творческий замысел. Он выражает этот Свой общий творческий замысел либо в последовательном ряде отдельных Своих творений, либо же в неустановленной переделке, исправлении., варьировании деталей Своего творения; и так как всякая множественность подчинена единству, то обе эти возможности суть в конечном счете лишь переходящие друг в друга варианты совершенствования, происходящего силою неустанного творческго напряжения. Мировая и человеческая история со всем присущим ей трагизмом есть выражение напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенциальности бытия». В письме «О невозможности философии» С.Л. Франк с еще большей откровенностью и взволнованностью высказал свои мысли об отрицании всемогущества Божиего, о муках творчества Бога, связав это с темой теодицеи: «Как совместить зло со всеблагостью и всемогуществом Бога? Ответ: Бог дал людям свободу, т.е. возможность грешить. Я спрашиваю, зачем же Бог дал людям такую свободу? Отчего Он не мог дать свободу, присущую например святым, т.е. свободу как свободную невозможность грешить? Проще говоря, отчего Бог не сотворил все и все святыми? Раз святые есть, и они тоже творение Божие, значит, в безгрешной свободе нет ничего невозможного. Нам обетовано, что мир некогда будет таким преображенным, царством Божиим. Отчего он не мог быть таким с самого начала?.. Творение есть бытие вне Бога, бытие, связанное с «нет», а бытие не-Божье «само собой» переходит в бытие против Бога. Я спрашиваю: почему? Нам обетовано, что, в конце концов, «Бог будет все во всем». Творение и тогда будет не-Бог, но оно уже не сможет быть против Бога, потому что будет насквозь пронизано Богом. Почему же тогда это не так с самого начала? И выходит зло есть, п.ч. творение есть, не есть против, а против есть зло. Но «не есть против есть только иное слово для факта, что неведомо почему в мире есть злое начало... Ты возражаешь против моего сомнения во «всемогуществе» Бога и строишь очень умную и верную теорию Бога как художника-творца. Но все, что ты так верно говоришь о последнем, и сводится к тому, что художник не всемогущ. Художественное творчество связано с мукой творчества, с усилием – никогда не абсолютно-успешным – преодолеть и собственную слабость, и упорство материала… Я действительно думаю, что Бог не «сотворил» сразу мир совершенным, а мучительно творил его, стараясь поправлять его, исправлять неудачное в нем и что мы все участвуем и должны участвовать в этой – никогда до конца неосуществимой – задаче. Выражаясь антропоморфически-приблизительно, я думаю, что Бог иногда впадает в отчаяние, хочет разбить на куски эту дрянь, которая получилась из его чудного замысла (пророки говорили нечто в этом роде), а потом жалеет и опять начинает стараться сделать лучше. Но, говорят, Бог не имеет «материала» вне себя, и той слабости в себе, которая присуща человеку-художнику. Я отвечаю: я не знаю; может быть это так (поскольку мыслить Бога как абсолютный первоисточник всего, это необходимо). Но я знаю только, что почему-то (я не – «хохма», и потому не спрашиваю почему?) Божье творчество, как всякое иное, носит драматический характер. А это и значит, что Бог не всемогущ в этом смысле, и что мир, по меньшей мере, не вполне удался ему (ссылка на грехопадение, конечно, ничего не объясняет – не нужно было делать такого мира, который мог пасть». В книге «Свет во тьме» Франк открыто заявлял, что хоть реальность Бога самоочевидна, но «Бог отнюдь не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности, а ощутим только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы». Тайна теодицеи так и осталась для Семена Франка непостижимой загадкой, он не смог усвоить духовную и богооткровенную мудрость, изложенную в Библии – описанную в Апокалипсисе грозную тайну грехопадения трети Ангелов во главе с Люцифером на небесах, и описанную в стихах книги Бытия горькую тайну грехопадения первых людей – Адама и Евы – на земле. Как верно писал С.А. Левицкий: «Неспособность объяснить источник зла яв¬ляется Немезидой всех монистических систем, всякого панте¬изма. И, хотя система Франка слишком глубока и утонченна, чтобы ее можно было окрестить традиционным термином «пантеизм», она разделяет некоторые недостатки, присущие пантеизму хотя бы самой утонченной формы… В проблеме теодицеи всегда предельно ясная и последовательная мысль Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретиться с этой проблемой лицом к ли¬цу».
Для православного мыслителя очевидно, что не библейская, евангельская, апостольская и святоотеческая вера в вечное и неизменное совершенство Божие – во всемогущество, всеведение и всеблагость Бога, а именно отрицание всемогущества Божиего и гностические фантазии Семена Франка о муках Божьего творчества, доходящих до отчаяния, делают невозможной теодицею, ибо если Бог не обладает всемогуществом и не мог сотворить совершенный мир, то вина за трагизм бытия и драматизм мировой истории лежит на Бога Творце и Промыслителе. Проблема теодицеи – оправдания всемогущего, всеблагого и премудрого Бога перед лицом зла, захлестнувшего мир, одна из самых необъяснимых, глубоких и животрепещущих проблем для религиозного сознания – она волновала страдальца Иова и пророка Иеремию, святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, оптимиста Лейбница и пессимиста Шопенгауэра, поэта Данте и писателя Достоевского. Тема зла и страданий всю жизнь волновала и мучила С.Л. Франка, который пытался положительно разрешить вопрос о теодицее и постичь тайну возникновения зла, не отвергая бытие Бога и Его благость. Как известно термин «теодицея» – «оправдание Бога» – был введен немецким философом Лейбницем в его трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», где он пытался согласовать «идею благого и разумного управления миром с наличием мирового зла» и доказать, что существующий мир является наилучшим из всех возможных миров, но впоследствии Вольтер в его иронической манере, а Байрон и Шопенгауэр в трагической поэзии и пессимистической философии опровергли оптимизм Лейбница и его рациональную теодицею, словно игнорирующую трагизм нашего бытия и скорее оправдывающую существование зла, чем благость и премудрость всемогущего Бога. В проблеме теодицее сконцентрированы все узловые философские вопросы – вопросы о добре и зле, о смысле нашей жизни и бытии Бога, о страданиях и счастье, о свободе и нравственной ответственности человека, о грехопадении и искуплении. Пытаясь разрешить вековечный вопрос о теодицее, Семен Франк выступил с критикой двух рационалистических установок сознания: первая гласит, что присутствие зла в мире невозможно согласовать с бытием всеблагого, премудрого и всемогущего Бога, а вторая – исходит умозаключения, что зло является на самом деле не злом, а «прямым обнаружением благости и мудрости Бога». Констатируя, что проблема теодицеи рационально неразрешима, а объяснить зло – значит найти его разумное основание и смысл, тем самым кощунственно оправдать зло, Семен Франк особенно акцентировал внимание на том, что мы можем вникать в тайну зла и описывать истоки его происхождения, но морально недопустимо оправдывать зло – единственная верная установка по отношению ко злу – не оправдывать зло, а устранять его из нашего сердца и из нашей жизни, бороться со злом. Существование горького и неотразимо факта зла в нашем мире говорит о том, что мировая гармония нарушена, а всеединство пребывает в надтреснутом состоянии – в его трещинах зияют бездны зла и погибели, и хоть всеединство не может треснуть так сильно, чтобы распасться, но оно надломлено. По ироническому замечанию философа Н.А. Бердяева, в вопросе о происхождении зла и теодицее трещит вся философия всеединства: «Непреодолимая трудность здесь в том, что зло есть отпадение от божественного всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от всеединства, в отношении к всеединству нельзя мыслить никакого «вне», оно включает в себя все, значит и зло». С горечью в сердце С.Л. Франк признает, что «мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, - не таков, каков он есть в качестве творения и «одеяния» Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, - или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества». Размышляя о сущности зла и пытаясь разгадать истоки его возникновения, Семен Франк пришел к мысли, что зло – это «небытие утверждает себя как бытие», зло есть выпадение из всеединства и разлад в мировой гармонии, трещина в бытии, оно зарождается из невыразимого хаоса свободы – здесь прослеживается явное влияние Якоба Беме, Шеллинга, Тютчева и Бердяева с их гностическими умозрениями о добытийной бездне свободы и возникновении зла. Не желая принять церковно-ортодоксальное объяснение происхождения зла свободой выбора и самоопределения разумных и свободных тварных созданий – Ангелов и людей, в разрешении проблемы теодицеи и в вопросе о возникновении зла Семен Франк опирался на гностическую теософию Якоба Беме и Шеллинга – он полагал, что «несущая реальность зла» является отражением в бездне небытия «сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства», а глубочайший первоисток зла «скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога» или лучше сказать зло возникает из несказанной бездны свободы, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом: «Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, «пролепетать», лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и не-Богом». По гностическому воззрению. С.Л. Франка, существует добытийная бездна свободы – первозданный хаос, с трепетом воспетый в стихах Тютчева, и темных недр хаоса возникает иррациональность и хаотичность бытия. По мысли Семена Франка, «вопрос о происхождении зла – это вопрос об ответственности, который не должен приравниваться к вопросу о его первооснове». Но как проницательно замечает Н.О. Лосский доведенный до логического конца антиномический монодуализм и панентеизм Франка неизбежно ведет нас к утверждению, что в известном смысле Бог есть «источник зла», а причина того, что «Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога» именно в том, что он преувеличивает единство между Богом и вселенной». Несмотря на осознание трагичности нашего бытия, миросозерцание С.Л. Франка склонялось к метафизическому оптимизму – Плотин и Николай Кузанский оказались для него ближе гностиков и Якоба Беме – он полагал, что трещины в бытии «тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием» и образуется мировая гармония. По мысли Семена Франка, несмотря на наличие зла, мир «в своей последней основе и правде есть бытие «преображенное» – Царство Божие», но это воззрение – отрицание евангельских слов Христа о том, что Царство Его не от мира сего, ведь со времен грехопадения Адама наш земной мир находится в катастрофическом состоянии – лежит во зле, в нем царствуют время и смерть, а преображение совершится только в эсхатологической перспективе – будет новое небо и новая земля из стихов Апокалипсиса. По верному слову Николая Бердяева, философия всеединства не в силах разрешить проблему теодицеи, свободы и тайну возникновения зла, а исповедуя метафизический оптимизм Франк «должен отрицать существование зла» – вслед за Лейбницем и Плотином думать, что все к лучшему в нашем мире, до конца не осознав и не ощутив трагизм бытия. По замечанию В. Зеньковского, проблема зла и свободы – ахиллесова пята философии всеединства, при чем Семен Франк не мучился так над проблемой зла как Бердяев и не прочувствовал трагизм бытия, а разрешение проблемы теодицеи ему явно не удалось – идея возникновения зла как восстания творений на своего Творца не вмещается в рамки его философской системы.
Если глубоко и вдумчиво проанализировать философию свободы С.Л. Франка, то станет ясным ее гностический и платонический характер – во-первых, вслед за Шеллингом и Владимиром Соловьевым он думает, что наряду с Богом существует темный хаос свободы – отражение Бога в небытии, а из недр хаоса исходят иррациональные импульсы; во-вторых, вслед за Сократом он полагает, что мы никогда не совершаем зла свободно – свободно мы желаем лишь блага, а в зло – невольно увлекаемся; а в-третьих, Франк не возникает, что зло возникает как акт богоборчества – восстание Ангелов и людей на Бога, являющегося Абсолютным Добром, Истиной, Красотой и Любовью, тем самым – свобода есть самовластие личности и ее исконное право на самоопределение – каждая личность, будь то Ангел или человек, избирает верность Богу или совершено свободно отпадает от Бога – из Апокалипсиса нам известно, что треть Ангелов пали с небес во главе с Люцифером, а остальные – навеки сохранили верность Богу и не согрешили перед Ним, что же касается людей, то земная жизнь – это время нашего самоопределения по отношению к Богу, на земле решается вопрос с чем в сердце отойдет человек в вечность – со злом или добром, унаследует ли он Царство Небесное или будет низвержен в геенну огненную. Понимая, что мировой разлад есть не глубочайший и неотменимый факт вселенского бытия, а только его ненормальное состояние, Семен Франк писал о том, что хоть наше бытие на земле трагично, но «трагедия дана для ее преодоления», а глубочайшая духовная основа бытия есть «внутренне потаенная сфера жизни в общении с Богом – сфера сакрального, богоосвященного, теономного бытия», ведущего человека к спасению и преображению. Задаваясь вопросом о таинственном действии Промысла Божиего в судьбах человечества и всего мира, Франк утверждал, что «каково бы ни было течение нашей жизни, мы не только находимся «в руке Божьей», руководимы – через поверхностный слой играющих нами слепых и темных сил – всеблагим и всемогущим Провидением, обращающим всякое зло в путь и средство к добру, - но мы находимся в самом лоне Божьем м только по духовной небрежности и близорукости не замечаем этого». Размышляя о смысле страданий, Семен Франк обратил внимание на то, что страдание рассматривается как моральное зло и даже метафизическое зло – смерть – не испытывалось бы как зло, если бы не несло с собой мук умирания и страха смерти у умирающего и страданий утраты у его близких. Вспоминая слова Иисуса Христа о том, что в мире люди будут иметь скорбь, что «тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь вечную», а также изречение немецкого мистика Мейстера Экхарта – «быстрейший конь, который домчит тебя до совершенства, есть страдание», Франк писал о том, что смысл страдания – очищать душу человека и возводить его к Богу, что победа над страданиями и их преодоление осуществляется через их претерпение. Если мы обратимся не только к религиозно-философским трактатам С.Л. Франка, но и к его дневниковым записям, то глубже поймем его осмысление тайны страданий. По воззрению Франка, каждый из нас вплетен в священную мистерию и драму вселенского бытия – мы участники пьесы под названием жизнь, а потому – соучаствуем в мировых страданиях, ощущаем как радость, так и горечь бытия. По бесценным воспоминаниям Л.В. Зака, незадолго до смерти Семен Франк испытал мистический опыт сопричастности крестным страданиям Иисуса Христа, ставший увенчанием его духовного пути к Богу: «Однажды утром, за несколько дней до кончины С.Л. Франка, я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст: «Послушай», – сказал он мне, – «Я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился, и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа – одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба – ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне?». По воспоминаниям жены С.Л. Франка, он через страдания ощущал свою причастность ко Христу и говорил: «У меня была боль в груди, и я ее чувствовал, как Христовы страдания … Моя боль в груди слилась со скорбью Христа о мировом грехе. Страдание есть приобщение ко Христу. Если бы я писал, я писал только так. Страдание – путь ко Христу».
Тайна безвинного страдания Иова и детей, столь потрясшая Достоевского, остается для нас непостижимой тайной, но оправдание Бога перед лицом страждущих заключается в Голгофе и Воскресении – перед лицом мировых страданий Бог не остается равнодушным участником мировой драмы, а приносит Себя в жертву как Богочеловек и Искупитель, претерпевает мировую скорбь и побеждает ее, побеждает саму смерть чудом Воскресения. Стремясь оправдать Бога перед лицом мира, лежащего во зле, Франк утверждал, что человек не может занимать позицию судьи Бога и всего бытия, ибо все мы – грешны, пленены и соблазнены извращенностью зла, а смысл теодицеи лежит в области этики – каждый из нас призван бороться со злом и через осознание своей личной вины и исконной сопричастности к метафизической катастрофе грехопадения – разлада во всеединстве – возвращаться к Богу через покаяние и нравственное совершенствование, через веру, доброделание и любовь. По воззрению С.Л. Франка, в любви заключен сокровенный и глубочайший духовный смысл нашего бытия и все таинство и чудо жизни – «я люблю, следовательно, существую»: «любовь есть явление чудесное – некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня». «Любовь уже сама по себе есть таинство: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит – не переставая быть самим собой – средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый – в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный привступившим ко мне дарованным мне ты. Дающий и расточающий именно в силу этого становится обретающим». «Любовь есть ведь, как мы видели, именно осознание подлинной реальности чужой души и – тем самым – ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. Но перед лицом бесконечного все конечное становится величиной исчезающей, кажется некоторым «ничто»; поэтому из существа всякой истинной любви вытекает, что перед лицом любимого «ты» я «не ставлю себя ни во что», считаю себя за «ничто», – что мое замкнутое самобытие исчезает из моего взора и заменяется моим бытием для другого и в другом. Но бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я», и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» – именно бытием, обогащенным через обладание «ты». Дело обстоит так, как если бы обретенное мною через самоотдачу «ты» впервые даровало мне мое «я», пробуждало его к истинно обоснованному, положительному – и притом бесконечно богатому и содержательному – бытию. Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия, когда я «люблю», т.е. самозабвенно отдаю себя и перестав заботиться о моем замкнутом в себе «я». В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости для «разума», самоочевидно непосредственному живому опыту». «Бог есть Любовь, и христианская религия воспитывает человека ради жертвенной любви и ради вступления на крестный путь во имя Богочеловека Иисуса Христа». В основе христианской этики лежат две заповеди Евангелия: первая заповедь – заповедь любви к Богу как к высшей ценности и Святыне, как к Единственному и Несравненному, как к Творцу и Спасителю, как к любящему Небесному Отцу, к Сыну Божиему приносящему в жертву Себя ради нашего спасения, и к действующему в Церкви и ее таинствах Святому Духу – Богу Освятителю и Утешителю, а вторая заповедь – заповедь любви к человеку как к несравненной и уникальной личности, на которой отпечатлелся образ Божий.
Размышляя о тайне личности и уникальности как ее характерной черте, С.Л. Франк писал в книге «Непостижимое»: «все единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле «понять» или «постигнуть»: его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своему нечто безусловно новое и незнакомое». «Именно поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, «образ и подобие Божие». И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность – ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть личность. Все эти попытки всегда неадекватны непостижимому единству раздельности и взаимопроникновения, образующему само существо личности. Либо это истинное существо искажается психологистически, если оно берется чисто имманентно, как некий факт, как реальность, которая просто сама по себе есть «нечто такое-то» вне отношения к трансцендентному духовному бытию, – тогда как на самом деле личная духовная жизнь впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию. Либо же существо личности искажается рационально-богословски (или – в типичной тенденции идеализма – рационально-философски), когда начало духовное, значимое по себе, берется лишь в аспекте его трансцендентности и личность оказывается только слепым орудием, сосудом или медиумом высших сил, – чем-то, что само по себе есть ничто или лишь слепая пассивность. В обоих этих воззрениях устраняется момент свободы, через который именно и совершается трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начал и который и составляет поэтому подлинное средоточие духовной жизни и личности. Либо же, наконец, – когда само трансцендентное без остатка переносится вовнутрь субъективного самобытия, когда поэтому свобода, внутренняя спонтанность, автономия понимаются рационально, как некое бытие в себе и из себя, – исчезает объективность духовного, как значимого по себе, и то, что имеет самодовлеющую объективную ценность, субъективируется, вносится в сферу чистой субъективности, – что опять-таки искажает подлинное антиномистическое существо личности. Во всех такого рода попытках рационально понять тайну духовного и личного бытия она именно в каком-либо направлении профанируется. Но ореол непостижимости принадлежит именно к самому существу этого бытия. Мы лишь тогда адекватно постигаем его, когда в умудренном неведении воспринимаем его трансрационально, как совладение противоположного, как единство субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного. Это может быть выражено лишь в той категориальной форме, которая образует существо всего конкретного бытия как непостижимого, – в форме рационально не постижимого, но явственно открывающегося нам единства раздельности и взаимопроникновения, которое здесь, как уже сказано, есть антиномистическое единство между высшим и тем, что ему подчинено, между объективной духовностью и субъективной духовной жизнью. Это может быть показано еще с другой стороны. Поскольку духовное бытие конституирует личность, к его существу принадлежит индивидуальность. Ибо личность всегда есть индивидуальность – это выражается в ее безусловной единственности, незаменимости, неповторимости». В своей ранней книге «Душа человека», вышедшей в свет в 1918 году и содержащей целую систему философской психологии, опираясь на «богатый запас глубоких мыслей и ценных соображений в древней философии – у Платона, Аристотеля, стоиков и Плотина, в христианской философии – у Блаженного Августина, в мистической литературе Средних веков и Нового времени», у Лейбница и Шеллинга, С.Л. Франк, протестуя против гипостазирования «эмпирической психологии», выступил против позитивистского понимания психологии как науки о психических процессах, закономерностях существования и смены душевных явлений, а также философски обосновывал психологию как науку о душе человека – внутренне реальности внутри нас, подчеркивая, что душа есть «единство или целостность душевной жизни», «она есть самое близкое и доступное нам, в каждое мгновение нашей жизни мы сознаем ее» – душа есть не только духовная «субстанция» и «бессмертная сущность», но и мы – сами – внутренний мир человека и его самосознание. Человек является не только природным и социальным существом, но и духовным существом, смутно ощущающим или ясно осознающим метафизическую основу своего бытия. Как личность человек есть «живое и действенное телеологическое единство» духа, души и тела, он облает духовной, душевной и физической природой, «каждая из них может «действовать» на другую только потому, что они обе совместно сотрудничают в осуществлении и воплощении потенциального синтетического единства личности».
В книге «Реальность и человек» С.Л. Франк различал два типа творений Божиих – «эпическое» и «лирическое»: эпическое творение есть окружающий нас мир – «объективное» произведение, а лирическое творение – это произведение, в котором воплощено лирические исповедание Творца в художественной форме, иными словами – это человек, созданный по образу и подобию Божиему, как создание, в котором «Бог хочет высказать Самого Себя», отсюда – человек есть свободная и разумная уникальная личность, обладающая нравственным сознанием, свободной волей, умом, творческими талантами, умением любить и жить духовной жизнью. Задаваясь вопросом – «что такое человек?», Семен Франк констатировал, что это – вопрос столь же значимый и существенный как вопрос о бытии Бога и теодицее, а затем разъяснял, что человек принадлежит двум мирам – духовному и материальному, с одной стороны, он – «природное существо», имеющее тело и подчиненный естественным законам мироздания – «объективной действительности», с другой стороны, он принадлежит иному миру – духовному и метафизическому бытию, тем самым он не только «явление природы», но и личность – существо мыслящее, любящее и творческое. Характерной чертой человека является то, что он способен тансцендировать – выходить за пределы внешнего мира и самого себя – вне трансцендирования немыслимо самосознание, образующее тайну человека как личности. Человек соединяет в себе два мира – объективный мир фактического бытия и духовно-идеальный мир, а в его душе заключен третий мир – область его личной внутренней жизни – душевной и духовной, но самое главное, что он способен возвышаться над реалиями своего существования и над самим собой – над природой и исторической эпохой, выходить за грань самого себя, чтобы соприкоснуться с Запредельным и Непостижимым, как описывали это Плотин, Августин Блаженный и Мейстер Экхарт, когда во внутренних глубинах нашего духа происходит сокровенная встреча с Богом. Бог запределен нам и принадлежит иной сфере нетварного бытия, но в то же время Бог – вездесущий дух и глубочайшая первооснова всего сущего, Он – имманентен и сроден нашему духу – в Нем мы обретаем самое глубочайшее и интимное существо нашего собственного «я», в Нем мы познаем самих себя и обретаем высший смысл своего существования, в Нем мы достигаем истинной свободы и вечного и непреходящего счастья. В богословских рассуждениях мысль С.Л. Франка неумолимо склонялась от христианства к неоплатонизму – он считал, что самый глубинный «слой» человеческого духа – это не творение, а эманация Бога, это – последняя и глубочайшая основа нашего бытия, но тем самым он стирал онтологическую границу между Творцом и Его творением, а его панентеизм оказывался лишь наиболее интеллектуально утонченной формой пантеизма. Вслед за неоплатоником Плотином, Семен Франк утверждал, что если бы мы не обладали Богоподобием, то не могли бы познать Бога, но мы созданы по образу и подобию Божиему как Его лирическое творение, в нас есть дух как осмысливающее начало – свободный и мыслящий дух отделяет нас от иных созданий – птиц, рыб и зверей, поэтому мы способны философствовать и творить, искать Истину, верить, молитвенно устремляться к Богу и мистически соединяться с Ним. Размышляя о загадочности и парадоксальности человека, Семен Франк отмечает, что человек – ничтожен перед лицом Божиим, ибо является падшим и грешным, бренным, немощным и смертным созданием, но обладая хрупким бытием – он может обладать и величием духа – величием мысли и любви, а высшее призвание человека – обожиться и внутренне приобщиться сокровенным истокам Божественной Жизни. Человек должен отречься от самого себя – от своего эгоизма и эгоцентризма, он должен перенести опорную точку своего бытия на Бога, а в его сознании должно сочетаться осознание своей падшести, трагического бессилия, ничтожности и обреченности вне Бога, и осознание своего величия и силы, свободы и счастья в Боге и в вечном единении с Ним. «Человек есть существо свободное; он волен по своему разумению избирать путь своей жизни; но в своей жизни он навсегда подчинен различию между Истиной и заблуждением. Он может заблуждаться, и тогда он гибнет; он может подчиняться требованиям Истины, законам, установленным не его волей, а источником Высшей Правды, и тогда он утверждает и укрепляет свою жизнь». Разрешая богословскую проблему свободы и благодати, стоявшую в центре спора Августина Блаженного и Пелагия, Семен Франк, в полном созвучии со свяоотеческой мудростью, провозглашал, что тайна отношения благодати и свободы заключается в том, что Бог ищет Себе свободных избранников и любящих сынов, а благодать животворящего Святого Духа не противостоит нашей свободе, но освящает и преображает ее.
Видя высочайший нравственный идеал в лице Иисуса Христа – истинного Богочеловека, воплотившегося и вочеловечившегося предвечного Бога Слова, и исповедуя идею Богочеловечности – «неразрывной связи и сродства Бога и человека», Семен Франк, вслед за В.С. Соловьевым, писал, что существуют две крайности – 1) атеистический и натуралистический гуманизм, отвергающий Бога ради идеи величия и свободы человека, но тем самым замыкающий человека в кругу «естественной жизни»; 2) антигуманистическая религиозность – теистического, деистического и пантеистического типа, отвергающая духовное достоинство человека и высшую ценность его личности, смотря на человека как на ничтожного и смертного раба Божиего или как на каплю, которая растворится в Абсолюте как в безбрежном океане. Защищая свободу, нравственное достоинство и высшую ценность каждой личности, не довольствуясь ветхозаветными представлениями о Боге и критикуя индийский пантеизм Упанишад с его идеей растворения в Абсолюте, Семен Франк выступал и против безрелигиозного гуманизма, анализируя его саморазложение – путь от гуманизма, зародившегося на закате Средневековья и в эпоху Возрождения, до кризиса гуманизма и его самоотрицания в философии Ницше, возвещавшего, что человек – это переходное звено в процессе эволюции, он – лишь то, что должно быть преодолено. Странным образом, находя высшее выражение «христианского гуманизма» не в Нагорной проповеди Иисуса Христа, посланиях апостола Иоанна Богослова, церковной гимнографии и святоотеческой литературе, а в сочинениях Николая Кузанского, Эразма и Томаса Мора, Франк указывал на то, что уже в философии Джордано Бруно и его последователей антиномистический панентеизм и признание нераздельного и неслиянного единства Творца и творения превратились в пантеистическое обожествление мира и в культ «героической ярости» человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Возрождения и вплоть до наших дней вся духовная жизнь Европы протекала под знаком ожесточенной и отчаянной борьбы между двумя верами – верой в Бога и верой в человека, а от Джордано Бруно и итальянских гуманистов шла прямая линия к Фейербаху, Марксу и Ницше – к саморазложению гуманизма – признавая только здешний мир и уверовав в свое призвание покорить и преобразить мир, постичь все его тайны и построить царство разума и всеобщего благоденствия на земле, человек проникся слепой оптимистической верой в идею непрерывного умственного и нравственного прогресса, а когда эта вера столкнулась с суровой действительностью – с кровавыми ужасами войн и революций, то начался глубочайший кризис гуманизма, нашедший свое отражение в идеях Маркса и Ницше. Сущность гуманизма заключается в вере в человека как такового – взятого в отрыве от Бога и глубинной связи с Богом, замурованного в материальном мире и осознающего себя самовластным властителем природы, наделенного неотъемлемыми правами и достоинством. Анализируя различные виды гуманизма, Семен Франк выделял оптимистический гуманизм просветителей, утверждавших, что по своей природе человек разумен и добр, отсюда – либерально-демократическая вера в прогресс и демократию, но уже в «с конца XVIII века в «философии чувства» и немецком «Sturm und Drang» и в особенности с начала XIX века, в романтизме и идеализме, возникает иная, новая форма гуманизма, которую можно назвать гуманизмом романтическим. С одной стороны, просветительство оттолкнуло своим узким рационализмом более глубокие эстетически и религиозно живые натуры; и, с другой стороны, практический плод просветительской философии – французская революция, внезапно обнаружившая человеческое существо в его слепом, злом, демоническом начале, отвергавшемся просветительством, - был как бы экспериментальным обличением неправды и поверхностности просветительного гуманизма. В романтизме и идеализме складывается новое понятие о человеке, по которому сущность человека лежит не в его «разуме», а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм; и «доброта» человека не есть здесь уже его прирожденное свойство, а есть плод духовного самовоспитания человека. Так складывается идеал «прекрасной души», «благородной человечности», как итог духовного самосовершенствования человека, сознательного развития в нем дремлющих божественно-космических сил. Здесь преодолен рационализм просветительства, но не его оптимизм, который, напротив, лишь в новой форме, и здесь является основой понимания существа человека». Плодами своеобразного сочетания оптимистического гуманизма просветителей и романтического гуманизма стал «утопический гуманизм» с его мечтой о переустройстве общества на началах разума и справедливости, а также «натуралистический гуманизм», в котором «возвышается и санкционируется человек, уже не как «разумное» и не как духовное существо, а как существо природное, плотское. Теоретическую санкцию это воззрение находит в дарвинизме. Возникает проблематический культ земного, животного, плотского существа человека, то, высмеянное Владимиром Соловьевым парадоксальное сочетание идей, по которому высокое назначение и идеальная природа человека вытекает из его существа как потомка обезьяны. В скрытой, неосознанной форме здесь уже таится кризис, разложение гуманистической веры…». По глубокомысленному суждению С.Л. Франка, подлинный кризис гуманизма и всей гуманистической веры в человека обнаруживается у Маркса и Ницше: В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов девятнадцатого века превращается – если можно так выразиться – в гуманизм сатанинский; а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла - корысть, злоба, зависть - суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище «коллектива», «пролетариата». Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не выявил доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме. У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено» – в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом – «сверхчеловек»» – может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек». По разъяснению С.А. Левицкого, Франк приемлет гуманистическую этику только в ее теогуманистическом толковании – гуманистическая этика права, когда она провозглашает права и достоинство человека, свободу и самоценность его личности, но она глубоко заблуждается в том, что забывает о «небесной родине» человека и начинает утверждать ценность и свободу человека в его отрыве от Бога и метафизических основ нашего бытия. Размышляя о тайне антиномичного отношения Бога и человека, Семен Франк говорил, что разрешение кризиса гуманизма заключено в «христианском гуманизме» – в теогуманизма, основанном на идее Богочеловечества – исповедуя веру во Христа Богочеловека – истинного Бога и истинного человека, провозглашая, что высшее призвание каждого из нас – обожение, быть богами по благодати, совершенными как Отец наш Небесный, христианство гармонично сочетает веру в Бога и веру в человека, оно возвещает, что без Бога человек – бесчеловечен, а с Богом – божественен.
Человек есть сложное, противоречивое и загадочное существо, он многомерен, а в его душе – скрыт целый мир, он обладает мыслящим духом и способностью познавать мироздание, открывать законы и постигать тайны вселенной, он способен любить и сострадать, прощать и быть великодушным, но в то же время он может пасть необычайно низко – до ужасающих «глубин сатанинских», он – смертен и хрупок, бытие его бренно, но дух его бессмертен, он – уникальная и неповторимая личность – «единственный», он способен веровать и молиться и возвышаться до духовной жизни с Богом и в Боге, а по своему призванию – он является творцом. Обращаясь к проблеме творчества в своих дневниковых записях «Мысли в страшные дни», после богословских рассуждений о вере и любви к Богу, о Небесном Отце как «творческой Первооснове» и «Непостижимом», о Боге Сыне как Его «выражении» и о животворящем Святом Духе, Семен Франк обращает внимание на то, что весь наш мир – это реализация творческого замысла Бога, отсюда – мироздание поэтично живописно и музыкально по «основной структурой всего бытия». В книге «Реальность и человек», С.Л. Франк заявляет, что творчество Бога есть источник бытия, оно «стоит на пороге между вечностью и временем», являясь проявлением «дуновения вечности – активного действия вечности во временном течении». «Основа бытия – творческое воплощение, самореализация творческой силы, ее самообнаружение как выражение себя воочию, в мире». «Сущность бытия – творчество, воплощение». Своеобразной и существенной чертой философии творчества С.Л. Франка является его убеждение в том, что Бог не всемогущ и не может сразу сотворить идеальный мир – Он мучается над миром, как художник мучается над картиной, а «драма мирового бытия – это драма творчества», тем самым творчество всегда носит драматичный характер – драматизмом исполнено как творчество Бога, так и творчество человека. По своему призванию человек не только деятель, мыслитель, изобретатель и молитвенник, но и творец – искусство есть самовыражение человеческого духа, а творческий талант и вдохновение – это дар свыше, но чтобы реализовать эти дары в жизни требуется свободное и творческое усилие человека – усилие его свободной воли. Человек является творцом именно как носитель свободы – как свободная и самоопределяющаяся личность, поэтому человеку имманентно присущ творческий элемент жизни и он призван быть не просто рабом Божиим, а творческим исполнителем Божьей воли – свободным соучастником Божьего творчества. «В лице человеческого духа мы встречаемся с таким сотворенным существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества». В творчестве сочетается свобода и самостоятельность самого человека и его открытость трансцендентному – творчество есть дар свыше, оно «рождается в человеческой душе, соединяя человека с Богом, именно в качестве творца человек наиболее сознает себя образом и подобием Божиим». В своих рассуждениях о тайне творчества, Семен Франк излагал мысли о том, что вдохновение есть нечто совсем иное, чем благодать – присутствие и действие Самого Бога в человека, которое образует основу религиозного и мистического опыта – процесс творчества отличается от молитвенного созерцания и чувства предстояния Богу, а художник не ищет и не созерцает Бога – не стремится умышленно к просветлению души и ее сближению с Богом, а создает новое и доселе небывшее произведение. Размышляя о самодержавности художественного творчества, С.Л. Франк странным образом и в ницшеанском смысле утверждает, что оно стоит «по ту сторону добра и зла», но в то же время он убежден, что подлинное творчество невозможно без духовной жизни и нравственных идеалов, оно немыслимо без аскезы и бескорыстного служения. По воззрению С.Л. Франка, всякое творчество драматично – как творчество Бога, так и творчество человека – существуют муки творчества, доходящие до отчаяния, но творчество несет и великую радость – оно есть страдальческий путь к высшей гармонии, оно роднит человека с Богом, а так как Бог есть не только Творец и первоисточник бытия, но и Святыня – основа и вершина всех нравственных ценностей, то творчество призвано стать путем к личному совершенству, спасению и обожению через свободное и бескорыстное служение Богу.
В духовно-эстетическом аспекте Бог есть Неизреченная и Вечная Красота, а на Его творении отпечатлелся отблеск прекрасного – красота в окружающем нас мире и красота в душе человека, но и подлинно великое и бессмертное искусство есть сотворение прекрасного и возвышающего сердце и мысль. Человек обладает способностью эстетического восприятия – восприятия красоты, но сама красота остается для нас непостижимой тайной, постичь которую можно через идею «выразительности» – прекрасное и ужасное есть положительная и отрицательная выразительность бытия, суть прекрасного нельзя выразить логически и вместить в категории ума, но оно чарует сердце, а «выразительность» красоты означает, что она выражает нечто глубинное и внутреннее во внешнем – через восприятие красоты мы не только испытываем эстетическое наслаждение, но и постигаем неизъяснимую таинственность и грандиозное величие Божьего замысла. По мысли С.Л. Франка, в эстетическом опыте мы познаем ту реальность, которая касается сокровенную струн нашей души и ее внутренней жизни, более того – через эстетическое восприятие мы соприкасаемся с духовной реальностью, скрытой не только в нашей душе, но и в окружающем нас мире – проникаем до глубинного ядра бытия. «Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами». Наиболее глубокие мысли в области эстетики С.Л. Франк изложил в книге «Непостижимое», где пояснял, что «красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру. Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту его последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и остается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свидетельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто, напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствует пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческого духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенность или даже безобразие! Тем более вся природная красота – будет ли то красота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейзажа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, – есть красота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разрушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник – человеческое существо, живущее в стихии красоты и упоенное ею, – лишь в редчайших случаях, да и то никогда не сполна – бывает внутренне, во всей своей жизни просветлен этой стихией; по общему правилу, в нем остается – в его подлинном целостном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жизни, – та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чистой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он»; и красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни». По воззрению С.Л. Франка, естественная и художественная красота сама по себе никого не спасает – спасает нас один Господь Бог, но в то же время, вслед за Достоевским, русский философ проницательно замечает, что сама красота – это загадочное поле битвы между Богом и дьяволом, «внешне прекрасное», но внутренне низменное и порочное может губить – существует «содомская красота», а за внешне неприметным обликом может скрываться величайшая красота и величие духа – «в рабском виде Царь Небесный» ходил по земле и принял смерть на Голгофе во имя нашего спасения. «В трагическом жизненном опыте Боттичелли, Гоголя и Толстого несовпадение красоты – эстетической гармонии – с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкретно с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия». В представлении С.Л. Франка, красота есть «только отблеск «Рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздираемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек на возможность совсем иного бытия – и, тем самым, на онтологическую первооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем».
Со всей пронзительной остротой тема трагизма и гармонии бытия, борьбы добра и зла в сердце человека и в драме всемирной истории раскрывается на страницах поздней книги С.Л. Франка «Свет во тьме», в основу которой положены знаменитые слова из Евангелия – «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1.5), в которых Франк нашел блестящее выражение загадки и антиномии нашей жизни – величайший парадокс истории мира и жизни каждого отдельного человека со всем ее трагизмом и комизмом заключается в непрестанной борьбе света и тьмы за души людей. Вдумчиво вчитываясь в строки Евангелия и вглядываясь в драматичные реалии истории, с горечью констатируя «противоестественное состояние мирового бытия» – «весь мир во зле лежит» и зло проникло вглубь человеческой природы, Семен Франк с печалью признал, что «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума» – между абсолютно совершенным Царство Божиим и трагедией нашего земного существования разверзлась пропасть. Пытаясь осмыслить трагедию нашего существования и постичь тайну зла, С.Л. Франк созерцал мир в образе «света, объятого тьмой», и чем глубже он вглядывался в «мистерию зла», тем более трагическим становилось его миросозерцание. Метафизически вникая в трагизм нашего бытия и в тайну свободы, Семен Франк утверждал, что всемогущий Божественный Свет оказывается не всемогущим в эмпирическом бытии мира – Христос не посветил душу Иуды, ибо в сердце Искариота была тьма – наша иррациональная и темная свобода, противостоящая Богу, есть источник трагизма мирового бытия – только Божественный Свет может просветить ее и спасти нас, но принять благую весть Христа и нетварный свет благодати Святого Духа может только сам человек через свободное избрание воли и сердца, через свободный акт веры и любви к Богу. В запредельном порядке бытия Бог всемогущ, но в нашем мире Божественная Святыня «выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю». Глубокие и ценные раздумья С.Л. Франка о теодицее, содержащиеся в книге «Свет во тьме» намного ближе к Православию, чем его прежние гностические умозрения в духе Якоба Беме и Шеллинга – единственная возможная теодицея есть евангельский образ Христа Богочеловека и Искупителя – Божественный Свет, сияющий во тьме мира, лежащего во зле. «Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, - есть необходимое восполнение всемогущего Бога». По слову С.А. Левицкого, «если в «Непостижимом» Франк выступал как просвещенный и умудренный гностик, то в «Свете во тьме» он вплотную поставил себя лицом к лицу с этической проблемой во всей ее императивности. Метафизические позиции Франка остались здесь, формально говоря, прежние, но в «Свете во тьме» налицо явная перестановка метафизических ударений» – в пользу этики. По оценке В.К. Кантора, изложенной в его статье «Принцип «христианского реализма», или Против утопического своеволия («Свет во тьме» - духовное завещание С.Л. Франка)»: «Книга «Свет во тьме» подводила не только итоги мыслительной деятельности философа, она стала своего рода интеллектуальным ответом на катастрофы, обрушившиеся на Европу в ХХ столетии дважды… Но быть может, постоянное размышление над причинами, породившими апокалиптический взрыв в октябре 1917 года в России, позволили Франку в эпоху интеллектуальной растерянности западноевропейских философов сформулировать и развернуть принцип бытия человека на земле, чтобы он мог осознанно и достойно быть хранителем света во тьме… Франку не надо было ждать начала Второй мировой, чтобы написать свою книгу, он жил ощущением надвинувшегося на мир мрака и тьмы. В предисловии к «Свету во тьме» он замечает, что «предлагаемое сочинение было задумано еще до начала войны и первоначально написано в первый год войны, когда еще нельзя было предвидеть весь размер и все значение разнузданных ею демонических сил. Позднейшие события ни в чем не изменили моих мыслей, а, скорее, только укрепили и углубили их».... Требовалось глубокое и обоснованное объяснение жизни во мраке, а также возможности противостояния мраку. Именно эту попытку предпринимает Франк в своем трактате «Свет во тьме». Не забудем подзаголовок трактата: «Опыт христианской этики и социальной философии». Иными словами, он ставил себе задачей сформулировать социально-нравственную позицию христианина в мире: отношение христианина к себе как к человеку, к обществу и злу, которое владеет и человеком, и обществом. Сразу надо отметить, что выступил мыслитель с привычных для него универсалистских надконфессиональных позиций, используя достижения как восточной, так и западной богословской мысли, выражая, как он полагал, «подлинное, именно сверхнационально-религиозное христианское сознание», - как написал он в своей последней предсмертной статье «Духовное наследие Владимира Соловьева»… Как не раз подчеркивал Франк, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни не есть «своеобразие данной исторической эпохи», а «есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике». Зло настолько органически пронизывает состав этого мира, его бытие, что попытка уничтожить зло может привести лишь к уничтожению мира. Более того, желание разрушить основу этого несовершенного мира означает в свою очередь «разнуздание в нем сил зла». Франк полагает поэтому, что любое усилие «осуществить «царство Божие» или «Рай» на земле, в составе этого неизбежно несовершенного мира, с роковою неизбежностью вырождается в фактическое господство в мире адских сил»…».
В страшное и апокалиптическое время второй мировой войны, С.Л.Франк с ужасом и скорбью пережил крушение «цивилизованного мира», дошедшего до всемирной распри и концлагерей, до самого гнусного и кощунственного издевательства над человеческой жизнью и душой. Размышляя о страшной трагедии двадцатого века с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями, с ужасами концлагерей и попранием святынь, русский философ пришел к мысли, высказано в статье «Христианская совесть и реальная политика», и гласящей, что самое страшное зло во всех мирах и во всех веках – это ненависть: «Никакие бомбы, даже атомные, никакая из жестокостей войны не нарушают так сильно нормальных условий жизни и не являются причиной стольких разрушений и зла, как дух ненависти... ненависть, придя в мир, имеет свойство продолжаться бесконечно. Перелетая подобно искре из одной души в другую, дух мщения рождает все новые вспышки ненависти... Разве мало людей, вообще милых и интеллигентных, горячо выступили за то, чтобы немецкий народ… был стерт с лица земли ради блага человечества? Именно таким путем дьявольская нацистская доктрина расовой ненависти, побежденной в открытом бою, торжествуя, берет реванш в сердцах людей… Принципиальные задачи «реальной» политики в наше страшное время можно выразить в нескольких словах: в этой войне, доселе неслыханной по масштабу и жестокости, истинным победителем станет тот, кто первым начнет прощать». На страницах своего «духовного завещания» – книги «Свет во тьме» – С.Л. Франк глубоко вник в метафизический трагизм нашего бытия – наш мир, имеющий метафизическое основание в Абсолюте, оказался выпавшим из вечности – мы пребываем в потоке смерти и тления, в нашем сердце борется добро и зло, наше бытие зыбко и шатко – преодоление мирового зла возможно только через преодоление мира – эсхатологически. Как глубокий религиозный мыслитель с обостренной культурной совестью, Семен Франк с ужасом наблюдал как зло и безумие торжествует в нашем мире, лежащем во зле, но вместе с тем – как христианин – он не терял надежды и верил в Святыню и высшие ценности – в смысл жизни человека и искал религиозное оправдание истории, находя это оправдание во Христе и Его святой Церкви, а окончательную победу над злом – в эсхатологической перспективе второго пришествия Сына Божиего и Его Суда над миром. Если в более ранних произведениях С.Л. Франк полагал, что длительность истории бесконечна – в рамки его неоплатонической по духу философской системы не вмещалась эсхатология, то в книге «Свет во тьме» он понимает историю трагически и эсхатологически – ход истории необратим и направлен к концу – драматичному завершению. Всемирная драма мировой истории разворачивается в тени грядущего Страшного Суда – весь мир созревает для Суда Божиего и происходит поляризация сил – к финалу произойдет четкое разделение на стоящих за Христа и против Него, причем если царство зла растет внешне убедительнее за свет подавляющей силы, то царство добра есть царство Святыни, влекущей людей к Богу. Пораженный эсхатологически-трагической тональностью книги «Свет во тьме», протоиерей Георгий Флоровский назвал ее «насквозь пессимистической книгой», указав на то, что в ней нет никаких надежд на историю, но в действительности это произведение проникнуто трагическим реализмом и пророческим эсхатологизмом Апокалипсиса, это книга, в которой русский философ освободился от надежд на историю, искусство и философию, возложив все свои надежды на Бога. По заветной мысли С.Л. Франка, нужно не пассивно ожидать неведомого часа Страшного Суда, а активно готовиться ко второму пришествию Иисуса Христа – нравственно и духовно совершенствоваться и возрастать в вере, любви и премудрости, содействовать улучшению мира и научиться деятельно любить Бога и ближних. «Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности. Христианская активность есть, по существу, активность героическая. Это есть активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих неколебимую веру в свое призвание со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства». Как христианский мыслитель и трагический реалист С.Л. Франк четко различал совершенствование и спасение: спасение мира возможно только через синергию Божественной благодати и человеческой свободы, цель спасения – озарение тьмы светом, преображение мира и обожение человека, а совершенствование – это социальный труд и воспитание личности, порядок в общественной жизни и «относительное улучшение жизни в мире – в пределах, возможных при общем онтологическом несовершенстве мира». Изобличая «ересь утопизма», Семен Франк писал, что спасение мира невозможно человеческими силами, равно как невозможно спасти мир в принудительном порядке – через попрание свободы и достоинства людей, это – ложный путь Великого Инквизитора и Антихриста, подменяющего собой Христа, путь, ведя к господству зла над миром – к апофеозу власти тьмы и князя мира сего, описанному в стихах Апокалипсиса. Провозглашая несостоятельность «ереси утопизма», которая есть «восстание человеческой нравственной воли против Творца мира и против самого мира, как Его творения», Семен Франк подчеркивал, что всякая попытка принудительного переустройства мира и планомерного «водительства» общественной жизни ведет к тоталитаризму, о чем свидетельствует трагедия двадцатого века. Констатируя, что двадцатый век с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями был веком неверия в Бога и невиданного разгула демонических сил – злобы и ненависти, Франк не впадал в отчаяние и верил, что устремление к свету Божьей святости не угаснет в сердцах людей, ибо «Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила». Последние годы своей жизни С.Л. Франк провел в Англии, куда еще до войны переехали его дети, там он не прекращал своих философских раздумий и творческих занятий – заветом его жизни было творить до последнего вздоха. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский так вспоминал о последних годах и о смерти С.Л. Франка: «Осенью 1949 года в Лондоне, я видел Франка в последний раз. Ему шел уже восьмой десяток. Он был физически слаб, но духовно бодр и просветлен… По его просьбе я исповедал и приобщил его Святых Христовых Тайн. С верою, кротостью и любовью этот большой русский мыслитель принял Святые Дары, исповедуя перед Христом торжественную надежду своей жизни… Через год он ушел совсем в вечную жизнь, к которой готовился, которую знал и возвещал другим». Скончался Семен Людвигович Франк в Лондоне в 1950 году – умер глубокий, оригинальный и великий религиозный мыслитель и метафизик, в лице которого русская философия, по меткому слову С.А. Левицкого, «принесла один из самых зрелых и драгоценных своих плодов». В лучших произведениях С.Л. Франка – в книгах «Смысл жизни», «Непостижимое», «С нами Бог», «Свет во тьме» – не только во всей глубине и во всем блеске раскрылось его могучее философское дарование и неоспоримый литературный талант, но и сама его душа, устремленная к запредельному – к Святыне, жаждущая мировой гармонии всеединства, обретшая смысл жизни в любви – к Богу, ближним и абсолютным ценностям, и хоть по своим религиозно-философским воззрениям он был ближе Плотину, Николаю Кузанскому и Мейстеру Экхарту, чем патристике, а его философская система всеединства явно тяготеет к пантеизму и не в силах разрешить проблему свободы, зла и теодицеи, но к концу своей жизни он все более склонялся к традиционному христианскому миропониманию, являясь одним из самых выдающихся философов России и мира, на могильном кресте которого символично начертаны слова, выражающие суть его жизни: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моей. Познав же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (Прем. 8:2:21).
Метафизика и жизнь Л.П. Карсавина
В христианском учении нам дана Абсолютная Истина. Она дана нам в выражении, которое не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни изменено. Мы обладаем знанием последним и законченным, но несовершенны в самом обладании… В нашем несовершенстве Истина дана нам как бы зерцалом в гадании. Когда умрем, тогда все узнаем.
Л.П. Карсавин
Лев Платонович Карсавин – один из самых ярких представителей русского культурного ренессанса и эпохи Серебряного века, интеллектуал и выдающийся русский историк, размышлявший о типах культур, связывая их своеобразие с особенностью религиозной веры и духовной жизни народов, обращавшийся к теме «русской идеи», судьбы России и Православия, оставивший заметный след в медиевистике; он – глубокий знаток религиозной жизни средневековой Европы, талантливый ученик ученого-историка И.М. Гревса, соединяющий аналитический склад мышления с литературным мастерством, автор незаурядных «Очерков по религиозной жизни Италии XII-XIII веков», а также книг, не утративших свое научное значение до наших дней, – «Монашество в Средние века», «Основы средневековой религиозности», «Культура средних веков», «Католичество» и обширного и фундаментального пятитомного исследования «История европейской культуры». Лев Карсавин – выдающийся русский религиозный философ и исследователь святоотеческой литературы, написавший книгу по патрологии – «Учение святых отцов Церкви», испытавший сильное влияние «Чтений о Богочеловечестве» В.С. Соловьева, гностической и средневековой литературы, опиравшийся на идеи Николая Кузанского и исповедующий философию всеединства, разрабатывающий оригинальное учение о «симфонической личности», написавший глубоко личное произведение – «Noctes Petropolitanae», посвященное метафизике любви. Лев Карсавин – историософ, занимающийся метафизическим анализом исторического процесса и стремящийся осмыслить историю не как внешнюю цепь последовательных событий, зафиксированных в исторических источниках и литературных памятниках былых эпох, но как Богочеловеческий процесс, имеющий метафизическую основу и высшую цель – возвращение к Богу. Лев Карсавин – публицист и один из вдохновителей и теоретиков евразийства, выдвинувший лозунг «исход к Востоку», он – талантливый и глубокий мыслитель, сочетающий в своем лице метафизика и поэта, философствующий лирик, перу которого принадлежит знаменитая «Поэма о смерти», написанная белым стихом, «Терцины» и «Венок сонетов», вошедший в антологию «Молитвы русских поэтов». Лев Карсавин – философ с драматичной судьбой, основные вехи его жизни – обучение в Петербуржском университете, двухлетняя заграничная командировка во Францию и Италию, избрание после революции 1917 года первым ректором Петроградского университета, а затем – высылка из советской России на «философском пароходе», эмиграция и годы скитаний по Европе, академическая деятельность в Каунасском университете, арест, ссылка и смерть в лагере в Абези, где не только завершился его жизненный путь, но и завершились его духовные искания. Как сложная и многогранная личность, Л.П. Карсавин сочетал в себе ученого с аналитическим сладом мысли, философа, ищущего высшую Истину и мистически настроенного поэта, обращающегося в стихах к вечным темам любви и смерти, он – историк и метафизик, богослов, публицист и литературовед, мастер ярких психологических портретов представителей духовной жизни Средних веков и эпохи Возрождения – Франциска Ассизского, Бонавентуры и Фомы Аквинского, Бернарда Клервоского и Анджелы из Фолиньо, Джордано Бруно и Николая Кузанского.
Если мы обратимся к трудам Карсавина – не только научно-историческим и публицистическим, но и исповедально-лирическим – не только к «Философии истории» и к трактату «О личности», но и к «Saligia», «Noctes Petropolitanae» и «Поэме о смерти», то нам сразу бросится в глаза «карсавинский стиль» – его оригинальная манера изложения мыслей и чувств, представляющая собой причудливую смесь схоластической манеры богословствовать и лирических излияний мистических переживаний в духе католической мистики, патетических восклицаний и отчаянных сомнений, смесь тончайшего психологического анализа, высокопарно-доверительных обращений к читателю, философских рефлексий и тонкой иронии, его склонность к парадоксальным формулировкам и провокационным идеям, пристрастие к математическим аналогиям, столь характерную для почитаемого им Николая Кузанского. Лев Карсавин был одной из самых характерных фигур своего времени – наряду с Павлом Флоренским и Николаем Бердяевым, а, по справедливой оценке иеромонаха Иова Гумерова, его обширное творческое наследие запечатлело как его напряженные духовные поиски и глубокие философские раздумья, так и болезненные срывы и соблазны Серебряного века. В книге «История русской философии» В.В. Зеньковский проницательно подметил, что хотя по образованию своему Карсавин был историком и специализировался на изучении Средних веков, преимущественно занимаясь вопросами духовной жизни, но его с юношеских лет тянуло к философии и богословию – он жадно впитывал в себя идеи Владимира Соловьева, Плотина, Джордано Бруно и Николая Кузанского, зачитывался гностической, средневековой, а затем и святоотеческой литературой, а исследование духовной жизни католической Европы не только оказало влияние на его собственное миросозерцание, но и способствовало его отталкиванию от Запада – подобно славянофилам в своих суждениях о Западе он был «пристрастен и суров», впоследствии примкнув к евразийцам с их критическим отношением к Европе. Если обратить внимание на глубокую религиозность Л.П. Карсавина, его духовные поиски и сферу исследовательских интересов – изучение религиозной, культурной и духовной жизни Средневековья, исследование гностической и мистической литературы, то становится ясным, что превращение историка в философа было неизбежным – он стремился уловить дух изучаемой эпохи, найти в средневековой культуре многообразное выражение единой «психической стихии» Европы, отсюда – прямой путь к метафизике истории и философскому осмыслению исторического процесса. По признанию самого Карсавина в центре его научно-исследовательских интересов всегда находились вопросы религиозной жизни: «В центре моих интересов находился и находится вопрос о природе религиозной жизни эпохи, об основных чертах религиозности XII-XIII веков. Правильно ли сближение ортодоксального и еретического течений, построение взаимоотношений крайнего и умеренного религиозно-моральных идеалов и характеристика различных сторон религиозной жизни». В исследовательской литературе о жизни и творчестве Л.П. Карсавина не раз отмечалось, что его историко-философское наследие является крупным вкладом в становление социально-психологической концепции истории, ведь в преставлении Карсавина, история – это грандиозное пространство не только политической и социально-экономической, но духовно-психической, культурной и религиозной жизни человечества. Как историк Лев Карсавин с особым вниманием относился к религиозной жизни и мистическому опыту людей, а изучение религиозной жизни средневековой Европы способствовало формированию его собственного мировоззрения, о чем он писал в письме от 29 марта 1927 года к прелату А. Якштасу-Дамбраускасу: «…я сам пришел к осознанию Православия благодаря моим работам над историей средневекового католичества и средневекового католического богословия». Если глубоко вникнуть в миросозерцание Л.П. Карсавина, то становится очевидным, что именно историческое изучение гностической и средневековой литературы, тонкостей догматических споров и христианской мистики оказало наиболее существенное влияние на его религиозно-философские воззрения – он изучал религиозность средневекового общества не как «холодный» и «беспристрастный» исследователь, а через «вживание» в эпоху и ее культуру. В статье «Метанойя профессора Карсавина» В. Н. Побединский справедливо отметил, что относительно «религиозно-философской системы Карсавина, следует признать, что она объективно сложна, несет в себе синтез различных направлений христианской философии, включая элементы католицизма, православия, гностицизма». По верному замечанию исследователя русской метафизики И.И. Евлампиева, очевидно, что хотя на страницах трудов Красавина и мелькают имена философов Нового времени – Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, но «все главные истоки его творчества лежали в учениях античных и христианских мистиков – от Плотина до Николая Кузанского и Якоба Беме – и в мировоззрении античного гностицизма». В самом деле, на миросозерцание Льва Карсавина оказали огромное влияние философы мистического типа – Плотин, Якоб Беме и Николай Кузанский, в своих умозрениях и рассуждениях он далеко отступал от догматического богословия Православной Церкви – его нельзя именовать православным богословом в подлинном смысле этого слова, ведь он не провозглашает Истину, хранимую Церковью, а является философствующим искателем Истины, но в то же время, в его книгах, очерках и статьях разбросаны христианские идеи, а к концу своей жизни его философия окончательно приобрела не отвлеченно-умозрительный, а исповедальный и экзистенциальный, глубоко личный характер, став выражением его трагической судьбы.
По своей натуре Лев Карсавин был глубоко религиозным человеком с философским и аналитическим складом мышления – нет ничего удивительного в том, что он обращался к таким мыслителям как Ориген, Николай Кузанский и Владимир Соловьев, черпал из их творческого наследия идеи и вдохновение, оставаясь самобытным и оригинальным мыслителем. По воззрению Карсавина, религиозность – это живая вера, охватывающая душу человека, она проявляется в его мысли и деятельности, она может быть ортодоксальной и неортодоксальной, она «движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия». Как защитник идеи «свободного богословия» Карсавин мудро полагал, что истинное богословие разворачивается как «стихия свободного познавательного искания», а «пафос свободы» вдохновляет и воодушевляет каждого искателя Истины, при этом – верность святоотеческому богословию есть не ограничение свободы, а источник вдохновения. Но, несмотря на все благочестивые намерения Льва Карсавина привести свои религиозно-философские идеи в соответствие с православной догматикой, его оригинальную философию всеединства невозможно в полной мере согласовать с Православием – наибольшее влияние на миросозерцание Карсавина оказали не Библия, патристика и Божественная Литургия, а мистические и гностические тексты – Плотин, Николай Кузанский и Владимир Соловьев – мыслители, соединяющие спекулятивное мышление и мистическое умонастроение, более близки ему по духу и миросозерцанию, чем святые отцы Церкви, а его личные воззрения – это своеобразная версия философии всеединства, ключевые темы и идеи которой были четко сформулированы философом уже в раннем его произведении «Saligia». В одном из своих писем Лев Карсавин признавался, что ищет Вселенскую Истину Православия и готов отречься от всего, что противоречит учение Православной Церкви, но не находит безошибочной инстанции, в которой бы ему указали на его личные ошибки и заблуждения: «Я ищу православную истину, полноту ее, но знаю, что все – мои индивидуальные искания и похождения. Конечно, я готов отказаться от всего, что не согласно с учением Церкви, и наверно знаю, что в чем-то ошибаюсь и ограничен. Но в чем? И кто мне это укажет? Безошибочных инстанций у нас нет». В православном понимании, наивысшая инстанция – это Сам Господь Бог Вседержитель и Его Единородный Сын – Иисус Христос, являющийся воплощенным предвечным Богом Словом – Ипостасной Премудростью и Силой Божией, а также Его святая Церковь – столп и утверждение Истины, в которой живет и действует Святой Дух Божий. Учение Церкви изложено в Священном Писании и святоотеческих писаниях, оно воспевается в Символе Веры на богослужении, оно провозглашено на семи Вселенских Соборах и запечатлено в догматах, оно озаряет наш ум через чтение Слова Божиего, молитву и участие в таинствах, через веру и Богомыслие, через новую жизнь во Христу, оно воплощается в житиях святых и в их молитвенном заступничества за всех страждущих и молящихся Богу, оно гремит как гром в устах пророков и апостолов, оно сияет как солнце в глазах мучеников и исповедников, отдающих свою жизнь за веру во Христа Искупителя, оно открывается в литургической жизни Церкви, ибо только живя церковной жизнью и исповедуя церковную веру можно обрести Вселенскую Истину Православия, к которой рвалась томящаяся духовной жаждой душа Карсавина. Раскрывая своеобразие религиозной философии Л.П. Карсавина, русский философ Н.О. Лосский пояснял, что подобно С.Л. Франку, Карсавин опирался на идеи Николая Кузанского и концепцию Абсолюта как всеединства и совпадения противоположностей, но в результате в преставлении Карсавина весь мир представал как теофания – проявление Бога-Абсолюта, тем самым его философская система склонялась к утонченной форме пантеизма и не могла дать удовлетворительного ответа на тайну возникновения зла, раскрыть тайну свободы тварных созданий и их независимости по отношению к Богу, а также – разрешить проблему теодицеи. Зная о том, что его религиозную философию упрекают за уклон в пантеизм, Карсавин говорил: «И в пантеизме есть своя правда – пантеизм живет интуицией единства Бога и человека. Однако, сливая Бога с миром, пантеизм или теряет человека в Боге, или делает Бога несовершенным. Я этого не делаю. Субъектом несовершенства может быть только творимое бытие. И хотя тварь живет Богом в двуединстве с Ним, она является абсолютно иным по отношению к Богу. В этом смысл отличия двуединства от простого единства». В основе миросозерцания Льва Карсавина и всей его философии лежит идея всеединства, она пронизывает и определяет все его рассуждения о проблеме личности и смысла истории, его учение о познании и этику, поэтому – хоть он и стремился к целостному христианскому миросозерцанию, но по сути своей его религиозная философия гораздо ближе идеям Плотина и Якоба Беме, Николая Кузанского, Шеллинга и В.С. Соловьева, чем Библии и святоотеческим писаниям. Важно уточнить, что религиозно-философская система Льва Карсавина глубоко оригинальна и своеобразна – это не просто очередная концепция всеединства, уходящая своими истоками в идеи Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, она имеет экзистенциально-драматичный характер – в ее сердцевине находится тайна любви, смерти и жертвы – драма любви, разворачивающаяся между Творцом и Его творением, а в эпицентре – евангельский образ Христа Богочеловека, восходящего на Голгофу и смертью побеждающего смерть. Не случайно в жизни Льва Карсавина был эпизод, когда он выступал перед людьми и говорил о том, что каждый из нас должен иметь перед собой образ Иисуса Христа и согласовывать с Ним все свои слова, поступки, мысли и намерения сердца. Религиозная философия Л.П. Карсавина интеллектуально изысканна, она причудливо соединяет в себе аналитическую мысль и тончайший лиризм, ее отличительные черты – многомерность и сложность, ведь само миросозерцание Карсавина – это не просто «узор слов», в которых исчезает ясность и четкость понятий, как думал В. Зеньковский, а скорее огромная картина, соединяющая в себе элементы католичества и Православия, идеи Николая Кузанского, Плотина и Владимира Соловьева, библейские и гностические мотивы. Но для того, чтобы верно понять миросозерцание Л.П. Карсавина и его метафизику, осмыслить итог его духовных исканий и отделить зерна от плевел в его религиозно-философской системе, нужно обозреть вехи его жизненного пути и вникнуть в тайну его личности и жизни.
Лев Платонович Карсавин родился 30 ноября 1882 года в петербуржской артистической и аристократической семье. В метрической книге «Вознесенской» за 1882 год есть запись под номером 416: «У артиста Санкт-Петербургских Императорских театров, балетной группы Платона Константинова Карсавина и законной жены его Анны Иосифовой... сын Лев родился 30 ноября, а крещен 22 декабря 1882 года». По материнской линии Лев Карсавин был связан с родом известного основателя славянофильства – поэта, писателя, философа и богослова А.С. Хомякова, ведь Анна Иосифовна Карсавина была дочерью двоюродного брата А. С. Хомякова. Отцом Льва Карсавина был Платон Константинович Карсавин – ведущий танцовщик Мариинского театра, ученик М. Петина и преподаватель балетного искусства. В феврале 1885 года в семье Карсавиных родилась девочка, названная Тамарой, впоследствии она стала талантливой и знаменитой балериной Мариинского театра и партнершей М. Фокина, а с 1918 года – вошла в состав зарубежной группы С.П. Дягилева, долгие годы прожив как эмигрантка в Англии, где стала вице-президентом Королевской Академии балета. После окончания в 1901 году с золотой медалью пятой классической гимназии, расположенной недалеко от дома Карсавиных на Екатерингрофском проспекте, Лев Карсавин поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета, где под влиянием выдающегося историка, краеведа и медиевиста И.М. Гревса увлекся историей религиозной жизни западного Средневековья. На своих лекциях Гревс говорил, что история развивается по своим внутренним закономерностям, «процесс образования исторической памяти» протекает у нас как «генетическое сцепление» множества разрозненных элементов, а историк призван «вопрошать историю» и «искать в ней уразумения того, как сложилось настоящее из прошлого, чтобы лучше действовать на это настоящее». Русский историк, богослов и библеист А.В. Карташев вспоминал: «Я помню, как в годы первой мировой войны (1914–1917) профессор СПБ Университета И.М. Гревс (историк – медиевист) мне говорил: «из всех моих учеников я первым по талантливости ставлю Г.П. Федотова. Но, конечно, выше всех сравнений я считаю сверхдаровитого Карсавина». По воспоминанию ученика Гревса – Н.П. Анциферова: «Блестящий Л.П. Карсавин в те годы отличался каким-то умственным сладострастием... он любил ниспровергать принятое либеральной наукой... Его религиозность носила оппозиционный духу позитивизма характер и имела яркую эстетическую окраску». Во время учебы в Петербургском университете Лев Карсавин «являлся к исполнению воинской повинности при призыве 1904 года и зачислен был в ратники ополчения II-го разряда». На последнем курсе обучения Лев Карсавин 21 мая 1906 года женился на дочери Пермского мещанина – Лидии Николаевне Кузнецовой, а затем у супругов родились три дочери – Ирина, Марианна и Сусанна. Окончив историко-филологический факультет Петербургского университета в 1906 году, Лев Карсавин был оставлен «для приготовления к профессорской и преподавательской деятельности», уехав в Европу, где работал в библиотеках и архивах Франции и Италии. После возвращения из Европы в 1908 году, Лев Карсавин читал лекции по всеобщей истории на Высших женских курсах, в Центральном училище технического рисования Штиглица и в гимназии Императорского человеколюбивого общества на Крюковом канале, а итогом его научных изысканий в архивах и библиотеках Европы стали две книги – «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков»» и «Основы средневековой религиозности», блестяще защищенные как магистерская и докторская диссертации. Магистерская диссертация – «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков», была защищена Карсавиным в 1913 году, а докторская диссертация – «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии» – в 1916 году. Следует отметить, что трудясь над монографиями, в 1910 году Лев Карсавин «с научной целью» снова уехал в Европу на два года, а в его письмах к И.М. Гревсу мелькают имена русских писателей и поэтов – М. Кузьмина и Вячеслава Иванова, с которыми он познакомился и имел культурное общение. С 1912 года Л.П. Карсавин стал приват-доцентом Петербургского университета и преподавателем Историко-филологического института и Высших исторических курсов Н.П. Раева, в это время он написал 49 кратких статей для словаря Брокгауза и Ефрона, где Гревс заведовал отделом истории, а 1916 году – Карсавин стал профессором. В очерке «Л.П. Карсавин и Петербургский университет» Ю.А. Ендольцев отметил, что Лев Карсавин успешно совмещал преподавательскую деятельность, обязанности инспектора института с научными трудами, за что высочайшим указом от 1 января 1915 года он был награжден орденом Святой Анны 3-й степени с формулировкой «за отлично-усердную службу и особые труды». По характеристике профессора Н.К. Гаврюшина, в российской исторической науке дореволюционного периода Лев Карсавин стал «едва ли не крупнейшим в России знатоком западного Средневековья, в особенности истории монашества».
Стремясь глубоко вникнуть в мирочувствие средневекового человека и понять религиозную жизнь Европы в XIII веке как сложное и многогранное явление, Лев Карсавин писал, что она охватывала и включала в себя веру во всемогущего Бога и бытие множества духов, представление об иерархии демонов во главе с дьяволом, противостоящим Богу и Его светлому Царству, мистицизм – жажду соединения с Богом, нравственно-богословское разрешение проблемы зла – зло не от Бога, царство зла – это Ад. По слову Л.П. Карсавина, тринадцатый век был веком необычайно напряженных религиозных и духовных поисков в Европе: «Тринадцатый век жаждал религиозно-моральных истин. Искали идеал праведной жизни, кидались то в аскезу, то в мистику, то в апостольство и подражание Христу. Искали истинную жизнь, истинную веру, истинную Церковь». По оценке Ю.Б. Мелиха в статье «О личности Л.П. Карсавина»: «Исторические исследования Карсавина «фактически предвосхищали то, что позднее во Франции мечтал осуществить Л. Февр» (Ястребицкая), а также то, что реализовала школа «Анналов», М. Блок, А. Берр, Ж. Ревель, которые рассматривали историю с позиции центрального значения в ней «менталитета», «психического фактора» в контексте культуры. Прослеживается близость Карсавина к историческим изысканиям А. Воше, Г. Дюби, Ж. Ле Гоффа». Обращая внимание на глубокую религиозность Льва Карсавина, А.В. Карташев писал, что душа Карсавина тянулась к «необъятному» – к Богу: «именно к этому то «необъятному» и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом. Мне достопамятно деликатное признание в этом самого Льва Платоновича. Если не ошибаюсь, это было уже летом – осенью 1914 года, когда грянула война. Лев Платонович зашел ко мне в богословское отделение перед моим уходом в 4 часа. Разговаривая, мы тихо шагали вместе при хорошей солнечной погоде мимо Гостиного Двора в направлении к Казанскому Собору. Он как то вызывающе изливался о своих неудержимых «карабканьях» на скалу веры, к огню и свету. Я – ему: «дай Вам Бог поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки». Он – мгновенно, со сдержанным порывом, заглядывая сбоку мне в лицо, с обычным улыбчивым выражением, отчеканил: «да я уже и опалил»... Я был радостно взволнован этой драгоценной искренностью. Не хотел уже от волнения продолжать разговора, достигшего многознаменательного завершения... Я приобрел великого собрата для задуманного мной тогда братства православных ученых, писателей и общественных деятелей». После революции 1917 года Лев Карсавин стал профессор Петроградского богословского института и участником петроградского «Братства Святой Софии», он читал проповеди в петербургских храмах и являлся одним из членов-учредителей Вольной философской ассоциации. В 1918 году Лев Карсавин, вместе с С.П. Каблуковым, А.В. Карташевым и В.Н. Бенешевичем, получил от митрополита Вениамина Казанского благословение на создание «Всероссийского братства мирян в защиту Церкви», а в 1921 году он был избран первым после русской революции 1917 года ректором Петроградского университета.
Как уже отмечалось, на формирование миросозерцания Л.П. Карсавина и его религиозно-философские воззрения, развивавшиеся в своеобразную метафизику всеединства, значительное влияние оказали Платон, Плотин и Ориген, Николай Кузанский и Владимир Соловьев, святоотеческая литература, гностические тексты и средневековый католический мистицизм. По замечанию исследователя И.И. Евлампиева, «превращение историка в философа свершилось очень быстро: в 1919 году появляется первая чисто философская работа Карсавина «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», стилизованная под средневековый мистический трактат, а в 1923 году, уже будучи в эмиграции, он публикует первый из трех своих главных философских трудов – «Философию истории». Хотя в самом названии книги Карсавина еще сохранилась преемственность его философских размышлений по отношению к предшествующим историческим исследованиям, главное ее содержание связано уже не столько с осмыслением истории, сколько с попыткой построить оригинальную метафизику человека, человеческой культуры…». Первое религиозно-философское произведение Л.П. Карсавина – это «Saligia», стилизованное сочинение в средневековом жанре духовных бесед и душеполезных размышлений о Боге, мире, человеке и семи смертных грехах, при этом само слово «Saligia» образовано из первых букв латинского названия семи смертных грехов, а на станицах этого трактата Карсавин предстает как исповедник философии всеединства и великолепный стилист – подобный Павлу Флоренскому. Религиозно-философский и мистический трактат «Saligia», в сжатом виде содержащий в себе все ключевые идеи Льва Карсавина, начинается с высокопарных обращений к читателю и рассуждений о Боге – Всеедином и Всеблагом, в Котором мы живем и движемся. В представлении Карсавина, Бог есть высочайшее Существо и совершенное Всеединство – Он безусловен, «рядом с Ним нет и не может быть твари», иначе бы Он был ограничен, ибо если есть тварь, то «Божество определено Своими границами». Следуя апофатическому богословию, Лев Карсавин замечает, что Бог выше всех определений и понятий, Он непостижим по самой Сущности Своей, окруженной непроницаемым мраком – отсылка к «Мистическому богословию» святого Дионисия Ареопагита, причем сама мысль о неизреченном и непостижимом Божестве отзывается в сердце Карсавина ликованием и молитвенным восклицанием: «Господи, как велик Ты и прекрасен в Своей непостижимости!». По своим религиозным воззрениям Лев Карсавин не православный теист, а панентеист – подобно Николаю Кузанскому и С.Л. Франку, ибо если в христианстве провозглашается, что существование творения не ограничивает абсолютность Бога – Его бытие, благость, премудрость и всемогущество, то Карсавин утверждает, что «тварь как нечто отличное от Бога существовать не может, будучи полным ничто. Если же тварь существует, как нечто отличное от Бога, о чем столь непререкаемо говорит наш внутренний голос, то Бог не абсолютен, а ограничен создаваемой Им тварью». Обращаясь к проповедям святого Григория Нисского, Лев Карсавин стремился согласовать абсолютность Бога с существованием Его творения – во-первых, творение существует, ибо наш поиск Бога и стремление к Нему – наша любовь к Богу и жажда слияния с Ним есть доказательство бытия Его творения, а во-вторых, Бог абсолютен и безусловен, творение существует, не ограничивая абсолютности Божества, как отличное от Него и иноприродное Ему «нечто» – «иное Богу». В философской системе Карсавина, творение мира есть акт самовыражения Бога и Его явления в сфере ничто: «Самотворение Бога для того чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать - Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии. Как иное качественно, это нечто - ничто, и все же оно не ничто, а, будучи тождественным Богу и отражая в себе Бога, численно или сущностно от Бога отлично». Размышляя о Боге как о всеедином Абсолюте и смотря на Бога сквозь призму философии всеединства с ее роковыми пантеистическими уклонами, Лев Карсавин, вслед за Николаем Кузанским, Шеллингом и Владимиром Соловьевым, утверждает, что «иное Богу» может существовать только как становящееся Абсолютное – «созидающее и созидаемое Божество», в тварном основе своей оно – «ничто», а по высшему смыслу своего бытия – Богоявление – отражение Бога в мире и Его теофания. «Все сущее, живое, разумное и умное предстает нам как теофания, или Богоявление: все – даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же «добро зело». Всматриваемся мы в греховное и немощное, спрашивая себя: не в нем ли мое, отличное от Бога. Но и греховное и немощное узреваем мы сущим только как Божественное; вглядевшись пристальнее, перестаем видеть в нем греховность и немощь, исчезающие подобно дыму. Созерцая свое тело, малейшую часть его, тончайший волос на голове своей, созерцая, как все это существует и движется, растет и живет, мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто». «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто». «В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, проявляет или становит Себя путем излияния Себя в ничто, отражающее Его и не перестающее быть ничто». В своих богословских рассуждениях Лев Карсавин глубоко прав, когда провозглашает библейскую истину о том, что без Бога весь сотворенный мир – вселенная, Ангелы и люди не могли бы существовать – все обратилось бы в прах и ничто, как сказано в великолепных стихах книги Иова: «Кто кроме Него промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною? Если бы Он обратил сердце Свое к Себе дух ее и дыхание ее, - вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов.34:13-15). Но наряду с глубокомысленными и проницательными суждениями трактат «Saligia» содержит и богословские заблуждения Карсавина – он отрицает субстанциальность Божьего творения и возвещает, что все в мире – не только все благое и истинное, но и грешное – есть теофания, иными словами Богоявление, но это, во-первых, ведет к отрицанию всеблагости и святости Божией, делает невозможной христианскую теодицею, а во-вторых, раскрывает несостоятельность панентеизма и философии всеединства, не вмещающей в себя тайну свободы и евангельскую истину о том, что ныне весь наш мир находится в катастрофическом состоянии и не может быть теофанией – весь мир лежит во зле, а теофанией мир станет только после описанного в стихах Апокалипсиса о новом небе и новой земле духовного преображения – только в эсхатологической перспективе, когда Бог будет всем во всем. Все философские системы всеединства неизменно тяготеют к пантеизму – не стала исключением и метафизика Льва Карсавина – стремясь избежать пантеистического отождествления Бога и сотворенного Им мира, он высказал критические замечания о немецкой мистике – прежде всего о мистическом богословии Мейстера Экхарта, в проповедях которого сказано, что в мистическом слиянии Бог и душа становятся одной сущностью. Вдохновляясь богословскими творениями преподобного Максима Исповедника – одного из величайших мыслителей Православной Церкви, Карсавин полагал, что единение души с Богом совершается без их взаиморастворения – охваченный огнем любви к Богу, человек не сливается с неприступной Сущностью Божества, а, не утрачивая своей сущности, соединяется с Богом и проникается Его благодатью – нетварными Божественными энергиями, озаряясь славой Божией как «расплавленное железо, которое очищено огнем от всякой ржавчины греха». Решительным образом восставая против мистико-пантеистической идеи единения Бога и души как «субстанциального единства», Лев Карсавин, опираясь на учение Николая Кузанского, высказывал мысль о том, что непостижимый и совершенный в полноте Своего бытия Бог «как бы развивается и свивается» в теофаниях, а все существующее – это Богоявление, ибо Бог изливает Себя и выражает Себя в Своем творении – вся вселенная есть грандиозное зеркало, отражающее Вседержителя – «ничего мы не найдем в зеркале, кроме Бога». По справедливой оценке В. Зеньковского, мысли Карсавина о том, что все в мире – каждое явление и событие – это теофания, неизбежно ведут к пантеизму – хотя в книгах и очерках Карсавина «нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)». Религиозная философия Карсавина радикально расходится с православной догматикой – он ближе Плотину и Николаю Кузанскому, гностической традиции и Владимиру Соловьеву, чем Библии и патристике, а его учение о Боге как о всеединстве – всеедином Абсолюте, и о том, что все в мире есть Его теофания – это интеллектуально утонченная форма пантеизма – рокового спутника всякой метафизики всеединства.
В своих религиозно-философских произведениях Карсавин различал четыре значения всеединства: 1) Бог – абсолютное и совершенное всеединство; 2) усовершенствованное всеединство – отличное от Бога тварное всеединство; 3) незавершенное тварное всеединство – становящееся и изменчивое; 4) завершенное или стяженное тварное всеединство – стремящееся к идеалу высшего совершенства через слияние с Богом. Размышляя о тайне Божественного Триединства, Карсавин утверждал, что по образу бытия Своего вечный Бог есть Истина, Любовь и Всеблагость, Он – всеобъемлющее всеединство, непостижимое в Сущности Своей, но определимое и познаваемое в Своем откровении миру. Исповедуя христианскую веру в то, что догмат Святой Троицы – это основа христианского мировоззрения, но взирая на тайну Троичности Божества сквозь призму философии всеединства и идеи совпадения противоположностей, Лев Карсавин писал, что Отец есть первоначальное единство, Сын – самораздельное единство, а Святой Дух – самовоссоединяющееся единство, тем самым доказывая, что единый Бог существует в трех Лицах. По убеждению Л.П. Карсавина, вдохновленного идеями Плотина, Николая Кузанского и Владимира Соловьева, Бог есть надмирная основа мира – Он есть Существо, совершеннее Которого невозможно помыслить, заключающее в Себе абсолютное бытие и являющееся всеединством. Идея всеединства настолько завладела душой Карсавина, что он пришел к мысли, что рядом с Абсолютом мы все – ничто, мы нечто «лишь в Нем и Им, иначе Оно не совершенство, не всеединство Оно – все, что только существует – во всяческом, в каждом бытии Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент». В своей книге «История русской философии» Николай Лосский справедливо отметил, что хоть Лев Карсавин утверждал, что его религиозная метафизика отличается от пантеизма тем, что признает сотворение мира из ничего и различает бытие сотворенных созданий от вечного и неизменного бытия совершенного Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя, но сотворение мира из ничего для Карсавина не означает, что Бог сотворил нечто отличное от Себя Самого – онтологически новое и небывалое, напротив – он считает, что сотворение вселенной есть теофания – Богоявление, ибо вне Бога и без Бога ничего не существует. В религиозно-философском трактате «О началах» Лев Карсавин писал, что человек в своей собственной личности – ничто, он не существует вне Бога – не существует «сам по себе и в самом себе», а «каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога». В статье «Путь Православия», впервые опубликованной в 1923 году, Лев Карсавин будет особенно акцентировать внимание на том, что в основе всякого религиозного опыта лежит апория – с одной стороны, мы переживаем и познаем Бога как отличную от нас Личность, а с другой стороны – мы постигаем Его абсолютность и познаем, что только Он существует, и кроме Него – «никого и ничего нет», все существующее есть Его теофания – «не существует ничего кроме Бога», а тварь возникает – «Его приемля» и соединяясь с Ним – живя Им, ибо вне Его – только «кромешная тьма» небытия. В своей онтологической основе каждое творение – это ничто, все творения – изменчивы и преходящи, а Бог – вечный и неизменный Абсолют, Он объемлет все сущее и ограничивает Себя, чтобы дать место бытию твари – усовершает ее и ведет к высшему совершенству – к преображению и обожению. Размышляя о тайне творения, Карсавин выскажет мысль о том, что наше сотворение Богом из небытия есть одновременное и наше «собственное свободное самопорождение». По проницательному умозаключению В. Зеньковского, в рассуждениях о «самопорождении творения» Карсавин, вдохновляясь учением Шеллинга о «свободе на грани бытия», придет к метафизическому парадоксу «о свободе без субъекта свободы», разрешить который не смогли Шеллинг, Франц Баадер и Владимир Соловьев. По заветной мысли Карсавина, Бог открывается нам в «нашем двуединстве с Ним», «мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому нами обусловленное». Называя свою религиозно-философскую систему панентеизмом, Карсавин пытался соединить библейский теизм и неоплатонический пантеизм, утверждая, что «учение об Абсолюте в христианстве превышает различие между Творцом и тварью». По воззрению Л.П. Карсавина, в тайне человека заключена тайна всего космоса, а душа человека есть целая вселенная. В своих космогонических рассуждениях и учении о человека Лев Карсавин опирался не только на Библию и патристику, но и на Каббалу и гностические умозрения – он утверждал, что «все сотворено во всеедином человеке» – каббалистическом Адаме Кадмоне, который есть мировая душа и София Ахамот – гностическая София, отпавшая от Бога. В изображении Карсавина, вдохновлявшегося гностическим мифом о грехопадении Софии, весь мир был сотворен во всеедином Адаме Кадмоне, но первозданное единство было утрачено – тварное бытие «распалось на человека и внешний мир, на душу и тело, на мужа и жену». В книге «Философия истории» Карсавин защищал веру в существование всеединой души, противопоставляя ее конкретное бытие «отвлеченным началам» прежней метафизике с ее идеей трансцендентного и абстрактного Абсолюта: «мы утверждаем, реальное, наиреальнейшее бытие всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет – без всяких оговорок нет – в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая «отвлеченная душа» по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или «духом», или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они». Все существующее есть теофания, но в тварном бытии надо различать три сферы – духовную, душевную и материальную. Человек соединяет в себе дух, душу и тело, он – причастен всем мирам как космос в миниатюре, его телесность – это «телесность всего мира», а его тварное бытие существует только через причастность Богу. По афористическому определению Карсавина, материя – это «закосневшая тварность мира», а наше тело – достояние нашей личности и часть окружающей нас вселенной – внешнего мира: «Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытный ей пространственно-телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, этот мир является и ее телом, «внешним телом личности»... Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира… Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир – внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее ее тело – не вполне ее тело. Иначе в совершенстве. Весь мир – единая симфоническая личность мира как целое, - тело этой личности. Но симфоническое тело существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивидуаций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут внешние тела индивидуальных личностей, и не только внешние». В отличие от Платона и Плотина, Карсавин не противопоставлял дух материи, а указывал на то, что наша личность есть духовно-телесное существо – человек есть дух, облаченный в плоть – обладающий телесностью, тем самым личность – «всецело духовна и всецело телесна». В своей книге «О Личности» Карсавин напишет, что «личность – это конкретно-духовное или (что то же самое: недаром «личность» от «лица») телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное. Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных... Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она – их единство во «всем ее времени» и «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих – всеединство». По воззрению Карсавина, в самозамкнутости и обособлении – взятый в самом себе – человек не может в полной мере раскрыться как личность, ибо быть личностью – значит определить свое личное бытие по отношению к инобытию – к другому, раскрыться в общении, свободе и любви. Как бы полемизируя с Платоном и неоплатониками, утверждавшими, что тело – это темница души, а материя – безобразна и меонична, Карсавин считал, что отвергать тело и материю – означает отвергать Бога Творца и свою тварность – Бог сотворил небо и землю, Он оправдал существование материи как актом ее сотворения, так и чудом Боговоплощения, когда предвечный Бог Слово вочеловечился и воплотился. В концепции Карсавина, весь материальный мир – это тело «симфонической личности», «внешняя телесность» Адама Кадмона – всеединого человека, каждая отдельная эмпирическая личность – часть вселенной и всего человечества, а цель мирового бытия включает в себя и преображение телесности – одухотворение материи, она предполагает умирание нашего тела и его «распыление» во всем пространственно-временном универсуме, а затем – воскресение, возвещаемое в Библии.
В представлении Карсавина, весь мир – это «становящееся Абсолютное», мир творится Богом в свободе и через свободу – творческий акт сотворения мира Богом не выводим с необходимостью из Его Сущности, это – акт самовыражения Бога. В религиозной метафизике Карсавина нет непереходимой отологической грани между Богом и миром – между Абсолютным и эмпирическим бытием, отсюда – все существующее есть проявление Бога. Но если все мире есть теофания, то откуда возникло зло и что такое зло? Тайна свободы и проблема возникновения зла – это ахиллесова пята метафизики всеединства, и нет ничего удивительного в том, что вдохновляющийся идеями Плотина, Николая Кузанского, Шеллинга и Владимира Соловьева, Лев Карсавин не смог воспринять христианское учение о свободе и возникновении зла – о том, что разумные и свободные создания, сотворенные по образу и подобию Божиему – Ангелы и люди, каждый из которых является уникальной и самоопределяющейся личностью, – могут как любить Бога и творчески содействовать Ему, так и бороться с Ним и возненавидеть Его, напротив – в своем трактате «Saligia» Карсавин отрицает, что в тварных созданиях есть способность действовать против Бога. Рассуждая о зле и тонко различая зло-вину и зло-страдание, Карсавин верно отмечал, что зло не есть равномощная Богу сила и особое бытие, зло не существует в Боге – нужно отвергнуть заблуждение Якоба Беме и Шеллинга, учивших, что существует «темная природа» в Боге, ибо Евангелие и сама Личность Иисуса Христа свидетельствует, что в Боге нет ни капельки зла, Он весь – одна бесконечная благость и сама Любовь. По воззрению Карсавина, тайна зла связана со свободной волей, но, противореча Библии и святоотеческому Преданию, он полагал, что тварные создания не могут действовать против Бога, а суть зла-греха и зла-вины заключается не в богоборчестве, а в том, что люди и падшие Ангелы недостаточно возжелали Бога и недостаточно сильно устремились к Нему – «неполно Бога восприняли, хотя и могли воспринять Его полнее». «По вине нашей лениво и медленно, но верно и неизбежно движемся мы в Бога, выполняя свое предназначение, и будем в движении, доколе не превозможем нашей косности и не будет Бог все во всем». В карсавинском понимании, сущность греха – это сосредоточение тварных созданий на самих себе и их недостаточное желание принять в себя Бога, недостаточная устремленность к Богу, в Котором заключена полнота бытия. Дорожа свободой Своих созданий Бог осуществляет их «абсурдное желание» жить неполноценной и смертной жизнью – полубытием и полунебытием, но это существование отмечено страданием и смертью. По воззрению Льва Карсавина, все сотворенное движется к Богу различными темпами – невозможно движение против Бога и отпадение от Бога, но это лишний раз доказывает, что в метафизике всеединства нет места свободе, ибо истинная свобода самоопределения каждой личности заключается в ее возможности как восходить к Богу, так и противостоять Ему и отступать от Него, а сущность зла заключается в богоборчестве и «тайне беззакония» – в восстании на Бога и сопротивлении святой воле Вседержителя. В последующих своих произведениях Карсавин был вынужден признать, что для Ангелов и людей возможно отпадение от Бога и «движение в небытие», но если все Ангелы самоопределились по отношению к Богу на заре миротворения, то люди самоопределяются и совершают самый главный выбор в течение своей земной жизни. Видя, что весь земной мир лежит во зле, Лев Карсавин вынужден констатировать падшесть нашего бытия – уже в трактате «Saligia» он заявляет о «расщеплении» во всеединстве и о падении творений Божьих, но, к сожалению, в полном противоречии с Библией и святоотеческим учением, очарованный идеей всеединства Карсавин утверждал, что «все люди составляют единство в Адаме», а значит «каждый из нас виновен вселенской виною», более того – «в каждом из нас – всечеловеческое зло, все зло падших Ангелов и помраченного Денницы, все мировое зло». Обращаясь к каббалистической идее Адама Кадмона и роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» с поучениями старца Зосимы, Карсавин утверждал, что на каждом из нас лежит вселенская вина, ведь каждый человек – Адама Кадмон в миниатюре, в свернутом виде содержащий в себе все человечество: «Знаю, что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы... Виновен я перед всеми: во всех грешу я. Из-за меня стенает и мучится, тлению трудится несмысленная тварь. Откуда же чувства эти, если я не Адам Кадмон?.. Вина моя – вина всех; вина всех – моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир. И не в силах один я в оторванности моей, мнимой, хотя для меня и реальной, преодолеть вину-кару, победить тление и достичь жизни через смерть. Ибо нет «моей» вины и «моей» кары – есть лишь вселенская кара-вина. Она и вне меня, в других, и во мне. И мое преображение должно быть преображением всего человечества, а в нем – всего мира». Учение Карсавина о том, что на каждом человеке лежит мировая вина логически проистекает из его философии всеединства – каждая человеческая личность есть всеединство в свернутом виде – «ослабленный образ» всеединства и «сжатый» Адам Кадмон каббалистических преданий и теософских и гностических умозрений: «Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней».
В отличие от Карсавина с его идеей, гласящей, что на каждом из нас лежит вина падшего Адама и даже самого Люцифера и всех падших Ангелов, преподобный Иоанн Дамаскин акцентировал внимание на то, что мы наследуем от Адама не его личную вину, а последствия его грехопадения – поврежденность человеческой природы. Как писал преподобный Марк Подвижник, преступление Адама, «будучи произвольное, никем не преемствуется поневоле, но произошедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога». Преподобный Иустин Попович уточнял, что первородный грех лежит на всех потомках Адама, но так как потомки его не участвовали во грехе – сознательном и личном преступлении заповеди Божьей, то на них легла не личная вина Адамова, а последствия его преступления – они наследуют от него зараженное грехом естество – «неминуемое наследие греховное», ибо все рожденные от падшего Адама есть существа страстные и смертные, падшие и греховные, и только через всеобъемлющую и совершенную искупительную жертву Иисуса Христа, Сына Божиего, принесенную за весь мир и за всех людей от сотворения мира до конца времен, с нас смывается скверна греха и мы освобождаемся от власти дьявола, обретаем высшую духовную свободу во Христе. Рассматривая этическую и религиозно-метафизическую проблему добра и зла, Карасавин выступал против онтологизации зла: «Вера в бытийность зла есть отголосок манихейства. Точка зрения, которая допускает, что зло воплощено в противостоящее Богу личное бытие, как бы она себя не выражала, повреждает Божество, отрицает его абсолютность. Есть злые люди, есть злые дела, есть общественные силы, причиняющие зло, есть наше и мира природное несовершенство, есть животные начала в личности человека. Но нет и не может быть зла, воплощенного в личное бытие. В абсолютном смысле зло есть ничто». Метафизическое зло по Льву Карсавину – это не независимая сущность и реально противостоящая Богу сила, а лишь – недостаток добра и ущербность бытия: «Зло – ущербность бытия, не созидаемая каким-то усилием, но «получающаяся» от малости усилия. Зло – неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству и, следовательно, в своем всеединстве». Размышляя о метафизической загадке «оконечивания» Абсолюта, Карсавин утверждал, что сотворение Богом мира – это драматичный акт, самоограничение Бога и Его явление в ничто, а корень трагизма мировой истории заключается в том, что сотворенный человек не захотел принять всю полноту Божественного бытия – не захотел полного слияния с Богом, в результате чего произошел распад всеединств анна отдельные элементы – эмпирические личности и наш пространственно-временной мир: «Всеединый Человек, несомненно, приял Бога: иначе бы он не существовал. Но он не приял Бога целиком. Он приял Его, сделал собою и себя утвердил только как жизнь; отдать же себя Богу, умереть в Нем для истинной жизни и полной не захотел... Во всеедином духе, закосневшем в гордыне или самоутвержденности своей, источник того, что религиозный миф называет «падением» Адама. Не «падение» это – но недостаточность любви, недостаточность усилия в приятии Блага, кажущаяся падением по сравнению с должным или идеальным состоянием». По воззрению Карсавина, несовершенство нашего мира проистекает из нашей косности – недостаточного устремления к Богу и причастия Абсолюту – замыкаясь в себе и не желая принять в себя Бога, мы обрекаем себя на неполноценное существование. Метафизическое и нравственное преодоление зла – это преодоление несовершенства тварного бытия через полное причастие Абсолюту – Богу-всеединству. Исходя из пантеистической метафизики всеединства, Карсавин заявляет – «познавайте только добро, ибо зла нет», провозглашая, что путь к совершенству состоит «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и в Боге». Как парадоксалист Лев Карсавин, с одной стороны, вслед за Л.Н. Толстым возвещает в одном из своих произведений – «не противьтесь злу, ибо нет никакого зла», но творите благо, и как оптимист Лейбниц призывает видеть в том, что называют злом – «слабое мерцание добра», которое со временем преобразит весь мир, а с другой стороны – Карсавин, вслед за Августином Блаженным, признает, что существует «справедливая война», а на долю человека может выпасть «защита слабого путем насилия – спасение жизни путем убийства виновного». Критикуя толстовское учение о «непротивлении злу силой» Лев Карсаавин был убежден, что все войны и трагические конфликты между людьми можно было преодолеть единением всех во Христе, но это было бы чудом, а рассчитывать на чудо – значит искушать Бога и подвергать опасности граждан, отсюда – государство с законодательством есть необходимая самоорганизация людей в грешном мире, равно как и необходимо сопротивляться злу силой – наказывать преступников и защищать свое отечество. По проницательному суждению И.И. Евлампиева, «главным принципом этики Карсавина в применении к эмпирическому миру оказывается не прощение, а соблюдение должной меры кары, налагаемой на человека, совершившего злое дело. И даже раскаяние преступника не устраняет необходимости наложения кары на раскаявшегося – вплоть до смертной казни!». На страницах своих произведений Л.П. Карсавин выскажет мысли о том, что общество не может существовать без кары и насилия – вина человека требует справедливого возмездия со стороны социума и государства: «Мы склонны, в своем прекраснодушии «принципиально» отвергать не только смертную казнь, но и всякое насилие, каковым всегда является налагаемая на преступника кара. Однако, если и может существовать общество без смертной казни, оно не может существовать без кары и насилия; и вовсе не потому, что кара пугает (этим ни один закон, ни один судья не мотивирует наказания), а потому, что вина требует справедливого возмездия. Трудно, конечно, оправдать легальное убийство человека, не признающего за другими и обществом права на это. Однако мыслимы и бывали иные случаи. Я склонен, например, усматривать в древнерусском «обряде» казни нечто высшее. Уже на плахе преступник клал поклон на все четыре стороны и молил православный люд о прощении. Значит, он признавал справедливость возлагаемой на него кары, нравственно воспринимая ее как заслуженную и тем ее санкционируя». В то же время Карсавин предупреждал, что бессмысленно и опасно субстанциализировать и олицетворять зло – убежденный в том, что у зла нет никакого бытийного содержания, он призывал не столько бороться с носителями зла, сколько нравственно и духовно совершенствоваться – быть верными высоким нравственным идеалам Евангелия. Размышляя о зле, страданиях и крае за грех, Л.П. Карсавин поднимал и вопрос об Аде – в его религиозно-философской системе есть своеобразное оправдание существования Ада: «Если Ада не будет, его и нет и никогда не было. Но тогда нет и земного нашего существования, которое является эмпирическим проявлением ада. Утверждать, что Ад совсем исчезнет, - то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение. Вместе с тем это – отрицание того, что в Боге абсолютного исчезновения и абсолютного забвения нет, и утверждение того, что Бог несовершенен. Ведь тогда надо допустить, что Христос пострадал и умер, а потом абсолютно забыл о Своих страстях и смерти, т. е. и не воскресал, что Логос воплотился, а потом забыл об этом. А предполагать что-либо подобное – значит предполагать, будто Боговоплощения совсем не было (арианство, несторианство), страдания же, смерть и воскресение Христа были одною видимостью (докетизм) или выдумкою, которую опровергает современная наука». В исследовательской литературе затрагивается проблема парадоксов карсавинской метафизики – с одной стороны Карсавин утверждал, что Ад как квинтэссенция всего зла и страдания должен быть преодолен, но с другой стороны – Ад пребывает вечно, иначе наша свобода превратится в фикцию – у каждого человека есть право выбора и самоопределения по отношению к Богу.
Человек призван осуществить свое высшее предназначение – воплотить в своей жизни идеал – замысел Бога Творца, но у каждого из нас есть свобода – человек может как осуществить замысел Бога и воплотить идеал в жизнь, так и совершить немыслимое – отвергнуть Божий замысел и тем самым лишить себя смысла жизни и полноты бытия. Высший смысл всемирной исторической драмы заключается в слиянии творения с Богом Творцом – ощущая неполноценность своего существования без Бога, человек ощущает горечь бытия и испытывает страдание – через раскаяние и осознание своей вины перед Богом он обращается к своему Творцу и Спасителю. По мысли Карсавина, как только мы прекращаем сосредотачиваться лишь на эмпирическом бытии и обращаемся к Богу, то мы осознаем свою ничтожность и величие Творца вселенной, мы обретаем смирение, а наше самосознание проникается верой и молитвой, но наше спасение было бы немыслимо без жертвенной любви Бога. В основе бытия мира и в центре истории лежит акт самопожертвования Бога ради Своего творения: «Сначала – только Бог; затем – умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее – только тварь вместо Бога; потом – умирающая тварь и восходящий Бог; далее – снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек». С точки зрения Карсавина, «страдание – зло только в отъединенности своей от наслаждения: в единстве же с ним, т. е. в полноте своей, оно не зло, а добро. И то же самое следует сказать о наслаждении. И даже не страдание или наслаждение сами по себе являются злом, а только их ограниченность, т. е. ничто». Размышляя о мировой скорби и страданиях всех живущих на земле, Л.П. Карсавин отмечал, что страдание, мука и томление – это знак драматичного расщепления между Богом и Его творением, ибо в Боге заключена вся полнота вечной жизни и блаженства, но Бог не разрывает Своей связи с нашим миром, более того – Единородный Сын Божий воплощается и вочеловечивается – Он принимает на Себя все наши страдания – Он страдал не по предвечному Божеству Своему, а по воспринятому человеческому естеству – Он страдал и умер на Кресте ради нашего спасения, Он – «Бог страждущий и обагренный кровью», а наше высокое предназначение – следовать за Ним и по стопам Его. Высочайшее единство между Богом и человеком достигается через Христа Искупителя и во Христе Богочеловеке – Он есть воплощенный и вочеловечившийся Божественный Логос – Слово Божие, ставшее плотью, а страдание и смерть Иисуса Христа – это Богочеловеческая трагедия. В своих богословских рассуждениях о крестных страданиях и смерти Иисуса Христа, Лев Карсавин склонялся к отвергнутому Церковью теопасхизму – учению о том, что Христос страдал не только по Своему человеческому естеству, но и по Божеству Своему, более того – Красавин заявлял, что Бог Отец страдал, как и Сын, и сострадал в лице Своего Единородного Сына всему человечеству. К сожалению, Лев Карсавин пренебрег мудрым поучением святого Амфилохия Иконийского, гласящим – «не приписывай страданий тела бесстрастному Логосу», а также не внял богословской мудрости преподобного Иоанна Дамаскина, писавшего в «Точном изложении православной веры»: Христос «имеет двойные свойства, принадлежащие двум естествам: две естественные воли – божескую и человеческую, и два естественные действования – божеское и человеческое, и две единственные свободы – божескую и человеческую, также и мудрость, и ведение – божеские и человеческие. Будучи единосущен Богу и Отцу, Он свободно хочет и действует, как Бог. Но будучи единосущным и нам, Он же Сам свободно хочет и действует, как человек. Ибо Его – чудеса, Его же – и страдания». «Слово Божие Само претерпело все плотию, тогда как Божественное и единое только бесстрастное естество Его оставалось бесстрастным… Когда страдал единый Христос, составленный от Божества и человечества, существующий и в Божестве и в человечестве, тогда в Нем страдало только то, что по природе своей было подвержено страданию; то же, что было бесстрастно, вместе с первым не страдало… Душа, будучи способною страдать, хотя и не рассекается сама в то время, как рассекается тело, – однако же терпит и страдает вместе с телом; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом».
Творческим плодом литературно-философских занятий Л.П. Карсавина стала вышедшая в свет в 1922 году в Петрограде книга «Noctes Petropolitanae», написанная изысканным стилем с уклоном в ритмичность, состоящая из девяти глав – «ночей», проникнутая лиризмом и посвященная метафизике любви, в основе которой лежит идея двуединства любящих и их соединения в любви: «Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше – единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность – мировая душа, в плотском же своем бытии – Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий... Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - цельный человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми». Религиозно-философский трактат «Noctes Petropolitanae» – это самая оригинальная и противоречивая книга Карсавина, где сплелись воедино метафизика и жизнь, а философские мысли о любви удивительным и причудливым образом излагались с нарочитой вычурностью слога и сочетались с лирическими отступлениями. По справедливой оценке И.И. Евлампиева, «в основе «романтической» составляющей книги лежит реальная жизненная история, история любви, закончившейся для Карсавина личной трагедией, ничуть не оправдывает недостатков этого сочинения: оно слишком многословно и хаотично по своей структуре для того, чтобы быть ясным философским трактатом, и слишком рассудочно и конструктивно для того, чтобы быть добротной художественной прозой». На страницах «Noctes Petropolitanae» раскрылся образно-художественный стиль мышления Карсавина – он выступает как поэт и метафизик в одном лице, напоминая последнего римлянина – Боэция с его книгой «Утешение философией», а его произведение – «внутренняя песнь» его томящегося духа, лирическое излияние чувств и мыслей в форме диалогов с Любовью и философских рефлексий, отсюда – изысканность его литературного стиля и вычурность слога не способствующая ясности мысли, но передающая чувства Карсавина – его томление и муки, его сердечные терзания и затаенную печаль, его изумление перед тайной и силой любви: «Вернись же, вернись, Владычица Любовь!.. Мне ли не вспомнить твой царственный лик, твою вселенскую мощь? Ты всевластная и неодолима; ты налетела на мою душу как сама мировая жизнь, и растворила меня в себе. Впрочем, нет – не растворила. Я, вот этот самый я, взывающий теперь к тебе и тоскующий, был рядом с тобой, хотя и в тебе… В тебе открылась мне, наконец, сама жизнь и в ней – мне начертанный путь. На нем – так казалось – смогу я разрешить все загадки, передо мной вставшие, расцвести просиять; если же уйдешь ты и не вернешься, мною забытая, - померкну и я и потухну, и никто уже е снимет для меня печатей с последних тайн мира, смутно чуемых мной… Любовь – всевластно, неодолимо влекущая стихия…Откуда ее всевластность и царственность, этот непобедимый закон, делаемый мной долгом моим? Откуда бытийность и мощь ее, охватывающая как стихийное стремление вселенной?.. Любовь – это я и моя любимая, это – больше чем мы: сама Всеединая Жизнь, нисшедшая в нас, объединившая нас и единая с нами». В «Поэме о смерти» Лев Карсавин с иронией будет вспоминать, что в 1922 году напечатал книгу о любви, за что критики остроумно назвали его «ученым эротоманом». В представлении Карсавина, всеблагая любовь – это вселенская сила, величайшее чудо и предивная тайна всех миров и веков, она – самая могущественная творческая сила, которая по слову итальянского поэта Данте – движет солнце и светила, она – источник всей мировой гармонии, она – вершина познания, ибо «неуловимое и невыразимое в словах познается любовью», а умеющий любить – прозревает самое сокровенное в людях, природе и Боге, в жизни и смерти. Вслед за великими поэтами – Гете и Тютчевым, Карсавин восторженно провозглашает, что в любви истинно постигается весь мир – «счастье легкое дрожащих трав», красота звезд, лесов, долин и морей, более того – радость и печаль мировой души, ибо через любовь человек становится причастником всеединства. Пытаясь соединить христианское учение о Триедином Боге-Любви с метафизикой всеединства и романтической философией любви, Карсавин рассматривал земную любовь как «вогнутое зеркало», искаженно отражающее небесную любовь. В интерпретации Льва Карсавина, любовь – это метафизическая сила, вносящая гармонию в мироздание и соединяющая распавшееся всеединство, отсюда – смысл жизни каждой отдельной личности, являющейся конкретно-эмпирическим воплощением «всеединого человека» – Адама Кадмона, заключен в любви – небесной и земной. Как исповедник философии всеединства, Л.П. Карсавин пытался соединить возвышенную мистическую любовь к Богу и чувственно-эротическую любовь двух конкретно-эмпирических личностей – мужчины и женщины, он хотел примирить христианскую духовную любовь с земной и чувственной – «карамазовской любовью». Во второй «Ночи» своего трактата «Noctes Petropolitanae» Лев Карсавин парадоксально представляет Федора Карамазова как идеолога любви – отрицательно относясь к плотской похоти Федора Карамазова и его низменным страстям, Карсавин замечает, что «безобразен Федор Павлович, но чуток к прекрасному; грязен, но влечется к чистому и святому». Обращаясь к образу старца Зосимы, исполненного «сокровенным ощущением живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим», призывающего по образу Иисуса Христа быть милосердными и любить человека и во грехе, Карсавин в духе идей «нового религиозного сознания» Мережковского и Розанова заявляет, что вселенская любовь Зосимы не оправдывает всего мира, поэтому она – не всеединая любовь. Рассматривая личность человека как конкретное духовно-телесное единство, Карсавин проповедовал идею всеединой любви – небесной и земной, утверждая, что истоки любви возвышаются над эмпирическим бытием каждой личности, но в то же время любовь проявляется в нашей эмпирической жизни и оправдывает ее, наполняет смыслом и духовным содержанием. Подражая библейской стилистике Песни Песней, Карсавин писал: «неслышны шаги истинной любви, таинственно ее пробуждение в душе», она приходит внезапно – «нежданно» и «негаданно», поначалу живет в душе невысказанной, словно страшась признанием нарушить святость свою, но хоть «невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочна. Но это – только идеальная правда, ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них – и весь объединенный ею мир».
Задаваясь вопросом – «что значит любить?», Карсавин отвечает, что любить – значит увидеть в возлюбленной – единственную и самую прекрасную, несравненную, настолько отождествить себя с ней, что жить ее желанием и жизнью. Любовь – это чудная духовная сила, восстанавливающая всеединство, она сочетает мужчину и женщину в непреходящем союзе – «в неумирающем цветении», беспредельно углубляет и обновляет их жизнь – в ослепительной красе являет их души, наполняет их речь глубоким значением, а их жизнь – священным смыслом, но в то же время любовь требует свободного и творческого труда – своеобразного подвижничества. В метафизике любви Карсавина, любовь предстает в двух ликах: чувственно-эротическая любовь, которая должна быть одухотворена, она соединяет мужчину и женщину, в ее основе лежит тайна двуединства, а духовно-метафизическая и мистическая любовь к Богу – преображает человека и ведет его к обожению. Если любовь мужчины и женщины – это «любовь единосущных», то любовь человека к Богу – это «любовь иносущных». «Бог и я иносущны, если только можно именем сущности Бога назвать. Божья Сущность – все, моя же – ничто... Не на двуединстве сущностей покоится любовь моя к Богу, а на двуединстве Всего и ничто. Все, что приемлю я - ничто, но в приятии нечто – все «мое», мои мысли и чувства, желанья мои и сама моя личность – все только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей. Все во мне Божье, но все и мое, дарованное мне и приятое мною. Так едины мы с Богом и различны; так между нами возможна любовь». Вдохновляясь идеями апофатического богословия и новозаветными словами, гласящими – «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин.4:7), Карсавин возвещал, что Бог превыше всякой мысли и всякого слова – Он есть Сущий и Непостижимый, а совершенное знание Бога и соединение с Ним обретается только на путях мистической любви – мистическое ведение есть плод любви к Богу, но любовь к незримому и вездесущему Богу возможна только через любовь к Его творениям – невозможно любить Бога не возлюбив сотворенный Им мир и всех Его созданий, ради спасения которых Он ниспослал Своего Единородного Сына, взошедшего на Крест, принявшего страдания и смерь на Голгофе. Непостижимое слияние с Богом даруется на земле великим подвижникам лишь на краткие мгновения, но в душе каждого человека есть тоска по Богу – жажда слияния с Абсолютным, жажда счастья, покоя и свободы, жажда истинной и вечной жизни, ибо без Бога, имя Которому – Любовь, весь мир и все мы – ничто. Но по воззрению Карсавина, «одинокая любовь к Богу не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш «бесстрастным к вещам и помышлениям о них». Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуединства не знает?». Бог – это всесовершенная полнота Любви, каждая Ипостась Божия – совершенное выражение Всеединой Любви, ибо Отец – любовь всещедрая и всеобъемлющая, безграничная и благословляющая, Сын – Предвечная Мудрость – Логос, есть жертвенная Любовь – возлюбившая нас до смерти, побеждающая саму смерть, а Святой Дух – любовь утешающая и освящающая нас, наполняющая наши сердца радостью и возводящая нас к обожению. «Бог – одна и единая сущность. Но реально различны единосущные Бог-Любящий и Бог-Любимый. И Любящий и Любимый – центры или опоры бытия Любви в Боге или Бога-Любви, ипостаси Его или, по подобию нам, Божьи личности, лица. Однако различие между Божьими лицами не может быть таким же, как различие между любящими друг друга людьми. Каждая из ипостасей – совершенная индивидуальность, полнота самообнаружения Божьего; и в то же время обе ипостаси вполне единое, единое по сущности, двуединое в ипостасности Своей. Сверхвременно Отец целиком отдает Себя Сыну и целиком приемлет отдающегося Ему Сына. Каждый из Них – всецелый и единый ипостасный Бог, и каждый полно и совершенно выражает Себя как отличную от Другой ипостась». Бог есть абсолютная и совершенная Всеединая Любовь, Он – единый исток бытия, существующий в трех Ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа, каждый из Которых – совершенная полнота жизни и ипостасный Бог, Любящий, Любимый и сама Любовь, а чтобы мы могли соединиться с Богом и жить Его вечной жизнью, нам надлежит проникнуться Им и любить всеединой любовью – «земная любовь, вершина которой в любви к любимой, приводит нас к порогу Божественной тайны, к триипостасному единству Божества». Видя в чуде Боговоплощения откровение о тайне Божественной Любви, Карсавин утверждал, что Христос принял на Себя нашу грубую плоть, страдания и смерть, чтобы спасти нас – Он явил Собой совершенную жертвенную любовь Бога к Своему творению, наполнил нашу жизнь радостным смыслом, соединил небо и землю – Божество и человечество. «Христос не только Всеединый Человек, второй Адам. Он – Иисус из Назарета, человек рожденный и умерший, брат нам, один из нас. Он не только вочеловечился – Он еще и воплотился, принял на Себя ограниченность нашей временно-пространственной плоти. Он не только воспринял в Себя всех нас и каждого из нас, но и индивидуальную человеческую душу и волю, став одним из нас – сыном Марии». Богословствуя о Христе и тайне Боговоплощения, Лев Карсавин в полном согласии с Библией и святоотеческой мудростью уточняет, что во Христе Богочеловеке одна Личность – предвечная Ипостась Бога Слова, единосущная Отцу и Святому Духу, но в одной Божественной Личности Своей Он соединил две природы и две воли – Божественную и человеческую, тем самым Он – истинный Богочеловек, совершенный Бог и совершенный человек. К сожалению, в противоречии со Священным Писанием и Священным Преданием Церкви, ее догматическим и нравственным богословием, Карсавин полагал, что катастрофическое состояние мира и его несовершенство – это не случайная деталь, которой могло бы и не быть, а необходимый и предопределенный элемент для Боговоплощения – человек должен был согрешить, чтобы Бог вочеловечился и воплотился. По воззрению Карсавина, Бог Слово воплотился и вочеловечился во Христе, прошел путь страданий и принял смерть на Голгофе, чтобы «целиком обожить земной мир в самой его ограниченности и вознести в Богобытие даже эмпирическую личность». «Бог не только вочеловечился – Он воплотился, т. е. принял в Себя нашу грубую плоть, нашу жизнь земную. Бог вочеловечился в недостаточности Человека. Он не стал сам недостаточным по бытию, косным в своей Божественной и в приятой Им человеческой воле. В Нем нет вины перед Богом и нами, перед Собою самим. Но, осуществляя свою всеединую человеческую волю. Он осуществил ее в разъединенности времени и пространства. Этим Он подчиняется закону земного бытия, приемля зрак рабий разъятость жизни и смерти: родится, страдает и умирает. Не принимая вины, принимает Он кару в свое Богобытие. Но обожая всю нашу эмпирию. Он преображает ее из иллюзии в Божественную действительность. И если правда, что родился Христос на земле, что страдал Он и умер, реальна вся жизнь наша, истинно наше знание, полна смысла наша земная любовь. Совершенно Всеединое Божество, и ничто обогатить Его не может. Но во Христе обогащает Его наша тварность: и непостижимым образом Бесконечная Любовь, творя нас, новое творит и в Себе». По справедливому замечанию И.И. Евлампиева, богословские взгляды Л.П. Карсавина существенным образом расходятся с православной догматикой, ведь он утверждал, что тварное бытие во всем его несовершенстве и трагизме является реальным обогащением совершенного Бога, в то же время Карсавин учил, что «воплощение Христа сделало временно-пространственное бытие из иллюзии реальностью. Выполнив закон тварного бытия, Иисус сделал реальным само временно-пространственное течение жизни и раскрыл его всеединство чрез вознесение в высшую сферу бытия. Он явил созидание-наслажденье и разложение-страданье как два лика единого бытия; указал путь к нахождению жизни в отдаче ее, смертию смерть попрал. Он утвердил бессмертие как жизнь смерти в вечности, и нетление индивидуальной плоти – как всеединство ее индивидуального круговорота». «Нет и не будет нашего временного бытия за пределами нашего времени. Полнота эмпирической жизни во времени только и существует. Но само время, а в нем и все временное и эта моя эмпирическая личность находятся в вечности. Моя ограниченная личность объемлется моею личностью высшей, в ней бессмертна и реальна, как момент ее, и реальна потому, что сама ограниченность моя во Христе стала истинным бытием. Не иная какая-то жизнь предстоит моему эмпирическому я; но вот эта самая жизнь земная, которою ныне живу я. Именно она не исчезнет и не погибнет, именно она и бессмертна». Великолепны и глубокомысленны строки Карсавина о том, что Христос – единственный истинный центр всего сотворенного мира, Он – незыблемое Солнце Любви, Он для нас и за нас был распят на Голгофе – без Него никто не мог бы обрести спасение. Рассматривая католический культ «Сердца Иисусова» и эротическую мистику католиков как печальное извращение любви ко Христу и Святой Деве Марии, Лев Карсавин рассудительно замечает, что «к Иисусу чувственная любовь невозможна, а потому – ее не должно быть», ибо истинная любовь ко Христу – возвышенно-духовна и чужда земных грез и страстей, она предполагает верность Его заповедям и любовь к тем, ради кого Он пострадал на Голгофе – любовь ко всем людям.
Любовь есть высший образ жизни и ее смысл, она больше, чем жизнь, противостоящая смерти, – она высшее единство жизни и смерти, она предполагает жертвенность и самоотречение. В изображении Карсавина, совершенная любовь – это высшее самоутверждение и высшая самоотдача: «Совершенно люблю я когда всего себя отдаю, всю душу мою. Но, всецело себя отдавая любимой, всецело хочу я ею обладать и этим лишь выполняю цель ее любви ко мне. Жертвенность – только одно проявленье Любви, а Любовь – всеединство: ей нет противоположности, божественная, она выше противоречий». Любовь сильнее смерти – любви не существует без любимой, а любимая со временем умрет, но любовь требует вечности и чуда – она побеждает смерть и не мирится со смертью, она – залог бессмертия возлюбленной. Заостряя внимание на том, что живя во времени, человек не может достичь полноты бытия и страшится прекращения своего существования как исчезновения в небытии – гибели личности, Карсавин утверждал, что «не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв», ибо хоть смерть и трагична, но она одолевается любовью. «Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможность вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, верим в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты». По афористическому высказыванию В.С. Соловьева, «смерть и время царят на земле», они знаменуют трагизм нашей жизни – замечает трагизм нашего земного бытия и то что все уносится временем, Карсавин акцентирует внимание на том, что любовь вечна и всевременна, а вечность – объемлет сразу все время во всей полноте – объемлет время всего мира, как единое и всеобъемлющее мгновение. В своих произведениях – в трактатах «О свободе» и книге «О началах», Л.П. Карсавин развивал идею о «всевременности» души человека и всепространствености нашего «я» – в низшем аспекте нашего бытия мы низводим себя к ограниченному моменту времени и ограниченному положению в пространстве, но наше «я» является всевременной и всепространственной реальностью, а наша душа содержит в себе потенцию будущего. В представлении Карсавина, время – это форма «качествования» души, неотъемлемый от нее самой способ развертывания ее содержания – динамичное проявление личности в каждый момент своего бытия, а вечность – это всевременность, ибо «вечность сразу все время содержит в себе; она больше его и полнее: в ней время твое, время мира всего, как мгновенье ее, но мгновенье – единое с ней. Время – бледный отсвет, ущербленность ее. Каждый миг твоей жизни и есть сама вечность. И не в нем ты живешь – вечно в вечности ты, но не всею ты вечностью, слабый, живешь. Каждый миг твоей жизни, отличный от прочих, от них неотрывен, и с ними един он в слиянии вечном». «Во времени нет сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности; в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности – по-гречески синонима Истины (aletheia). И время порядком своим, творческим напряжением и взаимопорождением своих моментов, реальностью мига настоящего и, наконец, полнотою своей, т. е. завершенностью, является только слабым отражением или отображением, недостаточностью и ущербленностью всевременности». Если в христианстве вечность – запредельна и апофатична, она – свойство Бога и Его Божественной Жизни, то в философской системе Карсавина вечность – это всеединство времени, единый миг всевременности, объемлющий все прошлое, настоящее и будущее. По мысли Карсавина, в нас уже присутствует «закваска вечности», пронизывающая мир, «не будет иной такой же жизни и такой же смерти; эта жизнь единственный в неповторимости своей миг вечности. Но без нее нет вечности, она существует. Все сущее – и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого – живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому - благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении». Любовь – сама вечность и нет полноты истинного бытия вне любви. Высшая цель и смысл любви – единство творения и Бога, отсюда – мысль Карсавина о том, что любовь должна быть всеединой – охватывать все сущее – небесное и земное, одухотворяя человека. Обращаясь к сюжету из книги Бытия, повествующему о том, как первозданный Адам нарекал птиц и зверей, Карсавин пояснял, что давая имена, человек совершал дело любви – проявлял любовь ко всему многообразному Божьему творению. Человек есть микрокосм – он есть целый мир в миниатюре, он соединяет в себе небесное и земное – дух и тело, а потому – любовь его сердца должна быть обращена к небу и земле – к Богу, ближним и всему миру – в том числе к животным и птицам, к флоре и фауне в целом. Вслед за писателями В. Розановым и Д. Мережковским – столь характерными для духовной атмосфера Серебряного века – критикуя «людей лунного света» и выступая против монашеского мироотречения и аскетизма, Карсавин заявляет, что «полнота любви не в отказе от наслаждения, а в наслаждении всем», а аскетизм несовместим с идеалом евангельской любви. Но в действительности – вопреки мнению Розанова, Мережковского и Карсавина – именно величайшие аскеты и подвижники Церкви, такие как Макарий Египетский и Исаак Сирин, Серафим Саровский и Силуан Афонский, боровшиеся со страстями и очистившие сердца свои аскезой и покаянием, жившие верой и молитвой, обрели не только великую богословскую мудрость и проницательность, но и истинную евангельскую любовь к Богу и людям. Завершается книга Льва Карсавина «Noctes Petropolitanae» молитвенным гимном во славу Любви – лирическим излиянием и философским раздумьем, навеянным строками из боговдохновенного послания апостола Павла, – тем самым книгу венчает своеобразная карсавинская поэзия в прозе, выражающая его философию любви: «Без Тебя, Любовь, я – ничто. Ты никогда не престанешь, Вечная, За ты не мыслишь, Всеединая Благость, в ничто создающая все. Не ищешь Ты своего, всю себя отдавшая, не завидуешь. Не утверждаешься в себе, самоотверженная; не надмеваешься и не гордишься; ибо как гордиться Ты можешь, если не ищешь своего? И нет гнева в Тебе: на кого и на что Ты гневаться станешь, если всем Ты всю себя отдаешь? Все Ты переносишь, все терпишь, долготерпеливая; все прощаешь, милосердная. От всего отрекаясь, на все Ты надеешься и все получаешь. Вся себя отдавая, свое Ты находишь и себя утверждаешь. Сорадуясь всему сущему, всему истинному, не знаешь Ты гнева, Любовь. Но безмерно могу и неумолим гнев Твой, ибо Ты приносишь блаженства единства через муку разъединения, созидаешь жизнь через смерть». По воззрению Карсавина, в основе бытия всего творении лежит жертва Бога – ради Своего творения Бог истощает Себя до крестной смерти на Голгофе – Он приносит Себя в жертву, чтобы все мы могли достичь обожения – в этом Его любовь к нам и всеблагость.
Как религиозный мыслитель и историк Лев Карсавин стремился осмыслить ход исторического процесса и постичь его смысл – он разработал оригинальную философию истории, совмещая профессиональные занятия исторической наукой с метафизикой. В книге «Философия истории» Карсавин сформулировал и изложил свои историософские воззрения, рассматривая вопрос о «месте и значении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному Бытию». Занимаясь изучением своеобразия исторического бытия по отношению к миру, человеку и Богу, и стремясь познать смысл исторического процесса, Карсавин указывал на то, что «именно в философии истории и открываются основные метафизические идеи в применении их к историческому бытию и знанию». Если теория истории «исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки», то метафизика истории нацелена на «изображение конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса». По разъяснению Карсавина, слово «история» понимается в двух смыслах – «история есть процесс исторического бытия и наука о нем», тем самым история – это бытие человечества и мира в его становлении, историческая наука – это своего рода самосознание человечества, а «метафизика истории – восполнение и конкретизация философии истории». В карсавинской историософии время – это поток необратимых и непрерывных изменений бытия – история есть процесс, протекающий во времени, а ее ход направлен к возвращению всего к Богу – к обожению. История есть динамический процесс, а каждая «историческая личность должна быть изучаема не статически, а динамически – во всем многообразии своих действий. По убеждению Льва Карсавина, историк – это не внешний и бесстрастный наблюдатель, изучая исторический процесс, он должен пережить историю экзистенциально – стать соучастником: «Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии». В учении о познании Карсавин, вслед за славянофилами А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, выступал против отвлеченного знания – знание должно быть «живым» и «цельным», охватывать как эмпирическое, так и метафизическое, а «вера – основа знания», отсюда проистекает карсавинское высказывание о том, что история как наука должна быть православной – верно осмыслить историю человечества можно только с позиции православного миросозерцания. В основе нашего бытия, жизнедеятельности и знаний лежит вера, определяющая наше миросозерцание, а без основания на вере наука и философии обрекают себя на то, чтобы оставаться лишь «знанием гипотетическим». Как и русский религиозный философ В.С. Соловьев, Лев Карсавин определяет историю как Богочеловеческий процесс, вся история человечества – это «эмпирическое становление и гибель земной Христовой Церкви», а в ее центре – Сам Христос Богочеловек и Его Церковь. В представлении Карсавина, хоть в исторической науке и разделяют историю на эпохи и периоды, но ход исторического процесса непрерывен. В карсавинской философии истории, конкретный человек сам по себе не является субъектом исторического процесса, но вместе с тем, «человек содержит в себе всю природу и всю историю», он есть часть коллектива – семьи, народа государства, цивилизации, человечества. В карсавинской историософии субъектом исторического процесса является «коллективная историческая индивидуальность» а – «симфоническая личность – народ, государство и человечество в целом, а цель исторической науки заключается во всестороннем познании исторического бытия. История как процесс есть «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта», а «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство, как единый развивающийся субъект». По справедливому замечанию В. Зеньковского, в книге «Философия истории» содержится много ценных идей и суждений, касающихся исторического бытия, но Карсавин осмысливает драму всемирной истории и пытается втиснуть ее в узкие рамки метафизики всеединства. Поразительно, что будучи религиозным мыслителем, Карсавин провиденциализм и «наивные учения о чуде и Божественном плане истории», а его философия истории не совмещается с библейской эсхатологией, что свидетельствует о том, насколько его метафизика всеединства далека от Библии, от вероучения Церкви и православного миросозерцания. Не только историософские, но и экклесиологические воззрения Карсавина определяла его философии всеединства – в статье «Путь Православия» он писал: «В самом деле, Церковь есть всеединство во Христе и всеединство явленное. Поэтому мир, сознательно не исповедующий, т.е. не признающий, не познающий Христа и не живущий по этому познаванию Его – Церковь только в потенции: он оцерковлен лишь в инобытии, не в эмпирии. Разумеется, все истинное и благое, все бытийное в язычестве, в иноверии и в инославии – Церковь; однако – Церковь не явленная, не видимая нам, эмпирически не познающая себя таковою и не познаваемая как Церковь другими. И Платон и Сократ, утверждают отцы Церкви, тоже в Церкви Христовой, однако образ их бытия в ней не эмпиричен и нам непонятен. Нет и не должно быть резкой грани между Церковью и миром (не оцерковленным эмпирически еще или вообще миром); не может быть этой грани даже при самом точном определении Церкви».
После революции 1917 года и прихода к власти большевиков Л.П. Карсавин оставался верен своим религиозно-философским убеждениям и продолжал заниматься преподавательской деятельностью. В 1921 году Лев Карсавин был избран профессором Общественно-педагогического и правового отделений факультета общественных наук Петроградского университета, но в скором времени –16 августа 1922 года – он был арестован, осужден по статье 57 Уголовного кодекса и приговорен к высылке за границу без права возвращения. В числе многих выдающихся деятелей науки и культуры Л.П. Карсавин был изгнан из советской России в 1922 году на одном из знаменитых «философских пароходов» – «Пруссия». В эмиграцию Л.П. Карсавин попал как историк и религиозный философ со сформировавшимся миросозерцанием, конгениальный своим выдающимся современникам – Н.А. Бердяеву и С.Л. Франку, Н.О. Лосскому, С.Н. Булгакову и П. Флоренскому, а по своим воззрениям Карсавин был исповедником философии всеединства, наиболее близким Плотину и Николаю Кузанскому, Джордано Бруно и Владимиру Соловьеву. В эмиграции Лев Карсавин работал в созданной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии, читал лекции в университетах Берлина, Парижа и Каунаса, стал одним из организаторов Русского научного института и соучредителем издательства «Обелиск», писал и издал свои книги – «Философию истории», «О началах», «Святые отцы и учителя Церкви», «О личности», «Поэма о смерти». В 1928 году Лев Карсавин был приглашен на кафедру всеобще истории Каунасского университета, где написал фундаментальный труд в пяти томах – «История европейской культуры», став известен как «литовский Платон». Как известно, в Берлине Л.П. Карсавин сблизился с П.П. Сувчинским – одним из организаторов евразийского движения, а затем стал одним из крупнейших теоретиков и идеологов евразийства, членом редколлегии газеты «Евразия» и участвовал в евразийских сборниках. Евразийство возникло как идейно-мировоззренческий поиск новой национальной идеи и самоидентичности России, как опыт национального самопознания и стремления изменить саму культуру России, которая по мысли евразийцев утратила своеобразие, несколько столетий ориентируясь на Запад, а сами евразийцы – это своего рода «духовный орден» русских интеллектуалов, объединенных общей идеологией, культурно-историческими оценками и видением будущего России. Евразийство – это идейно-философское, политическое, историософское, культурологическое течение, объединившее в себе русских философов, ученых, историков и богословов – Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, П.П. Сувчинского, Л. П. Карсавина, выступавших с критикой Запада и против европеизации России, пытавшихся осмыслить причины произошедшей трагедии русской революции 1917 года и понять ее смысл. В основу идеологии евразийцев легла идея о «срединном месторазвитии» России – между Европой и Азией, утверждение ее особого пути как Евразии – особой и самобытной цивилизации. По оценке многих исследователей в евразийстве Л.П. Карсавин стал ведущим философом и одним из главных теоретиков этого идейного движения, он разработал оригинальную историософскую концепцию, стремясь осмыслить историческое прошлое России, ход ее истории и своеобразие культуры, осмыслить во всей драматичной сложности проблему русской революции 1917 года и проблему русской государственности.
По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, «остро чувствовали размеры произошедшего переворота и невозможность возврата к тому, что было до войны и революции». Одной из ключевых проблем евразийской историософии была проблема русской революции 1917 года и исторической судьбы России. Как историк и религиозный мыслитель, чуткий к веяниям эпохи, Карсавин пытался философски осмыслить драматичный опыт русской революции 1917 года – эпохального события в отечественной и мировой истории. Поиски религиозного смысла революции 1917 года отразились в целом ряде историософских произведений Карсавина – «Восток, Запад и русская идея», «Жозеф де Местр», «Феноменология революции», «Евразийство. Опыт систематического изложения», где он пытался осмыслить революционные события, понять их значение и миссию России в мировой истории. В трактовке Карсавина русская революция 1917 года – это не «окаянные дни» и расплата за грехи прошлого, но прежде всего – проявление воли русского народа как «симфонической личности», революция есть опасная болезнь народа как «симфонической личности», которая приводит к смерти, но она одновременно явление народное и творческое, разрушительное выражение таинственной стихии жизни. В историософской концепции Карсавина, революция 1917 года – это народное явление, ее деятели и герои – лишь пешки в исторической стихии, одержимые революционными идеями. Русская революция 1917 года есть глубочайший духовный разлад и результат тяжелой внутренней болезни, охватившей Россию и коренной переворот в исторических судьбах страны, а вместе с тем – «реакция России на ее европеизацию, и саморазложение европейской культуры». Во всех революциях Карсавин различал формальную сторону, а также – их реальное содержание – идею революции. С формальной стороны, каждая революция проходит различные фазы: 1) первая фаза – это нравственное разложение и вырождение старого «правящего слоя», утрата пафоса государственности; 2) вторая фаза – анархия и распад государственного единства, поиски нового «правящего слоя» и медленное и болезненное нарождение новой власти; 3) третья фаза – слом прежних социально-экономических отношений, этап насилия и фанатизма, в конце этой фазы «исчезает революционная идеология, освобождается место для новой, жизнеспособной государственности»; 4) четвертая фаза – революция выносит наверх новый «правящий слой», «правительство чрез посредство правящего слоя становится носителем народного миросозерцания и народной воли»; 5) пятая фаза – заключительная фаза революции, в которой народ обретает новое правительство, консолидирующее «правящий слой», а новая национально-государственная идеология возвращает народ на его исторический путь, с которого он сошел во время революции. По историософской оценке Л.П. Карсавина, русская революция 1917 года – это разрушительное и творческое явление народной воли, а ее деятели и вожди – лишь орудия народной стихии, тем самым большевики – только идеологические выразители стихийной многовековой народной ярости – «революция раскрывает природу народа в ее расплавленном состоянии». В отличие от авторов знаменитых сборников «Вех» и «Из глубины», призывавших интеллигенцию к покаянию, Лев Карсавин с горькими вопрошаниями обращался к Русской Православной Церкви: «Народ волновался, искал ответов на самые роковые вопросы. Он мечтал о Царстве Божьем на земле, называя его социализмом, но внутренне обращаясь к Церкви. Он принимался за водворение этого царства, надеясь, что оно осуществимо с помощью классической борьбы, грабежа и хорошего кровопускания. А Церковь искала какой-то остров блаженных, куда бы ни доносились звуки борьбы, и готова балы верить, что может громко и внятно не отвечать на исступленно задаваемые ей вопросы. Да разве может Церковь в такие «минуты роковые» не действовать? Разве она смеет не поднять голоса своего против безбожников? Разве может отмахиваться от вопросов о социализме, классовой борьбе, грабежах и убийствах, православная Русская Церковь?». Критикуя «живую церковь» и видя в ее священстве – людей, утративших живую Истину Христову, Карсавин писал: «С фатальной неизбежностью «церковь советская» становится департаментом советского государства, члены ее – советскими служащими, немногие – за совесть, большинство – за страх». В историософской концепции Льва Карсавина, русская революция 1917 года – это не только социальное и политическое событие, но и явление «национально-метафизическое», «стихийный сдвиг основных форм бытия». «Революция – это гибель старой России как особой симфонической личности, индивидуировавшей русско-евразийскую культуру, и смерть ее в муках рождения России новой, новой индивидуации Евразии... Гибель старой России точнее определима как отрыв правящего слоя от народа и саморазложение этого слоя, жизненная часть которого, впрочем, впитана новым правящим слоем». По воззрению Карсавина, глубинные истоки революции в России связаны с преобразованиями Петра Великого, приведшими к европеизации страны и отрыву от народных масс образованного слоя, воспринявшего западное просвещение, а революция 1917 года стала кульминационным моментом в истории России и поворотом на путь естественного развития России как самобытной евразийской цивилизации. Видя в русской революции 1917 года эпохальное и трагическое событие, имеющее положительный смысл – возврат России на евразийский и самобытный исторический путь, Карсавин утверждал, что будучи «индивидуациий некоторых стихийных стремлений русского народа» – в частности «жажды социального переустройства», большевики удержали Россию от полного государственного развала. Как справедливо писал С.С. Хоружий, философские идеи Карсавина определили его отношение к русской революции 1917 года и большевистскому строю. «В полном согласии с его теорией симфонической личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов». Хотя Лев Карсавин утверждал, что большевики удержали Россию и ее государственность от полного развала, но в отличие от сменовеховцев, он резко критиковал атеистическую идеологию большевиков и искал стратегию преодоления большевизма в России, его внутреннего и духовного изживания. В большевизме Лев Карсавин находил как «насильнический рационализм, объективно и абсолютно подлежащий отрицанию и осуждению», так и «волю к государственности», а на допросе 8 августа 1949 года он заявлял, что как религиозный мыслитель он всегда критиковал коммунистическую партию с ее марксистско-ленинской и материалистической идеологией, но никогда не вел активных действий против Советского Союза и к свершившейся в 1917 году в России социалистической революции относился положительно. Для всех евразийцев – в том числе и для Карсавина – СССР был лишь «юридическим фасадом Евразии», а историческая задача России – осознать себя как особую цивилизацию и найти свой исторический путь, создать собственную русско-евразийскую культуру и новое государство, в основе которого лежала бы евразийская идеология. Разрабатывая учение об идеократическом государстве – государстве нового типа, стремящегося стать Градом Божьим на земле, Карсавин писал, что в идеократическом государстве все подчинено единой всеобъемлющей идее, а «правящий слой» как «коллективная личность» отстаивает интересы народа, у всех членов «правящего слоя» должно быть общее мировоззрение, а народ должен быть скреплен общностью религиозного мировоззрения, всеобщей воинской повинностью и однопартийностью. По глубокомысленному суждению проницательного Н.А. Бердяева, «систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем, и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за Православие». Под индивидуальной религиозно-философской системой Бердяев имел ввиду своего идейного оппонента – Карсавина, ведь как справедливо отмечалось в исследовательской литературе – на почве евразийства столкнулись два столпа русского религиозной философии – персоналист Николай Бердяев и этатист Лев Карсавин. Надо сказать, что став идеологом евразийского движения, Лев Карсавин оставался самобытным мыслителем – Н.С. Трубецкой в письме к Сувчинскому в апреле 1924 года писал, что Карсавин а лишь временный союзник и попутчик евразийцев, а профессор А.В Карташев отмечал, что хоть Карсавин и очутился в окружении евразийцев, но «партийно-политическая чеканка была преходящей случайностью». Примкнув к евразийцам, Карсавин сетовал на слабость религиозно-философских теорий евразийцев – на отсутствие у них глубокого философского анализа: «Евразийские темы в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим. Нет философского анализа, философской аргументации».
Понимая, что «едва ли научно гадать о будущем», Карсавин, горячо любя Россию, был убежден, что история России не оборвалась революцией 1917 года, она продолжается и Россию ожидает великое будущее. Как историк и религиозный мыслитель, пытающийся осмыслить свою историческую эпоху, Лев Карсавин отмечал, что «мы переживаем самый, может быть, глубокий кризис нашей исторической жизни... Возможно, что мы его не переживем. Положение наше опаснее, чем положение Запада в поворотный момент его истории. Мы не самоутверждением привыкли жить, а неполная, пассивная самоотдача грозит полною потерею себя. Но если велики опасности, велики и надежды». Тема исторической судьбы России и своеобразия ее культуры – одна из центральных и самых животрепещущих тем в историософии Льва Карсавина, ведь как историк и философ он задавался вопросом о том, что такое Россия, каково ее место в мире и предназначение во всемирно историческом процессе. В своем произведении «Восток, Запад и русская идея», Карсавин рассматривал русский народ как многоединый субъект – особую «симфоническую личность», а Россию как целую самобытную цивилизацию, имеющую свой язык и великую литературу, государственность и искусство, науку и духовную культуру, средоточием которой является Русская Православная Церковь. Анализируя национальный характер русского народа, Карсавин обратил внимание на то, что характерной чертой русских людей является жертвенность – готовность пожертвовать всем во имя идеала, но в то же время русский человек привык возлагать надежды на то, что все само собой образуется – он не любит вмешиваться в естественное течение жизни и предпочитает выжидать. По суждению Карсавина, русский характер склонен крайностям – лень, покорность и примирение с жизнью сочетаются с переизбытком кипучей энергии и склонностью к бунту. По характеристике Карсавина, русской душе свойственно ощущение святости жизни и особая восприимчивость ко всему – то, что Ф.М. Достоевский называл «всемирной отзывчивостью». Русский человек жаждет Абсолютного, а если он утрачивает веру в существование Абсолютного, то он теряет смысл жизни и нравственные нормы – становится нигилистом. Вслед за великим русским писателем и мыслителем Достоевским, Карсавин провозглашает, что русский человек с особой силой ощущает, что если Бога не существует, то «все позволено» – утратив религиозную веру, он утрачивает критерии различия добра и зла: «И стоит поколебаться вере в абсолютное, чтобы появилось полное отрицание морали и вообще всего исторически сложившегося. Недаром Иван Федорович Карамазов, человек очень русский, вместе с Ф.М. Достоевским полагал, что «все дозволено», если нет бессмертия». Нет ничего удивительного в том, что Карсавин видел в романах Достоевского «предельную актуализацию» русской идеи, находя в его лице – не только великого художника слова, но и настоящего пророка, понимавшего, что Россия принадлежит восточно-христианскому миру, а консервативность Православия дало сохранить Вселенскую Истину и избежать догматических «новшеств Запада».
Рассуждая о различии в догматике Православия и католичества, Карсавин считал, что «когда Запад религиозно и культурно обособился и попытался отъединено продолжать развитие догмы, признаваемое и выдаваемое за вселенское, Восток остался... верным несомненно-вселенскому. В учении о триединстве он не признал Filioque». По слову Карсавина, прибавление к Символу Веры слов о исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Сына, привело к искажению всего религиозного миросозерцания Запада: «Мы видим, как в связи с Filioque... западная религиозная мысль устанавливает разрыв между абсолютным и относительным, проходящий даже через само триединство. Такого разрыва для Православия нет». Как пояснил С.С. Хоружий: «На Западе, а порою и в Православии, склонны утверждать несущественность этого различия, считать его некой чисто теоретическою мелочью. Однако для русской религиозной философии характерней противоположный взгляд, утверждающий глубокое значение догматических формул, находящий их отражения в истории и культуре общества, в духовных традициях. В частности, весьма важное значение придавал «филиокве» Хомяков; и он, и Карсавин целиком поддерживали традиционный православный аргумент: филиокве – принижение Духа Святого, коль скоро и Отец, и Сын имеют некоторое общее свойство, отсутствующее у Духа». Католический догмат о filioque – учение о том, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына – исказило догматическое сознание и сами основы духовной жизни на Западе, ибо это «новшество» утверждает особое единство Отца и Сына, отсюда следует, что Святой Дух ниже Отца и Сына, а это – «богохульство против Святого Духа», равночестного Отцу и Сыну. По мысли Карсавина, католический догмат о filioque принижает Божественное достоинство Святого Духа и ведет к отрицанию обожения, ибо только через благодать Святого Духа человек может достичь духовного преображения личности и обожения. По убеждению Карсавина, «католичество может существовать только ценою внутреннего противоречия: тем, что сочетает filioque с исповедуемою в Символе верою в равночестность Ипостасей, т. е. и с признанием обожения мира. Впрочем, вредоносное действие filioque не исчезает – обожается не мир, а греховная эмпирия, обожается так, что нет усовершения и Воплощенный не «приращается», оставаясь только Человеком. Поэтому формы эмпирического бытия незакономерно абсолютируются и без всяких колебаний переносятся на Бога. Ведь и само filioque не что иное, как дурное антропоморфизирование или «психологизирование» Пресвятой Троицы, понимаемой в категориях грешной человеческой любви. Так католицизм становится рационалистическою системою и учением о словах. Бог ограничивается в систему атрибутов. Божья Справедливость понимается по-человечески и окрашивается человеческой жестокостью. Всплывают учения о чистилище, сокровищнице добрых дел и индульгенциях. Обожение же человеческого тела Христова принимает наивно-антропоморфическую и опасную форму в культе «Святейшего Сердца Иисусова». Смысл сошествия Духа Святого на Иисуса теряется, ибо Дух почитается бессильным обожить Иисуса в Его человечестве: и уже не Дух, а Сам Логос Себя Самого во Христе Иисусе обожает, что является проповедью самообожения или гордыни, характерной, как известно, для всей психологии католичества». Как справедливо замечает Ф. Лесур, догматический вопрос о filioque – ключевой момент в карсавинской критике католичества, ведь Карсавин был убежден, что католический догмат о filioque принижает Святой Дух как Божественную Ипостась, ведет к разъединению Бога и человека, а в связи с этим на Западе абсолютизируется идеал материального прогресса в ущерб духовной жизни. Если мы обратимся к религиозно-философским трудам Карсавина, то увидим, что его восприятие католичества изменялось с течением жизни и было связано с его научными изысканиями и личными духовными исканиями – если в ранних книгах «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XШ веках», «Монашество в Средние века», «Основы средневековой религиозности», «Католичество» Карсавин выступал с филокатолических позиций и испытал сильное влияние католических мистиков и богословов, признавая истинной католическую трактовку соотношения разума и веры, то впоследствии экклесиологические воззрения Карсавина существенно меняются – через изучение писания святых отцов Церкви, он начинает критиковать католическое вероучение, основываясь на Православии – в книге «Noctes Petropolitanae» Карсавин писал о прелести, лежащей в основе католической мистики, а в статье «Путь Православия» он оценивает католичество как отпавшую от Православной Церкви ветвь христианства. Развенчивая основы католического богословия, Лев Карсавин опровергал идею непогрешимости римского понтифика и критиковал схоластику за пристрастие к силлогизмам Аристотеля, а также подверг острой критике католическое восприятие Церкви, заявляя, что «католичеству внутренне непонятен образ Церкви как закваски, оквашивающей весь мир, непонятна связь произрастающего зерна с питающей его землей». Литовский богослов Ф. Довидайтис в 1939 году сообщал, что Лев Карсавин «всюду прославляет Византию и византинизм и унижает папство», являясь «врагом римского католичества вообще». Анализируя вырождение идеала Царства Небесного в идеал прогресса и рассматривая связь между духовной и социальной жизнью, Карсавин писал: «Церковь – «societas humana», одна из многих. Религиозная жизнь определена внешним «законом», закон – внешним «авторитетом», авторитет – видимою иерархией, иерархия – непогрешимым папою. А папа?.. В рассуждении по стихиям мира сего идея Царства Божьего вырождается в идеал прогресса или земного тысячелетнего царства, католицизм – в социализм, неизбежно материалистический и завершающийся атеизмом». В католицизме с его юридическим пониманием тайны искупления, догматом о filioque и верой в непогрешимость римского понтифика, с его рассудочной схоластикой, где Библия проверяется силлогизмами Аристотеля, Карсавин усматривал опасные тенденции западного христианства, которые прослеживаются во всей западноевропейской культуре, и ведут к забвению духовной жизни и сосредоточению на земном, культивируют волю к власти и жажду мирского благополучия, прагматизм и рационализм, скептицизм и материализм.
Если на Западе господствовало рационалистическое и юридическое понимание христианства, нашедшее отражение в схоластике, отсюда – законничество и рационализм, то на православном Востоке христианство воспринималось более мистически и аскетически. В противовес сложившемуся на Западе с эпохи Просвещения рассудочно-механистическому мировосприятию с его идеалом научно-технического прогресса, в Православии ясно осознается, что никакой научно-технический прогресс не в силах нравственно исправить человека и спасти его душу, а ключевая тема русской идеи – духовное преображение человека и мира. С точки зрения Карсавина, величие России, своеобразие ее культуры и ее исторический путь – все связано с Православием, тем самым Россия призвана удерживать мир от сползания в бездну хаоса. Одной из главных национальных черт русской души является ее религиозность – Карсавин обращал внимание на то, что «до сих пор в России все живые политические и общественные идеалы всегда становились и религиозными идеалами, хотя бы это и неясно сознавалось самими носителями». По заветной мысли Карсавина, русская культура в своих исторических истоках и духовной сердцевине – глубоко религиозная и христианская культура, в ее основе лежит Православие, унаследованное Россией от Византии. Христианская культура провозглашает непреходящую ценность всякой личности, всякого народа и всего человечества, равно как и ценность нравственности, искусства и науки, но высочайшей и абсолютной ценностью и святыней является Сам Господь Бог. По историософскому и культурологическому воззрению Льва Карсавина, русская культура в сердцевине своей – православная культура, именно в Православии состоит духовное своеобразие России в ее сравнении с культурой западного мира – католического и протестантского, а с эпохи Возрождения и Просвещения – секулярного. Критически осмысливая европеизацию, бурно начавшуюся с эпохи Петра Великого, Карсавин был убежден, что европейская культура – это не идеал, ведь Россия дала миру величайших святых – Сергий Радонежского и Серафима Саровского, величайших поэтов и писателей – Пушкина и Лермонтова, Гоголя, Толстого и Достоевского, великих ученых и полководцев, а значит – смысл исторического существования России заключен не в том, чтобы европеизироваться – следовать по пути Европы, а в том, чтобы идти своим самобытным путем и создать свою самобытную, русскую и православную культуру. Русская идея – это православная идея, а всемирное призвание русского народа – хранить православную веру и создать православную культуру, раскрыть духовные сокровища Православия всему остальному миру. Неожиданным образом высказывая мысли, глубоко созвучные суждениям П.Я. Чаадаева в его «Апологии сумасшедшего», Карсавин писал о том, что сила нашей Православной Церкви состоит в том, что она – мистическая Церковь и хранит Вселенскую Истину Христову, но изъян заключен в том, что русский народ в полной мере не раскрыл хранимую Истину в своей жизни и своей культуре, более того – «недостаточность Православия в том, что оно только хранит, не раскрывая и не развивая потенций хранимого, что оно не действенно, пассивно». В православном сознании вся жизнь человека и его душа, вся его деятельность должна быть освящена благодатью Святого Духа и благословлена Богом: «В полной согласованности со всем сейчас указанным деятельность человека не является для Православия ограниченно-человеческою деятельностью. Она есть деятельность человека в постоянном, непрерывном причастии его к Божеству через Христа, богочеловеческая, все равно – в какой бы области она ни проявлялась: в индивидуальной, общественной, государственной. Человек для восточного религиозного сознания не раб, отпущенный на оброк в отхожий промысел и потом получающий мзду по делам своим; но – сын Божий, никогда окончательно не утрачивающий единства с Отцом». Как религиозный мыслитель Карсавин понимал, что в христианстве земная жизнь «является только подготовкой к вечности и вся деятельность человека во всем многообразии ее форм обусловлена его духовным и нравственным состоянием, которое и определяет в конечном счете уровень всей жизни». В статье «Путь Православия» Карсавин особенно акцентировал внимание на месте и значении Русской Православной Церкви: «Православная Церковь есть по преимуществу Церковь Русская, не мыслимая вне русской культуры, в длительном отрыве от русской государственности и русской жизни. В ней, а не в греческой, не в других славянских Церквах, доныне с наибольшей полнотой выражается вселенски-православная идея, как в древности она выражалась в Церквах восточных, позднее в Церкви Византийской. Будучи национальной, Русская Церковь не перестает быть единой вселенской апостольской Церковью. Она свято и ревниво хранит догматическое наследие древней церкви, еще не знавшей разделения, еще сильной вселенским единством. Она ни в чем догму святоотеческую и вселенскую не исказила, ничего к ней не прибавила. Она ревниво берегла древний культ; и так называемый «раскол» вызван как раз этим бережением и боязнью новшества, более обоснованным, чем казалось еще недавно... Православие живет, поскольку живет подлинно и несомненно вселенским. Однако вселенское может быть выражено им лишь в понятиях и на языке русского народа; и в национально-русском оно видит свой дар вселенскому». Всемирно-историческая задача России – не узко-национальное дело, а вселенская миссия – создать православную культуру и раскрыть миру Вселенскую Истину Христову, хранимую Православной Церковью.
В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский назвал Льва Карсавина персоналистом, но в то же время отметил, что карсавинская философия всеединства – это пантеистический монизм, отвергающий высшую ценность и уникальность индивидуальной человеческой личности. Тайна личности – одна из ключевых тем философии Карсавина, но он не столько рассматривает все вопросы через призму антропологии как Бердяев, сколько через призму философии всеединства. В концепции Карсавина, личность онтологична – как личность каждый человек связан с Богом и принадлежит духовному миру – причастен истинному бытию, в то время как эмпирическое существование – наша скоротечная земная жизнь, протекающая между рождением и смертью, есть скорее «бывание». Убежденный, что личность не исчезает со смертью, Карсавин утверждал, что единство личность – это дух, человек, собравший себя в единое целое как одухотворенное существо, а цель нашей жизни – осуществить себя как личность – стать личностью по образу Бога. По определению Карсавина, «личность есть самостоятельное, уникальное и именуемое лицо, реализующее дарованный ему образ Божий и стремящееся к подобию Божию – через самопознание, очищение и овладение всеми силами своей природы, через любовь к Богу и другим людям». Но в книге «О личности» Карсавин выскажет мысль о том, что тварную личность нельзя назвать ипостасью – будучи тварным, человек не являются личностью в полном смысле слова, но предстает как «заготовка» и «некий безличный субстрат», становясь личностью по причастию Богу, через стремление к соврешенству и духовную жизнь. «Человеческая личность есть причаствуемая непостижимым изнесущным тварным субстратом Божественная Ипостась или обладаемое человеком имя Божие», а смысл человеческой жизни – обожение и уподобление Богу. С христианской точки зрения, все люди и Ангелы – это личности, сотворенные по образу и подобию Божиему, каждый из них – единственный и уникальный, каждый имеет личные взаимоотношения с Богом и обладает самосознанием и свободой, способен как духовно возрастать в совершенстве и благодати – синергии с Богом, так и бороться с Творцом. По определению православного богослова Владимира Лосского, личность – это уникальное существо, а также – несводимость к своей природе, обладание свободой самоопределения и способность иметь личные взаимоотношения с Богом. Как личность человек есть самоопределяющееся и самосознающее существо, не детерминированное окружающим миром, обществом и эпохой, а имеющее связь с Богом и обладающее свободой. Быть личностью – это призвание каждого человека, а раз личность – это отличительная черта Ангелов и людей – разумных и свободных созданий, сотворенных по образу и подобию Божиему, то личность – это духовная категория, ибо быть личностью – значит быть самосознающим и свободным субъектом, имеющим связь с Богом и нравственную ответственность за свою жизнь – внутреннюю и внешнюю, Современный исследователь Ю.Б. Мелих охарактеризовал учение Бердяева о личности как «анархический персонализм», а учение о личности Карсавина назвал «симфоническим персонализмом», но если мы глубоко проанализируем их философию, то увидим, что учение Бердяева о личности можно охарактеризовать как теистический и христианский персонализм, а «симфонический персонализм» Карсавина в сущности своей – имперсонализм, отрицающий свободу и абсолютную ценность человеческой личности. Религиозный философ свободы и персоналист Николай Бердяев провозглашал, что в отличие от идеалистической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля христианская метафизика глубоко персоналистична – библейский Бог есть надмирная и свободная Личность, а каждый человек создан по образу и подобию Божиему – каждый из нас является уникальной личностью – микрокосмом и микротеосом, ценность нашей личности абсолютна – за каждого из нас Сам Христос Богочеловек пролил Свою святую кровь на Голгофе. В мировоззренческой позиции христианского персонализма, блестяще выраженной Бердяевым, «личность – это ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она даже не входит в этот ряд». Святитель Иоанн Златоуст проповедовал о том, что Бог любит каждого человека как все человечество и всю вселенную, а в Евангелии провозглашается, что ценность человеческой души выше всех царств мира и их суетной и преходящей славы. Если как «индивидуум» челочек есть натуралистически-биологическое существо, но как «личность» он есть существо духовное и социальное – обладающее самосознанием и свободной волей, являющийся носителем нравственных ценностей и творцом культуры. По воззрению Бердяева, «человек несет в себе двойной образ и подобие – образ и подобие вселенной, и образ и подобие Божье». В книге «Смысл истории» Бердяев писал, что человек как личность есть в высшей степени историческое существо, ибо история мира – это летопись судеб человеческих, он – творец своей судьбы, но в то же время человек есть существо одухотворенное и причастное метафизическому миру. Если мы обратимся к религиозной философии Карсавина, то увидим, что в его концепции человек – это микрокосм, он – личность в процессе становления, и именно как личность человек является социальным существом и принадлежит семье, государству и культуре. По заветной мысли Карсавина, весь мир в целом – это высшая «симфоническая личность» – Адам Кадмон, вбирающий в себя все человечество, кроме того существует иерархия личностей: «Высшая личность есть всеединство индивидуализирующих ее низших личностей. И она сама, и все они суть личности, обладают формою личности в силу акта Абсолютного, которое есть Абсолютная личность. В этом смысле все индивидуализирующие высшую личность низшие личности конституируются не ею, а Абсолютным». По воззрению Карсавина, «человечество – всеединство всех культурных личностей человечества, всех культурных душ, как душа культуры – всеединство индивидуализирующих ее «народов», народ – всеединство низших индивидуализаций («групп»), а каждая из них – всеединство индивидуумов». Симфоническая личность в философии Карсавина – это совокупность людей – народ, нация, государство, это – «соборная» и «коллективная» личность, являющаяся субъектом исторического процесса. «Симфонический персонализм» Карсавина глубоко чужд христианскому учению о личности, ее свободе и высокой ценности, ведь в карсавинской иерархии бытия человек занимает самое последнее место, а вся его роль сводится в выражении «симфонической личности» более высокого порядка – государства, народа и цивилизации. Нельзя согласиться с исследователем русской философии и православного богословия С. С. Хоружим, полагавшим, что концепция личности Карсавина является истоком возрождения «богословской персонологической парадигмы». Намного глубже и проницательней суждение Н.А. Бердяева, писавшего, что учение Карсавина о симфонической личности – «означает метафизическое обоснование рабства человека», ведь умаляя свободу и самоценность индивидуальной человеческой личности, Карсавин и евразийцы подчиняют личность коллективу – нации и государству. Характерной чертой карсавинской философии является «социоценризм» – примат коллективного над индивидуальным, ведь для Карсавина государство, народ и общество выше индивидуальной личности – в том числе личности святого, гения и мудреца. В книге «О рабстве и свободе человека» Н.А. Бердяев верно напишет, что учение о симфонической личности – это образец мифотворчества Карсавина, оно допускает существование коллективных душ и является логическим следствием его пантеистической философии всеединства в ее антропологическом аспекте. Учение Карсавина о симфонической личности – это contradictio in adjecto, ведь главная черта личности Ангелов и людей – сотворенность по образу и подобию Божиему – Ангелы и люди являются личностью, ибо сотворены по образу и подобию Бога, тем самым никакие симфонические – «коллективные» и «соборные» личности – невозможны. С православной точки зрения, учение Льва Карсавина о том, что «симфоническая личность» – коллектив, общество, народ, государство – выше, чем индивидуальная личность – конкретный человек, есть ложная идея, ибо именно человек сотворен по образу и подобию Божиему, он имеет непреходящую и вечную ценность в очах Бога Вседержителя, а все государства – это лишь преходящие явления и царства мира сего. Государство есть царство мира сего, его истоки – земные, а Церковь Христова не от мира сего, она – царство свободы и благодати, ее истоки – небесные, поэтому государство не являются частью Церкви и ее периферией. Размышляя о взаимоотношении Церкви и государства, Карсавин полагал, что если государство должно стремиться к сотрудничеству с Церковью, а Церковь благословлять все благое в государстве. Выступая против идеи отделения Церкви от государства, Карсавин писал, что нужно установить границы деятельности Церкви и государства и определить их задачи: задача Церкви – проповедовать о Христе Искупителе, соединять людей с Богом через богослужения и таинства, вести их в Царство Небесное, осуждать зло и несправедливость, благословлять всякое доброе дело, а государство должно обеспечить свободу и независимость Церкви в ее собственной деятельности – богословской, литургической, миссионерской, нравственной и духовно-воспитательной. Идеальные отношения между государством и Церковью – это гармоничная симфония, но Церковь не должна использовать государственную власть для преследования инакомыслящих, а государство должно защищать Церковь и не использовать ее как средство в идеологически-утилитарных целях. В представлении Карсавина, Церковь – это «симфоническая личность» высшего порядка, она – мистическое Тело Христос, собирающее в себя все народы земли, становясь живым членом Церкви, человек соучаствует в ее жизни и соединяется с Богом – возвышается до Богообщения и живет целенаправленной духовной жизнью, становится носителем церковной традиции, а высшая цель церковной жизни – уподобление Богу и обожение.
Отказавшись от предложения преподавать в Оксфорде, ностальгирующий по родине Л.П. Карсавин переехал в Литву, где освоил литовский язык и начал преподавать в Каунасском университете, снискав славу одного из самых ученых и интеллигентных профессоров. Известный литовский филолог Альгирдас Греймас вспоминал о Льве Карсавине: «Это самый искренний и элегантный ученый из всех, которых я когда-либо встречал: таким образом, наверное, создаются идеальные фигуры, помогающие потом выбирать жизненные пути». По словам Штейнберга, с любовью относясь к литовскому народу Карсавин – «человек русский, православный, в Литве был чужим», он был русским интеллектуалом, прошедшим через напряженные религиозно-философские и духовные поиски – в том числе через соблазны и взлеты Серебряного века. Как точно подметил С.С. Хоружий, «средой, отвечавшей его натуре, вместе с академичной и артистичной, петербургской, византийской, барочной, были академические и отчасти художественные круги в их светской и интеллектуальной верхушке, а наиболее созвучною ролью была ... роль учителя мудрости и одновременно светского человека. И это значило, что своим миром мог быть для него Петербург Серебряного века – и едва ли что-нибудь еще на земле». В 1931 году в журнале Литовского Философского Общества «Eranus» было опубликовано одного из самых глубоких и личных произведений Льва Карсавина – «Поэма о смерти». «Поэма о смерти» – это философская исповедь, ощущая тяжесть смертной тоски и невыносимую муку печали на сердце, Лев Карсавин с горечью замечает, что «вечная хандра стоит кратковременной ужаснейшей муки» и, вслед за религиозным экзистенциалистом Кьеркегором, писал, что «великой муки не побеждает ни смерть, ни безумие, ее побуждает поэзия – дитя отчаяния». На языке поэзии человек может выразить самое сокровенное – свою душу со всей ее жизнью – с ее муками, надеждами, печалями и молитвами. Самую великую муку не выскажешь никаким криком, она покоится в безмолвии и скрывается в сокровенной глубине сердца. В своей книге «Поэма о смерти» Карсавин сочетает в свое лице поэта и метафизика – он утверждает, что поэзия – это метафизика в образах и мелодиях, она возносит нас за пределы естества, а метафизика – это поэзия в понятиях. Если метафизик всю жизнь превратил в стройную мысль, то поэт велик неизреченной мудростью – он слагает свою песнь из глубин сердца – сплетает венок из страданий и радостей. Вся наша земная жизнь – это трагическая поэма, ее смысл может понять только поэт и метафизик, умеющий в благословенную минуту метафизических озарений и поэтического восторга возвыситься над повседневной суетой обыденной жизни. По слову Карсавина, страдание – это великий дар, печать избранности и благородства, ведь страждущий человек – тоскующий и изнывающий в печали, ищет смысл жизни и полноту бытия, он возвышается над собой. Философствуя о смерти, Лев Карсавин писал о том, что «человек есть существо умирающее», смерть – не конец жизни, а переход в иное бытие, при этом ужас перед смертью связан с ужасом перед бесконечной адской мукой. На страницах «Поэмы о смерти», как бы беседуя и философствуя наедине с самим собой, Карсавин задавался вопросом о том, где же любовь и благость всемогущего Бога, если существуют вечные адские муки – мысль его заостряется до богоборчества, а мучительная драма богоборчества разрешается верой в непостижимую и бесконечную любовь Бога Творца. В «Поэме о смерти» Карсавин излагает свою парадоксальную мысль о том, что всемогущий Бог сотворил нас через наше свободное согласие быть сотворенными – ответить на зов Творца и принять бытие: «Так полюбил меня еще небытного, Бог, что – кажется мне – веки веков звал и ждал Он меня и все, тоскуя, слушал, не донесется ли из бездны мой голос. Веки веков каждый день Он творил меня, а я все не хотел жить… Но победило Божье терпение: оказалось, что Бог – Любовь, - немножечко захотел я быть. Обрадовался Бог, забыл о Своих неудачах, ликуя и благоухая, сотворил меня… Звал Бог небытный мир из небытной бездны, являя ей, слепой, сиянье Свое. И не явственно, но презрел что-то мир. Как в облаке густом увидел он сияние Божие… Но взглянул еще раз – увидел сияющий Крест и весь от ужаса содрогнулся. Сколько было в этой пылающей Любви невыразимой муки». По великой и неизреченной любви Своей Бог готов принести Себя в жертву ради бытия всего мира и каждого из нас – жертвенной Своею любовью Он хочет всецело обожить мир, но для обожения каждого из нас нужно наше свободное усилие – содействие Богу. «Поэма о смерти» – это поэма о пути к Богу, а в ее центре – тема любви, жертвы и смерти – Карсавин верил, что без жертвенной любви не может быть полноты бытия и духовного преображения человека по образу Иисуса Христа. В концепции Карсавина, крестная смерть Христа Спасителя – альфа и омега всего бытия, ключевой момент мировой онтологической драмы, ведь через любовь и искупительную жертву Сына Божиего для каждого из нас становится возможным путь спасения и обожения. Рассматривая смерть в ее метафизическом значении и пытаясь постичь ее религиозный смысл, Карсавин провозглашает, что смерть связана не только с трагедией и ужасом, но и с памятью о Боге, с попечением о душе и исканием вечного смысла жизни.
В 1940 году Л.П. Карсавин переехал в Вильнюс, где занимался преподавательской деятельностью, но после присоединения Литва к СССР на Карсавина было заведено дело под кодовым названием «Алхимик», в 1946 году он был отстранен от преподавания в Вильнюсском университете, а в 1949 году арестован. В постановлении на арест от 8 июля 1949 года было написано: «Лев Платонович Карсавин являлся с 1925 по 1928 годы одним из руководителей белогвардейской организации «Евразия», финансируемой британской разведкой «Интел-лидженс Сервис». С помощью антисоветских организаций внутри Советского Союза они рассчитывали свергнуть Советское правительство и захватить власть в свои руки». На вопрос следователя – «Признаете ли вы себя виновным?», религиозный философ, историк и профессор Лев Карсавин отвечал: «Виновным себя признаю в том, что после выселения из РСФСР проживал за границей и в 1924-1930 годах участвовал в белоэмигрантском движении евразийцев, но контр -революционным его не считал. Евразийское движение в период моего участия в нем исходило из признания Октябрьской революции, но отрицало коммунизм, стремясь заменить его Православием и культурным своеобразием России». В обвинении отмечалось, что Карсавин «преподавал реакционно-идеалистическое учение, чуждое марксизму-ленинизму, вел среди своих знакомых антисоветскую агитацию, хранил в своей квартире контрреволюционную литературу». Началось время испытаний, но Карсавин хранил верность своим религиозно-философским убеждениям – еще в 1922 году он писал: «Каждый из нас должен на свой собственный страх и риск, без постоянной благодатной помощи осмыслять христианскую истину так, как она дана ему в Православии, и всемерно осуществлять эту истину в своей жизни. Задача, по-видимому, скромная, по существу безмерно-большая, ибо всякая деятельность религиозна. Необходим напряженный труд в тех узких границах, которые нам поставлены. Как христианская, деятельность каждого из нас не может и не должна быть насильственною, выражаясь в заговорах и выступлениях с оружием в руках, но, именно как христианская, она должна быть до конца правдивой, чуждою всякого лицемерно соглашательства и компромиссов. Иначе она станет лицемерным непротивленством Льва Толстого, лицемерным потому, что оно тайно рассчитывает на противление других. И, конечно, не следует скрывать от других и себя самого то, в чем усматривается сущность Православия». В марте 1950 года Карсавин был осужден и приговорен к десяти годам исправительно-трудовых лагерей, а местом отбывания срока стал лагерь Абезь. В последний лагерный период своей жизни Лев Карсавин активно защищал православную веру и сохранял бодрость духа, стойко переносил узы и тяжелейшие условия жизни, продолжая заниматься философией, видя в своем трагическом положении возможность «практической проверки правильности своей философии». В лагерный период Карсавином были написаны последние его философские и поэтические произведения – «Венок сонетов» и «Терцины» – великолепный образе философской поэзии, очерки «О молитве Господней», «О Символе Веры» и «О бессмертии души», а о его напряженной религиозной жизни свидетельствует проникновенная молитва: «Исповедаю Тебе, Господи, Боже Мой, вся греси моя от младенчества даже до сего дня бывшая, и вем, яко тех ради Ты попустил мя еси впасти в нынешнее обстояние, в руки хулящих Имя Твое святое и умышляющих погубить мя. Но вся сия сотворил по благости Твоей. Да возжаждет душа моя покаяния, да притечет, да прилепится Тебе Единому, Очищающему и Спасающему. Ей, Господи, Иисусе Христе, Создателю мой, Промыслителю и Спасителю, не даждь созданию Твоему погибнути со беззаконьими моими, но сотвори со мною ныне знамение во благо, благослови дом заточения сего, претвори его во образ покаяния очистительного, молитвы непрестанной и предстояния живого и трепетного пред лицем Твоим. И сподоби мя, Господи, любити Тя от всей души моея и помышления, и творити во всем волю Твою, и ходити путем заповедей Твоих на всяк день. Даждь ми духа терпения, кротости, воздержания, прощения, милосердия и любви. Избави мя духа злоречия, поношения и осуждения ближнего, самопревозношения, славы от человеков желания, положи хранение устам моим, паче же даруй мне молчание молитвенное. Духа воздержания всяческаго соблаготвори вселить в мя, скудость пищи благослови быти в благодать пощения пред Тобою. В покаянии мя прими, на исповедание настави, веру умножи, укрепи, утверди, несомненной сотвори. Расторгни, Многомилостиве Господи, узы блуда, ими же сатана связа мя многочастие и многообразие от младенчества. Сокруши мя, сотри, истреби, очисти, омый, убели Имени ради Твоего. Аминь». Размышляя о предсмертном цикле стихов Карсавина – «Венок сонетов», его солагерник и друг скажет: «Эти стихи, значительность которых открылась мне лишь много позднее, при первом чтении произвели на меня впечатление бледных и непонятных. Я держал в руках небольшую стопку листов желтоватой шероховатой бумаги и с некоторым разочарованием рассматривал ровные написанные карандашом строки… «Венок сонетов» – 210 строк сложной стихотворной формы – был сочинен Карсавиным, когда он находился в камере следственной тюрьмы!.. Я помнил и незаполненную пустоту времени, которая недавно мучила меня в карцере, и мое намерение выучить столько текстов, чтобы их механическим чтением можно было заполнить сутки. Стихи Карсавина являли пример такой сосредоточенности, которой хватило бы, чтобы заполнить целую жизнь». Корпус религиозно-философских и поэтических текстов, написанных Львом Платоновичем Карсавиным в лагере Абезь – это духовное завещание и предсмертные произведения, приговоренного к каторге мыслителя и мудреца, которые можно поставить в один ряд с «Утешением философией» Боэция и философскими раздумьями Сократа, приговоренного к смерти и заключенного в темнице. В драматичном конце своей жизни – став узником в лагере, Карсавин остался оригинальным философом, возвышенно мыслящим метафизиком, ученым и поэтом, а его философия с ее ключевыми темами жизни и смерти, любви и жертвы – превратилась в «метафизический диалог между созданием и Создателем» – жизнь и метафизика слились воедино и стали переживаться как подражание страждущему Христу Искупителю. Своеобразным жизненным итогом духовных исканий Карсавина стали его знаменитые слова: «В христианском учении нам дана Абсолютная Истина. Она дана нам в выражении, которое не может быть ни дополнено, ни улучшено, ни изменено. Мы обладаем знанием последним и законченным, но несовершенны в самом обладании…В нашем несовершенстве Истина дана нам как бы зерцалом в гадании. Когда умрем, тогда все узнаем». В лагере Лев Карсавин заболел туберкулезом, и хоть бодрость духа не покидала его, но смерть уже приближалась. Ясно осознавая неизбежность смерти, Карсавин не испытывал страха перед своей кончиной – до последнего вздоха он веровал в бытии благого Бога и бессмертие души. По неизвестным причинам православный священник о. Петр – протоиерей и человек с академическим образованием, не пришел исповедовать и причастить Льва Карсавина, поэтому таинство исповеди совершил литовский ксендз, что впоследствии породило слухи о переходе Карсавина в католичество – слухи, развенчанные солагерником и учеником Карсавина – А.А. Ванеевым: «…позднее на Западе появилось ошибочное сообщение, будто бы Карсавин перед смертью перешел в католичество. Не думаю, чтобы здесь имела место сознательная ложь. Просто у католиков встречается восторженность и легковерие, когда дело касается их конфессии. Сообщение о том, что Карсавин принял последнее таинство от католического священника, в устной передаче подверглось трансформации вплоть до ошибочного, но сенсационного известия о переходе в католичество. Предположить со стороны Карсавина такой шаг могли только люди, не имевшие никакого представления о нем. Итак, не Карсавин, а я определил выбор священника. В каком-то автономном от ума и смутном слое сознания я допускал, что формула слов, произносимая поставленным от Церкви лицом, имеет сокровенную силу и может оказать Карсавину помощь, которую сам я не в состоянии оказать ему». В 1952 году, заключенный в лагере профессор Лев Платонович Карсавин – выдающий русский историк и религиозный мыслитель, поэт и метафизик скончался от туберкулеза, а в посмертной эпитафии-записке, вложенной в стеклянный флакон, его друзья и ученики А.А.Ванеев и В.Н. Шимкунас написали: «Лев Платонович Карсавин, историк и религиозный мыслитель. В 1882 году родился в Петербурге. В 1952 году, находясь в заключении в режимном лагере, умер от милиарного туберкулеза. Л.П. Карсавин говорил и писал о Тройственно-едином Боге, Который в непостижимости Своей открывает нам Себя, дабы мы через Христа познали в Творце рождающего нас Отца. И о том, что Бог, любовью превозмогая Себя, с нами и в нас страдает нашими страданиями, дабы и мы были в Нем и в единстве Сына Божия обладали полнотой любви и свободы. И о том, что само несовершенство наше и бремя нашей судьбы мы должны опознать как абсолютную цель. Постигая же это, мы уже имеем часть в победе над смертью через смерть. Прощайте, дорогой учитель. Скорбь разлуки с Вами не вмещается в слова. Но и мы ожидаем свой час в надежде быть там, где скорбь преображена в вечную радость». Завершить свой очерк о жизни и метафизике Льва Платоновича Карсавина мне бы хотелось его лучшим поэтическим творением – «Венком сонетов», представляющим собой лирическое изложение карсавинского богословия, разговор с Богом в стихах и молитвенное обращение к Творцу:
Ты мой Творец: Твоя навек судьба я.
Безсилен я. Былинкой на лугу
Подъемлюся, несмело прозябая.
Терплю и зной, и снежную пургу.
Все пригибает долу вьюга злая,
Грозится мне, клубя сырую мглу.
Но знаю, я спасти Тебя могу,
Хотя – как Ты, Всевечный, погибая.
Ведь Ты умрешь, в цветении моем
Всем став во мне, и всем – как только мною.
Тогда восстанет жизнь моя иною.
Уж умирает я мое и в нем.
Как пчелы, все кишит, себя роя,
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя.
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя,
Живу, расту для смерти безконечной.
Так Ты, любовный умысел тая,
Подвигнулся на жертву муки вечной.
Не ведал Ты: приять хочу ли я
Всю смерть Твою для жизни быстротечной,
Постигну ль жизнь, ленивый и безпечный?
Нет, Ты не знал, безмолвно кровь лия.
Воскреснешь Ты, найдя в конце начало,
Когда умру, умершего прияв,
Начальность превзойдя. Двукрат не прав,
Кто тщится вырвать вечной смерти жало.
Мудрее Ты, чем древляя змия: Небытный,
Ты живешь во мне, как я.
Небытный, Ты в Себе живешь, как я.
Тобой я становлюсь ежемгновенно.
Что отдаю, меняясь и гния,
Все было мной. А «было» неотменно.
Стремлюсь я, как поток себя струя,
И в нем над ним покоюсь неизменно.
Весь гибну-возникаю. Переменна,
Но неполна, ущербна жизнь сия.
Нет «есть» во мне, хоть есмь мое движенье.
Нет «есть» и вне – все есть как становленье.
Страшит меня незрящей ночи жуть.
Боится смерти мысль моя любая,
Безсильная предела досягнуть.
Ты – свой предел – всецело погибая.
Свой Ты предел. Всецело погибая,
Всевечно Ты в не-сущий мрак ниспал.
Небытием Себя определяя,
Не Бытием, а Жизнию Ты стал.
Ты – Жизнь-чрез-Смерть, живешь, лишь умирая.
Но нет небытия: меня воззвал,
И я возник, и я Тебя приял,
Я – сущий мрак у врат закрытых рая.
А Ты не мрак. Ты – Жертва, Ты – Любовь.
Во мне, во всем Твоя струится кровь.
Да отженю отцов своих наследство,
Тьму внешнюю (небытность ли ея)!
Тьмы внешней нет, а тьма моя лишь средство.
Во тьме кромешной быть могу ли я?
Могу ль во тьме кромешной быть и я? –
Мне кажется: в бездействии коснея,
Недвижного взыскуя бытия,
Себя теряю, растворяюсь в ней я.
Мне сладостны мгновенья забытья,
Когда во тьме мне зрится свет яснее.
Но где тогда: во тьме или во сне я?
Не меркнет свет во мгле бытья-житья.
Ты безпределен: нет небытия.
Свой Ты предел – Себя преодоленье,
Воздвигшая Свободу лития,
В двойстве себя, единства, – воскрешенье.
Я немощен. Постичь не в силах я,
Сколь Ты един в согласье и боренье
Стихий, существ – Твои они явленья –
И в тайнодействе Крови пития.
И Жизнь-чрез-Смерть встает пред слабым взором,
Что все двоит согласьем и раздором.
Единая в них угасает сила,
Разъята мною. Но в себе она
Всегда едина и всегда полна.
И тьма извне ее не охватила.
И тьма извне Тебя не охватила,
Не рвется в глубь Твою, деля.
Зане Ни тьмы, ни света нет Тебя вовне,
Предела не имущее Светило.
Небытие Тебя не омрачило:
Поскольку умер Ты – живешь во мне.
Но не живу всегда я и вполне.
В Тебе все есть, что будет и что было.
Во мне нет «будет», «были» ж побледнели,
Измыслил я существенную тьму,
Не видную острейшему уму.
И оттого, что далеко от цели,
Противочувствий отдаюсь гурьбе.
Ты – свет всецелый. Свет без тьмы в себе.
Ты – свет всецелый, свет без тьмы в себе.
Всеблаго Ты без зла малейшей тени.
Но тьма и зло бегут как тени две
Пред светом блага в скудности лишений.
Во мраке светит Свет. Добро в резьбе
Зловещей то, что есть. В огне сомнений
Родник мы обретаем откровений,
Свою свободу – следуя судьбе.
И зло и тьма лишь Блага недостаток.
Но Блага в них таинственный начаток,
Ненасытимой свойственный алчбе
С Тобой – страшусь, но чаю! – сочетанья
Так двоечувствию Твое сиянье
Является в согласье и борьбе.
Являешься в согласье и в борьбе
Ты, Всеединый. Мощью отрицанья
Создав, влечешь до полного слиянья
Врагов, покорных творческой волшбе.
Пускай они не слышат заклинанья
Страстей своих в несмысленной гульбе.
Пускай не думают, не знают о Тебе. –
Чрез них и в них Твое самопознанье.
Незнаем Ты без них и без меня.
Один, Ты нам безумная стихия.
Вотще, вотще шумит логомахия
В искании первичного огня!
В разъятье тварь Тебя не истощила:
Безмерная в Тебе таится сила.
Безмерная в Тебе сокрыта сила –
Испил Ты смерти горестный фиал,
Да буду я. Собою Ты дерзал.
Не смерть в боренье этом победила.
Над бездной я, где смерть Ты, Бог, познал.
Близка, страшна холодная могила.
Застывший гнусен черепа оскал.
Но мне Любовь из бездны озарила
Высокий путь в надзвездные края:
Тобой кто будет – есть, а буду – я.
Какой ценой? – На крестном ввысь столбе
Распятое Твое возносят тело.
Ждет не дождется мук оно предела
И движется, покорное Судьбе.
И движется, покорствуя Судьбе,
Которая моей свободой стала,
Имманоэль со мной. Меня нимало
Он не неволит: в сыне, не в рабе!
Колеблюсь: может, призрак на тропе
Высокой Он? И лишь меня прельщало
Любви моей обманное зерцало?
Не верится ни Богу, ни себе.
Но зов Судьбы – Любовь. Судьбой одною
Нерасторжимо связан Ты со мною.
Концом Ты тьмы начало утвердил,
И стало жить в Тебе то, что не жило:
Не бывшее, Твоих исполнясь сил,
Сияет все, как в небесах Светило.
Сияет все, как на небе Светило,
В Тебе, подобно тьме, незримый Свет.
Звездами ночь Твой отсвет нам явила;
И дивен звезд мерцающий привет.
Но тьма ли ночь сама или горнило
Сокрытое? Незримостью одет
Незрящей Ты. В свечение планет
Лишь слабый отблеск солнце свой излило.
И в звездах ночи мне не сам Ты зрим,
Но Твой многоочитый Серафим.
А я постичь Твою незримость чаю.
Отдав себя несущей ввысь мольбе,
Подъемляся, неясно различаю,
Что есть и то, что может быть в Тебе.
И «есть» и то, что может быть в Тебе
Одно в творенья всеедином чуде.
То «может быть» не тенью в ворожбе
Скользит, но – было иль наверно будет.
Ужель меня к безсмысленной гоньбе
За тем, что может и не быть, Тот нудит,
Кто звал меня наследовать Себе?
И мира смысл в Природе, а не в людях?
Но в смутном сне моем о том, что есть,
Искажена всего смешеньем весть.
Всего ль? Прошедшее уже не живо.
Того, что будет, нет еще, и нет
Всего, что есть, в моих године бед.
Все – Ты один: что будет и что было.
Ты все один: что будет, и что было,
И есть всегда чрез смерть. Так отчего
В темнице я, отторжен от всего
И рабствую, безсильный и унылый?
Мое меня хотенье устрашило
Всецело умереть. Из ничего
Не стал я сыном Бога моего,
А вечно все, что раз себя явило.
Мою свободу мукой Ты сберег:
Ты мною стал, рабом – свободный Бог.
И вновь хочу, чтоб Жизнь изобличила
Моею полной смертью Змия лесть
Недвижного небытность злую «есть».
Есть – Ты, а Ты – что будет и что было.
Ты все один: что будет, и что было,
И есть, и то, что может быть.
Тебе Сияет все, как на небе Светило,
И движется, покорствуя Судьбе.
Безмерная в Тебе сокрыта сила.
Являешься в согласье и борьбе
Ты, свет всецелый, свет без тьмы в себе.
И тьма извне Тебя не охватила.
Ты безпределен: нет небытия.
Могу ль во тьме кромешной быть и я?
Свой Ты предел – всецело погибая.
Небытный, Ты в Себе живешь, как я,
Дабы во мне воскресла жизнь Твоя.
Ты – мой Творец, Твоя навек судьба – я.
Г.П. Федотов – историк, мыслитель и публицист
Георгий Федотов мог бы стать новым властителем дум, наставником-вдохновителем будущих строителей православного Нового Града в России, новой христианской культуры всемирного значения… Для него христианин: верующий, причащающийся, молящийся, но и трудящийся человек. У Бердяева «Русская идея», а очерки Федотова о России я озаглавил бы «Русское Дело», которое еще не делается, и может только намечаться… Если культура есть школа мысли, а также школа, воспитывающая наше сердце, то Георгий Петрович Федотов остается незаменимым учителем этой христианской русской школы, нераздельно связанной для него с Православием.
Юрий Иваск
Уже много веков, как христианский мир, слишком привыкший к символу виселицы и к страшной реальности Голгофы, научился эксплуатировать святую кровь для своего земного комфорта. Люди устраиваются на Голгофе, как они устраиваются на Везувии. Под сенью Креста создаются империи, накопляются богатства, освящается рабство, благословляется ветхозаветная семья и вся почти языческая цивилизация. Многие христиане стали думать, что Христос поднялся на Крест, чтобы избавить нас от наших крестов. Нет ничего более противного и духу и слову Евангелия.
Г.П. Федотов
В наши дни имя выдающегося русского ученого и религиозного мыслителя Георгия Петровича Федотова уже не является забытым – его знают и ценят лучшие интеллектуалы как в России, так и в западном мире, о нем пишут статьи, а его интеллектуальное наследие изучают, но при этом творчество Федотова не исследовано во всех его гранях – гранях драгоценного сокровища русской религиозной мысли, публицистики, исторической науки и культуры. Георгий Федотов – русский историк и культуролог, прошедший методологическую школу под руководством известного российского медиевиста И. М. Гревса, автор книг – «Судьба и грехи России», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», «Русская религиозность»; он – профессиональный исследователь прошлого, стремящийся осмыслить историю России, ее место в мире и предназначение, раскрыть своеобразие русской культуры и религиозности; он – религиозный мыслитель, прошедший путь духовных исканий от «марксизма к идеализму» и Православию, тонкий и оригинальный литературовед, оставивший блистательные очерки о Пушкине, Ходасевиче и Горьком; он – русский интеллигент в лучшем смысле этого слова, талантливый публицист, обладающий трезвостью суждений, глубокой проницательностью, строгостью научного мышления и блестящим литературным дарованием, умением постигать прошлое, понимать настоящее и предвидеть будущее. Георгий Федотов был «новым Герценом» своего века, горячо любящий Россию, но умершим эмигрантом на чужбине, он никогда не шел на компромисс с совесть и остался верным своим убеждениям. По справедливому разъяснению Юрия Иваска, в своих хлестких публицистических статьях Георгий Федотов резко обличал не только СССП, но и саму Россию, но все его филиппики – это литературные иеремиады, ибо как пророк Иеремия обличал грехи Израиля из любви к Израилю, так и Федотов обличал грехи России, горячо любя ее и веря в ее великую судьбу. По своей ментальности и культуре Георгий Федотов – русский интеллигент, прошедший через увлечение социалистическими и революционными идеями, а затем порвавший с марксизмом и резко осудивший большевизм, но даже после обращении к христианству и воцерковления в личности Федотова остались неизгладимые черты романтика и борца за идею – в эмигрантский период своего творчества, издавая журнал «Новый Град» со своими единомышленниками – Марией Скобцовой, Федором Степуном и Бунаковым-Фондаминским, он сокрушался о том, что «историческому христианству случалось погрешать против социальной правды», но провозглашал, что «осуществление христианской правды возможно лишь в христианстве». Как христианский персоналист Георгий Федотов бесстрашно выступал против всех форм социального угнетения и был непримиримым противником всех тоталитарных идеологий, притязающих властвовать над сердцами, волей и умами людей. Творчество Г.П. Федотова, равно как и его личность, необыкновенно многогранно – оно охватывает широчайший спектр интересов – от медиевистики, агиографии и культурологии до публицистики, проблем социальной психологии, литературоведения и богословия. Круг научных интересов Георгия Федотова необыкновенно широк – его в равной мере волновали вопросы истории – «дела давно минувших дней», проблемы современности и «смутные тени грядущего», он обращался к исследованию античной культуры и Средневековья, изучал произведения Гомера, Эсхила и Еврипида, Данте, Шекспира и Кальдерона, блестяще знал всю русскую классическую поэзию и литературу, равно как и творения Гете, Ибсена и Кафки, он был начитан в сочинениях научных и литературных, философских и богословских, являясь обладателем энциклопедических знаний. Личность Георгия Федотова глубока и многогранна, он – ученый и религиозный мыслитель, эссеист и блестящий писатель – его незаурядный литературный талант признавали современники и единомышленники – русский религиозный философ Семен Франк указывал на «литературное мастерство, тонкость и меткость суждений» Федотова. По свидетельству Ф.А. Степуна, для Георгия Федотова была характерна отчужденность от людей «консервативно-православного склада», ведь он жаждал гармоничного и жизнетворческого соединения земной правды социализма и небесной правды христианства, являясь представителем русской религиозной философии и мыслителем, наделенным самыми разнообразными талантами, блестящим знанием культуры античности и Средних веков. Георгий Федотов был великолепным исследователем русской религиозности и восприемником классической европейской культуры – от Платона и Аристотеля, Абеляра и Данте – до Канта и Шпенглера. В исследовательской литературе верно подмечено, что он комбинировал различные методы – научные, философские и художественные, а его творчество и методология находятся на стыке исторической науки, публицистики, искусства и философии, прежде всего он – мыслитель, историософ и богослов культуры, отсюда – его обращение к научной и художественной литературе, к житиям святых и фольклору, к памятникам общественной мысли. По справедливой оценке протоиерея Александра Меня, как религиозный мыслитель Георгий Федотов замечателен тем, что «стал первым крупнейшим русским богословом культуры» – он защищал священное значение культуры и ее смысл, видел в человеке – культуротворца и судьбоносца культуры, он «подчеркивал, что культура должна приобретать конкретные национальные формы, что в каждой культуре имеются свои индивидуальные черты, и это есть творчество». По заветной мысли Георгия Федотова, «человек становится вполне человеком, только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека». В представлении Георгия Федотова, история – это прежде всего не летопись войн и громких политических событий, а пишущаяся в веках и тысячелетиях скрижаль духовной культуры, созидаемой в исторической жизни народа, отсюда – та скрупулезность профессионального историка и глубокая философская рефлексия мыслителя с которыми он обратится к изучении истории России во всей ее многогранности в эмигрантский период своей жизни и творчества, когда судьба России станет центральной темой всех его аналитических раздумий, а плоды его научной деятельности будут изложены в знаменитой книге «Судьба и грехи России». По справедливой оценке Л.М. Гаман: «Русский историк, религиозный мыслитель ГП. Федотов, чья творческая индивидуальность раскрылась в годы жизни в эмиграции может быть по праву отнесен к числу наиболее значительных представителей отечественной культуры XX века. Высокая профессиональная компетентность как историка, большая эрудиция, внимательное отношение к проблемам современности, напряжённость мысли, литературное мастерство мыслителя делают его творчество актуальным и в настоящее время. Особенный интерес творческое наследие Г П. Федотова вызывает в свете современного историографического кризиса, отмеченного поисками путей модернизации исторической науки. Антропологические и культурологические подходы к истории, использование полидисциплинарных технологий в ходе изучения модернизационных процессов – эти и другие актуальные проблемы современной историографии с разной степенью выраженности присутствуют в историко-философских построениях русского мыслителя».
Как историк Георгий Федотов высказывал глубокие мысли и смелые догадки, порой гениальные, а порой спорные суждения, ведь он был не бесстрастным исследователем тайн прошлого, а очевидцем катастрофических событий двадцатого века. В свои исторические исследования и в свою публицистику Георгий Федотов внес не только объективные оценки ученого, но свои личные впечатления, волнения, печали и чаяния, свою веру и философскую рефлексию, а как исповедник идей «Нового Града» он говорил о задачах национально-патриотического возрождения России, о проекте преобразования страны в рамках «пореволюционной идеологии». Как справедливо подметила исследовательница Ю.В. Клепикова: «Верифицируемые критической рефлексией мыслителя, оценки Федотова – философа истории – во многом были подтверждены самым бескомпромиссным судьей – временем. Значимость суждений Федотова о текущей современности, как и ценность его анализа национальной истории, связаны еще и с тем, что они были даны очевидцем – свидетелем и летописцем полной драматизма эпохи, в которой Россия как будто бы сорвалась со своего духовно-культурного пути, едва не потеряв место во всемирной истории. Однако такой вариант развития для России Федотов не рассматривал, предполагая, что возвращение российской нации в ее подлинном культурном бытии в мировую историю не только возможно, но и неизбежно… Находясь в эмиграции с 1925 года, Федотов пребывал в неразрывной духовной связи с отечеством, переживая его духовную судьбу как собственную. Разрешение национальных и государственнических проблем России, которую он, без преувеличения, воспринимал как вневременное государство, Федотов связывал с идеальной задачей утверждения России как «Республики Софии», как «Нового Града», зиждущегося на фундаменте свободы и христианской веры». В центре исследовательского внимания Георгия Федотова были не только социально-экономические и политические процессы, но и духовная культура, религиозная история разных эпох и народов – и прежде всего история России, которая стала главным предметом его раздумий в эмиграции, когда он обратился к проблемам российской истории, к русской религиозности, культуре и национальному характеру. Как заметил исследователь М.В. Печников, Георгий Федотов был современником старшего поколения школы «Анналов» и ее основателей М. Блока и Л. Февра – представителей «новой исторической науки», критически настроенной к позитивистам и обративших свое внимание на изучение ментальности и социального поведения людей, но здесь следует отметить, что во дни своей эмиграции Федотов был не только «вполне сложившимся исследователем», но и религиозным мыслителем – он изучал не только ментальность людей разных эпох, но прежде всего – духовную культуру и религиозность. В историософской концепции Георгий Федотова история предстает как грандиозная драма, в центре которой – судьбы народов и государств, культур и цивилизаций в их динамике, главной движущей силой исторического процесса выступает свобода человека, при этом указывается на то, что жизнь и поступки людей определяется их нравами, верой, страстями и убеждениями, а историческое познание рассматривается как познание духовного бытия человека, его самосознания и культуры. Рассматривая вопрос о месте Георгия Федотова в нашей историографии и своеобразии как историка и сравнивая его с выдающимися российскими историками – С.М. Соловьевым и В.С. Ключевским, сразу бросается в глаза, что в отличие от них, его интересует не столько проблема государства и права, внешняя и внутренняя политика и деятельность строителей государства, экономика и бытовой уклад жизни, сколько культура и духовная жизнь. Проницательно замечая, что в своем знаменитом «Курсе русской истории» Ключевский, проникнутый «духом времени», выразившимся в господстве позитивизма, допустил сознательное «исключение всей духовной культуры», Георгий Федотов сетовал на то, что историю духовной культуры изучали не светские историки, а историки Церкви и искусствоведы, при чем «русская историография оставалась и остается наибольшей «материалисткой» в семье Клио». Надо сказать, что уже в 1918 году Георгий Федотов с грустью констатировал, что «тяжелый социальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание». Для Георгия Федотова было характерно стремление не только научно изучить историю, ярко, образно и художественно описать ее, но и вникнуть в ее духовным смысл – религиозно и философски осмыслить ее, и здесь он выступает как идейный оппонент позитивистов и сближается с такими русскими религиозными философами как Н.А. Бердяев, размышлявший о проблемах историософии и написавший книгу о смысле истории, и Л.П. Карсавин, профессионально занимающийся медиевистикой – писавший о средневековой религиозности и монашестве, убежденный, что центральное значение для понимания истории имеет культура и религиозность – религиозность как в своем духовно-экзистенциальном аспекте сокровенной внутренней жизни человека, так и в ее влиянии на социальные и исторические процессы. Если по своему образованию, преподавательской деятельности и научным интересам Георгий Федотов был историком и исследователем, внесшим ценный вклад в историческую науку и культурологию, то по уму, талантам и дарованиям – он необычайно многогранная и глубокая личность – публицист, философ и богослов, он – непревзойденный мастер изящных, острых и животрепещущих статей, волновавших общественную мысль Русского Зарубежья. На страницах своих многочисленных произведений Георгий Федотов смог в полной мере проявить себя как ученый и аналитик, публицист, мыслитель и литератор – он затрагивал проблемы смысла человеческой жизни, культуры и эсхатологии, рассуждал о смысле искусства, о трагедии русской интеллигенции и причинах русской революции 1917 года, обращался к различным историческим фигурам – Петру Абеляру и Данте, Нилу Сорскому и митрополиту Филиппы Колычеву, анализировал события истории, вникал в животрепещущие проблемы современности, давая точные и взвешенные прогнозы. По слову исследователя Б.С. Клементьева: «Размышления Федотова о посткоммунистическом будущем России сегодня как никогда актуальны, ибо многое в его футурологических прогнозах подтверждается жизнью». Во всех своих размышлениях о будущем России и мира Георгий Федотов был необычайно проницателен – блестящее знание истории дало ему возможность выдвигать удивительно точные прогнозы о духовных и социально-политических реалиях нашего времени, запечатленных в его статьях – «Проблемы будущей России», «Конец Империй», «Национальное и вселенское», «Будет ли существовать Россия?», «Письма о русской культуре», при этом, его прогнозы были не внезапным интуитивным прозрением, а научным предвидением – плодом кропотливого исследовательского труда. Блистательные, злободневные и глубокомысленные статьи Федотова, посвященные актуальным вопросам общественной жизни, культурным сдвигам и политической ситуации в СССР и западном мире, – это «моментальные снимки» эпохи, запечатлевшие исторические реалии времени, а также – опыт их философского осмысления. По свидетельству религиозного философа Семена Франка, благородный и горячий патриотизм сочетался в личности Георгия Федотова с готовностью видеть и бесстрашно высказывать «горькую правду в интересах духовного отрезвления и нравственного самоисправления», он явил высокий нравственный образец подвижнического служения Истине и отечеству.
В Русском Зарубежье Георгия Федотова воспринимали прежде всего как историка, а его религиозно-философские взгляды не нашли своего изложения ни в двух фундаментальных исследованиях – в двух книгах «История русской философии», принадлежащих перу В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского, ни в «Путях русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского, но это восприятие Федотова лишь как историка не охватывает его личность во всей ее полноте и многообразии его талантов и интересов. Размышляя о становлении Г.П. Федотова как ученого и религиозного мыслителя, протоиерей Александр Мень особенно акцентировал внимание на том, что хоть в ранней молодости Федотов и увлекался марксизмом, но через изучение медиевистики и обучение в Петербуржском университете под руководством профессора И.М. Гревса, а затем и участие в религиозно-философском кружке А.А. Мейера, он постепенно разочаровывается в учении Маркса и обращается к христианству. «Занимаясь наукой, он никогда не отрекался от веры. Став христианином, он никогда не отрекался от разума. Вот эта поразительная гармония, слившая в одном человеке веру, знания, доброту, алмазную твердость, принципиальный демократизм, необычайный накал любви к отечеству, полное неприятие какого-либо шовинизма, – все это черты, характеризующие облик Федотова как писателя, мыслителя, историка и публициста». Время формирования личности и миросозерцания Георгия Федотова пришлось на Серебряный век – загадочную, сложную, противоречивую и блистательную эпоху в истории России, время творчества русских поэтов-символистов и акмеистов, расцвета русской поэзии и пробуждения религиозно-философской мысли, но вместе с тем, это было и время декаданса, эстетической и мистической взволнованности, апокалиптических ожиданий и предчувствий грядущих катастроф. Блестящий литературный стиль Георгия Федотова, зачитывавшегося русской классической литературой и поэзией – в том числе поэзией символистов и акмеистов, – это следствие не только взращивания врожденного литературного таланта, но и духовной атмосферы Серебряного века, наложившей свою неизгладимую печать на его личность и творчество. Нет ничего удивительного в том, что российский литературный критик Бенедикт Сарнов назвал Георгия Федотова «самым умным и тонким русским мыслителем двадцатого века». Совершенно справедливо исследователь Владимир Топоров относит Георгия Федотова к представителям русского культурного и религиозно-философского возрождения, «которое дало России и миру славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего двадцатого века». По своему глубокому уму и талантам, утонченной и высокой личной культуре Георгий Федотов может быть смело отнесен к блистательной плеяде мыслителей Серебряного века – к Е. Трубецкому и В. Эрну, о. Павлу Флоренскому и С.Н. Булгакову, С.Л. Франку и Н.А. Бердяеву – преемникам и творческим продолжателям религиозно-философской традиции, идущей от Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, от Ф.М. Достоевского и Владимира Соловьева, а вместе с тем, он являлся наследником традиции русской историософии, восходящей к Владимиру Соловьеву, от него к славянофилам, Чаадаеву, Пушкину и Карамзину, размышлявшим о судьбе России и своеобразии ее культуры. Миросозерцание Георгия Федотова сформировалось в эпоху русского духовного ренессанса, он был современником выдающихся религиозных русских мыслителей – Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова, прошедших сходный путь от марксизма к идеализму и христианству, а своеобразие духовного и жизненного пути Федотова заключалось в том, что он сочетал в своей личности – историка, философа и публициста. Если русский религиозный мыслитель и историк Л.П. Карсавин от исторической науки и занятий медиевистикой перешел к религиозной философии и метафизике всеединства, к богословию и поэзии, став одним из идейных основоположников евразийства и разработав учение о «симфонической личности», то Федотова следует охарактеризовать как христианского гуманиста и персоналиста, убежденного, что «гуманизм есть культура человека как творческой личности»; он верил в непреходящую ценность и уникальность каждого человека – свободной и самоопределяющейся личности, созданной по образу и подобию Божиему. По оценке современного российского философа Кантора, Георгий Федотов – «нравственно трезвый, независимо мыслящий» интеллектуал, он всю жизнь был «вольнотрудящимся», независимо от времени и места пребывания, занимаемой должности и мнения коллег, остававшийся верным своим убеждениям и стремящийся к познанию Истины, а не к угождению людям и карьерному росту. Внутренняя свобода духа, независимость суждений и бескомпромиссность в борьбе за Истину – характерные черты личности Георгия Федотова, приведшие его к драматичному конфликту с руководством Свято-Сергиевского богословского института в Париже, едва не стоившему ему профессорской должности. Охарактеризовав катастрофическую эпоху двадцатого века с его революционными потрясениями, мировыми войнами и тоталитарными идеологиями как наступление на саму идею человека и беспощадную борьбу «с его душой, с его разумом, с его сердцем и нравственной совестью», Федотов провозглашал, что нравственный долг каждого мыслящего и совестливого русского человека – быть верным нравственному завету Пушкина – призывать «милость к падшим» и защищать свободу. В эмигрантский период своей жизни Георгий Федотов самоопределился как культурный деятель, закладывающий камни «Нового Града», основанного на творческом синтезе идей свободы, социальной справедливости и христианской Истины – «свободы сеятель пустынный», он не только изучал и анализировал бурные и драматичные события своего времени, но и стремился взрастить семена христианской культуры, выступая с критикой тоталитарных идеологий во имя достоинства и свободы человеческой личности. По воззрению Георгия Федотова, свобода мысли, веры и совести – это основа гражданского общества и залог будущего социального, культурного и духовного возрождения России и мира. Живя в век страшных потрясений и катастрофических событий, на своем горьком опыте ощутив трагизм истории, став скитальцем, оторванным от своего отечества, но храня веру в великое призвание России, Федотов не впал в историософский пессимизм и отчаяние, но стал одним из идейных основателей журнала «Новый Град», он исповедовал христианство как религию любви и свободы, религию, основанную на личном переживания и евангельском чувстве Богочеловечности Иисуса Христа. Характерной чертой мировоззрения Георгия Федотова как христианского гуманиста было то, что он склонялся не столько к метафизике, религиозной философии и чистому богословию, сколько к «богословию социальному и даже социологическому» – его волновали социальные проблемы, он хотел сочетать христианство с «правдой социализма». В области социальной и политической философии Георгий Федотов не только был исповедником идей «Нового Града», защитником свободы и чести человека, критиком тоталитарных идеологий, но и указывал на опасность формализации демократии – разрыва между правовыми нормами и социальной действительностью, когда начинается «недомогание демократии» и «массы перестают ощущать ее как свое государство, свою власть». Размышляя о кризисе демократии, Федотов полагал, что для возвращения доверия масс демократия должна преобразиться – «прикоснуться к земле, то есть к органической, хозяйственно-духовной почве народной жизни, и почерпнуть новые силы в этом прикосновении». Выступая за развитие духовной культуры и приобщение к ее дарам широких масс, Георгий Федотов писал, что его чаемый социальный идеал – это модель гражданского и культурного общества, в котором изжита классовая борьба и социальная несправедливость, преодолено неравенство и бескультурье, а люди равны в правах и возможностях и являются носителями христианских духовно-нравственных ценностей.
Георгий Петрович Федотов родился в 1886 году в Саратовской губернии в семье чиновника – Петра Ивановича Федотова, служившего при градоначальнике. Матерью Георгия Федотова была скромная учительница музыки Елизавета Андреевна Иванова – «тихое и кроткое существо, до конца жизни сохранявшее романтизм институтки», она пережила мужа и скончалась в возрасте восьмидесяти лет. В 1897 году в возрасте сорока семи лет отец Георгия Федотова умер на Страстную Пятницу от сердечного приступа, а его скоропостижная смерть не только душевно и психологически, но и духовно и религиозно потрясла одиннадцатилетнего отрока. С самого раннего детства Георгий Федотов воспитывался в православной среде с верой во Христа и Страшный Суд, с молитвами и литургикой, но смерть отца нанесла мощнейший удар по его неокрепшей вере. Как писал исследователь В. Бойков, мальчик надеялся, что его умерший отец воскреснет на Пасху вместе со Христом, но его надежды оказались тщетными. После смерти Петра Ивановича Федотова материальное положение его семьи оказалось трудным – его жена осталась с тремя детьми на руках и пенсией в тысячу рублей в год, а Георгий Федотов был вынужден за казенный счет учиться в классической гимназии Воронежа, где царили строгие порядки и было обязательным присутствие на церковных богослужениях, во время которых слабый и болезненный мальчик иногда лишался чувств. Как отмечал протоиерей Александр Мень, «Федотов был хрупкий, маленький, небольшой ростом, нежный мальчик. Такие люди часто бывают изломаны комплексами, у таких людей часто бывает комплекс Наполеона, им хочется доказать всему миру свою значимость. И вот как бы опровергая это, в общем справедливое наблюдение, Федотов с детских лет проявлял поразительную гармоничность характера, в этом отношении его невозможно сравнить ни с кем из натур великих мыслителей, о которых мы с вами говорили. И бурный, гордый Бердяев, и страдающий, порой мятущийся, но целеустремленный, страстный отец Сергий Булгаков, и Мережковский с его противоречиями: «Бог – зверь – бездна», и Толстой с его титаническими попытками найти новую религию – у них этого не было. Георгий Петрович, по воспоминаниям его школьных друзей, поражал товарищей, поражал всех своей доброжелательностью, своей мягкостью, приветливостью, все говорили: «Жорж самый добрый у нас». При этом – колоссальный интеллект! Он мгновенно схватывал все! Обывательский волжский быт его тяготил». С юношеских лет в личности Георгия Федотова обнаружились такие черты как высокий интеллект и трудолюбие, добрый нрав и целеустремленность, восхищение красотой природы, выразившееся в его впечатлениях от просторов Волги и окрестностей Саратова, а также – идейность и любовь к чтению. Обучаясь в воронежской гимназии, Георгий Федотов читал произведения Белинского и Писарева, Чернышевского и Добролюбова, а затем – Михайловского и марксистскую литературу, отойдя от религиозной веры и искренне возжелав всем сердцем и умом преобразить существующую действительность и искоренить всякое угнетение и социальную несправедливость. Во время окончания гимназии – в 1904 году, Федотов решил связать свою жизнь с социально-демократическим и революционным движением, задумав служить народу через науку и инженерию – поэтому он поступил в Петербургский технологический институт. Инженером Федотову стать так и не удалось – разразилась революция 1905 года, он был арестован за участие в социал-демократическом кружке и выслан в Германию, где слушал лекции в Берлине и Йене и увлекся средневековой историей. В эти дни Георгий Федотов подготовил свой первый научный труд «Исповедь Блаженного Августина как источник для его биографии и для истории культуры» – труд, высоко оцененный в научных кругах и удостоенный золотой медали Ученого совета университета. В своей одобрительной рецензии профессор Гревс хвалил Федотова за опыт исторического изображения человека в его природе и в его идеале, за культурологические изыскания и плодотворное изучение литературного наследия одного из величайших гениев человечества – Августина Блаженного. После возвращения в Россию в 1908 году Федотов стал студентом историко-филологического факультета Петербургского университета, где углубленно изучал историю Средних веков под руководством выдающегося русского медиевиста И.М. Гревса, сыгравшего огромную роль в становлении российской медиевистики, культурологи и религиоведения. Разочаровавшись в революционных идеях, Георгий Федотов до конца жизни сохранил приверженность правде социализма, кроме того, он проникся культурой Серебряного века и углубленно занялся изучением культуры и религиозности Средних веков. Как верно подметила современная исследовательница О.И. Ивонина, изучение культуры, богословских споров и религиозной жизни Средневековья повлияло на миросозерцание Георгия Федотова, равно как и пафос религиозного возрождения, охвативший лучших представителей русской интеллигенции Серебряного века, в момент драматичного перелома эпох обратившихся к христианству и устремившихся в Церковь: «В ситуации личной и творческой опустошенности, угрозы собственной смерти и предчувствиях гибели России в лихолетье войн и революций Церковь казалась единственным «спасением побежденных» от отчаяния, символом нетленной красоты в окружающем мире уродства и насилия». Летом 1910 года Федотов вновь покинул Петербург и отправился в Италию, где посетил Рим, Ассизи, Перужду и Венецию, исследовал рукописи в библиотеках Флоренции, а, вернувшись в Россию в апреле 1912 года, он сдал университетские экзамены и готовил свою магистерскую диссертацию, а позднее – стал приват-доцентом медиевистики в Петербургском университете и работал в отделе искусств Публичной библиотеки. В Публичной библиотеке Георгий Федотов познакомился с известным религиозным деятелем В.А. Карташевым и свободным религиозным философом А.А. Мейером, вместе с которым он в 1918 году организовал религиозно-философский кружок «Воскресение» и публиковал свои статьи в журнале этого кружка «Свободные голоса». По характеристике протоиерея Александра Меня, А.А. Мейер – «человек философского склада ума, проницательный, с широкими взглядами; еще не христианин, хотя по рождению протестант, из немцев, но очень близок к христианству. Мейер чувствовал себя хранителем культурных традиций. Нам сейчас это кажется донкихотством. Когда кругом были голод, разруха, безумие, расстрелы, Мейер собрал вокруг себя горсточку людей, в основном это были интеллигентные люди, которые систематически читали доклады, рефераты, духовно общались. Были среди них христиане, не верующие, но близкие к христианству, – это не было какое-то церковное объединение, а был маленький очажок культуры». Как заметил Л.И. Василенко: «Благодаря Мейеру Федотов открыл Христа и Евангелие, приобщился к молитве и вошел в небольшое неполитическое братство «Христос и Свобода», имевшее околоцерковный полуэкуменический характер и занимавшееся религиозной философией и культурой. Постепенно научные интересы Георгия Федотова переключаются на изучение исторических путей и духовных судеб России».
Публицистическая деятельность Георгия Федотова началась со статьи «Лицо России», опубликованной в 1918 году в журнале «Свободные голоса», где он с необыкновенной экспрессивностью, литературной изящностью и глубокомыслием, конгениальным авторам сборников «Вехи» и «Из глубины» писал: «Мы не хотели поклониться России-царице, венчанной царской короне. Гипнотизировал политический лик России – самодержавной угнетательницы народов. Вместе с Владимиром Печериным проклинали мы Россию, вместе с Марксом ненавидели ее. И она не вынесла этого. Теперь стоим мы над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она? Все ли жива еще? Или может воскреснуть? Приблизилась смерть, и, затененные ее крылом, мучительно близкими, навеки родными стали черты ее лица. Отвернувшись от царицы, мы возвращаемся к страдалице, к мученице, к распятой. Мы даем обет жить для ее воскресения, слить с ее образом все самые священные для нас идеалы… Еще недавно мы верили, что Россия страшно бедна культурно, какое-то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту бы, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же? Россия – не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира – великая среди великих, - не обещание, а зрелый плод. Попробуем ее осмыслить – и насколько беднее станет без нее культурное человечество». Бесконечно родное и любимое, прекрасное, загадочное и овеянное высокой поэзией лицо России открылось взору Георгия Федотова в золотых колосьях ее нив и задумчивой глубине ее лесов, в мудрости и самоотверженности русского народа, в музыкальных звуках Глинки и Римского-Корсакова, в поэмах Пушкина и Лермонтова, в эпопеях Толстого, в древнерусских иконах и синеглавых церквях, в «Слове о полку Игореве» и в «Житии протопопа Аввакума», в труде и поте великоросса, вынесшего на своих плечах «тягло государево», в вольности Великого Новгорода и казачьей степи, в умной молитве монаха-отшельника и государственном гении Петра Великого, в молчаливом и смиренном героизме русского солдата, в бесчисленных русских мучениках, бесстрашно умирающих за свободу – от Радищева и декабристов до безымянных святых, убиенных в страшную годину революционной смуты. По слову Георгия Федотова, «лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков». Размышляя о спасении России, Федотов проникновенно писал о том, что ее возрождение начнется через нас – через наш личный героический подвиг и нашу молитву за Россию, через наше общественное служение и покаяние, через наше культурное творчество и духовную жизнь, а чтобы это стало возможным и мы не рухнули в кровавый омут страстей и гражданских раздоров нужно хранить в сердце лицо России – нашу небесную путеводительницу. По оценке О.А Жуковой – современной исследовательницы жизни и творчества Г.П. Федотова, в своей лирически-взволнованной статье «Лицо России» Федотов впервые изложил свои культурософские и историософские идеи, высказал мысль о том, что «нам придется сочетать национальное дело с общечеловеческим», а также провозгласил, что «мир нуждается в России» и «не в состоянии жить без России.
В тревожные и трагические дни первой мировой войны и русской революции 1917 года, Георгий Федотов обращается к жгучей и животрепещущей теме о судьбе России, а размышления о ее прошлом и будущем станут главным предметом его историософской рефлексии, научного анализа и публицистического творчества. В это эпохальное время в судьбе России и мира Георгий Федотов испытал личное переживание Христа – евангельское чувство Его Богочеловечности, его христианские воззрения углубляются, а духовная жажда приводит его в Церковь. В письме к Дмитриевой от 4 мая 1918 года Георгий Федотов, осознавший несостоятельность материализма и атеизма, писал о своем постепенном возвращении к религиозной вере: «...я очень сблизился с Церковью за время поста, но не вошел в нее и сохранил свою горькую свободу». Путь воцерковления Георгия Федотова был тернист, но обретя религиозную веру, он с радостью восклицал: «Верую во Христа грядущего, в новое христианство». В смутное время революционных потрясений в душе Георгий Федотова проснулась любовь к России – он находит опору в созерцании ее тысячелетней славы и красоты, в храмовом зодчестве, богослужениях и церковном искусстве. После своего обращения к христианству Георгий Федотов не отрекся от социалистических идеалов своей юности – он верил в «вечную правду» социализма: «В социализме живее вечная правда… Социализм который вел человечество к Царству Божьему на земле, а привел к бездне, должен найти в себе силы для возрождения, для нового рождения». Изначально свое воцерковление Георгий Федотов не связывал с надеждой на то, что Церковь сможет объединить здоровые силы русского народа для спасения России. Думая, что для Церкви главное – лишь духовно-нравственный идеал святости, Георгий Федотов полагал, что от «России вчерашнего дня» Церковь «аскетически и мученически отреклась», на что Ф.А. Степун справедливо и рассудительно возражал: «Не обидно ли за Россию вчерашнего дня? Возможно ли такое отречение для Церкви?». Впоследствии, Г.П. Федотов придет к более взвешенной и глубокой мысли о том, что именно Православная Церковь способна объединить вокруг себя все здоровые духовный силы русского народа и русской интеллигенции, чтобы возродить Россию и ее культуру. Все свои личные надежды на духовное возрождение России Георгий Федотов связывал именно с Православной Церковью, с самоотверженным служением ее пастырей и духовным просвещением, ибо, освобожденная от союза с государственной властью, Церковь представлялась ему единственной силой духовного обновления России и всего русского народа на путях православной веры, свободы духа и претворения в жизнь идеала социальной справедливости. Высокая требовательность Георгия Федотова не только к духовно-нравственной и сакраментально-литургической жизни Церкви, но и к ее социальным задачам определялась тем, что он видел в Церкви – «святыню, воплощающуюся в истории», отсюда – миссия Церкви не только благовестововать о Христе распятом и воскресшем, совершать богослужения и таинства, молиться и духовно просвещать все народы, но и способствовать торжеству любви, свободы, согласия и социальной справедливости.
В период своего доэмигрантского творчества Георгий Федотов написал целый ряд произведений по истории средневековья – «Письма Блаженного Августина», «Боги подземелья», «Абеляр», «Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского», а его исследование о Данте Алигьери было запрещено цензурой. После революционных событий Георгий Федотов занимал кафедру Средних веков в родном Саратове, а затем – отказавшись от содействия советской власти и перебравшись в Петроград, он занимался переводами и издал свою монографию о Петре Абеляре, в которой великолепно описал духовную атмосферу и исторический контекст его эпохи: «В наше время уже померкло обаяние Ренессанса, и все отчетливее начинают обозначаться средневековые корни европейской культуры. Все яснее мы понимаем единство этой великолепной культуры, хотя и прорезанной линиями глубоких, духовных и социальных революций. В создании этого, еще не имеющего имени единства, быть может, главный труд и подвиг выпал на долю XII христианского столетия. Для Средневековья оно центрально. Если не отрывать от него последнего поколения XI и первого поколения XIII века, то в эти полтораста лет создано все самое оригинальное и сильное в культуре Средневековой. XI век – время начатков, первой кристаллизации хаотических сил; XIII – время итогов, окончательного синтеза, но и охлаждения, некоторого разочарования в идеалах, понижения активности. В XII веке действуют все те силы, которые своей борьбой определят судьбы нового времени, и многие из тех сил, которые ныне угасли. Амплитуда колебаний той эпохи, созданная напряженностью внутренних противоречий, не меньше, а вернее, больше нашего времени, но, в отличие от него, еще не утрачено органическое единство, создающее свой монументальный стиль. Двенадцатый век – это золотой век рыцарства: крестовые походы заполняют его своими движениями и одушевляют героической эпопеей Chansonsdegestes. Но уже монархия – во Франции – делает первые успехи на пути к национальному единству. Но в городах молодая буржуазия строит свое хозяйство, свои цехи, свое самоуправление, явно перетягивая в город центр социальной жизни, к богатым рынкам, к новым соборам и к будущим университетам. Окрепшие торговые и культурные связи с Востоком необычайно расширяют географический и культурный кругозор. Еще сложнее то, что происходит в творчестве духа. Достигшее зрелости романское искусство начинает свой перелом в готику. Народные языки всюду пробуждаются к литературной жизни. Новая лирическая поэзия, родившаяся в южной Франции (трубадуры) в конце прошлого века, постепенно завоевывает север, неся с собою совершенно новое жизнеощущение и новую оценку любви. Но рядом с нею звучит объединяющая весь западный мир торжественная латынь, не только в храмах и в школах, но и в обиходе «интеллигенции». Латынь очищается и утончается на изучении древних образцов. Некоторые филологи считают возможным говорить о «возрождении» XII века, именно в смысле возрождения классического стиля. Поэму «Лигурина» о Фридрихе Барбароссе долго считали подделкой гуманиста за ее классический язык. В XIII веке пишут уже небрежней, проще, «вульгарней». Начитанность Иоанна Сольсберийского в древних авторах не многим уступает эрудиции Кватроченто. Аскетическая идея не утратила своей власти над умами. Создаются новые монашеские ордена, реформируются старые. Но «клирик» теперь влечется не только в аскетические центры, но и в новые школы, ради чистого знания. Ломают голову над проблемами логики и метафизики, не связывая их непременно с вопросами спасения. Еще глубже к истокам религии – и противоречия все углубляются. Бурная реформа Гильдебранда, революционизировавшая церковь, не прошла бесследно. Стремятся к возрождению и очищению церкви, бичуя ее упадок, пороки ее иерархии. Вместе с Арнольдом Брешианским это аскетически-общественное движение отрывается от церкви в сектантство. Страшнее ересь катаров (манихеев, альбигойцев), разрушающая христианство принципиальным дуализмом... XII век видит рождение и теоретическое обоснование (в школах Бернарда Клервосского и викторинцев) католической мистики. Помимо мистики, т.-е. платонизирующего христианства, совершается воскрешение образа Иисуса, который отныне ставится в центре религиозной жизни. Это означает евангелизацию и гуманизацию христианства, предвещая через столетия – за ассизским бедняком – гуманизм и евангелизм нового времени. Мистицизм и евангелизм часто сливаются в одном сознании (Святой Бернард), но они трудно примиряются с рационализмом. Расцвет научной философии выдвигает проблему оправдания откровения разумом. Дух впервые сознает свою логическую мощь и ставит себе целью все понять, не уступить вере ни одной из ее тайн. Ничего не отрицают, но чересчур много понимают. Отсюда трагические конфликты с наивной или мистической верой. XIII век в своих «суммах» примирил или сгладил эти противоречия. В XII веке они жгучи – так же, как для нашего времени. Абеляр был их жертвой, и это дает ему право на наше внимание. Абеляр воплотил в своей мысли и жизни только одну идею своего богатого века: ее чаще всего называют рационализмом или «просвещением». Мы знаем теперь, что рационализм его не был ни столь принципиальным, ни столь последовательным, как представлялось его противникам. Но Абеляр боролся всю свою жизнь за дело разума, терпел в этой борьбе жестокие поражения и, изменяя своей идее, все же погиб за нее. Это сделало его мучеником «просвещения» одним из первых в христианском человечестве. Это же обстоятельство вовлекло и продолжает вовлекать его память в круг непрекращающихся схваток между рационализмом и верой. Все еще не кончена «борьба за тело героя». Все еще есть страстные поклонники и хулители Абеляра. Кажется невозможным платить дань уважения Бернарду Клервосскому, оставаясь справедливым к его противнику. Я не хочу сказать, что мы не имеем до сих пор объективной оценки Абеляра. Еще в сороковых годах Ремюза написал свою обстоятельную, беспристрастную книгу об Абеляре, ценную, главным образом, в своей биографической части. В восьмидесятых годах Дейч столь же обстоятельно изучал теологию Абеляра, указав точные границы его «рационализма». Но популярная литература не хочет отказаться от своего права на пристрастие; мы все еще видим в Абеляре и Бернарде почти наших современников и не хотим признать правды каждого из них. Абеляру суждено было стать жертвой популяризации. О нем написано больше романов (и драм), чем научных исследований. Конечно, не борьба философа с церковниками привлекала внимание беллетристов, а романический интерес, связанный с его биографией. Абеляр был первый средневековый человек, рассказавший, не в лирической песне, о своей любви. Да и едва ли не он первый, в средние века, оставил свою автобиографию. Трагическая любовь Абеляра и Элоизы, оживленная Руссо (в его «Новой Элоизе»), до сих пор, особенно во Франции, является предметом настоящего культа. Но и по существу личность Абеляра представляется нам интереснее его «дела». Его философская работа отрывочна, незаконченна, неясна в своих очертаниях. Его литературное наследство едва ли может объяснить то огромное впечатление, которое его личность производила на современников. Ему удалось приковать к себе страстную любовь и страстную ненависть. Его эксцентричность поражает в письмах, в автобиографии. Самосознание Абеляра должно привлечь внимание историка, который задумывается над генезисом Ренессанса. Если не отказаться от мысля видеть в Ренессансе прежде всего возрождение личности (как бы многозначно ни было это слово), то историк не может пройти мимо этого катастрофического взрыва личного самосознания в самой глубине Средневековья». Блестящий медиевист и знаток истории Средних веков, в своих историософских размышлениях о глубокой религиозности русского народа, Георгий Федотов, равно как и Николай Бердяев с о. Павлом Флоренским, обращал внимание на то, что «на самом деле это впечатление объясняется тем, что XIX век застает Россию и Европу на разных актах религиозно-исторической драмы. В России – в народных слоях ее – Средневековье удержалось до середины XIX века. Европа XIV-XV столетий представляла бы более близкую аналогию императорской России ...».
В драматичные и тревожные дни революционной смуты в двух своих статьях – «Лицо России» и «Мысли по поводу Брестского мира», Георгий Федотов оценил события Февраля и Октября как гибельные для России, назвав революцию исторической катастрофой. С горечью видя, что русская революция 1917 года обернулась страшной и кровопролитной гражданской распрей, предвидя, что власть большевиков обманет народные чаяния и не даст ни свободы, ни социальной справедливости, Георгий Федотов писал в журнале «Свободные голоса» в 1918 году: «В России нет сейчас несчастнее людей, чем русские социалисты, - мы говорим о тех, для кого родина не пустой звук. Они несут на себе двойной крест: видеть родину истекающею кровью и идеалы свои поруганными и оскверненными». Надежда на то, что власть Временного правительства убережет Россию от новых катастроф, оказалась тщетной, а роковой ход событий привел к падению правительства Керенского: «…через неделю после захвата красногвардейцами и революционными солдатами и матросами Зимнего дворца, - с падением Керенского не осталось никаких надежд на сохранение республики. Мы отрезаны от России, слышим ужасы о Москве, но наши битвы были за городом, и город почти не пострадал. Живем в атмосфере сдержанного негодования и ждем, когда перестанут давать хлеб и свет». В одном из писем, датированном ноябрем 1917 года, Георгий Федотов с горечью писал: «Духовное состояние было ужасное. Рухнули последние надежды на сохранение России, республики, чести… Теперь судьба России в руках авантюристов, шпиков и бывших охранников. То же, что в доброе распутинское время. Нужно сказать только правду, что рабочие массы переживают это серьезно. Для них тут социальная революция, то есть начало земного рая. Как ужасно будет разочарование!». В период эмиграции – спустя годы, вспоминая о революционных событиях 1917 года, Георгий Федотов с горечью и щемящей сердце печалью писал: «Тяжело и стыдно вспоминать, мучительно перечитывать речи 1917 года. Это горькое чувство стыда рождается из основного ощущения лжи – то есть несоответствия между словами и реальностями…». В своих исторических характеристиках Георгий Федотов отметит, что если Временное правительство оказалось «фикцией легальности», то завершившееся неудачей выступление Корнилова свидетельствовало о бесперспективности «военной диктатуры, о которой мечтали офицерство и вся буржуазная Россия». По эмоционально-хлесткой оценке Федотова, приход к власти большевиков – это национальная трагедия России, а сепаратный мир с Германией – позор, который не смыть из истории России. Революционные события 1917 года вызывали у многих российских интеллектуалов – в том числе и у Георгия Федотова – исторические ассоциации с великой французской революцией. Протоиерей Александр Мень писал, что как очевидец революционных потрясений и профессиональный историк, Георгий Федотов одним из первых русских мыслителей на примере великой французской революции аргументировано доказал, что революционная смута не может быть колыбелью свободы, напротив – «она создала централизованную империю, и только военный крах империи Наполеона спас Европу от тоталитаризма XIX века… Средневековье ковало автономии и независимость городских коммун, и предшествовавшее Французской революции капиталистическое развитие сделало для свободы гораздо больше, чем кровопролитие, учиненное Робеспьером, Дантоном и их приспешниками. Напротив, события Великой французской революции отбросили страну назад, и это кончилось бы очень трагично для Франции, если бы не было пресечено ликвидацией Робеспьера, а потом и Наполеона. Не надо думать, что Термидор, когда был убран Робеспьер, – это был путь к свободе: нет, «смерть Робеспьера очистила путь для «маленького капрала» – Наполеона». Ушел кровавый диктатор-романтик XVIII века и пришел новый диктатор XIX века – они всегда приходят, когда общество впадает в состояние дестабилизации». Видя, что трагедия большевистской революции прервала расцвет духовной и интеллектуальной жизни эпохи Серебряного века и стала катастрофическим разрывом в российской истории, не веря, что путем революционной смуты и насилия можно утроить на земле царство свободы и справедливости, и не желая идти на компромисс с совестью и становится конформистом, Георгий Федотов принял решение эмигрировать из советской России. Предвидя, что в СССР его может ожидать физическая смерть, Георгий Федотов, получив возможность поехать в Германию для изучения истории и культуры Средних веков, уехал из России и не вернулся на родину. Морально обосновывая свое решение эмигрировать, он писал, что уехал из СССР во имя «правды изгнанничества», не желая участвовать в «соборности общего греха», в построении атеистической утопии. По слову Федотова, «понять правду изгнанничества нелегко русскому человеку, при¬выкшему к круговой поруке, к общей ответствен-ности. Достоевский и вся связанная с ним линия рус¬ской совести, кажется, прямо призывает к участию в общем грехе, возлагая на всех равную и общую ответственность. В русской совести и в русском религиозном сознании есть этот болезненный уклон, который можно было бы грубо назвать соборностью общего греха». Если оставшихся в СССР религиозных мыслителей А. Мейера и о.П. Флоренского ожидал мученический путь, то Федотов избрал скитальческий путь эмиграции. Переехав во Францию в 1926 году и проживая там до 1940 года, Георгий Федотов стал профессором Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, он преподавал историю Западной Церкви, латинский язык и агиологию, идейно сблизился с Н.А. Бердяевым и участвовал в журнале «Новый Град» вместе с Марией Скобцовой и Ф.А. Степуном, скорее став известным в эмигрантских кругах как выдающийся историк, публицист и общественный деятель. Проницательно замечая, что многие русские эмигранты, произносившие пламенные речи о любви к России, на самом деле жили чувством ненависти к большевикам, Георгий Федотов предостерегал, что из ненависти ко злу рождается только новое зло, а чтобы пресечь его возникновение нужно испытать чувство раскаяния за грехи перед Богом и Россией, нужно духовно обновиться и переродиться. Понимая, что русские эмигранты – это не беспристрастные свидетели истории, а участники катастрофических событий, произошедших в России, Георгий Федотов писал о том, что пером публициста и ученого должны двигать не личная обида и чувство неприязни к своему народу, а чувство любви к России и желание понять суть свершившегося – увидеть правду очами, не ослепленными горем и ненавистью: «Мы не свидетели, а жертвы истории. Может ли сын, потерявший мать, быть беспристрастным свидетелем в суде над ее убийцей? Есть священный эгоизм горя, который ослепляет. Мы ходим в кровавом тумане, где теряются для нас очертания реальностей. И когда, не довольствуясь плачем Иеремии, мы пытаемся что-то делать, как-то исполнить сыновний долг, наши руки производят неловкие жесты, наши ноги скользят, и в ослеплении благородных страстей мы наносим новые раны России». Изгнанничество за правду должно быть сопряжено с культурным и социальным деланием – служением священному делу возрождения России, ибо эмиграция получила от самой истории строгий наказ – «нести наследие русской культуры», она не должна творить новых грехов перед Россией. Если в пореволюционной России «для молодежи основной задачей является введение в наследство бессмертной культуры старой России, восстановление порванной связи поколений», то «за рубежом это же восстановление связи поколений достижимо лишь путем отречения от тленного и мертвого в прошлой культуре – нам следует отречься не от святынь, но от тленной ризы. В новых формах, на новых путях мы будем служить той же вечной правде, которой служили и строители государства русского, и мятежное мученическое воинство русской интеллигенции». Все главные труды Георгия Федотова – научные и публицистические, культурологические и историософские – были написаны в эмиграции, «когда он достиг своего творческого акме»: в парижский период эмиграции он опубликовал свои историософские исследования «Святой Филипп – митрополит Московский», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», а вскоре после немецкой оккупации Франции в 1940 году, Федотов с семьей перебрался из Парижа на юг Франции, а затем – переправился в Америку, где стал профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной академии, написал ряд блистательных статей – «Рождение свободы», «Россия и свобода», «Судьба империй», до конца жизни трудившись над книгой «Русская религиозность». Высоко оценивал творчество Г.П. Федотова русский религиозный философ Семен Франк, писавший ему в письме от 1949 года: «Ваши писания я считаю событием в истории русской мысли; они дают оправдание самому бытию эмиграции».
Если научная ценность исследовательских статей Федотова состоит в его энциклопедических знаниях и сочетании исторических, социальных, культурологических и религиозных подходов, то высокий нравственный пафос его публицистики заключен в том, что перед лицом мировых войн и революций, «сталинократии» и фашистских диктатур, он отстаивал идеалы христианства и гуманизма, убежденный, что гуманизм – это ядро классической европейской культуры и «культура человека как творческой личности» от Петрарки до Бердяева. Как совершенно верно отметил исследователь В. Бойков, характерными чертами личности Георгия Федотова являются идейность и культурная почвенность, а также – «молчаливость», он умел слушать историю и был чуток к веяниям современности – не оглушенный громом революции, за какофонией революционной бури он расслышал полифонию русской культуры – разглядел лицо России за ее тысячелетней историей, он был русским интеллигентом, не утратившим глубинную связь с культурой России и ее религиозной жизнью, в нем было равномощное тяготение к вершинам европейской культуры и к древнерусским корням, он смотрел на историю сквозь призму культуры, был склонен к классицизму и безмерно любил Пушкина, ратовал за духовный ренессанс, но без примесей декаданса, а академическая аскеза ученого уберегла его от эстетического искуса художника. В советской России восторжествовал диалектический и исторический материализм и атеизм, а эмигрировавшие из России мыслители сосредоточились на проблемах религиозной философии, метафизики и этики, антропологии, социологии и историософии – в центре их раздумий был вопрос о величественной и трагической судьбе России, ее месте в мире и смысле ее исторического существования. С болью в сердце восприняв революцию 1917 года как апокалипсис своего времени – русский апокалипсис, Георгий Федотов никогда не впадал в историософское отчаяние и пессимизм, видя трагизм истории, он хранил надежду на то, что страна с тысячелетней культурой не может бесследно канут в небытие и сумрак забвения, он горячо верил в грядущее возрождение России: «Пусть озлобленные и маловеры ругаются над Россией как над страной без будущего, без чести и самосознания. Мы знаем, мы помним. Она была, Великая Россия. И она будет. Но народ, в ужасных и непонятных ему страданиях, потерял память о России – о самом себе. Сейчас она живет в нас, в немногих. В нас должно совершиться рождение будущей великой России… Мы должны облечь плотью великую душу России». Во время революционной смуты, когда разбушевались страсти и рухнула империя, Георгий Федотов не отшатнулся в ужасе от России, а разглядел ее лицо – его душа не омрачилась ни богоборческим бунтом, ни горестным чувством отчаяния и бессмысленности мирового бытия, а откликнулась на страдания народа и прониклась горячей верой в то, что Россия не погибла в годину кровавого лихолетья, ее ждет возрождение: «В годину величайших всенародных унижений мы созерцаем образ нетленной красоты и древней славы: лицо России». Как верно подметил Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию»: «Сто лет спустя после Чаадаева Федотов с полным правом возразил ему: «Россия – не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна» Никто не вправе это игнорировать, делать вид, что страна как бы совсем пуста, что здесь запросто можно начинать с нуля. В России есть великая преемственность христианской культуры, которую нужно принять сердцем, чтобы превозмочь как соблазн западной цивилизации, олицетворяемый Петербургом, так и азиатский соблазн, издавна гнездящийся в Москве. Великие духовные подвижники прошлого сделали для страны очень много – они дали как бы первичную духовную разметку «территории» будущего, благодаря которой можно строить дальше. Россия кажется кому-то духовно умершей, но она воскреснет, если ее вернет к жизни ее душа. Святые – это и есть душа России, их Бог собирает как жатву духа для своего Царства». В статье «Три столицы», Георгий Федотов пытался разрешить историософский спор славянофилов и западников, полагая, что эти два идейных течения олицетворяются двумя столицами – Петербургом и Москвой, и если «в Москве нам угрожала опасность оторваться от вселенской жизни в гордом самодовлении, то в Петербурге – раствориться в романской, то есть латинской по своему корню, цивилизации». Размышляя о евразийстве и указывая на то, что оно «расширяет и упраздняет старое славянофильство», Георгий Федотов справедливо критиковал евразийство за поворот к Востоку – к языческой Азии. Критикуя евразийское движение, Георгий Федотов писал о том, что для евразийцев территория России стала «национальной пустыней» – бессодержательным географическим пространством, в их лице происходит отречение от самого существенного завета русской духовной традиции, а слово «Евразия» «стирает имя России». По заветной мысли Георгия Федотова, история России началась с Киева и восприятия наследия от Византии – прежде всего религиозной веры, а так, как «культура народа вырастает из религиозных корней, то какие бы пышные побеги и плоды ни приносило славяно-русское или турано-русское дерево, оно пьет соки земли христианской через восточно-греческие корни». В отличие от Запада, в духовной основе России лежит Православие, а тысячелетней мудрости православного Востока «легковесными кажутся все слова Запада». Как блестящий медиевист, Георгий Федотов отмечал, что в истории католичества есть печальные страницы – исторические грехи, результатом которых стали Ренессанс и Реформация – отпадение творческой элиты в язычество и религиозный раскол Запада, а затем – застой в самом католичестве – католики «надорвались непосильной и не по времени борьбой за политическую теократию. Хотели упредить все времена и сроки и мечом завоевать Царство Божие. Меч выпал, и мышцы ослабли. Иерархи заснули на своих тронах. Тогда – не без воли Божией – пришли язычники и стали строить свой град, называемый некоторыми Вавилонской башней». «Мы, православные, не можем отрешиться от ощущения соблазна сатанизмом в некоторые моменты истории католичества». По воззрению Георгия Федотова, католический мир сохранил одно ценное свойство – «способность юнеть», умение преодолевать ветхость и роковое давление времен, но «весь рост ее – мы говорим о Западной Церкви, единственно обнаруживающей признаки роста, - заключается в рецепции внецерковной культуры. Рецепция ренессанса, рецепция науки, рецепция социальной политики – вот эволюция католичества… Ныне Церковь питается миром, как раньше мир питался Церковью. Рядом с энергией Духа в мире, Церковь может казаться оставленной Духом». Констатируя, что католики уже на закате Средневековья упустили творческую инициативу в культуре, Георгий Федотов писал, что нам – православным христианам – нужно искать жизнетворческий путь восстановления связи между Церковью и культурой, святостью и творчеством, верой и свободой, преодолевая серьезные препятствия, сложившиеся в православном мире – «покой косного быта» и «языческое рабствование перед государством» – здесь «живые укоры невозделанной нивы Христовой».
Одной из главных тем научного и публицистического творчества Георгия Федотова стала проблема русской революции 1917 года, о которой он писал в своих многочисленных статьях – «Трагедия интеллигенции», «Будет ли существовать Россия?», «Сумерки отечества», «Россия, Европа и мы», «Февраль и Октябрь». В представлении Федотова, русская революция 1917 года – это грандиозное и эпохальное событие, это – сложное и многоплановое явление, имеющее глубокие исторические корни, а самое страшное, что она оборвала национально-культурное возрождение, начавшееся в России – рухнули культура и государственность, более того – революция была горьким следствием кризиса национальной идеи, русского самосознания и государственной власти. Грандиозность русской революции 1917 года Георгий Федотов видел в «произведенных ею социальных сдвигах», она развивалась и победила как революция социальная, обрушив государственность России и оборвав Серебряный век русской культуры. По свидетельству жены, Георгий Федотов русскую революцию 1917 года «принял без восторженных иллюзий, скорее со страхом, так как за Февралем он провидел лик Октября», но следует внести одно важное уточнение – с годами восприятие революционных событий менялось в сознании Федотова. По замечанию профессора А.В. Антощенко, на суждения Г.П. Федотова о февральской революции оказали влияние «во-первых, порождавшие тревогу за будущее и создававшие новую перспективу видения прошлого национализация революции и утверждение «сталинократии» в советской России, а также приход национал-социалистов к власти в Германии, означавшие для историка расширение и усиление попирающих человеческую свободу тоталитарных режимов в Европе, первым из которых был итальянский фашизм. Во-вторых, возникновение русского фашизма в среде российских эмигрантов, ставшее следствием слияния национально-патриотических устремлений эмигрантской молодежи с антибольшевистским активизмом, что вызывало неприязнь Г. П. Федотова. Помимо этого следует отметить важные изменения в его мировоззрении. Прежде всего, это выработка Г. П. Федотовым в результате изучения истории древнерусской святости и народной религиозности основ для культурно-исторической идентичности российских эмигрантов, а значит, и своей собственной. А также неразрывно с этим связанное оформление идеологии христианского социализма (или «персоналистического социализма», как вслед за Н.А. Бердяевым называл его историк). Наконец, думается, что не следует игнорировать и чисто личностный момент – знакомство Георгия Петровича с А. Ф. Керенским, положившее начало его активному сотрудничеству в издаваемом бывшим главой Временного правительства журнале Новая Россия». В статье «Февраль и Октябрь», опубликованной в 1937 году, Георгий Федотов продолжал рассматривать две фаза революционных событий, охвативших имперскую Россию, как звенья одной цепи, но, не разрывая связь между ними и находя их точку соприкосновения в «энергии стихийного обвала» российской государственности, он подчеркивал их сущностное различие: «Февраль не только не породил Октябрь, но в противостоянии ему нашел себя». В духовной основе февральской фазы революционных событий 1917 года Георгий Федотов находил «забытые, но еще живые заветы русского деятельного христианства, прошедшие сквозь разум западноевропейского, тоже христианского гуманизма», тем самым Февраль становился символом гуманизма, социального христианства и свободы, в то время как Октябрь рассматривался как крушение российской государственности, роковой революционный путь, ведущий к власти большевиков. С точки зрения Георгия Федотова, Временное правительство было сформировано «по соглашению Государственной думы и Петроградского совета рабочих депутатов» из людей, известных «всей России своей неподкупностью, честностью и преданностью народной свободе», а Учредительное собрание, избранное на основе «действительно демократического закона о выборах», было легитимным органом, призванным решить самые животрепещущие проблемы, стоявшие перед Россией. Исследуя вопрос о трагической неудаче февральской революции, Георгий Федотов писал, что разрушительный период революционных событий не завершился падением самодержавия, а большевики воспользовались исторической ситуацией и внесли «смуту в ум народа» – своими лозунгами «мира, хлеба и свободы» – они смогли обмануть «еще не просвещенные и в большинстве неграмотные» народные массы, уставшие от страшной войны. Находя главное различие между Февралем и Октябрем в духовной сфере и морали, Георгий Федотов писал: «Осенью, как и весной, массы дали увлечь себя вождям, с которыми, в сущности, они не имели ничего общего и которые пытались использовать энергию стихийного обвала для своей политической работы. Люди Октября в этом успели потому, что в своем безграничном имморализме открыли все шлюзы низким страстям. Февралисты говорили о жертвах, о долге, о родине и свободе; октябристы – о прекращении войны, о грабежах, о классовой мести». Спустя годы после революционных событий Георгий Федотов напишет: «Люди начали понимать, что без свободы нельзя по-настоящему иметь и хлеба, нельзя иметь и мир. И не может быть только свобода для себя, для своей партии, для своего класса. Свобода может быть для всех или ни для кого. И вот в той смертной тоске, в которой живут сейчас русские люди, они начинают вспоминать о забытом Феврале». Видя в октябрьской революции 1917 года национальную катастрофу, Георгий Федотов заострял внимание на том, что большевики не претворили в жизнь не один из своих лозунгов, более того – с Октября начался путь, ведущий к попранию свободы. Рассуждая о причинах победы большевиков, Георгий Федотов отмечал, что победе большевистской партии способствовала их утилитарная мораль, большевики сумели отлично манипулировать народными чаяниями и страстями, они победили потому, что интеллигенция прельстилась революционными идеями, а Церковь уклонилась от своей социальной функции, кроме того, победе большевиков способствовала простота мысли, жеста и слова их идейных вождений: «Революция обнажила тот психологический склад в народной душе, который определяется «простотой» как высшим критерием ценности. Все мы знаем этот чисто русский критерий в применении к искусству, к этике... Ни один герой не выдержал бы русской усмешки... Русская революция органически не способна дать Наполеона». Литературный стиль Георгия Федотова образен и изящен – вдохновляясь всемирной и отечественной литературой и живописью, стремясь в образных выражениях изложить свою мысль, он писал, что в начале двадцатого века «Россия стояла на распутье. И некто спросил у нее: хочешь ли владеть словом и быть землей Христа — или владеть знанием и быть государством? Она сделала свой выбор», а его роковой результат – русская Голгофа. В историософской оценке Георгия Федотова, стремившегося к всестороннему осмыслению и освещению русской революции 1917 года, к постижению не только социально-исторических процессов, но и ее метафизических истоков, большевизм – это «демонофания»: «Дух большевизма – дух небытия ... Русские большевики - люди, и не всегда худшие из людей: отношение к ним как к бесам отвратительно и религиозно недопустимо. Но дух, сидящий в них именно таков, и разрушая их самих, он производит разрушительный эффект на огромном радиусе вокруг себя. Большевизм можно мыслить как демона-мстителя, выпущенного из подпольных недр старой России для ее казни. Ужас в том, что палач России ... превратился в ее воспитателя». Излагая мысли о демоническом характере большевизма, Георгий Федотов заметил, что борьба с большевиками должна вестись не путем военной интервенции, а духовно – нужно хранить великую русскую культуру и творчески приумножать ее, нужно молиться за Россию и верить, что пройдя через страдания русский народ прозреет и духовно преодолеет в себе дух большевизма – идейно и жизненно освободится от роковой власти атеистических и материалистических идей. Борьба с самим духом большевизмом – это битва идей, а не мечей, сражение за душу России, а не за корону Российской империи.
В статье «Революция идет» Георгий Федотов задавался вопросом – «была ли русская революция неотвратима?», и отвечал, что перед революционными событиями судьба России «висела на острие», разыгрывалась страшная драма и шла активная борьба сил возрождения с силами разложения, и в это судьбоносное время дворянство пребывало в политической агонии, рухнули конституционные мечтания, а «народ приучался к мысли о бессилии и никчемности Думы, интеллигенция – к аполитизму. Не стоило создавать Думы, не приобщая к власти ее вождей. Оставляя за ними лишь право слова, правительство превращало Думу в «говорильню», в митинг, который, как митинг, имел тот огромный недостаток, что отражал настроения лишь правого сектора страны. Столыпин не принял протянутой руки Струве и Гучкова – не потому, чтобы недооценивал значения гражданского мира. Но за ним стоял дворец, который парализовал его волю, дворец, который превратился в штаб гражданской войны. В довершение бедствия дворцовый мистицизм принял уродливые и опасные формы. Вся Россия – с ужасом или захлебываясь от удовольствия – переживала годы pacпутиниады. Хлыст, через царскую семью, уже командовал над русской Церковью в ожидании того момента, когда война отдаст ему в руки государство. Подобранный Распутиным Синод, распутинские митрополиты, ссылка епископов – неслыханное поругание Церкви совершалось именем царя, который мистически сознавал себя помазанником Божиим, который всецело принимал сверхчеловеческую ответственность самодержавной власти. Для религиозного сознания один этот грех обрекал на смерть династию. По мысли Георгия Федотова, было два человека, чья роль в русской революции 1917 года была роковой – это допустивший революцию император Николай II и направивший ее по коммунистическому пути Ленин: «Нельзя преуменьшать значения личной ответственности в истории. В самодержавной монархии не может не быть особенно тяжелой ответственность царя. Но бывают годы в жизни народов, годы кризисов, распутий, когда чаша личной ответственности начинает перетягивать работу бессознательных исторических сил. В русской революции только два человека сыграли роковую, решающую роль, не сводимую к типическим факторам, к воздействию групп. Эти два человека – Николай II и Ленин. Первый спустил революцию, второй направил ее по своему пути». «Император Николай II имел редкое счастье видеть у подножия своего трона двух исключительных, по русской мерке, государственных деятелей: Витте и Столыпина. Он ненавидел одного и предавал обоих. Они были совершенно разные, особенно в моральном отношении, люди. Но оба указывали монархии ее пути. Один – к экономическому возрождению страны через организацию сил промышленного класса, другой – к политическому возрождению России – в национально-конституционных формах. Николай II хотел принизить Витте до уровня ловкого финансиста, а Столыпина – до министра полиции. Он лукавил с обоими и окружал себя политическими гадами, публично лаская погромщиков и убийц. Он жил реакционной романтикой, созвучной славянофильским идеалам, растоптанным его отцом и дедом». Размышляя о том, почему большевики пришли к власти, Федотов находил в них могучую волю к власти, которой не оказалось у остальных партий. «Ленин взял – в сущности, поднял – валявшуюся на земле власть государства Российского». Задумываясь о значении личности Ленина в судьбах России и оценивая его апрельские тезисы, Георгий Федотов писал, что «Ленин хотя и изолировал себя в Совете депутатов, но в массах его лозунги имели успех», он нашел ключ к русской народной душе – его лозунги были намного более понятны широким массам, чем утонченное философствование русских мыслителей.
В знаменитой статье «Трагедия интеллигенции», опубликованной в 1926 году в журнале «Версты, Георгий Федотов отмечал, что современники революционных потрясений «имеют, часто печальное, преимущество, видеть дальше и зорче отцов, которые жили под кровлей старого, слишком уютного дома… Наивным будет отныне все, что писал о России XIX век, и наша история лежит перед нами, как целина, ждущая плуга». Переосмысливая тысячелетнюю историю России в свете революционной катастрофы 1917 года, Георгий Федотов особенно акцентировал свое внимание на значении интеллигенции в судьбах России, на созидательные и разрушительные последствия ее деятельности, на характерные ментальные черты «ордена» русской интеллигенции – единственного, уникального и неповторимого явления в истории. Убежденный, что правильно определить вещи – значить разгадать их природу, и поясняя, что само слово «интеллигенция» в Средние века означало то, что Данте именовал поэтическим выражением «бесплотных умов естество», а в наше дни – людей умственного труда, Федотов писал, что в России слово «интеллигенция» исполнено трагического смысла, но не имеет «канонического» определения», ведь «каждое поколение интеллигенции определяло себя по-новому, отрекаясь от своих предков и начиная – на десять лет – новую эру. Можно сказать, что развитие самосознания русской интеллигенции является ее непрерывным саморазрушением… За идеалистами следовали реалисты, за реалистами – «критически мыслящие личности» – народники, а за народниками – марксисты…». По воззрению Георгия Федотова, интеллигенция – это категория не профессиональная, это – не просто «люди умственного труда», а ее история – это не история русской мысли вообще, ведь святитель Феофан Затворник, Победоносцев и Катков не могут быть названы интеллигентами. В историософском представлении Георгия Федотова, истории русской интеллигенции есть основное русло – от Белинского через народников к революционерам, тем самым ключ к пониманию сущности интеллигенции и ее определению позволяет понять, что объединяет имена Чаадаева, Белинского и Писарева, а объединяет их две мировоззренческие черты – «идейность» и «беспочвенность». Русская интеллигенция – «идейна» и «беспочвенна», это – ее исчерпывающие определения. «Идейность» есть «особый вид рационализма, этически окрашенный», основанный на системе идей и возводящий на них идеал социального и политического устройства жизни народов и государств, а основной нравственной силой является жертвенность – готовность умереть и стать мучеником идеи. «Беспочвенность» – отрыв от народного быта и национальной культуры, от религии и государства, отсюда – драматичный срыв русской интеллигенции в нигилизм и отрицание традиционных духовно-нравственных ценностей. В историософском изображении Георгия Федотова, история русской интеллигенции – это драматическая история в пяти актах, а сам его очерк «Трагедия интеллигенции» – это историческая драма в пяти действиях. В своей историософской концепции Федотов выделяет три ключевых периода в истории России, связывая его с тремя столицами – Киевом, Москвой и Петербургом, символизирующими различные религиозно-культурные типы. Начиная свой историософский анализ с Киева, Георгий Федотов писал, что Киевская Русь была теснейшим образом связана с культурными традициями Византии, унаследовав от нее православную веру, а также имела связь с Европой, черпавшей из античного наследия – прежде всего из римского. По убеждению Георгия Федотова, в киевский период не существовало никакого славянофильского противопоставления «Святой Руси» и «враждебного Запада», ведь киевские князья пытались установить более тесные политические отношения с Европой – дочь Ярослава Мудрого стала женой короля Франции, великие памятники древнерусской литературы – «Поучение» Владимира Мономаха и «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона свидетельствуют о том, что Древняя Русь осознавала себя частью христианского мира, а в «Слове о полку Игореве» отчетливо слышатся ноты, роднящие его с рыцарской литературой Запада. Рассматривая древнерусскую культуру как результат прививки Православия «на грубый славянский дичок», Георгий Федотов констатировал, что православная вера не легла тонким «культурным лоском» на поверхность старого быта, а захватила самую сердцевину народной жизни – вера освящала всю культуру и всю книжную мудрость. Размышляя о том, что испокон веков ни государство, ни Церковь на Руси не стояли против народа и культуры, но древнерусские книжники не могут быть названы интеллигенцией в современном смысле слова, Георгий Федотов писал, что древнерусская культура была аристократичной: «Киевская культура аристократична. Она не питается народным творчеством. Она излучается в массы из княжеских теремов и монастырей, и хотя рост ее протекает страшно медленно, но органично и непрерывно». В киевском периоде Федотов находил причины будущего трагического расхождения России с европейской культурной традицией и связывал это с переводом Библии на славянский язык, отмечая, что перевод облегчил воцерковление народа, ценой отрыва от классической традиции. Обращая внимание на то, что Древняя Русь получила славянский перевод Библии и церковно-славянский литургический язык, равно как и переводы проповедей, житий святых и духовно-аскетической литературы, а великолепная архитектура Киева – следствие влияния Византии, Георгий Федотов сетовал на то, что Русь не унаследовала научной, философской и литературной традиции Греции и связывал это с переводом Библии на церковно-славянский язык и отсутствием мотивации к изучению латыни – ключа к приобщению к античной культуре: «Даже богословская мысль Древней Церкви осталась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку Церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом – латынью, чтобы им отворились все двери. В брожении языческих и христианских элементов складывалась могучая средневековая культура – задолго до Возрождения. И мы могли читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книга – величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластов, рождался университет – в «золотом» Киеве, сиявшем мозаикой своих храмов – ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики. Правда, такой летописи не знал Запад, да, может быть, и таких патериков тоже. Когда думаешь о необозримых последствиях этого первого факта нашей истории, поражаешься, как много он уясняет в ней». В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский на упрек, брошенный Георгием Федотовым о том, что славянский язык Церкви оторвал Русь от классической культуры, остроумно и глубокомысленно заметил: «То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ниоткуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения… Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением заставляло и очень помогало памятовать о Христе хранить Его живой образ в сердце… Вот в этот и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого славянского языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского «логоса», самой души народа».
Размышляя о богословском и научном «молчании» древнерусской культуры и связывая его с переводом Библии на славянский язык и «отрывом от классической культуры», Георгий Федотов утверждал, что интеллектуальное влияние Византии свелось к богословскому аллегоризму, отразившемуся в произведениях «русских византинистов» – Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, но в то же время он подчеркивал, что «киевский период» для русской религиозности имеет «то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути», а сама древнерусская культура дала высокие христианской литературы и кенотической святости, храмовое зодчество и иконопись. Высоко оценивая древнерусские летописи, Георгий Федотов писал, что они отмечены «реалистическим историческим чутьем, богатством подробностей и художественным изложением событий», тяготея к религиозной философии истории, а оригинальное русское богословие проявило себя не в области догматики и метафизики, а в области историософии и этики. По признанию Георгия Федотова, то, что русский народ глубже всех принял евангельский образ Христа мы обязаны церковно-славянскому Евангелию, равно как и красоте, мелодичности, лексическому богатству и силе русского языка – классического, могучего и гениального языка нашей поэзии и литературы, но хоть древнерусские книжники и были близки народу, они не смогли претворить в жизнь высокий идеал православной культуры, а «тысячелетний умственный сон» не прошел даром – не выработав свою традицию, мы стали хвататься за идеи Европы – вместо Платона и Аристотеля, Гомера и Эсхила наша интеллигенция со страстью бросилась читать Каутских и Леппертов. Размышляя о «немоте» и «косноязычии» Древней Руси и о том, что даже образы своих святых она не смогла выразить в их неповторимом своеобразии – в подлинно русском лике, «заглушая дивный колос плевелами переводного византийского красноречия», Георгий Федотов не отрицал величия древнерусской культуры с ее архитектурными шедеврами, «Словом о полку Игореве» и иконами, названными князем Евгением Трубецким – «умозрением в красках», он учитывал драму татаро-монгольского нашествия и не отрицал великое историческое дело создания могучей державы – Московского царства, но сокрушался о том, что в России не возникла «почвенная интеллигенция». По слову Федотова, первыми русскими интеллигентами были отправленные при царе Борисе Годунове в Европу люди, тянущиеся к образованию – никто из них не вернулся, они стали первыми идейными отщепенцами земли русской. Драматичной вехой в судьбе России стало татаро-монгольское нашествие и более чем двухвековое иго, во время которого произошел переход от Киевской Руси к Московскому царству, а азиатская и восточная составляющая – «туранский элемент» – усилился в ментальности русского человека, в его быте, культуре и государственности. Но вместе с тем, по оценке Георгия Федотова, именно в московский период Россия перестала быть «робкой ученицей Византии» и славянский голос Руси зазвучал в хоре христианских народов, однако ценой создания централизованного государства стало умаление свободы русского народа и «еще дальше отодвинулся культурный мир, священная земля Греции и Рима с погребенными в ней кладами. А удачливый и талантливый Запад, овладевший их наследством, повернулся к Руси угрозой меченосцев да ливонцев, заставив ее обратиться лицом к Востоку». Маятник российской истории качнулся к Востоку – произошло «овосточивание Руси» и увеличился ее разрыв с Европой, заметно усилилась азиатская составляющая русской жизни. Исторический поворот России к Востоку ознаменовался освоением огромных восточных пространств и созданием великой державы, а московские цари стали «хозяевами земли русской», чувствуя себя как преемниками византийских императоров, та и ордынских ханов, на что до Георгия Федотова обращал внимание русский философ Константин Леонтьев, видящий в основе культурно-исторического типа России – славянскую душу, византизм и тяготение к Востоку. По замечанию Федотова, при соприкосновении с Востоком обнаруживается большое сходство эстетических вкусов и мотивов орнаментального искусства и музыки – в восточных украшениях узнаются знакомые черты русского орнамента, главы русских храмов – неожиданно напоминают зодчество Индии, а при возвращении из Европы в своеобразии Москвы чувствуешь дали Востока. В отличие от европейских государств Московское царство носило ярко выраженный «служилый» характер и открыто утверждало примат государственных целей над личными, а в области религиозной жизни произошло «своеобразное перерождение» – на первый план выдвинулась обрядовая сторона и расцвело законничество. По слову Георгия Федотова, в московский период произошло осложнение связи России с ее византийским наследием и усилились влияния Востока – возникла опасность «утери русской культурной живой силы религиозного чувства», более того – «создавать культуру и строить государство в формах Востока Русь не могла, отсюда – естественная неизбежность и жизненная правда реформ Петра».
В своем научном докладе, прочитанном в 1934 году на одном из заседаний Русского Студенческого Христианского Движения в Париже, Георгий Федотов отмечал, что историософская рефлексия и исконный спор славянофилов и западников о месте России в мире и ее взаимоотношениях с Европой продолжает тревожить и волновать умы русских интеллектуалов, задумывающихся о «сфинксе русской истории», но если правда западничества состоит в том, что между Россией и Европой существует психологическая, историческая и культурная близость, то правда славянофильства провозглашает самобытность России и ее коренное отличие от стран Запада, заключающееся в том, что в основе русского мира лежит Православие, а потому, «вступая на путь Запада, Россия должна была порвать – и порвать резко и круто – с прошлым, должна была растоптать многие святыни и ценности, от которых не имела права отказываться, и которые мы с таким трудом восстанавливаем из-под развалин петербуржского периода». По верному замечанию Л.А. Гаман, Федотов «подчеркивал необходимость признания культурно-исторических особенностей Европы и России, наряду с констатацией несомненного единства их исторических корней и религиозной судьбы». Анализируя время правления Петра Великого и его реформы, Георгий Федотов отмечал, что в эту историческую эпоху произошла «прививка западной культуры, причем в героических дозах, без которой московская государственность стояла на пороге неизбежной гибели», а интеллигенция – это детище Петра, законно взявшее его наследие, более того – Петр оставил после себя три линии преемников: проходимцев, выплеснутых революцией, строителей империи и ее просветителей – от Ломоносова до Пушкина, тем самым «импорт западной культуры», вхождение России в политический мир западных держав и вестарнизация дворянства стали основной возникновения интеллигенции с ее «беспочвенностью», а «идейность» возникает «из повелительной необходимости просвещения». «С Петра Россия считает своей миссией насыщение своих безбрежных пространств и просвещение своих многочисленных народов не старой, московской, а западноевропейской цивилизацией». По суждению Федотова, значение деятельности Петра Великого в судьбе России неоценимо – без европеизации России не могли бы явиться Пушкин и Лермонтов, Толстой и Достоевский, а без искуса немецкой философии не возникла бы русская классическая философии, но наши дворяне и интеллигенты были русскими европейцами – по своему быту, одежде, нравам и мыслям они были ближе Европе, чем к русскому народу – не случайно пушкинская Татьяна «изъяснялась с трудом на языке своем родном», а «русская душой» Наташа Ростова писала по-французски, тем самым, «Петру удалось на века расколоть Россию: на два общества, два народа, переставших понимать друг друга... Отныне рост одной культуры, импортной, совершается за счет другой, - национальной». Вслед за славянофилами и Достоевским видя, что реформы Петра Великого имели не только положительные, но и отрицательные стороны – поругание Церкви и раскол российского общества на два лика – на европеизированное дворянство, стоящее у трона, и народ – от крестьянства до купечества и духовенства, Георгий Федотов полагал, что главное, что скрепляло Россию в единое государство – это самодержавие, и пока «привитая Петром идея национального служения государству» воодушевляла дворянство ничто не угрожало историческому бытию России, но после «указа о вольности» дворянство освободилось от службы и начался процесс обезгосударствления дворянства. «По своим последствиям для государства, этот процесс сравним с процессом секуляризации культуры для Церкви». Истоки рокового расхождения между государственной властью в России и ее интеллигенцией Георгий Федотов видел в том, что интеллигенция «вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов – без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным делом и даже с русской действительностью». В своем историософском изображении трагедии русской интеллигенции, Георгий Федотов подметил, что когда на смену дворянству пришли разночинцы, то они стали воплощенным отрывом от почвы – отщепенцами земли русской, порвав с нравственными идеалами своих предшественников и сообщив западничеству грубость мужицкого русского слова – властителями дум стали Чернышевский, Писарев и Добролюбов, произошло печальное явление русских нигилистов, от которых содрогнулись русские писатели от Тургенева и Лескова до Гончарова и Достоевского. Базаров и Рахметов не выдумка, а персонажи из русской действительности, в их натурах сочетается презрение к людям и готовность отдать за них жизнь, маска цинизма и холод сердца, вызов Богу и непомерная гордость ума, разум без взлета и воля без любви, а в явлении анархиста Бакунина с его идеализацией разиновщины и пугачевщины, равно как и зловещего Нечаева с его катехизисом революционера – обреченного человека, уже просматривается грядущее явление Ленина и роковые идеи «бесов» русской революции 1917 года, гениально раскрытые и изобличенные Достоевским. Как только российское самодержавие отступило от импульсов Просвещения, заложенного Петром Великим, и приобрело охранительный характер, интеллигенция стала оппозиционной – это свершилось уже во время Екатерины II в лице Новикова и Радищева, а реакционная политика углубляла раскол между властью и интеллигенцией. С течением времени умонастроения интеллигенции становились все более критическими по отношению к власти, а ее черты все отчетливее приобретали оттенок мученичества за идею, героизма и жертвенности. В русской интеллигенции была духовная жажда свободы и справедливости, а ее лучшие подвижники отрекались от всех земных радостей во имя служения народу, они готовы были идти на смерть – жертвенность интеллигенции стала предметом искусства – в живописи передвижников и в гражданской лирике – темой жертвенности проникнуты картины Крамского, Поленова и Николая Ге, поэзия Некрасова и Надсона, а в их эпицентре – «образ Учителя, зовущего на жертвенную смерть», образ страждущего Христа Богочеловека. По уточнению Георгия Федотова, религиозный ключ к народникам дает не только имя Христа и Его образ, но и мученики раскола – в том числе фигура Аввакума, с эсхатологической устремленностью взыскующего грядущего Града, не страшащегося «огненной смерти» и обличающего греховные нравы падшего мира. Обращая внимание на религиозное рвение русской интеллигенции и сравнивая ее героев с христианскими подвижниками первых веков, Георгий Федотов отмечал, что многие народники – в полном противоречии с их атеистическими и материалистическими убеждениями – были изумлены чудесной Личностью Христа и говорили о Нем с благоговением. Полемизируя с идеями народничества, Георгий Федотов глубокомысленно писал, что русский народ объединяет не земледельческий труд, но «приверженность традиционным, религиозным ценностям», а «в понятие народ попадают и городское мещанство, и купечество (а значит, частично и буржуазия) и духовенство», следовательно – если бы интеллигенция отбросила нигилизм и атеизм, обратилась к русским духовным ценностям, к религиозной вере и воцерковилась, то в России бы появилась почвенная и церковная интеллигенция. Самое страшное в истории русской интеллигенции – это драма непостижимой метаморфозы, когда «бродячие апостолы становились политическими убийцами» – несмотря на свою жертвенность и этический идеализм, желание проникнуть в душу народа и разгадать тайну России, принести отчизне освобождение и социальную справедливость, интеллигенция вступили на революционный путь, утратив нравственную и политическую невинность. В предреволюционные годы в России мощно шел экономический рост и развивались хозяйственные силы, крепла буржуазия и начался Серебряный век русской культуры, а лучшие представители нашей интеллигенции возвращались к христианству и сближались с Церковью, но грянула первая мировая война, а следом – русская революция 1917 года, ознаменовавшаяся не только крушением самодержавия в России, но и приходом к власти большевиков – этих «профессионалов революции». Если русская интеллигенция оказалась не способной к практическому делу, то идейные вожди большевиков во главе с Лениным отличались решительностью и волей к власти – они направили дальнейший ход революции. Рассматривая последствия революционной катастрофы, обрушившей Российскую империю, Георгий Федотов писал, что она провела в русском народном сознании глубокую трещину – русский народ оторвался от своей исторической и религиозной почвы – отпал от православной веры, а лучшие представители интеллигенции – обратились к Церкви, но религиозность не угасла в русском народе – церковная Россия жива в традиции, а задача интеллигенции – через православную культуру духовно возродить Россию и привести русский народ ко Христу.
В статье «Сталинократия», опубликованной в 1936 году, Георгий Федотов указал на то, что в СССР правят уже не большевики ленинской гвардии, а «вождь народов» – Сталин, который «возглавляет дьявольскую энергию фантастического и фанатического меньшинства, овладевшего силами великого народа». Критически оценивая коллективизацию как «новое закрепощение крестьян», выступая против как коллективизма, в котором человек ощущает себя винтиком в гигантском механизме, так и советской идеологии в целом, обличая ее «пропагандистскую заданность» и провозглашая, что она основа на циничной идее «полезной лжи», а коммунисты окончательно потеряли критерий различия правды и лжи, Федотов писал, что превратиться в клеточку партии, не чувствовать, не мыслить и убить в себе личность – «единственный способ сохранить жизнь и способность к действию», а «школа сталинского «гуманизма» принудительно воспитывает в аморализме ... Жить в тоталитарном строе значит лгать с утра до вечера ... В этой утрате критерия правды и даже нормы правдивости самая страшная язва современной русской души». Видя в «сталинократии» горькое последствие и логическое завершение русской революции 1917 года и анализируя процессы внутрипартийной борьбы за власть, Георгий Федотов резюмировал ее итог: «Общая картина ясна: отчаянная борьба идейного ядра с честолюбивым и корыстным хвостом и не менее отчаянная борьба за потерянный ленинский путь. Ядро тает с годами... Подчиняясь диктатуре одного, растрачивается идейный багаж, партия, чем дальше, тем больше утрачивает смысл своего существования. Сталинская диктатура лучше охраняется советским аппаратом ГПУ». Внимательно наблюдая за социальными и политическими процессами в советской России, Георгий Федотов пришел к мысли, что в СССР установился режим единоличной власти Сталина – революция обнажила колоссальную слабость государственного сознания в русском обществе, а затем – фантастическим образом привела к деспотической форме правления – после революционной смуты государству грозил полный распад и единственным выходом оказалось возвращение к сильной и единоличной власти. В своих рассуждениях о культе личности Сталина Георгий Федотов отмечал, что советские писатели стали превозносить Сталина как самого лучшего стилиста, а ученые называли его великим философом мира – не раз называвший себя скромным учеником Ленина, «Сталин был объявлен величайшим гением, чтобы иметь право не считаться с догмами Маркса и заветами Ленина». По мысли Федотова, политическая манера правления Сталина, отлаженный механизм репрессий в сочетании с исконными монархическими чувствами русского народа способствовали разворачиванию в России «новой революции», оставшейся незамеченной для советских людей: «Новая революция Сталина есть классическая форма русской революции сверху, имеющая формальную аналогию с революцией Петра и материальную – с революцией Грозного». Большевики стали строителями нового государства – СССР, но «исторически образованный наблюдатель легко узнает в большевистской России черты давно минувших дней», тем самым «социализм в России, строящийся в Советском Союзе, является издевательством над здравым смыслом и марксизмом одновременно, по сути это – возвращение к формам московского деспотизма царей и крепостному праву XVII века». В советской России возродилось классовое общество, но его специфика заключалась в том, что «новые классы основаны не на отношениях собственности, а на службе государству, как в старой крепостнической России».
Рассматривая концепцию советской истории Георгия Федотова, современная исследовательница Л.А. Гаман отмечала, что глубокий аналитический ум и широкое применение разнообразных исследовательских методов, внимание к истории России и перспективам ее дальнейшего развития позволили Федотову «осуществить глубокий историко-философский анализ отечественной истории – в том числе советского ее периода», и «создать панорамную картину советской действительности во всей ее противоречивости, сложности и трагичности». С неугасимой надеждой и затаенной в сердце тревогой вглядываясь в темные дали грядущего, Георгий Федотов связывал будущие судьбы России с духовным состоянием русского народа и считал жизненно необходимым его освобождение от большевистской идеологии. Идеология классовой борьбы отравляет сознание трудящихся, а борьба с религией и духовной культурой ведет к имморализму в жизни, политике и искусстве. В то же время, как христианский гуманист, Георгий Федотов замечал, что «русские большевики – люди, и не всегда худшие из людей: отношение к ним как к бесам отвратительно и религиозно недопустимо». Рассуждая о советской идеологии и пытаясь разгадать «дух большевизма», Георгий Федотов писал, что большевизм – это разновидность идеократии, а «идеократия есть грубая форма идолослужения, принудительное почитание государства-зверя»; это – духовное и историческое явление, болезнь русского сознания и горький плод нашей истории: «Вероятно, было нечто в традициях Великороссии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва Империи: крепостное право, деревенская община, самодержавие». Затрагивая вопрос о «прерывности истории», Георгий Федотов утверждал, что «как ни резки бывают исторические разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности ... Вот почему необходимо иметь всегда перед глазами это фон тысячелетней истории ... Мы ищем предпосылок будущей русской культуры России в ее настоящем, стараясь уяснить его в свете прошлого». По воззрению Федотова, существует глубокое внутренне единство истории – в том числе и истории России в ее пространственно-временном измерении, отсюда – идея исторической преемственности и связь советской периода нашей истории с предшествующими историческими этапами: «Основная линия истории – это накопление ценностей, а не их разрушение ... Частичное сохранение феодализма в Англии объясняет многое в жизненности ее демократии; тоталитарная выкорчевка феодализма в России порождает как ее самодержавие, так и сталинизм». Подчеркивая, что традиция деспотической власти восходит к Ивану Калите и его потомкам, Георгий Федотов вопрошал: «Разве деспотизм преемников Калиты, уничтоживший и самоуправление уделов, и вольных городов, подавивший независимость боярства и Церкви, - не привели к склерозу социального тела империи, к бессилию средних классов и к «черносотенному» стилю народной «большевистской» революции?». Рассматривая проблему русского национального характера в исторической динамике, Федотов отмечал, что для определения национального характера нужно брать в расчет множество факторов – социальные, географические, исторические, культурные, религиозные, а «если необходима типизация, а в известной мере она необходима для национального самосознания, - то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся шкала переходных типов». Рассуждая о русском национальном характере, в своих «Письмах о русской культуре» Георгий Федотов выделял два полярных типа: «интеллигент» и «московский человек». Интеллигент – это вечный искатель и энтузиаст, отдающийся жертвенному порыву – готовый пострадать и отдать свою жизнь, он – мечтатель и беспочвенник, пламенная беспочвенность и эсхатологический профетизм – его основные черты, он – лишний человек, не находящий себе места в России, его истоки – в кенотическом образе русской святости и духовно-психологическом типе скитальца, далекого от бытовой религиозности: «Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям – положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг... всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой... Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры... Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни». «Русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей». В отличие от интеллигента, «московский человек», выкованный тяжелыми веками истории, это – глубоко спокойный и флегматичный человек, крепкий и выносливый бытовик, каким его блестяще описали в нашей «почвенной литературе» – Аксаков, Лесков и Толстой, по своему мировосприятию он фаталист и «есть что-то китайское в том спокойствии, с какой русский крестьянин относится к своей или чужой смерти», но есть в нем и жалость к людям, к этому типу относятся Л.Н. Толстой и Мусоргский, Ключевский и Суриков, Менделеев и братья Аксаковы. По суждению Георгия Федотова, социально-психологический портрет советского человека необычайно близок «московскому человеку»: «Он ближе москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая – первая в мире: третий Рим». По историософской оценке Федотова, московский тип оказался самым устойчивым в истории России – он уцелел в грозовой буре русской революции 1917 года – его черты просвечивают «сквозь маску советских идеологических штампов». В своей статье «Россия и свобода» Георгий Федотов с моральным возмущением писал о том, что советский тоталитарный строй является возрождением деспотии Московского царства, а советские люди привыкли жить в духе несвободы – это затронуло даже интеллигенцию, которая всегда была носительницей свободолюбивых идей: «Русская революция за 28 лет ее победоносного, хоть и тяжкого бытия пережила огромную эволюцию, проделала немало зигзагов, сменила немало вождей. Но одно в ней осталось неизменным: постоянное, из года в год, умаление и удушение свободы. Казалось, что дальше ленинской тоталитарной диктатуры идти некуда. Но при Ленине меньшевики вели легальную борьбу в Советах существовала свобода политической дискуссии в партии, литература, искусство мало страдали. Об этом так странно вспоминать теперь. Дело не в том, конечно, что Ленин, в отличие от Сталина, был другом свободы. Но для человека, дышавшего воздухом XIX века, хотя и в меньшей степени, чем для русского самодержца, существовали какие-то неписаные границы деспотизма, хотя бы в виде привычек, стеснений... Иностранцы, посещающие Россию через промежуток нескольких лет, отмечали сгущение неволи в последних, убежищах вольного творчества – в театре, в музыке, в синематографе. В то время как русская эмиграция ликовала по поводу национального перерождения большевиков, Россия переживала один из самых страшных этапов своей Голгофы… Второе, и еще более грозное явление. По мере убыли свободы прекращается и борьба за нее… Немало советских людей повидали мы за границей – студентов, военных, эмигрантов новой формации. Почти ни у кого мы не замечаем тоски по свободе, радости дышать ею. Большинство даже болезненно ощущает свободу западного мира как беспорядок, хаос, анархию… Русская революция была еще невиданной в истории мясорубкой, сквозь которую были пропущены десятки миллионов людей. Громадное большинство жертв, как и во французской революции, пало на долю народа. Далеко не вся интеллигенция была истреблена; технически необходимые кадры были отчасти сохранены. Но как ни слепо подчас действовала машина террора, она поражала, бесспорно, прежде всего элементы, представлявшие, хотя бы только морально, сопротивление тоталитарному режиму: либералов, социалистов, людей твердых убеждений или критической мысли, просто независимых людей. Погибла не только старая интеллигенция, в смысле ордена свободолюбия и народолюбия, но и широкая народная интеллигенция, ею порожденная… В итоге не будет преувеличением сказать, что вся созданная за двести лет империи свободолюбивая формация русской интеллигенции исчезла без остатка. И вот тогда-то под нею проступила московская тоталитарная целина. Новый советский человек не столько вылеплен в марксистской школе, сколько вылез на свет Божий из Московского царства, слегка приобретя марксистский лоск».
С содроганием вглядываясь в катастрофический ход двадцатого века и исторические катастрофы, охватившие Россию, Георгий Федотов писал: «Когда на небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле человечество сходит с ума. Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небесах, и здесь станут сажать на кол». Большевикам, пришедшим к власти «предстояло планомерно выкорчевать вековой лес и заменить его новой пролетарской культурой». По слову Федотова, большевизм не сразу обнаружил свой антикультурный характер: «Характерно, что беспощадное разрушение церквей и старины началось уже тогда, когда ушел в могилу или тюрьму первый интеллигентский строй сподвижников Ленина: все эти Луначарские, Каменевы, Троцкие..., которые не остались чужды культуре XX века». По заветной мысли Георгия Федотова, русская культура есть восточная ветвь с христианского древа общеевропейской культуры, но при этом «надо приучиться видеть Россию в русском свете, а Европу в европейском». Воинствующий атеизм и гонения на Церковь и инакомыслящих неизбежно вели к «удушению свободы» и утрате «достоинства личности и религиозного смысла соборного дела культуры». На смену утонченной и изысканной культуре Серебряного века пришла техническая, прагматичная и утилитарная цивилизация, которая для СССР имела необходимое, жизненно важное значение. Развитие науки и техносферы было необходимо для советской России, но беспокойство Федотова вызывало то «магическое» очарование, которое оказывал технический идеал на умы и сердца советских людей. Советскому обществу не удалось избежать «социалистического мещанства», враждебного культуре, оно выражалось в реставрации дореволюционного быта с его социально-психологическими чертами. Наблюдательно замечая феномен грандиозного и всенародного интереса советского читателя к творчеству А.С. Пушкина, Георгий Федотов полагал, что этот факт указывает на то, что в народе живо духовно-нравственное начало. В образе, личности и творчестве Пушкина с его «незримым этическим фоном» Георгий Федотов видел «союз человеческой свободы с идеей государственности, синтез империи и свободы». По суждению Федотова, в трагические эпохи, когда идет репрессивная политика по отношению к религиозной вере, религия уходит под поверхность культуры, а сама культура занимает «пустующий трон своей небесной сестры». Человек, утерявший веру в Бога, ищет в культуре разгадку всех экзистенциальных и смысложизненных вопросов жизни, а кроме того – через великую русскую литературу шло внутреннее изживание большевизма. Признавая, что культура в СССР носит демократический характер, Федотов отмечал, что демократизация культуры имела и негативный итог – понижение культурного уровня и приспособление культуры под сознание народных масс: «Народные массы оставались чуждыми этому культурному ренессансу. Они едва просыпались от средневекового сна к диковинкам соблазнительной цивилизации. Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы». Если в дореволюционной России торжествовала культура, построенная на примате религиозных и «философски-эстетических» начал, то в советской России господствует цивилизация, основанная на «научно-технических» началах. Георгий Федотов подметил следующих факт: «рабочий или крестьянский парень, огромными трудами и потом стяжавший себе диплом врача или инженера, не умеет ни писать, ни даже правильно говорить по-русски. Приобретя известный запас профессиональных сведений, он совершенно лишен общей культуры и, раскрывая книгу, встречаясь с уцелевшим интеллигентом старой школы, на каждом шагу мучительно чувствует свое невежество. Специалистом он, может быть, и стал – очень узким, конечно, - но культурным человеком не стал и не станет. И не потому, конечно, что у него нет поколений культурных предков, что у него не голубая кровь. В старой, полудворянской России «кухаркин сын», пройдя через школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской России ему недоступна». Размышляя о грядущих судьбах России, Георгий Федотов задавался животрепещущим вопросом: «как воссоздать в России тот разрушенный революцией культурный слой, который был способен поднять качество культурной работы и передвинуть центр интересов с вопросов техники к вопросам духа?». По заветной мысли Георгия Федотова «восстановление России мыслимой как национальное и культурное единство» возможно только через возвращение России и всего русского народа к православной культуре, к духовной национальной жизни: «Новое сознание должно воспринять и слить в себе все жизненное и ценное в старой и новой идее России… При всякой иной – даже христианской, но не православной – религии это уже будет не Россия. Без религии это не нация, а человеческое месиво, глина, из которой можно лепить все, что угодно... Имена Евразии, Восточно-Европейского государства и т.п. указывают возможные формы ее гибели».
Задаваясь краеугольным вопросом русского бытия – «Будет ли существовать Россия?», Георгий Федотов предупреждал, что если мы хотим возрождения России, то мы должны слушать голос истории и не только преодолеть «изначальный ущерб» в нашей культуре – отрыв от древней философско-литературной традиции, не только изжить дух большевизма, но и способствовать осуществлению исторического призвания России – путь возрождения России возможен только через претворение в личную и общественную жизнь идеалов свободы, любви и социальной справедливости. В своих историософских очерках Федотов не только ставил вопрос о том, будет ли существовать Россия как империя, но и вопрошал о самом бытии России как целого уникального и самобытного социокультурного мира с православной верой и культурой. В представлении Георгия Федотова, национальное возрождение России – это именно христианское и православное возрождение, но при этом он пояснял, что русское сознание должно сохранить «всемирную отзывчивость», явленную Пушкиным и воспетую Достоевским – оно должно быть одновременно национальным и сверхнациональным – вселенским. Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что начать возрождение России можно только с самих себя – только через подвиг очистительного покаяния и возвращение к своим святыням и идеалам, через всенародную умоперемену – изменение миросозерцания русских людей и их системы ценностей – от атеистического материализма к христианскому гуманизму и Православию – Россия сможет осуществить свое великое призвание. Излагая свои мысли о великом призвании России, Георгий Федотов, вслед за князем Евгением Трубецким, решительно выступал против всех теорий национального мессианства – в том числе и русского мессианства, встречаемого на страницах произведений славянофилов, Достоевского, Бердяева и Булгакова; он предостерегал, что Россия не должна ставить себе задачу «горделивого спасения мира», но она призвана исполнить свою миссию – дать миру православную культуру, отвечающую на все вызов современности, быть верной святыне Православия и свободе, избегая крайностей либерализма и консерватизма. По убеждению Георгия Федотова, «кроме стран Азии – Россия единственная земля, где национальная идея не исчерпала своего творческого культурного содержания». Если протоиерей Георгий Флоровский был преимущественно занят «умственными проблемами богословия» и считал, что возрождение России возможно только через «обращение к святым отцам Церкви, путем творческого переосмысления богословия в условиях современности с тем, чтобы использовать богословское исповедание для строительства душ и совести человеческой», то Георгий Федотов исповедовал идеи социального христианства. Ведущую роль в национальном и духовном возрождении России Георгий Федотов отводил церковной интеллигенции, она должна стать духовной воспитательницей народа и проводником национальной культуры и духовной традиции, она призвана хранить и создавать православную культуру. Как проницательный мыслитель Георгий Федотов предсказывал, что после крушения коммунистической идеологии обострятся самые болезненные социальные, экономические и национальные проблемы России – наше отечество «ждет взрыв национальных восстаний» – «ряд народностей потребуют отделения от России, и свой счет коммунистам превратят в счет русскому народу. Первая же русская национальная власть должна будет начать с собирания России». Не дожив до падения советского режима и драматичного распада СССР, Георгий Федотов предвидел многое из того, что мы ныне переживаем, а его слова о том, что «проблема Украины является самой трудной в ряду национальных проблем будущей России» – в наши дни звучит как пророчество. Испив до дна горькую чашу изгнания и прекрасно осознавая преходящий характер коммунистической идеологии, Георгий Федотов жил думами о России и надеждами на ее возрождение, он был проникнут тревожным предчувствием, «что момент падения коммунистической диктатуры, освобождая национальные силы России, в то же время является и моментом величайшей опасности». Предостерегая, что без подвига Россию не спасти, Федотов провозглашал, что «если мы хотим сохранить Империю, то должны перестать смотреть на нее как на Русь» – нужно восходить «от русского – к российскому. Россия – не Русь, но союз народов, объединившихся вокруг Руси». В представлении Георгия Федотова, Россия – это не национальное государство, а целый социокультурный мир, она – многонациональное и многоконфессиональное государство, а исторические задачи России – сверхнациональные и вселенские. По глубокомысленному суждению Федотова, «объединение народов России не может твориться силой только религиозной идеи. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и останется русская культура. Через нее они приобщаются к мировой цивилизации. Так это было в петербургский период Империи, так это должно остаться… На русскую интеллигенцию ложится тяжкая ответственность: не сдать своих культурных высот, идти неустанно, без отдыха, все к новым и новым достижениям. Уже не только для себя, для удовлетворения культурной жажды или профессиональных интересов, но и для национального дела России». В исследовательской литературе отмечается, что с годами в умонастроениях Георгия Федотова и его историсофских суждениях и оценках нарастал пессимизм – особенно в американский период его творчества, когда он разошелся с Бердяевым и особенно остро критиковал СССР за попрание свободы, но его историософия зиждилась на вере в то, что «ничто ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный». В своих историософских прогнозах и надеждах Георгий Федотов сделал ставку – ставку Паскаля, ставку веры, - ставку, без которой не для кого и незачем жить» – ставку на создание в России новой культурной, интеллектуальной и духовной элиты, на возрождение классических школ и университетов, на глубокое и плодотворное проникновение в культуру и общественную жизнь христианских духовно-нравственных идеалов.
В творчестве Георгия Федотова одно из центральных мест занимала философия истории – на страницах его книг и статей история стала предметом не только научного изучения, но и утонченной религиозно-философской рефлексии. Русская философская мысль «сплошь историософична», но среди русских религиозных философов именно такие мыслители как Лев Карсавин и Георгий Федотов были профессиональными историками, их творчество в значительной степени было глубоким, оригинальным и своеобразным опытом сотворения философии истории и культуры. В исследовательской литературе высказывалась мысль о том, что по своему миросозерцанию Георгий Федотов был близок Николаю Бердяеву – отчасти это так, ведь Федотов был христианским персоналистом и борцом за религиозный смысл творчества и культуры, но в то же время существует и глубокое различие – в то время как мысль Бердяева всегда экзистенциально взволнована и «эсхатологически напряжена», касается проблем метафизики и гносеологии, онтологии и мистики, мысль Федотова более публицистична и больше обращена к исторической науке, культуре и социальной проблематике, чем к метафизике и богословию. По своему стилю научное мышление Георгия Федотова не метафизично и интуитивно как у Николая Бердяева, но и не строго дискурсивно как у Канта и Гегеля, оно скорее имеет философско-эссеистический характер и публицистическое выражение – в этом плане он более близок Герцену и Степуну. Как религиозный мыслитель Федотов стремился осмыслить историю России и мира в свете христианства, а ключевую черту христианского восприятия истории он находил в эсхатологизме – представлении о конце времен и завершении всемирно-исторической драмы событиями, описанными в Апокалипсисе и вторым пришествием Христа, всеобщим воскресением мертвых и Страшным Судом, духовным преображением мира и переходом в вечность. Затрагивая вопрос о парадоксальном ходе истории и ее трагизме, Георгий Федотов не мог в полной мере принять историософскую идею Бердяева о «неудаче» и «трагедии всемирной истории», но как вдумчивый исследователь, он не мог отрицать, что безжалостное и неумолимое историческое время грозит всем достижениям человечества, оно уносит их в небытие – в бездну забвения, о чем великолепно поведал в своей оде «На тленность» русский поэт Гавриил Державин: «Река времен в своем стремленьи уносит все дела людей и топит в пропасти забвенья народы, царства и царей». Если по воззрению Бердяева, история есть мировая трагедия и Богочеловеческая драма, она имеет смысл именно потому, что закончится – ее сокровенный смысл раскроется в эсхатологической перспективе, а кульминацией и катарсисом будет второе пришествие Иисуса Христа, Страшный Суд и духовое преображение неба и земли, то Георгий Федотов стремился религиозно оправдать историю не столько из эсхатологической перспективы, сколько через культуру и социальное служение, высказывая знаменитый жизненный императив «Нового Града»: «живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работая так, будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня». По заветной мысли Георгия Федотова, смысл истории человечества – в сотворении подлинной христианской культуры, и творческие способности – это не только дар Божий, но и высшее призвание человека – через творчество служить Богу: «Небесный Иерусалим, спускающийся на землю и завершающий страдания мира, мыслится не только Божиим даром, но отчасти и человеческим созданием. Точнее, делом богочеловеческим. В нем возвращаются, воскресшие и преображенные, плоды всех человеческих усилий, творческих подвигов, которые были погублены трагедией смертного времени. Ничто подлинно ценное в этом мире не пропадает. Культура воскреснет, подобно истлевшему телу, во славе. Тогда все наши фрагментарные достижения, все приблизительные истины, все несовершенные удачи найдут свое место, как камни, в стенах вечного Града. Эта мысль примиряет с трагедией во времени и может вдохновить на подвиг, не только личный, но и социальный». Прекрасно понимая, что нет ничего вечного на земле – как сказано в Новом Завете – «земля и все дела ее сгорят», Георгий Федотов высказывал надежду на то, что существует «вечное» в искусстве и философской мысли – «вечное» в культуре, а потому – «вечное» Акрополя и Святой Софии, фресок Джотто и иконописных шедевров Андрея Рублева, «Илиады» Гомера и русской поэзии войдет преображенным в Царство Небесное. Если в книге «Русская идея» Бердяев охарактеризовал русского человека как апокалиптика и нигилиста, особенно акцентируя внимание на эсхатологизм как черту русского миросозерцания – русские люди легко впадают из крайности в крайность, они не могут удовлетвориться ничем историческим, они живут идеалами Царства Божиего и жаждут социального Рая, они склонны к бунту, что отразилось в пугачевщине и революции 1917 года, то Георгий Федотов указывал на то, что русские люди – это не только апокалиптики и нигилисты, но и строители огромного государства и создатели великой культуры – Россия прославила себя в веках зодчеством и иконописью, литературой, музыкой, театром и философией всемирного значения, среди ее сынов – гениальный поэт Пушкин – «певец империи и свободы», русский энциклопедист Ломоносов и великий химик Менделеев, она дала миру историков – Карамзина, Соловьева и Ключевского, а потому назначение России – не только взыскание Града Грядущего, но и создание православной культуры. В отличие от Бердяева, Георгий Федотов считал, что русский народ трезвый и мудрый, возлюбивший выше всего искренность и простоту, призванный к классическому творчеству – не случайно Пушкин есть величайший поэт России. По своим убеждениям Георгий Федотов был противником русского мессианизма, столь ярко выраженного у Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, а также у русских поэтов-символистов – А. Блока и А. Белого, но он был убежден, что русское дело – это сотворение православной культуры, а идея «Нового Града» – это не очередная социальная утопия, а проект духовного, культурного, исторического и социального делания, которое может возродить Россию и Европу.
Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что исторический процесс имеет онтологическое, духовное и метафизическое основание во Христе и Его святой Церкви – Христос есть краеугольный камень всемирной истории, а Церковь – воплощает в истории Его Завет: «Христос воплотился единожды в мире ... Христос воплотился в человечестве, ставшем, наконец, Его живым телом. Процесс этого воплощения и есть историческое дело Церкви. Историческое дело человеческого общества есть культура. Следовательно, Церковь есть христианское общество и христианская культура». По убеждению Георгия Федотова, «каждый народ, не только каждая душа, призван исповедывать Христа своим языком, своим гением, своим особым служением в мире». В богословской статье «О Святом Духе в природе и в культуре» Георгий Федотов писал, что Святой Дух – самая таинственная Ипостась Святой Троицы, Он – Лицо сокровенное и едва именуемое, Он – вездесущ, вечен, премудр и всемогущ, единосущен и равночестен Отцу и Сыну, Он самовластен, Его веяние – свобода, ибо «где Дух Господень, там свобода», и если Церковь открывает нам Его как «животворящего» и «глаголющего пророки», видя в Нем источник жизни и вдохновения, то Его откровение в природе грозны и величественны: «В огне и буре открывается человеку не только мощь разгневанного Божества, но и вдохновляющая сила Божия, исполняющая его трепетом и восторгом. Израильтяне трепещут вокруг опоясанного молниями Синая, но пророки – в огне и грозе слышат голос Божий. Илия, вознесшийся на огненной колеснице, в представлении русского народа остался громовником, громовержцем. Даже вода оказывается теснее земли связанной с силой Святого Духа. Не начинается ли Библия с этих слов: «И Дух Божий носился над водою» (Быт.;1:2). Вода кажется противоположной огню в холоде и влажности, но в стихийной мощи своей океан созвучен грозе и ветру, как они неподвластный форме. В воду крещения нисходит огонь Святого Духа… Символ голубя вяжется с символом ветра и огня, увеличивая для нас грозную таинственность явлений Святого Духа». В христианстве Святой Дух – Податель различных даров и талантов, святое вдохновение пророков и апостолов, молящихся, мучеников и исповедников, иконописцев и церковных поэтов – от Духа Божиего. Размышляя о смысле и сакральных истоках культуры, Георгий Федотов писал, что «культура по преимуществу дело человека – человека, поставленного между Богом и космосом, – но Богом вдохновленного на творчество. Есть два извечных начала в культуре: труд и вдохновение. Культура в латинском смысле слова двойственна: Cultura agri и cultura Dei. Как труд, культура уходит в землю, родственна ее смиренной, черной глубине. Как труд, она немыслима без орудий и без рассудочного знания, на этом пути возвышаясь до науки и до ее небесных корней – в мире Логоса. Как вздохновение, культура возникает впервые в искусстве – в хорее, т.е. песне и пляске, неразрывно связанных с молитвой и культом. Древние были исполнены верой в божественный характер художественного вдохновения. Поэзия – священное безумие, mania, поэт – пророк. Vates означает и то и другое. Даже Аристотель называет поэта entheos – одержимый Богом. В этом древние не ошибались». Вступая в богословскую и историософскую полемику с немецким мыслителем Фридрихом Ницше, который философствуя о древнегреческой культуре различал два ее противоборствующих начала – дионисическое и аполлоническое, Федотов писал, что если источник творческой силы – это Сам Господь, то в христианской философии творчества нужно использовать христианские имена – Логоса и Святого Духа, одно – «знаменует порядок, стройность, гармонию», другое – «вдохновение, восторг, творческий порыв»: «Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло, и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства». Надо сказать, что весьма искусственно и схематично рассуждение Георгия Федотова о том, что «начало Духа преобладает в художественном творчестве, а начало Логоса – в научном познании», ведь Святая Троицы нераздельна и единосущна, потому о действии Святого Духа лучше сказать вдохновенными словами митрополита Трифона Туркестанова: «Наитием Святого Духа Ты озаряешь мысль художников, поэтов, гениев науки. Силой богоданного разума они пророчески постигают законы Твои, раскрывая нам бездну творческой премудрости Твоей. Их дела невольно говорят о Тебе: о, как Ты велик в Своих созданиях, о, как Ты велик в человеке!..». Глубокомысленны и церковны рассуждения Георгия Федотова о том, что песни многих поэтов оказываются песнями греха, а их личные судьбы – трагедией, ведь хоть творческие таланты и вдохновение – это дары Божии, но наши души – души падших людей – подвержены влиянию демонов, искажающих «священные источники вдохновения», оттого искусство часто становится демоническим. По предостережению Федотова, «культура без поэтов, как Церковь без пророков и мистиков, была бы нерождающей пустыней. С отмиранием творческого созерцания, засохло бы и зеленеющее дерево науки. Без откровения национальной идеи в красоте, родина сузилась бы в государство, общественная жизнь – в цепи юридических норм и рабское ярмо труда. Семья засохла бы без любви. Жизнь прекратилась бы без Животворящего. Очаги потухли бы с угасанием огня. Опасность охлаждения и омертвения носится над всякой обездушенной культурой». Православной Церкви даны неистощимые источники Святого Духа, а потому творчество художников, мыслителей и поэтов должно стремиться возвыситься до идеала христианской культуры. Размышляя о временах Византии и Древней Руси, когда культура творилась непосредственно из истоков благодатной жизни Церкви, философия выражала в понятиях опыт мистиков, поэты слагают молитвы, а художники в иконах запечатлевали видения горнего мира, Георгий Федотов пояснял, что «свободное, творческое дуновение Святого Духа исходило из центра церковной жизни – из алтаря и вечно приносимой на нем голгофской жертвы», но в наши дни сознание большинства людей искусства и науки секуляризовано, а их творчество имеет светский, а не церковный характер. В своей философии творчества Георгий Федотов различал различные ступени боговдохновенности человеческого творчества – если на самой вершине непосредственное стяжание Святого Духа – творчество святых и их мистических опыт Богообщения, выразившийся в литургике, церковном искусств и богословских умозрениях, объективируясь в формах, красках, образах, звуках, словах и идеях, то спускаясь ниже мы доходим до христианского творчества, обращенного к миру и душе человека, а затем – спускаемся до секуляризованного – оторванного от Церкви творчества, не имеющего незыблемых и вечных критериев, «оно может быть грешным и чистым, губительным и животворящим», оно знает подмены и искажения и должно быть судимо Крестом и проверено Евангелием и духовным опытом Церкви. На страницах своих блистательных статей Георгий Федотов писал, что среди верующих людей «не редкость полное отрицание культуры и проповедь мистического нигилизма», и «есть люди, которые уже ничего не читают, кроме Добротолюбия», но есть и творческие люди, приносящие в Церковь свою науку и свое искусство, желающие освятить свое творчество, их нужно научиться ценить и понимать. В своей концепции философии культуры Георгий Федотов исходил из того, что «всякая подлинная культура имеет религиозный смысл», а все лучшие плоды культуры – дар Христу. «У кого есть дар различения духов, тот не посмеет отрицать, что в лучших созданиях нашей культуры есть вдохновение Святого Духа». Если священник и богослов о. Павел Флоренский считал, что всякая культура вне Церкви – скверная и падшая, то Федотов утверждал, что все возвышенное, прекрасное и святое во всей культуре принадлежит Христу и заслуживает вечности в Царстве Небесном, а христиане призваны не анафемствовать культуру от Гомера и Эсхила до Пушкина и Чехова, а трудиться на ниве культуры, содействуя Логосу и Святому Духу. По слову Л.И. Василенко: «С Флоренским Георгий Федотов согласился в том, что «культ – зерно, из которого развиваются культуры», но творцы культуры раскрывают христианские истины вне самого культа. Культуру можно и нужно «оцерковить», но не следует «воцерковлять». Георгий Федотов полемизировал не только с о. Павлом Флоренским и его «воцерковлением культуры», но и с Владимиром Соловьевым, который в «Трех разговорах» решил, что дело христианской культуры в истории проиграно. Христиане за два тысячелетия ничего толком не сделали – таков неоправданно отрицательный, с точки зрения Георгия Федотова итог «Трех разговоров». Федотов упрекнул Соловьева, что он просто отрекся от культуры. Федотов писал о том, что Соловьев не заметил. Например, о духовном оживлении Католичества, которое началось после максимального, казалось бы, торжества католического самоутверждения на I Ватиканском соборе. Оживление начали подготовлять поэты, особенно французские, литераторы, художники, например, Клодель, Гюисманс и др. Они создавали новое мироощущение, готовили «рождение новой художественной души», нужное для католического обновления, что в свою очередь предвещало, «в родственном кризисе русского духа», как он считал, «возрождение Православия». Это происходит медленно, но Георгий Федотов считал, что культура может содействовать духовному очищению и преображению и в Российской Церкви. Вместе с тем разрыв между культурой внецерковной и внутрицерковной слишком велик, чтобы с ним можно было мириться, и вся задача в том, чтобы та и другая культуры имели возможность находить общий язык и влиять друг на друга в лучшую сторону. Когда эти культуры совершенно разделены, тогда Церковь не оживляется культурным творчеством, а культура вне Церкви деградирует… Там, где будет понимание между деятелями культуры вне Церкви и святыми в самой Церкви, возможно творческое воздействие святости на культуру. Возникает образ как бы двух элит: святые в Церкви и творчески активные люди в культуре. Если есть правильно поставленная связь между святыми в Церкви и творцами культуры вне Церкви, то эта связь будет служить облагораживанию общества. Здесь пример – Оптина Пустынь, где к старцам действительно тянулось много людей образованных, приезжавших за духовным окормлением, и их влияние на культуру и духовную жизнь в России было весьма большим. Влияние преподобного Сергия на таких иконописцев, как преподобный Андрей Рублев, несомненно. Есть святые и есть творцы культуры, и в их единстве образец для будущего». По ключевой мысли Георгия Федотова, мы вступаем в новую эру, когда миру как воздух жизненно нужна христианская культура, а ее сотворение – дело вселенское, а не катакомбное, это – дело Церкви и призвание всех христиан, имеющих дары и таланты от Святого Духа, ибо в подлинной культуре есть жажда высшего – жажда Бога и вечности, в ней есть дыхание Святого Духа и действие Логоса, она проникнута чувством вселенскости Православия и соединяет как отдельных людей, так и целые народы вокруг Христа, одухотворяет нас и ведет к Богу. В своих историософских рассуждениях Георгий Федотов использовал шпенглеровскую антитезу культуры и цивилизации – современная эпоха с ее империализмом и рационализацией жизни, восстанием масс и обывательско-мещанской потребительской моралью, торжеством технократии и стандартизацией национальных культур – все это представлялась русскому историку и философу роковым переходом от фазиса культуры к фазису цивилизации, но в отличие от пессимистически настроенного скептика и фаталиста Шпенглера, он верил, что культура России и Европы может духовно обновиться и возродиться через обращение к своим христианским истокам. По разъяснению О.Д. Волкогоновой: «Вслед за О. Шпенглером и Н. А. Бердяевым, Г. П. Федотов различал культуру и цивилизацию: если цивилизация слагается из технических навыков, научных знаний и прогресса политических форм, то культура – это иерархия духовных ценностей, результат неповторимого и непредсказуемого индивидуального творчества. Но если тот же О. Шпенглер считал неизбежным переход от культуры к цивилизации в результате эволюции человечества, то Федотов рассуждал иначе. Культура рассматривалась им как своеобразная грань между Богом и миром, как связующее звено триады «Бог - человек, творящий культуру – мир», как богочеловеческое дело. Поэтому кризис или расцвет культуры ставился им в зависимость от присутствия или отсутствия в культурном творчестве христианских ценностей; а будущее русской культуры определялось тем, жива ли в народе религиозная вера…».
Излагая свое восприятие христианства в его истории и культуре, Георгий Федотов признавался: «Я не отрицаю сверхъестественного, божественного характера христианства как религии Откровения. Однако я полагаю, что реальность христианства начинается с человеческого отклика на Благодать. История христианства – хроника этого отклика; культура христианства – культура этого опыта. История и культура по сути человечны». В основе философии культуры Георгия Федотова лежит идея человека как свободной и творческой личности – «первой предпосылкой культуры является сам человек». В представлении Федотова, культура – это сокровищница духовных ценностей, она объемлет собой философию и искусство, этику и эстетику, она – не эпифеномен жизни, а духовное содержание жизни и создается не для созерцания, а для бытия, она – школа мысли и духовный образ жизни, ее предназначение вдохновлять на лучшее и просвещать, приобщать людей к искусству и философии, одухотворять их. Нравственный пафос творчества Георгия Федотова – борьба против нигилизма и эсхатологического пренебрежения к культуре, борьба за ее непреходящую ценность, за свободу и творчество человека, созданного по образу и подобию Божиему. В пророчествах Священного Писания – от книг Ветхого Завета до новозаветного Апокалипсиса – предвещается конец света и Страшный Суд, это – вечная истина, открытая Самим Богом, но признавая ее, Федотов выступал за творчески-активную эсхатологию и был противником эсхатологического нигилизма – желания убежать из истории. Размышляя о проблеме эсхатологии, Георгий Федотов выделял две версии эсхатологического восприятия истории – пассивно-пессимистическую и активно-деятельную, поясняя, что первая – рождена из страха и трепета перед лежащим во зле миром и запредельностью Бога, ее характерными чертами является фатализм и равнодушие к проблемам историческим, социальным и культурным; а вторая модель эсхатологического восприятия истории возникает из надежды и веры, действующей любовью, ее характерные черты – отношение к грозным пророчествам Апокалипсиса как к предостережениям, призыв к единению вокруг Христа, сотворению православной культуры и активной творческой деятельности – духовной, культурной и интеллектуальной. Активно-эсхатологическое видение истории и высокая оценка свободы и творчества человека роднили Г.П. Федотова с Бердяевым, но, вместе с тем, миросозерцание Федотова имело более оптимистический характер и не было столь апокалиптически трагично, как миросозерцание Бердяева, основная жизненная интуиция которого – острое ощущение царящего в мире зла. В статье «Бердяев – мыслитель», где анализируются главные грани его религиозной философии, Георгий Федотов отмечает, что по своему призванию Николай Бердяев был оригинальным религиозным мыслителем экзистенциального типа, он задавался вековечными и проклятыми вопросами – о смысле жизни и смерти, о страданиях и теодицее, весь пафос и жизненный нерв его творчества – в свободе и борьбе со злом и ложью. Все мироощущение Бердяева проникнуто эсхатологизмом – он остро ощущает смертность человека и бренность его творческих достижений – трагизм «объективации творчества»: «Книга, картина, даже симфония – тленны и обременены тяжестью мира: они лишь отдаленно соответствуют мечте творца о совершенно свободной мысли и жизни… Неизбежную неудачу, обреченность всякого человеческого творчества Бердяев называет его эсхатологизмом. Это указание конца, границы, смертности мира и человека. Но конец не последний, неудача не окончательна. Бог спасает творчество человека и воскрешает его за гранью истории, в Царстве Божием… Мир пространства, содержащий в себе материю, порабощает человека. Мир времени создает возможность истории как арены человеческого коллективного творчества. Правда, человеческое творчество реализуется в истории лишь частично. Эта неудача, а также смертность его, делают историю не бессмысленной, но трагически несовершенной. Все существующее должно сгореть в огне личных и исторических катастроф». Разъясняя, что завершение истории в историософии Бердяева – это не уничтожение мира, а его преображение и осуществление Царствия Божиего, Георгий Федотов отмечал, что несмотря на катастрофичность эсхатология Бердяева оптимистична, но сетовал на то, что в его обостренном эсхатологическом мировосприятии все человеческое творчество в истории рассматривалось как трагическая неудача, обусловленная невозможностью в полной мере воплотить творческий замысел. В основе историософии Георгия Федотова лежит убежденность в том, что человек – не игрушка в руках судьбы и не марионетка космических сил, а свободная и самоопределяющаяся личность, наделенная творческими талантами – он призван не покорно ожидать конца времен, а исполнять святую волю Бога Вседержителя и быть деятельным субъектом истории. В представлении Федотова, история – это манифестация свободы человека и арена борьбы добра со злом, а каждый человек – творец своей судьбы, поставленный в ситуацию постоянного выбора – между светом и тьмой, священным и обыденным, культурой и варварством, приближением к Богу и отпадением от Него. В своих рассуждениях о культуре и творчестве, Георгий Федотов провозглашал, что христиане призваны не только помнить о Страшном Суде, но и трудиться во славу Божью в церковной и общественной жизни, не только на поприще священническом и монашеском, но и в области науки, общественной жизни и искусства – нужно не страшиться конца света и с трепетом ожидать его, а, не расточая свои дары и таланты, свои силы и свою жизнь, трудиться во благо своих ближних и всего человечества – всех народов земли.
В великолепной статье «Христианская трагедия» Георгий Федотов рассуждал о смысл искусства и его величайшей форме – трагедии, имевшей религиозные истоки в античных мистериях. По классическому определению древнегреческого философа Аристотеля «трагедия есть драматическое действие, в котором зритель переживает чувство ужаса и сострадания, достигает очищения души». В основе христианства лежит вера во Христа распятого и воскресшего – по слову апостола Павла – «мы исповедуем Христа распятого» «и воскресшего», ибо «если Христос не воскрес, суетна вера ваша», тем самым в центре нашей веры – величайшая мистерия и Богочеловеческая трагедия, а христианское миросозерцание – это мистический и трагический реализм, озаренный евангельской радостью и надеждой. С грустью констатировал Федотов, что «уже много веков, как христианский мир, слишком привыкший к символу виселицы и к страшной реальности Голгофы, научился эксплуатировать святую кровь для своего земного комфорта. Люди устраиваются на Голгофе, как они устраиваются на Везувии. Под сенью Креста создаются империи, накопляются богатства, освящается рабство, благословляется ветхозаветная семья и вся почти языческая цивилизация. Многие христиане стали думать, что Христос поднялся на Крест, чтобы избавить нас от наших крестов. Нет ничего более противного и духу и слову Евангелия». В центре христианства возвышается Крест Христов – путь к спасению и воскресению лежит через распятие и горький вопль Сына Человеческого – «Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?», это – религиозная основа христианской трагедии, ибо христианство принимает и преображает трагическое чувство жизни, изгоняя безысходность античной трагедии и наполняя искусство библейским смыслом. «В конце концов, христианство ведь благая весть – о спасении, а не о гибели. Там, где утверждается крест без воскресения, мрак без надежды, там уже нет христианства. Есть трагедия, родившаяся на почве христианства, но не христианская трагедия». Риторически вопрошая – «Где они, христианские трагики, достойные Софокла и Эсхила?», и критикуя Шекспира, французских классиков и немецких романтиков, Георгий Федотов сетовал на то, что трагедии Нового времени не были христианскими – это «трагедии человека эпохи гуманизма, оставленного Богом или оставившего Его, трагедии характера, страстей, конфликтов и неизбежной гибели личности в этом смертном мире», она скорее моралистична, чем религиозна. Размышляя о характере драматического искусства Нового времени, Георгий Федотов писал, что оно родилось как гуманистическая, а не как религиозная трагедия: «Глубокие трагедии борьбы с Богом, отчаяния и любви, переживались в уединенных кельях. Какие трагические фигуры – Иоанн Крестный и Паскаль, да и весь янсенизм вообще! Но их духовные борения не отразились в искусстве, по крайней мере, в искусстве слова: слово скованно бестрагической теологией. Сейчас их темы, их жизни становятся образом наших собственных мук и отчасти получают выражение в искусстве. Их эпоха должна была довольствоваться Рибейрой и Зурбараном. Мистические самоистязания Барокко сменились, законно, реакцией Просвещения. Европа отдыхала на перине гедонистического рассудка. Можно было не верить в адские муки или забывать о них. Ничто не мешало успокоиться на идее мировой гармонии, которая теперь приняла форму бесконечного прогресса… Нужно было, чтобы человечество окунулось в море крови революций и наполеоновских войн, а потом в волны романтических туманов, чтобы стала возможной трагическая религиозность и трагическое искусство. Впрочем, шумный и грубо-убедительный прогресс XIX века увлек большинство – и элиты и массы – по своей большой оптимистической дороге, которая вела к нашей пропасти. Немногие видели эту пропасть в истории или ощущали ее в своем сердце. Эти немногие провидцы спасли для нас христианскую духовность в пустыне «прогресса», и притом духовность трагическую. Почти одновременно, в середине XIX века, протестантизм, католичество и православие (в такой последовательности) дало трех гениев, которыми ныне живет христианское человечество: Кьеркегора, Бодлера и Достоевского. Они не могли быть поняты в свое время. Кьеркегор был отодвинут в тень, как чудак и сумасброд (каким он несомненно и был); Бодлер, автор «Цветов зла», сделался надолго символом сатанизма для благочестивых католиков; Достоевский был признан у нас как большой писатель, психолог, «жестокий талант», но лишь XX век открыл в нем мыслителя и богослова. Вещь небывалая: православный епископ Антоний Храповицкий составляет словарь к произведениям Достоевского. В это время Бодлер был уже признан, вместе с другими «проклятыми поэтами», как один из основоположников католического возрождения во французской интеллигенции. Замечательно, что почти на всех католических писателях последних поколений лежит печать трагического: Леон Блуа, Мориак, Бернанос, Жуандо, Жюльен Грин. Они, несомненно, имеют опыт Ада при жизни, но пишут как бы от имени погибающих, а не спасенных. Достоевский тоже не отделяет себя от грешников, идет их путем, но идет за Христом, образы которого он ищет в живых людях; По сравнению с ним, католическая трагедия (в форме романа) кажется более мрачной, почти безнадежной. Но это «почти» необходимо помнить. Луч света, то есть надежды – должен прорезать мрак для того, чтобы трагедия оставалась христианской». По слову Георгия Федотова, сам факт возрождения христианской драмы знаменателен и «подготовляет возможность появления великого трагического поэта: христианского Эсхила». Истинный христианский художник и поэт должен с пророческим вдохновением поведать миру о тайне Креста – создать христианскую мистерию, в центре которой – Голгофа, и христианскую трагедию. Мир – это не «управляемое хозяйство» Бога, а поле битвы – добро и зло борются в сердцах людей, а человек совмещает в себе серафическое и демоническое, различие же судеб человеческих – это тайна человеческой свободы. Подлинным христианским трагиком Георгий Федотов считал Достоевского с его романом «Братья Карамазовы»: «Достоевский показывает нам Христа сострадающего и страдающего, который хочет победить человека не «чудом, тайной и авторитетом», то есть не всемогуществом Своим, а притяжением духовной красоты. Свобода поставлена наравне с божественной любовью, и это означает и ныне, как в начале мироздания, трагическую не предопределенность конца. Вместо «вседовольного» небесного Царя и Судии, перед нами распятая Красота. Вспоминается слово Паскаля, которое повторяется теперь многими выразителями современного трагического католицизма: «Христос в агонии до скончания века». Произошла огромная революция в христианском сознании, по значению равная и по смыслу тождественная той, что имела место на пороге XII века: новое восприятие и углубление Голгофы и возвращение Кресту центрального значения в христианстве. Может быть, школьное богословие еще медлит на старых схоластических путях. Но в новом русском богословии мы уже видим, как вчера бесстрастное Божество вовлекается в трагедию падшей твари. Отец сострадает Сыну, и Сын является «Агнцем, закланным от сложения мира». Трагическая теология еще в зародыше, но трагическое искусство уже господствует в христианском секторе культуры. Его религиозная основа выступает не с одинаковой рельефностью». Размышляя о романах Мориака и Грина, Георгий Федотов полагал, что их произведения – это трагедия человеческой судьбы, без всякой религиозной мотивации, но протекающие на религиозном фоне, в то время как «Бернанос изображает духовный путь подвижников и мистиков нашего времени. Его тема – борьба души с Богом и за Бога». Христианское мироощущение трагично, ибо весь наш мир лежит во зле; царящее в мире зло – личные и социальные грехи и глубокое несчастье человека с его страшной свободой и внутренней борьбой – были главными темами творчества Достоевского как несравненного гения христианской трагедии. Как справедливо и точно подметил Григорий Померанц в своей книге «Открытость бездне. Встречи с Достоевским» Георгий Федотов полагал, что катастрофический двадцатый век с его мировыми войнами и тоталитарными идеологиями дал современным людям опыт Голгофы – трагическое мироощущение сообщило эпохе и ее искусству новую и небывалую остроту и глубину, пред которой кажется пресной гармонические искусство античности, а образец христианской трагедии он находил не у Данте, Шекспира, Расина и Кальдерона, а у Достоевского. В христианской трагедии неустанная борьба света и тьмы исключает безнадежность – над человеком не властен рок, ибо он – свободная личность, а спасение и гибель зависят от его воли. Человек может отвергнуть Бога и перестать внимать голосу совести, а может раскаяться в грехах, нравственно исправиться, стать подвижником и достичь святости – исход его жизни не предопределен до конца, но судьба его столь же значима, как и судьбы всей вселенной – если человек погибает, то Ангелы плачут, если спасается, то небеса ликуют и радуются. Сожалея о том, что многие православные художники слова остались чужды трагедии и ищут покоя от суеты и безумия мира в церковном благолепии быта, как Шмелев, и в чистой элегической красоте тварного и закатного мира, как Зайцев, Георгий Федотов писал: «и декадентство-символизм, и марксизм, и «новое религиозное сознание» были одинаково враждебны этике. Замолкли, потеряли свой смысл вопросы, волновавшие полвека русских мальчиков, которые нашли свой голос в Достоевском: что добро и что зло? можно ли убить, можно ли солгать, принести человека в жертву идее? Этика в России была утоплена в эстетике, и воспитанный на Кьеркегоре Ибсен быстро сошел с русской сцены. Но без остроты этической проблематики не может быть трагедии. Религиозная мысль ищет успокоения в красоте (София) и даже там, где не находит выхода в оптимизме всеобщего спасения (Булгаков), удовлетворяется эстетически, как Блаженный Августин, двойною вечностью. Это страшный ущерб русской души, который сказался, конечно, не на одной трагедии». Вслед за Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым обращая внимание на дегуманизацию современного искусства и гибель чувства прекрасного в футуризме, абстракционизме и сюрреализме, в экзистенциализме и в романах Кафки, Георгий Федотов отмечал, что «отрицается начисто – человеческое лицо, человеческое тело, эмоциональное содержание в музыке, первозданная красота мира. Все это является предметом отвращения и надругательства. Не одна эпоха Ренессанса отвергается, но и все христианские тысячелетия со всеми их истоками. Искусство Востока, Мексики и, еще лучше, негров, – чем примитивнее, чем острее, чем дальше от греческой гармонии, тем лучше, – заменяет прежние классические образцы. Не образцов жалко, а погибающего мира человеческой души (с духом и телом), разлагающегося на свои элементы. Под эту характеристику подойдут французские сюрреалисты и экзистенциалисты, левые американские романисты (только не Стейнбек), – наконец, Кафка и его школа. Не знаешь, что страшнее: каменное бесчувствие к мукам человека (то подлинное, то напускное) или садистический интерес к ним. Многие современные книги и картины кажутся написанными чекистом. Чувствуешь: если бы современный палач обладал талантом и досугом, то он мог бы написать такую вещь. Во всяком случае, если человечество сейчас более, чем когда-либо, разделилось на палачей и жертв, то передовое искусство скорее с палачами, чем с жертвами. Это искусство концентрационных лагерей, отражающее направление «передовой» политики: фашизма и коммунизма. Если же это искусство жертв (Кафка), то впавших в прострацию отчаяния. Ни там, ни здесь невозможно ждать очищения страстей. Впрочем, и сострадание покинуло нас, оставив один ужас. Но возможно ли современнику произносить окончательный суд над своим искусством? Что мы знаем о скрытых интенциях художника, может быть, неизвестных ему самому? Возможно, что глубоко придавленное сострадание скрывается под садизмом, который играет роль стыдливого защитного покрова… Так и о специалистах ужаса никогда нельзя сказать с уверенностью, не живет ли еще дитя в этой измученной и мучающей душе и не осветится ли вдруг ее мрак». Убежденный, что судьба искусства неотделима от судьбы всей культуры и духовного состояния человечества, Георгий Федотов в своих историософских и культурологических рефлексиях не решался произнести окончательный суд над искусством своего времени, но считал, что великие потрясения двадцатого века дали сильнейший импульс душам художников и поэтов, отсюда – возможно возникновение нового, небывалого и непредвиденного искусства – подлинной христианской трагедии: «Среди безоблачного дня вчерашнего прогресса могли вдруг затрепетать от ужаса редкие провидцы нынешнего дня. Так и среди обломков нашей культуры, на самом дне Ада, солнечный луч или одно его предчувствие может осветить мрак. Тогда трагедия перестанет быть безвыходной. Распятый вместе с Богочеловеком разбойник сможет вдруг поверить в Его и свое воскресение. Его трагедия станет христианской». Размышления Федотова о христианской трагедии настолько поразили Григория Померанца своей глубиной и убедительностью, что он признался, что хочется просто присоединиться к прекрасным словам Федотова, в которых «намечен выход из трагической безнадежности – выход, который есть в мире Достоевского. Трагическое не заслоняется, но смягчается верой, надеждой и любовью, преображается в нечто новое».
В статье «Эсхатология и культура» Георгий Федотов пытался объяснить, как возможна культура и христианское искусство в перспективе эсхатологии, и ответить на вопрос можно ли заниматься созидание культуры, молясь апокалиптической молитвой – «Ей, гряди, Господи Иисусе»? В своих историософских рассуждениях Федотов прежде всего обратил внимание на то, что христианство – это эсхатологическая религия и благая весть о конце мира и пришествии Царства Божиего, возвращение Христа Судии обещано в «грозе и буре» последних мировых катастроф, «оно казалось совсем близким для первых поколений христиан. Постепенно отступая в даль истории, «парусия» не утрачивала своего центрального места в содержании христианской надежды. В тысячелетиях, исполненных кровавых насилий, которые составляют историю человечества, христиане смотрели с упованием на приближающийся конец истории. Лишь теплохладная вера последних веков, обессиленная в тепличной атмосфере комфорта и прогресса, забывает об эсхатологической теме христианства… Нельзя отрицать, что греческая мысль и благочестие рано отвлекли христианство от эсхатологических путей Израиля. Великая эсхатология подменялась малой: судьбой личной души. В аскетике и мистике проблема личного спасения получила свой эсхатологический фокус в факте смерти и в вере в бессмертие. Настоящая жизнь начинается за порогом гроба. История теряет всякий интерес для мистика. Для него и конец истории – Страшный Суд – мыслится лишь как окончательное завершение личной судьбы: в спасении или погибели. Практически он может и забывать о нем, ибо его личный суд, его спасение определяются его жизнью и, особенно, его смертью. Но всякое христианское возвращение в историю, приятие ее трагедии, осмысление культуры неизбежно оживляет эсхатологическое понимание Царства Божия. Пророк христианской истории провидит ее конец». На страницах Апокалипсиса пророчествует о конце света и все христианство проникнуто апокалиптическим предчувствием конца времен и радостным ожиданием второго пришествия Христа, но Церковь существует в истории, она прославлена подвигом христианской культуры, гения и святости, а потому – христианство не отрицает историю, а открывает ее сокровенный духовный смысл и высшую эсхатологическую цель. По убеждению Георгия Федотова, «Царство Божие не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В Небесном Иерусалиме, который завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений». Рассматривая две концепции эсхатологии и культуры, отвергаемые христианством на основе Божественного Откровения и исторического опыта, Георгий Федотов поясняет, что первая концепция – бесконечного и никогда не завершающегося прогресса, которой живет современная секулярная Европа, начиная с эпохи Просвещения, словно не замечает, что изумительные достижения науки и культуры не в силах преодолеть греховность людей и их смертность, более того – культуры и цивилизации бренны, они не спасутся от космической катастрофы, а вторая концепция – отрицающий культуру эсхатологизм, проникнутый пафосом мироотречения и бегством из истории, не постигает, что мистическая Церковь не отделима от исторической – Церковь по природе своей социальна и культурна, ибо «в самых истоках своих Евангелие есть благая весть о Царстве, о богосыновстве и братстве, о Новом Израиле». Критикуя вульгарную теорию прогресса, Георгий Федотов вопрошал – «В чем ужас бесконечного прогресса?», и давал ответ, развенчивая как плоский рационализм французских просветителей, так и утопический проект русского мыслителя Николая Федорова с его идеей научного воскрешения всех мертвых: «В том, что он, накопляя изумительные ценности, созданные человеком, бессилен искупить его самого: от греха и смерти. Вопрос о грехе может быть еще предметом спора, – по крайней мере, для людей XIX века он был предметом спора. Но что сказать о смерти? Нужно обладать жестокостью двадцатилетнего юноши, чтобы весело ступать по бесчисленным гробам того кладбища, в которое обращается земля. Самое высшее в мире – это человеческая личность. И если она гибнет без возврата, чего стоит мир ее созданий, ее отпечатков, кристаллизованных в культуре? Идея научного воскресения мертвых – безумная мечта, если она взята вне эсхатологического плана. Чтобы понять ее безумие, стоит лишь отдать себе отчет в связанности смерти со всей структурой падшего мира, со всеми законами природы. Пока материя останется непроницаемой, пока камень будет падать, и огонь жечь и т. д., ничто не спасет человека от неизбежного конца. Ничто не гарантирует и землю, и солнце от космической катастрофы, от ледяной смерти. Бесконечная культура, подвластная греху и смерти, так же ужасна, как бессмертие для человека, подвластного болезни и старости». Размышляя о том, что не только Апокалипсис, но и Евангелие освещает проблесками молний апокалиптический конец истории, Георгий Федотов высказал мысль «об условном значении пророчеств» – пророчество не предопределяет, а предостерегает: «Если Бог приоткрывает будущее для человека, то для того, чтобы влиять на его волю, его поведение, от которого это будущее зависит. Всякое пророчество есть обещание или угроза. Угроза зовет к покаянию, обещание утешает на пороге отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка. Об этом красноречиво говорит книга Ионы. Раскаяние ниневитян отвратило от города неминуемую гибель. Понимаемый в таком свете Апокалипсис есть одновременно и угроза и утешение: угроза для грешного мира, утешение для верного остатка. Апокалипсис предполагает самое худшее. Рим Нерона и Домициана может быть последним словом истории. История может идти от катастрофы к катастрофе – но не отчаивайтесь: Господь грядет. Однако история не демонстрация классического лабораторного опыта и не постановка давно уже написанной драмы. Человеческая свобода входит в состав ее, образуя самую ткань ее. Поставленная посредине между миром природы и миром благодати, человеческая свобода сообщает истории ее непредвидимость. «Если не покаетесь, все погибнете. Если покаетесь, все спасетесь». Ведь и Спаситель не утверждает, а спрашивает нас: «Сын человеческий найдет ли веру на земле?»... Можно склониться перед трагической неизбежностью этого конца – в страхе и трепете, – но нельзя молиться о его ускорении. Для людей пессимистической эсхатологии единственно оправданная молитва de тога finis. И единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность – конечно, только возможность – оптимистического конца». В сострадательном сердце Георгия Федотова теплилась надежда на всеобщее спасение, но он понимал, что Церковь справедливо отвергла учение Оригена об апокатастасисе, ведь оно отрицало трагический смысл истории и сводило к нулю свободу тварных созданий – Ангелов и людей: «Или, может быть, есть еще третий исход, третий вариант эсхатологии, который соединяет идею гибели с чаянием всеобщего спасения, апокатастасиса? Человечество губит себя в конечной неудаче – скажем точнее, в греховном отчаянии и разложении. Но Бог приходит не для того, чтобы судить и карать по заслугам, а чтобы спасти всех. Это было бы спасением прощения, милости, которое игнорирует момент личной свободы. Как может быть спасен человек, которые не хочет спасения? Если человек вольно избирает ад, не будет ли для него адом самое небо? На чем основываются эти последние эсхатологические надежды? На Божием всемогуществе, которое «может из камней создать детей Авраама»? Но этим обессмысливается весь процесс искупления, более того, самое творение мира, которое предполагало и до сих пор предполагает свободный выбор человека». В историософской концепции Федотова история рассматривается как арена свободных действий человека, а эсхатология как область загадок и парадоксов – всеведущий Бог предостерег человечество о катастрофическом конце истории – мировой катастрофы можно было бы избежать, если бы все люди покаялись и возгорелись духом веры и любви, а все народы приняли бы в сердце свое правду христианства. Критикуя пессимистическую версию эсхатологии, Георгий Федотов призывал к творчески-активному пониманию Апокалипсиса, более благоприятному для культурного творчества, и надеялся, что в мире может восторжествовать христианская правда и тогда второе пришествие Христа будет не Судом над миром, но мессианским брачным пиром, описанным в притче Евангелия. Когда я вдумчиво вглядываюсь в темнеющие дали мировой истории и читаю Апокалипсис – самую таинственную книгу Нового Завета, завершающую Библию – священную и пророческую книгу, в которой апостол Иоанн Богослов изложил открывшиеся ему на Патмосе апокалиптические образы и грозные видения, то понимаю насколько эфемерны историософские чаяния Федотова, как они идут в разрез с трагическим реализмом мировой истории и насколько далеки от святоотеческого и церковного понимания пророчеств Апокалипсиса. Для православного сознания очевидно, что всеведущий Господь от вечности предвидел, что драма всемирной истории завершится мировой катастрофой, описанной в Апокалипсисе, не потому, что Всемогущий предопределил трагический ход истории, а потому, что род человеческий отпал от правды Божией и погряз во грехе, а в будущем явятся лжепророк и Антихрист с его страшной властью, но хоть страницы Апокалипсиса и озарены огненным заревом заката истории, в них дышит надежда и они светятся Божественной Любовью, это – самая грозная, но одновременно и самая радостная книга Библии, ведь ее завершение – окончательная победа Христа над мировым злом и видение горнего Иерусалима, сходящего с небес на землю, отсюда – та неизреченная радость звучащая как заключительный аккорд Апокалипсиса в эсхатологической молитве – «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр.22:20).
Критически относясь ко всем историософским теориям, основанным на идее предопределенности истории – от провиденциального фатализма и учения о предопределении Кальвина до оправдания всего в истории в философской системе Гегеля, материалистического детерминизма Маркса и пессимистического фатализма Шпенглера – Георгий Федотов настаивал на «трагической непредопределенности конца» и свободе человека, он мыслил историю драматически – «как вечную борьбу двух начал». Последняя фраза Федотова звучит несколько по-манихейски, ибо хоть в истории и разворачивается борьба добра и зла в мире и в сердце человека, но Слово Божие провозглашает, что зло не совечно добру – Абсолютное Добро есть Бог, а зло возникло на небе, когда Люцифер вознамерился занять место Божие, а на земле – когда пали Адам и Ева. Как христианский персоналист, Георгий Федотов понимал, что история – это летопись деяний человеческих, в истории действуют три силы – Бог и Его Ангелы, Люцифер и его аггелы, и люди с их свободной волей, колеблющейся между добром и злом: «Как ни велико в истории значение косных, природных, материальных сил, но воля вдохновленного Богом или соблазненного Люцифером человека определяет сложение и распад природных сил. С этой точки зрения, не может в мире пройти бесследно ни слабое усилие к добру, ни малейшее движение зла. Не поглощаются они одним историческим процессом, а включаются в разные одновременно действующие процессы: созидания и разрушения». В статье «Рождение свободы» Георгий Федотов писал, что нет ничего более ложного, чем знаменитый афоризм – «человек рождается свободным, а умирает в оковах», напротив – свобода есть чудо в истории нашего мира, она не от мира сего, ее истоки духовны и метафизичны: «Свобода есть тонкий и поздний цветок культуры. Это нисколько не уменьшает ее ценности. Не только потому, что самое драгоценное – редкое и хрупкое, но человек становится вполне человеком только в процессе культуры и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе и назначении человека… В биологическом мире господствует железный закон инстинктов, борьбы видов и рас, круговой повторяемости жизненных циклов. Там, где все до конца обусловлено необходимостью, нельзя найти ни бреши, ни щели, в которую могла бы прорваться свобода. Где органическая жизнь приобретает социальный характер, она насквозь тоталитарна: у пчел есть коммунизм, у муравьев есть рабство, в звериной стае есть абсолютная власть вожака… Даже в мире культуры свобода является редким и поздним гостем. Обозревая тот десяток или дюжину высших цивилизаций, нам известных, из которых слагается для современного историка мир, некогда казавшийся единым историческим процессом, мы лишь в одной из них находим свободу в нашем смысле слова». Свобода – это одно из величайших чудес в нашем мире, а человек со всей его духовной жизнью и культурой – самое загадочное и странное из всех живых существ. Человек – разумное и словесное существо, одаренное свободой и творческими талантами, он – обитатель планеты Земля – голубой жемчужины, вращающейся во мраке космической бездны. Но возникает ключевой философский вопрос: что значит Земля в солнечной системе, что значит Солнце в нашем Млечном Пути, что значит наша Галактика во Вселенной? Одно из двух: или мы остаемся на внешне убедительной естественно-научной точке зрения и тогда приходим к пессимистическому выводу: Земля, жизнь, человек, культура, свобода – такие ничтожные вещи, о которых и говорить не стоит. Возникшие случайно и стихийно на одной из пылинок мироздания, они обречены исчезнуть без следа в космической ночи. Или мы должны перевернуть все масштабы оценок и исходить не из количества, а из качества. Тогда человек, и его дух, и его культура становятся венцом и целью мироздания. Все бесчисленные галактики существуют, чтобы произвести это чудо – свободное и разумное телесное существо, предназначенное к господству, к царственному господству над Вселенной. Остается неразрешенной важная загадка – значение малых величин! Отчего почти все ценностно великое совершается в материально малом? Интереснейшая проблема для философа!». Как христианский мыслитель Георгий Федотов был убежден, что свобода – это печать Богоподобия и достояние человека – человек создан по образу и подобию Божиему, чтобы быть свободным – свобода есть привилегия человека, она отличает его от всех иных земных созданий и является драгоценнейшим и поздним цветком духовной культуры. Изучая и анализируя историю, Георгий Федотов с горечью констатировал, что в нашем эмпирическом мире с древнейших времен «личность везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или в Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признает за личностью автономного существования. Нигде нет особой священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно. И самые высшие абсолютные требования религии совпадают в этих моделях с притязаниями государственного суверенитета». При глубоком анализе исключение не составляет и Древняя Греция с ее полисами – ни героические станицы ее истории, ни горячая любовь к ее культуре – от шедевров античной архитектуры до философии – ничто, по мысли Федотова, не может устранить основного факта – древние греки сражались и умирали за свободу своих полисов – за свободу для города-государства, на которую не могла притязать личность, ведь даже самые свободолюбивые Афины отмечены печально известной казнью Сократа, изгнанием Анаксагора и Протагора, а самое страшное – «социальной утопией Платона»: «Величайший из философов Греции был теоретиком абсолютного тоталитарного государства. Быть может, только в Софокловой «Антигоне» брезжит заря нашей свободы: пророчество, предвосхищение совершенно иной духовной эры». Размышляя о свободе, Георгий Федотов подчеркивал, что говорит о свободе не в узко-философском и религиозном смысле – это не только свобода воли и свобода от волнений древних стоиков от Эпиктета до Марка Аврелия, это не только свобода от страстей христианских аскетов и не «динамическая свобода социального строительства и разрушения», это не только свобода в отрицательном смысле – свобода от чего-то, но и свобода в положительном смысле – свобода для чего-то, это – свобода мысли и совести, веры, слова, собраний и печати. Главное и самое ценное содержание свободы составляет свобода убеждений – религиозных, философских, научных, эстетических, этических и политических, но непреходящую ценность имеет и свободы от произвола со стороны общества и государства – «свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти», она «определяется конституционными гарантиями», за которые велась многовековая борьба. Если величайшие конфликты между государством и Церковью происходили по преимуществу из-за свободы духа – истинный христианин никогда не отречется от Христа и не поклониться идолу по указу императора, то конфликты государства со светским обществом – велись преимущественно из-за гражданской свободы – за гражданские права, честь и свободу личности. Всматриваясь в исторические дали былого и в реалии своего времени, Георгий Федотов писал, что двадцатый век ознаменовался страшным кризисом и гонениями для Православной Церкви, но среди всех тяжелых потрясений и испытаний многие православные христиане смогли приблизиться к опыту ранней Церкви – стать ближе ко Христу и осознать священную ценность свободы. Размышляя о христианском понимании свободы, Федотов обращал внимание, что много вдохновенных слов о свободе запечатлено в Евангелии от Иоанна и в посланиях апостола Павла, но во всей мировой литературе никто с такой силой не раскрыл смысл свободы, как это сделал Достоевский в своей знаменитой «Легенде о Великом Инквизиторе». В христианстве провозглашается абсолютная ценность свободы, ибо во-первых, христианство признает абсолютную ценность личности человека и ее души, которой нельзя пожертвовать ни для народа, ни для государства, ибо цена ее спасения – крестные муки Самого Христа Искупителя, а во-вторых, свобода каждой личности священна – даже всемогущий Бог, для Которого нет ничего невозможного и Который безмерно любит каждое Свое творение и хочет, чтобы все спаслись, никого не спасает насильно. В основе христианской теодицеи лежит не только учение о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса Христа, но и тайна свободы, возводящая нас к признанию трагического смысла истории. Бог создал весь мир прекрасным, а человек – венец Его творчества, но грандиозная свобода людей погубила прекрасный мир Божий. Со времен Адама все человечество пребывает в падшем состоянии, а премудрый и всеблагой Господь вознамерился спасти мир не властным словом, но жертвой Своего Единородного Сына, чтобы дать каждому из нас возможность спасения, не умалив и не поправ нашу свободу воли, выбора и самоопределения. Если всемогущий Бог так высоко ценит свободу каждого из нас, то свобода должна раскрыться на всех путях нашей жизни и во всех областях человеческого бытия – в науке и философии, в вере, любви и молитве, в творчестве и созерцании, в научном исследовании и политике, в искусстве, хозяйстве и общественной жизни, ибо без свободы невозможны вера и любовь, невозможны подлинная научная деятельность и философствование, гражданское общество с гарантиями прав и свобод каждого человека, справедливое социальное и государственное устройство – без свободы немыслима жизнь человека как полноценной личности.
Как убежденный христианский персоналист, Георгий Федотов утверждал, что «всюду, где есть общество, где есть коллектив, есть и опасность покушения на свободу, и долг защиты свободы». В своем философском эссе «О свободе», написанном в 1939 году, он задавался вопросом – «много ли сейчас в мире людей, которые любят свободу?», и с горечью в сердце констатировал, что люди, обладающие свободой, как правило не ценят ее, а иные – страшатся и даже ненавидят свободу, думая, что «все блага в мире, все реформы и усовершенствования и, конечно, все революции покупаются за счет свободы». Цитируя известное крылатое изречение – «для того, чтобы оценить свободу, нужно ее лишиться», Георгий Федотов обращал внимание на то, что многие мыслители писали, что внутренняя свобода не зависит от внешнего мира, но оспаривая это суждение, он провозглашал, что радость освобождения и первый день на воле – это огромное и реальное счастье для каждого узника, это – метафизический и религиозный «вкус райского яблока на смертных, устах в житийных легендах», говорящий «о тайной и глубокой реальности свободы, которая символизируется в нашей жизни, как редкая и чистая радость освобождения». Путь к достижению подлинной свободы – это самоотверженная борьба за свободу, и если освобождение – это избавление от тягостного бремени рабства, то борьба за свободу – это героизм духа. Вслед за Бердяевым, Георгий Федотов писал, что «кто возжаждал легкой жизни, тот рано или поздно продаст свободу. Свобода не легка, легче жить в комфортабельном, упорядоченном, гуманизированном рабстве. Оттого современная буржуазная демократия, избалованная комфортом, гедонистическая по самым основам своей жизни, так легко отказывается от свободы». В представлении Федотова, борьба за свободу – это борьба не за одно из благ существования, а за высшую духовную ценность, ибо свобода – основа всех иных ценностей и добродетелей – в том числе веры, надежды и любви. Глубокомысленно замечая, что «русская интеллигенция обладала метафизическим чувством свободы, хотя и грешила ее политизацией», ведь «ей казалось, что свободе угрожает только государство, что борьба за свободу есть борьба политическая», Георгий Федотов провозглашал, что после страшных и катастрофических событий двадцатого века стало ясно, что «где Дух Господень, там свобода», а где нет свободы, там нет места и Духу Божиему. Благовестие о свободе звучит как голос Божий, раздающихся из самых сокровенных глубин совести, и все более очевидно, что свобода от Бога, а не от мира сего, лежащего во зле, ее истоки – духовны и метафизичны. Если «в мире исчезнет и память о Боге и способность узнавать Его под человеческими именами, тогда никто не будет бороться за свободу. Тогда свобода погибнет. Мы знаем, что свобода подавлялась и подавляется в мире нередко от имени религии, даже религии христианской. Это грех людей. Это не нарушает той истины, что лишь христианство зажигает настоящую и неугасимую любовь к свободе в сердце людей. И в наши дни, когда свобода гаснет, христиане – для многих неожиданно – оказываются в рядах ее борцов. Пришло время вспомнить одно из забытых имен Божиих. Наш Бог есть Бог Освободитель!».
Вслед за исповедниками персоналистического подхода к истории – Карлейлем и Бердяевым, Георгий Федотов обращал пристальное внимание на все «героическое в истории», ведь именно действия сильных личностей – «героев истории» – определяет ход исторических событий. Как христианский волюнтарист – продолжатель А.С. Хомякова, Ф.М. Достоевского и Н.А. Бердяева, и противник всякого детерминизма и провиденциального фатализма, Георгий Федотов утверждал, что главной действующей силой истории является свобода каждой личности, отсюда – непредсказуемый ход истории и возможность самых разнообразных исторических альтернатив. Если в религиозной философии Бердяева творчество – это высшее предназначение человека, оно имеет духовное и сотериологическое значение – человек спасается не только через аскезу, но и через творчество – творчество во славу Бога, то по воззрению Федотова, творчество возвышает душу человека – возносит ее от обыденного, суетного и повседневного к возвышенному, священному и Божественному, оно дает человеку духовный опыт – в том числе и опыт соприкосновения с Богом и молитвенной встречи с Ним. Размышляя о смысле творчества, Георгий Федотов полагал, что как огненные языки Святого Духа, сошедшего на апостолов в день Пятидесятницы, освятили учеников Иисуса Христа и они заговорили на различных языках, чтобы апостольской проповедью собрать все народы земли в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь, так и творчество объединяет историю в единый всемирный процесс, а сакральный источник творчества – вдохновение от Святого Духа. Вся историософия Федотова религиозна и экклесиологична, в ее основе лежит конкретно историческая реальность Церкви и идея Богочеловечества – Церковь есть средоточие истории как Богочеловеческого процесса и мировой драмы – мистерия спасения рода человеческого совершается в Церкви и через Церковь, но наш мир, лежащий во зле, стоит вне Церкви и борется со Христом – не принимает Его заветов, отсюда – трагизм истории, в которой есть герои и злодеи, палачи и жертвы, побеждающие и гибнущие. В реалистическом изображении Георгия Федотова, всемирная история предстает не как идиллия, а как «суровая драма», ее ход определяют не только социально-экономические процессы, хозяйственный фактор и классовая борьба, как вульгарно думал Маркс, но прежде всего духовная, культурная и интеллектуальная жизнь человечества и свободная воля людей – история есть арена, где действует не только Промысел Божий, но и люди с их думами, нравами и страстями. На сцене всемирной истории каждый человек совершает самый главный выбор в своей жизни – выбор между добром и злом, самоопределение по отношению к Богу, которое осуществляется через убеждения, слова и дела – через каждодневные поступки. По афористическому изречению Георгия Федотова, история учреждений и быта, являющаяся по преимуществу областью научной истории, – это хор без героев, она образует фон мировой трагедии, а если образно сравнить историю с театром, «то идеальный «театр истории человеческой» должен быть построен подобно средневековому многошинному театру, где действие происходит одновременно в трех ярусах: на Небесах, в Аду и на земле. Небу, Аду и земле средневекового театра соответствуют в христианской истории – святость, грех и быт». Как историк, публицист и религиозный мыслитель Георгий Федотов совмещал в своих произведениях логику, аксиологию и историософию, он стремился к постижению истории методами научного историзма и христианского реализма. Как приверженец исторического реализма Георгий Федотов использовал в своих научных статьях как сравнительно-исторических метод, так и критический подход – в статье «Православие и историческая критика» он писал, что научная критика проистекает из духа Православия, она – научная аскеза, отсекающая все ложное, а ее цель – «в высвобождении чистой основы Священного Предания из-под наросшего в истории наряду с религиозной прибылью исторического шлака… Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием… Критика – «суд» над собой – интеллектуальное покаяние есть подлинно христианская установка религиозной мысли». «Как и аскетика, historia – magistra vitae лишь при условии строгого реализма ее построения. Чтобы религиозно ориентироваться в обстановке гонений на Церковь в современной России, не достаточно сказаний о мучениках, этих героях древних времен. Необходимо точное знание быта и жизни древней Церкви эпохи гонений, отношения христиан к власти и ее антихристианскому законодательству, отношения к падшим. Лишь на фоне природы и на фоне греха, образующих общую ткань социальной жизни, выступает вполне значение подвига святости и значение того молекулярного процесса освящения и христианизации мира, который является делом Церкви в веках». Глубокомысленно замечание Георгия Федотова о том, что в Православии история приобретает священный смысл, но неизгладимая печать рационализма лежит на его суждениях о том, что в православном сознании стирается грань между историей и легендой, а «биография превращается в агиографию, портрет – в икону, а «героизированные образы подвижников Царства Божия вытесняют людей из плоти и крови», что делает историю невозможной. В духовной сокровищнице Церкви – в ее Священном Предании и Библии, в гимнографии и иконографии в словах, песнопениях и красках возвещается о Христе Богочеловеке, Его искупительной жертве и Воскресении, провозглашается, что Бог участвует в судьбах мира и каждого человека, а жития святых и аскетика рассказывают и путях восхождения к Богу – путях к спасению и духовному преображению. Высокое ценя и не оспаривая великое значение Священного Предания в Православии, хранящееся в книгах святых отцов Церкви, в богослужении и иконографии, в догматических определения Вселенских Соборов, Георгий Федотов защищал историческую науку и полагал, что добросовестная историческая критика – это не вторжение чуждых начал западно-протестантского рационализма, размывающих Православие, а интеллектуальная добродетель ученого и рассудительность, воспетая святыми отцами – Антонием Великим и Иоанном Кассианом Римлянином. Размышляя о православной научно-исторической критике, Георгий Федотов писал, что она должна избежать как наивности, верующей в легенды, так и рационализма, отрицающего чудо, они – «одинаково чужды православной исторической науке». «Вопрос о чуде – вопрос порядка религиозного. Ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений». По заветной мысли Георгий Федотова, «все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности Вселенских Соборов». Наука невозможна без критики – настоящий ученый неизбежно ставит исследуемый предмет перед судом своего критического и аналитического разума, но «наука невозможна и как индивидуальное дело» – следуя пути постижения Истины, «ученый должен отдать и свой разум на суд коллективному разуму человечества», «в этом одном – соборный смысл науки. Нужно только, что бы разум человеческий стал разумом церковным, и тогда соборность науки станет воистину церковной соборностью». По убеждению Георгия Федотова, принципы православной историографии «совпадают с принципами истинной научной историографии», более того – исторических реализм был свойственен уже древнерусским летописцам и агиографам, а православная научная историография существует и представлена славными именами выдающихся представителей церковной исторической науки – Е.Е. Голубинским и В.В. Болотовым, которые дышали «аскетическим воздухом научного критицизма». Как верно писал Юрий Иваск, Георгий Федотов «не насиловал, не стилизовал исторический материал, как это иногда делали Хомяков, К. Леонтьев или Бердяев. Славянофилы зачастую идеализировали Московскую Русь, К. Леонтьев всюду искал византийские влияния. Бердяев в книге «Русская идея» ориентировался на апокалиптиков и нигилистов. Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего и для будущего».
Как известно, после того, как Георгий Федотов покинул советскую Россию и перебрался в Европу, он стал известен как религиозный мыслитель, блестящий медиевист и яркий публицист, писавший блистательные статьи и эссе в самых разных журналах – евразийских «Верстах» и «Пути» Бердяева, «Современных записках» и «Новой России» Керенского, а самое главное – в «Новом Граде», наряду со своими друзьями и единомышленниками – Федором Степуном и Марией Скобцовой – став одним из идейных основателей «новоградства» – персоналистического и христианского социализма. В представлении Георгия Федотова, старый град – это культура великих государств Европы, приходящая в упадок и раздираемая внутренним противоречиями, а поиск «Нового Града» – это поиск выхода из колоссального экономического, политического, социального и духовного кризиса через осуществление в общественной жизни вечной правды Христовой – христианского социального идеала. Русский философ Федор Степун следующим образом сформулировал смысл «новоградской» идеи: «Все мучащие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры – христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости – не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою. Выход из этого положения – в органическом, творческом сращении всех трех идей, в идеологии духоверческого свободолюбивого социализма». Как христианский мыслитель Георгий Федотов искал социальный строй, отвечающий нравственным идеалам христианства, и пришел к идее христианского социализма и христианской демократии. По слову исследователя Н.В. Сомина, «Федотов ставил перед собой громадную задачу – христианское осмысление социальной жизни и истории человечества». В статье «Россия, Европа и мы», опубликованной в 1932 году, Георгий Федотов утверждал, что нужно преодолеть как национализм, так и космополитизм, как большевистский коммунизм с его воинствующим атеизмом, вульгарным материализмом и попранием свободы, так и капитализм с его цинизмом и культом наживы, нужно утверждать правду достоинства и свободы личности, равно как и религиозный смысл соборного дела христианской культуры: «Русское несчастье в том, что Россия и Европа живут в разные исторические дни. Я не хочу сейчас говорить о том, что разделяет Россию от Европы сущностно – изначально и навсегда. Нет, на том самом отрезке пути, на котором мы идем вместе, – послепетровском пути России – мы с Европой разошлись так далеко, что и голоса человеческого не слыхать из-за рубежа. Эта пропасть вырыта самим фактом коммунистической революции. Россия поднята на коммунистическую дыбу. Во имя коммунизма в России истребляют миллионы, отменяется христианство и культура, воцаряется всеобщая нищета вокруг индустриальных гигантов-монастырей. Европа тоже тяжко больна, но совсем не коммунизмом. Имя ее болезни: капитализм – в плане экономическом, национализм – в плане политическом. Из соединения этих двух ныне разрушительных сил рождается хаос, накопляется ненависть, готовятся потрясения грядущих войн и революций… В свете конкретного идеализма меркнут кумиры, обожествленные идолопоклонниками идей. Мы начинаем сознавать, что капитализм – социализм – национализм – космополитизм не абсолютные, а относительные, исторические ценности…». Развивая идеи православной аксиологии, Георгий Федотов провозглашал, что высшие и непреходящие ценности – это любовь и правда, свобода и соборность, которые должны осуществляться как в нашей личной, так и в общественной жизни. В своей статье «Социальное значение христианства», Федотов с горечью отмечал, что в коммунистических обвинениях христианства в «социальной реакционности» и «усыпляющем действии на социальную энергию масс» есть доля истины: «В странах монар-хических учат о божественном происхождении мо¬нархии, в республиканских – о библейских кор¬нях народовластия. Почти всюду оправдывают со¬циальное неравенство, как порядок, установленный Богом, и проповедуют беднякам покорность сво-ей судьбе. Во времена войн духовенство стремит¬ся освятить именем Божиим политические, неред¬ко весьма несправедливые цели войны, учит об из¬бранности своего народа и о греховности народа-врага. Самые жестокие национальные страсти освящаются благословением церквей, которые в разных странах, нередко несмотря на единство исповедания (у католиков, православных, кальви¬нистов) призывают друг против друга небесные громы». По заветному убеждению Георгия Федотова, христианство хранит в себе нравственный и социальный идеал жизни общества и не замыкается на идее личного спасения. «Церковь сама строила священства – на началах соборности», стремясь к реализации христианского идеала общества. Идеал братской любви характерен для времен апостольских и жизни монашеской. «Идеал христианского общежития – растворение его в Царстве Божием, когда Бог будет всем во всем. Это значит, нет вещи – сколь бы материальной или низменной она ни казалась, – которая не допускала бы одухотворения, включения ее в Царство Божие – кроме того, что подлежит уничтожению. И, поскольку можно говорить о прогрессе в христианском смысле, т.е. о движении к Царству Божию, он состоит в сужении власти Кесаря, т.е., с политической точки зрения, в расширении сферы свободы за счет сферы власти». Направляя весь блеск своего ума и все силы и таланты свои на то, чтобы отнять у Маркса социальное достояние Церкви и вернуть его Христу, Георгий Федотов призывал «спасти правду социализма правдой духа и правдой социализма спасти мир». «Социальное Евангелие Христа борется с черным богословием Маркса», а от исхода этой борьбы – зависит судьба всего мира. В статье «Основы христианской демократии» Георгий Федотов рассуждал о духовных и исторических истоках демократии и отмечал, что современные западные формы народовластия восходят к Реформации и не смогли разрешить краеугольную проблему демократии – согласования власти народа и свободы личности. Рассуждая о возможности православной демократии, Федотов писал о том, что Православие было исторически связано с монархией, но это – эллинское и ветхозаветное наследие, в то время как новозаветное по духу Православие содержит в себе зачатки демократии, отраженные в принципе соборности и выборности иерархов Церкви: «Ни один епископ не может быть навязан пастве против ее воли, но должен быть избран ею. Иерархическая коллегия – соепископы – сохраняют лишь право отвода недостойных. Но принцип, формулированный каноническим правом, весьма недалек от принципа политической демократии: «Тот, кто должен управлять всеми, должен быть и выбран всеми»... Идеал соборности есть организм любви – по образу идеального семейного или дружеского общения – где повинующиеся повинуются свободно, где властвующие не властвуют, но служат всем и находят основу своего служения в общем признании… Начало соборности означает органическое равновесие личности и общества». По слову Георгия Федотова, «в настоящее время, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и социолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил XIX век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин. Наша принадлежность к восточной традиции христианства – для одних по исповеданию, для других по России и русской идее – создает необходимость ставить эту апологию на почву православной традиции… Говоря о демократии (как выше о социализме), мы имеем в виду не конкретный политический строй Европы XIX столетия, а те вечные начала, на которые опираются эти – быть может, исторически изжитые – формы демократии, и на которые могут опираться неоформленный демократии будущего. Для европейской демократии, как преемницы либерализма, существенен, в отличие от демократий античных, не монизм, а дуализм основных начал. Эти Начала суть: власть народа и свобода личности… Православие полторы тысячи лет жило в органической, более того, – сакральной связи с царской властью, и нередко подвергалось искушению догматизировать эту власть. Не только для митрополита Антония Храповицкого, но и для Владимира Соловьева царство есть вечная религиозная категория, подобная священству. Что само царство в Византии приобретало некоторые священнические функции (вероучительную и каноническую власть), это совершенно бесспорно. Было бы неосторожно выводить эти религиозные функции царской власти из сакраментального акта помазания. Преемники Константина веками правили христианским миром, определяли догматы, ставили патриархов без всякого помазания. Древнейшие известные нам помазания византийских царей относятся к IX веку. Но уже при Юстиниане (VI век) отношения Церкви и государства отлились в отчетливую, классическую форму. Не христианство создало царскую власть в империи: оно нашло ее существующей…». Как убежденный сторонник христианской демократии, Георгий Федотов полагал, что «эллинистический корень монархии плохая опора для оправдания православного царства», а что касается Ветхого Завета, то в его пророческих книгах предвосхищена вечная тема социального христианства, а в книге Судий и Царств – его политическая тема, но «нельзя забывать, что царство в истории Израиля было лишь одной из форм теократии – и с точки зрения теократии – не самой удачной. До царей боговластие осуществлялось через судий, после царей – через жречество – священство. Библия недвусмысленно показывает, что царство явилось, как уступка духу времени и языческому окружению Израиля…». Напоминая, что защита личности и ее свободы есть дело не одного протестантизма, ибо Древняя Церковь пламенно защищала духовную свободу личности перед лицом языческого государства, Георгий Федотов вдохновенно провозглашал: «Христианин, отстаивая перед государством свою свободу – не только молиться, но и мыслить, творить, устанавливать нравственные связи с миром людей, – борется не только за свою собственную свободу (как либерал-индивидуалист), но и за власть Бога в мире, за Царство Божие. Все творчество человека должно быть посвящено Богу, и это посвящение начинается с высших форм его... Все политические свободы современной демократии суть производные (в историческом и догматическом смысле) из этой основной свободы – духа, как сферы, Богу посвященной. Не следует презирать и низших областей свободы – ибо здесь даны кесарем признанные гарантии свободы высшей. За свободой печати стоит свобода мысли и свобода художества, и за ними свобода молитвы и литургии… Но будем помнить, что источник всяких свобод личности не в ее несуществующем суверенитете и не в той или иной организации власти. Не от царства – хотя бы демократического – ждать ей свободы. Не в царстве, и не в священстве, но в пророчестве она рождается: в самой свободной сфере Царства Божия. И это сознание, вдохновляющее нас к защите свободы, должно охранять ее достоинство. Свобода не игрушка и не комфорт, даже не счастье: но долг и жертва, служение – часто суровое, – очищение от всякого идолопоклонства, – вдохновение, послушное высшей воле». При христианской демократии весь народ становится сознательным и деятельным носителем «царственного священства», а высшими ценностями становятся – личность и ее свобода, правда, любовь и социальная справедливость. В своих исторических изысканиях Георгий Федотов пытался связать демократические идеи с русской духовной традицией и дать ей религиозное освящение – он указывал на идею соборности – перед своей смертью он напишет статью-завещание – «Республика Святой Софии», где будет размышлять о «православном народоправстве Новгорода» и призывать возродить его древний дух. Главной задачей русской эмиграции Федотов считал становление нового национального сознания, на основе Православия, верной иерархии ценностей и служения самой идее России: «То, что мы можем уже сейчас ставить своей задачей, — это работа над новым национальным сознанием. У нас есть незыблемое начало – Православие. Есть изменчивая, становящаяся, постигаемая нами материя – Россия в ее исторической жизни… Мы хотим подчинить служение родине – служению ее «идее», «интересы» России – ее призванию. В национальном сознании должна быть восстановлена законная иерархия ценностей». Главным мотивом «русского дела» должна стать горячая вера в Россию и «просветленная во Христе любовь к России», нужно любить Святую Русь и Великую Россию, бороться с нигилизмом и атеизмом во имя святынь веры и культуры. Как писал Л.И Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию»: «поставив так свою главную жизненную задачу, Георгий Федотов вступил в конфликт, во-первых, с леворадикальным нигилизмом во имя святынь веры, во-вторых, с теми, кто имел политически амбициозные планы, в которых Православию отводилась роль чего-то служебного, идеологического, а, в-третьих, с представителями внутрицерковного обскурантизма во имя подлинно христианской культуры, и, наконец, в-четвертых, с национализмом во имя христианского патриотизма и духовного возрождения России. Национальное дело возрождения России, а не национализм, - это рефрен многих статей Георгий Федотов, написанных в 30-е годы. Объединить всех мыслящих патриотов, включая и выходцев из интеллигенции, вокруг Православия для созидательной национальной работы – к этому он призвал русских эмигрантов и всех, кто будет готовить духовное возрождение России после падения коммунизма. «Россия православная — против России-Америки», как выразился он однажды». В цикле своих публицистических статей «Проблемы будущей России» Георгий Федотов настойчиво писал о национальном деле возрождения России – нужно подготовить будущие поколения русских людей к реализации этой высокой и грандиозной задачи, нужно вернуться к христианским истокам и дать миру новую православную культуру, а на это способна только возрожденная Россия. В деле духовного возрождения России и собирания духовных сил русского народа центральное место занимает Церковь и наша тысячелетняя культура – в Православной Церкви и великой русской культуре нужно исткать духовные силы, которые воскресят Россию. По заветному убеждению Федотова и его сокровенной надежде: «Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо Русской Церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственность за «вражие» строительство. Но придет время, и Русская Церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг». По исповеданию Георгия Федотова, Православие – это «абсолютная ценность личности и абсолютная ценность соборного соединения личностей», на основе православной веры воздвигается знамя религиозного персонализма и свободы личности – духовной и гражданской, Церковь же – прообраз соборной общественности, она должна воцерковить интеллигенцию, а интеллигенция призвана созидать культуру и заниматься духовным воспитанием и просвещением народа. Для того, чтобы возникла церковная интеллигенция – новый одухотворенный культурный слой – нужна элитарная культура, нужны новые академии, университеты и школы – нужна новая система гуманитарного образования, воспитывающая не потребителя и узко мыслящего специалиста, а разностороннего творца и мыслителя, носителя высоких нравственных ценностей.
В своих историософских изысканиях Георгий Федотов затрагивал не только вопрос о судьбе России, но и духовном кризисе Запада – кризисе культурном, социально-политическом и международном – «во всех сферах жизни кризис являлся результатом распада исконного единства христианской цивилизации». Как религиозный мыслитель и христианский персоналист – пламенный защитник свободы и достоинства личности, Георгий Федотов был непримиримым критиком не только большевизма, но и фашизма – нарастание тоталитарных тенденций и фашистских идей в Европе он образно и экспрессивно назвал «маршем, ведущим в пропасть», а в жуткой и бесчеловечной власти вождей, восхваляемых массами, – в Муссолини и Гитлере – он увидел исповедников человеконенавистнической идеологии и «торжествующий бестиализм». Убежденный, что германский «рывок к мировому господству» обречен на провал, Георгий Федотов писал в своей поздней статье, опубликованной в 1943 году, что «новый порядок, который несет Гитлер, есть порядок господства, а не сотрудничества. В жертву одной расе, то есть народу, обрекаются на гибель и рабство десятки миллионов. Народы Европы не могут примириться с такой участью». Размышляя об эрозии демократии в Европе, Георгий Федотов с печалью и тревогой констатировал «одряхление демократической культуры», отсюда – осмеяние парламентаризма, отсутствие идей и отсутствие воли – формула кризиса демократии. В страшную эпоху торжества тоталитарных идеологий Федотов, верный своей идее православной демократии, бросал людям, презирающим демократию, следующие слова: «Демократия сейчас – единственное убежище человечности. А человечность – единственное, что сохраняется в современном мире от христианской цивилизации». Когда в Испании разыгралась страшная драма гражданской войны, то, как отмечается в исследовательской литературе – подавляющее большинство русских эмигрантов высказалось за поддержку Франко, но Георгий Федотов как христианский гуманист и убежденный антифашист встал за испанских республиканцев – он решительно высказался против диктатуры Франко и заявил, что хоть кровавые преступления совершались по разные стороны баррикад, но «черное дело» Франко возмущает совесть тем, что творится от имени Креста и Церкви. Проникнутые полемическим вызовом высказывания Георгия Федотова и его острые и животрепещущие публицистические статьи, равно как и пылкая полемика с монархическими кругами русской эмиграции и пламенная защита идей «Нового Града» настроили против него коллег из Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже и митрополита Евлогия Георгиевского. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Георгия Федотова отмечалось, что митрополит Евлогий присоединился к хору критиков Федотова и потребовал от богословского института объявить ему выговор за его публицистическую деятельность, вызывающую смущение в русской эмиграции. Как известно в 1939 году профессора Свято-Сергиевского православного богословского института предъявили Георгию Федотову ультиматум – перестать печатать публицистические статьи в газете «Новая Россия» и иных печатных изданиях леволиберального направления или уйти из института, на что Федотов подал прошение об отставке, а Николай Бердяев встал на его защиту и разразился громовой статьей – «Существует ли в Православии свобода совести?», где с моральным негодованием писал: «Может ли православный, оставаясь профессором православной духовной школы, быть демократом, социалистом, быть защитником свободы, социальной справедливости, достоинства человека? Вопрос этот очень остро ставится тягостным случаем с Г.П. Федотовым. По предложению митрополита, профессора Богословского института предъявили Г.П. Федотову ультиматум: или уйти из профессоров Богословского института или перестать писать статьи на политические темы в «Новой России» и других органах «левого» уклона. Признается недопустимым для профессора Богословского института заниматься политикой. Но это неправда. Профессорами Богословского института разрешается сколько угодно заниматься политикой, но исключительно «правой» политикой. Никто не предложил бы профессору Богословского института выйти из состава профессуры, если бы он написал статью в защиту монархической реставрации и крайней национальной политики. Один из профессоров даже возглавлял правую националистическую организацию. Церковь в эмиграции в лице своей иерархии постоянно совершала политические акты демонстративными молебнами, панихидами и проповедями. Этим оно наносило тяжелые раны церкви внутри России. Церковь не совершила великого акта разрыва своей связи со старым режимом, не очистилась. Нет, запрет заниматься политикой относится исключительно к «левой» политике. Г.П. Федотов – христианский демократ и гуманист, защитник свободы человека. Он терпеть не может коммунизма. Он также несомненный русский патриот, что более достойно, чем быть «национально мыслящим». Он совсем не держится крайних взглядов. Оказывается, что защита христианской демократии и свободы человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен даже быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г.П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, актом глубоко компрометирующим это учреждение, бросая на него тень реакционности». Вскоре разразилась вторая мировая война, а после немецкой оккупации Франции в 1940 году Георгий Федотов эмигрировал в США, где с 1944 года стал профессором Свято-Владимирской православной академии в Нью-Йорке, отдавая все свои силы как педагогической деятельности, так и научному и публицистическому творчеству – в американский период своей жизни он написал такие знаменитые статьи как «Рождение свободы», «Россия и свобода», «Судьба империй», а также всего себя посвятил усердному исследованию русской религиозности и ее ключевых черт.
Как историк, использующий сравнительно-исторический метод, Георгий Федотов писал, что «необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости». По замечанию Федотова, закон агиографического стиля требует «растворения человеческого лица в небесном прославленном лике», а «личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов». В своих историософских произведениях Георгий Федотов исследовал духовную жизнь и религиозность русского народа – это был не только научный интерес историка-медиевиста, но и плод глубоких философских раздумий над историей России, ее верой и культурой – желание постичь тайны народного духа и уловить своеобразные черты русской ментальности, отсюда – обращение Федотова к житиям праведников и мучеников: «Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет свое собственное духовное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями». По воззрению Георгия Федотова, именно русские святые создали высокий образец духовной жизни, ставший нравственным и религиозным идеалом для последующих поколей русских людей, определивший характер и мотивы русской классической культуры – отразившийся в поэзии и литературе, в живописи и музыке, а самое главное, что идеалы святых веками одухотворяли народную жизнь, «у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь Православия… Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная – всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально-религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованные усилия, избавив, может быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах... Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с «Добротолюбием», то есть с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний…». В своей книге «Святые Древней Руси», Георгий Федотов рассказывает, что, приняв от Византии духовно-аскетический идеал, русское христианство внесло в него каритативный элемент милосердия, выраженный в Византии в меньшей степени, а люди, строившие монастыри, были одновременно кормильцами и просветителями окружающего русского мира. Для русской религиозности со времен Древней Руси до преподобного Силуана Афонского было характерно сочувствие к страждущим и жалость ко всему миру – это один из глубочайших корней и ведущих мотивов русской духовной культуры, ее этический фон. Размышляя о кенотическом характере русской религиозности, Георгий Федотов писал, что начиная со страстотерпцев Бориса и Глеба, добровольно принявших мученическую смерть, характерной чертой русской религиозности была готовность пострадать и умереть за правду Божью – сораспяться Христа, а верность Богу и безвинные страдания за веру и правду являлись главным основанием для канонизации. В историософском изображении Георгия Федотова, голосом христианства на Руси были мученики и юродивые, не страшащиеся страданий и нищеты, сознательно бравшие на себя миссию отверженных, чтобы нести всем окружающим людям Слово Божье. По слову Федотова, «первое и последнее впечатление, которое остается при изучении древнерусской святости – ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова «аскеза». Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях («Кто не знает Кирилловские хлебни?») или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства… Обращения грешников – чаще кротким словом, чем властным наказанием, – о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в Древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает и перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром. В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико – и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености, как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий; еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых; в сущности, мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами…». По оценке протоиерея Александра Меня: «В книге «Святые Древней Руси» показана огромная культурно-экономическая работа монастырей. Но не подумайте, что эта книга – односторонний панегирик! В ней есть раздел о трагедии русской святости. Трагедия заключалась в том, что в определенную эпоху, в ХV-ХVI веках, церковное руководство, стремясь к активной социальной каритативной (милосердной) деятельности, стремилось одновременно к богатству… Святой Иосиф Волоцкий говорил: монастыри должны иметь земли, должны иметь крестьян, чтобы поднимать страну, чтобы содействовать ее экономическому расцвету, чтобы помогать людям в моменты голода и трудностей. Задание было хорошее, но вы сами легко можете понять, к каким злоупотреблениям это все приводило. И против этой иосифлянской тенденции выступает группа заволжских старцев… Во главе заволжских старцев, которых называли «нестяжателями», стоял преподобный Нил Сорский, который, во-первых, выступал против казней инакомыслящих (а Иосиф признавал законность казни еретиков). Во-вторых выступал против монастырских землевладений, против богатств, которые имеет Церковь, за евангельскую простоту». Самой существенной чертой русской религиозной жизни является ее христоцентричность и обращенность к Евангелию: «в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от «словесной» культуры вообще. Многочисленность святых мирян и евангелический образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни». В своих рассуждениях о древнерусской святости, Георгий Федотов предостерегал от славянофильской идеализации Древней Руси, подчеркивая, что религиозность русских святых нельзя отождествлять с религиозностью простого народа, «идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости», а благочестие простых русских мирян не достигало духовно-нравственных вершин русской святости. По слову Федотова, «Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души: святое беспокойство и «богоискательство», – явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся Церковью на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже. Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва…». Рассматривая историю древнерусской святости, начиная от киево-печерского иночества, явленного в лице Феодосия Печерского – «отца русского монашества», и завершая свое исследование «трагедией русской святости» – победой сторонников Иосифа Волоцкого над учениками преподобного Нила Сорского – заволжскими нестяжателями, Георгий Федотов писал, что в их лице «начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию», а торжество иосифлянства вело к закреплению зависимости Церкви от государства и к «окостенению духовной жизни». Роковая победа иосифлян ознаменовалась тем, что в религиозной жизни России утвердилась «религия освященной материи» и ритуализм – обрядоверие и законничество, что привело к «обмелению святости». Когда произошел разгром заволжских скитов, то «великая нить, ведущая от преподобного Сергия Радонежского» была порвана – «Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к их гробницам». Возрождение русской религиозности в девятнадцатом веке Георгий Федотов связывал с личностью преподобного Серафима Саровского и деятельностью оптинских старцев, но пояснял: «Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества. Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт Древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века».
В своем блестящем исследовании «Святой Филипп – Митрополит Московский», Георгий Федотов не только убедительно живописал как в лице митрополита Алексия Церковь содействовала укреплению Московского государства, так в лице митрополита Филиппа Колычева порицала мирскую власть, когда та отступала от евангельских заветов и попирала свободу. По высокой оценке протоиерея Александра Меня, «вся книга пронизана пафосом борьбы, потому что Филипп, митрополит Московский, для Федотова – образец несгибаемого служителя Церкви», а сам язык ее – сильный, образный и вдохновенный: «Русскую Церковь часто упрекали в небрежении общественными задачами христианской культуры. Время от времени слышатся и из ее среды голоса, утверждающие исключительность личного пути: личного подвига, личного спасения. Всякая постановка общественных целей для Православной Церкви отвергается как католический соблазн, отталкиваясь от которого приходят к своеобразному аскетическому протестантизму: царство Божие и царство кесарево остаются навеки разделенными. Эта духовная, метафизическая разделенность не мешает благословению царства кесаря, и тогда уже – именно в силу религиозной отрешенности – благословение не знает ограничений. Благословляется всякая власть, все деяния этой власти. Вопрос о правде – общественной правде – не поднимается, считается не подлежащим церковному суду. Покорность неправедной власти может проповедоваться даже как аскетический подвиг. Для историка ясно, что в этих широко распространенных – по крайней мере, в недавнем прошлом – настроениях мы имеем дело с сочетанием аскетической традиции древнехристианского Востока и последствий протестантской по своим тенденциям церковной реформы Петра. Петровская реформа исказила надолго общественнонациональное лицо русского Православия, оставив в неприкосновенности его внутреннюю, духовную жизнь. Святой старец и покорный иерарх сделались двумя полюсами церковной жизни. Не всегда было так. В Древней Руси отношения между Церковью и государством складывались по-иному. Конечно, Православная Церковь – и в этом ее великое преимущество перед западной – никогда не протягивала руку к власти, не хваталась за меч кесаря. Но, в силу кровной сращенности всего общественного и церковного строя жизни, церковь была вовлечена в дело мирского устроения. Ее не властный, но авторитетный голос выслушивался во всяком важном деле государевом. Царь советовался не только со своими боярами, но и с отцом своим и богомольцем – митрополитом или патриархом. «Освященный собор», т. е. собор духовенства, был непременной, органической частью земского собора, наряду со служилыми и тяглыми земскими людьми. Восходя еще дальше в прошлое, в удельные времена, мы встречаем митрополитов-политиков, указующих мелким московским вотчинникам державный путь собирания и строения Руси, встречаем даже фактических правителей княжества Московского, каким был святой Алексий. Однако все эти факты – хорошо известные – рисуют только одну сторону церковно-государственных отношений. В своей односторонности они способны даже создать впечатление использования Церкви на службе государству, ее почетного порабощения. Мы хотим убедиться в том, что Церковь сохранила свою независимость, неподкупность своего морального суда в этом трудном деле государственного служения. Сочетаясь с миром, оставалась ли она выше мира – хранительницей иных законов, зеркалом иной, небесной правды? Будем остерегаться двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое – и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали и над добром, и над злом. Можно отметить, что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно-вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетия московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал «грозным» государем, не любившим «встреч» и не терпевшим противления своей воле. И голос Церкви во дворце государевом стал тише, приглушеннее. Не обличая, не грозя, церковь, в лице митрополита и патриарха, печаловалась за опальных, стараясь смягчать жесткость государственного разума... Но один раз Церковь мужественно возвысила свой голос и перед лицом Грозного царя – в самый трагический момент русской истории. В годы кровавой революции, произведенной верховной властью, митрополит Филипп восстал против тирана и заплатил жизнью за безбоязненное исповедание правды. Святой Филипп стал мучеником – не за веру Христову, защитником которой мнил себя и царь Иван Васильевич, но за Христову правду, оскорбляемую царем. Он был почти одинок в своем протесте среди современных ему иерархов, одинок и на фоне целых веков. Но его голос спас молчание многих; его подвига достаточно, чтобы выявить для нас новую черту в лике Православия. Церковь, канонизировавшая святого, взяла на себя его подвиг, столь редкий – быть может, даже единственный вплоть до грозных событий наших дней. Подвиг митрополита Филиппа дает настоящий смысл и служению его сопастырей на московской кафедре Успения Богородицы: святого Алексия и святого Гермогена. Один святитель отдал труд всей жизни на укрепление государства московского, другой самую жизнь, обороняя его от внешних врагов. Святой Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, - и лишь до тех пор, пока этот свет светился. Подходя так к образу и делу святого Филиппа, мы убеждены, что не совершаем над ними тенденциозного насилия. Уже древнее житие Филиппа построено на этом плане: обличитель Грозного затеняет в нем соловецкого инока. И для древнерусского церковного сознания святой Филипп жив как митрополит Московский, а не как подвижник с Белого моря. Черты его внутреннего духовного облика даны нам чрезвычайно скупо, и нельзя не пожалеть об этом. Они нам все же даны – настолько, что позволяют видеть тот личный, иноческий путь, на котором ярко вычерчивается общественное его служение. Но все же святой Филипп принадлежит к тем деятелям, личность которых целиком выражена для нас в их подвиге… Митрополит Филипп принадлежит столько же истории Русской Церкви, как и русского государства. Недаром Карамзин видел в нем «героя», даже «знаменитейшего из героев древней и новой истории». Мы увидим только, что, как истинный святой, он был героем смиренным, не искавшим подвига, но и не уклонившимся от него, когда мученическое бремя власти упало на его плечи, привыкшие к иным трудам».
Вершиной творчества Георгия Федотова стала его книга «Русская религиозность» – фундаментальное историософское исследование в двух томах, она посвящена мистической и аскетической жизни и религиозной этике, по отношению к которым догматика, литургика и каноны рассматривались Федотовым как внешняя форма выражения: «Я намеревался описать субъективную сторону религии, а не объективные ее проявления: то есть установившиеся комплексы догматов, святынь, обрядов, литургики и канонов. Мой интерес сосредоточен на сознании человека: религиозного человека и его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявление всего человеческого существа. Целостность религиозной личности – тот невидимый источник, из которого берут свое начало и получают значение основные проявления не только религиозной, но и всей культурной жизни. История богословия, литургики и канонов перестает быть просто набором древностей лишь в том случае, когда на нее падает свет, исходящий от религиозного человека или его религиозного сознания. В центре нашего внимания, разумеется, прежде всего «духовная жизнь» в смысле мистико-аскетической жизни и религиозной этики – религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и каноны могут рассматриваться как внешнее их выражение и форма». Размышляя о восприятии природы и духовно-эстетических переживаниях и созерцаниях в русском религиозном сознании, Георгий Федотов отмечал, что русский человек ощущает свою укорененность в природе – «восприняв византийскую космологию, Русь придала ей теплоту, непосредственность и даже живость, выходящие далеко за рамки западного средневекового восприятия природы. Наиболее глубокое выражение русского чувства природы мы находим в «Слове о полку Игореве»; здесь это чувство религиозное, хотя и не христианское. Вместе с многочисленными остатками природных языческих культов «Слово о полку Игореве» указывает на дохристианский источник русской космологии. Однако нет недостатка и в примерах, свидетельствующих о ее христианском преображении. Кирилл Туровский был известен как наиболее вдохновенный певец природы в богословской литературе». Изучая древнерусские летописи, составленные монахами Киево-Печерской обители, Георгий Федотов обнаружил в них восприятие природы как соучастницы исторических событий – в описании битвы между сыновьями святого Владимира – Ярославом и Мстиславом – рассказывается: «И настала ночь, темная, с молнией, громом и дождем... И был бой сильный, при свете молнии блистало оружие, и была гроза великая, и сеча сильная и страшная». В русском восприятии природы существенны два аспекта – принадлежность человека к природе и ее красота – русский народ необычайно одарен художественно и религиозно – «в разные эпохи в народном сознании высоко ценились различные виды искусств», высоко ценилась эстетическая сторона богослужений – их благолепие, летописцы с восторгом описывали красоту храмов и икон, а труд благочестивых поэтов и иконописцев был проникнут верой и религиозным чувством. Размышляя об аскетизме в русской религиозности, Георгий Федотов писал, что «аскетизм разнообразно коренится в человеческой природе и ее религиозных потребностях; поэтому он присущ обоим религиозным течениям, ориентированным соответственно на любовь или страх. Можно ожидать, - и это ожидание подтверждается историческими свидетельствами, - что религия страха порождает более суровые и более мощные формы аскетизма. На среднем уровне русский аскетизм не достиг грандиозных вершин христианского Востока, ни даже, в некоторых отношениях, католического Запада. Вообще говоря, русский тип аскетизма отличается умеренностью, хотя эта умеренность может показаться крайностью нашим современникам. Наиболее суровый образ жизни, в подземных пещерах и затворе, вели ученики Антония Киевского, который сам прошел выучку в школе Святой горы Афон. Через Святую гору можно проследить влияние сирийского монашества на эту школу благочестия. Одно из аскетических изобретений Сирии – вериги – привились и на Руси и применялись до самого последнего времени. С другой стороны, столпничество не оставило каких-либо следов в домонгольской Руси. Оно появляется в несколько смягченной форме в более поздние века. Кекотическая школа преподобного Феодосия предпочла умеренные аскетические подвиги, заимствованные из палестинского опыта: пост, физический труд, бодрствование. Война против дьявола и плоти велась неустанно и мужественно. Но вместо лобовых атак – самоистязаний, использовалась тактика осады, изматывания и постепенного обескровливания противника…». Характерной чертой русской религиозности является ее состредоточенность на этических проблемах – доминирующее направлении русской религиозной мысли этическое, а главный ее вопрос – этико-сотериолоический – «как мне жить, чтобы обрести спасение?», ответ же искали не только в таинствах и аскезе, но прежде всего в Евангелии и нравственном образе жизни, соответствующем евангельским заветам Христа. Самое существенное различие между русской и византийской религиозностью Георгий Федотов усматривал в том, что главенствующей категорией в русской этике выступает милосердие – «милость к падшим», это – евангельская добродетель и отличительная черта христианской этики, но в Византии более преобладал страх Божий, а в русской религиозности наиболее сильны каритативные мотивы: «Милосердие на Руси не только находит самое сильное выражение в любви между братьями или кровными родственниками, но стремится охватить всех людей, как бы находящихся в родстве между собой. Все люди братья не только в духовном христианском смысле, как имеющие общего Отца на небесах, но и в земном, как имеющие общее происхождение или общую кровь». По замечанию Георгия Федотова, «в русском языке есть слово «умиление», непереводимое на другие языки из-за богатства заключенных в нем оттенков. Все виды высоких плодотворных чувств, которые в наивысшей точке вызывают слезы, порождают то, что по-русски называется умилением… Умиление – это особая благодать кенотического христианства». В историософском изображении Георгия Федотова, русский народ сложился «из смешения славянских и неславянских племен одновременно с обращением в христианство», унаследовав православную веру от Византии и церковно-славянский язык Кирилла и Мефодия, а потому, национальное призвание Руси – православно: «Все народы призваны Богом, и среди них Русь. Это мнение — часть всеобщей, экуменической, а не только национальной, точки зрения. С другой стороны, нация не является некоей безличной категорией в Царстве Божием. Как человек предстоит перед Богом, неся ответственность за свою жизнь, так же предстоят и все народы как некие духовные общности, со своими грехами и святостью, в Церкви земной и в вечности. Эта религиозная интуиция об ответственности нации не могла бы зародиться на средневековом Западе с его единством латинской культуры. Она имеет истоки в Восточной Церкви с ее плюрализмом языков и культур: восточной, греческой, славянской. Не стоит забывать, что в сознании Руси XI века латинский мир также входил в эту христианскую вселенную, хотя и не как ее центр. Позднее европейское представление о том, что каждый народ имеет своего небесного покровителя в лице определенного Ангела было знакомо русским, особенно благодаря Епифанию Кипрскому. Но гораздо более распространенной была та интуиция, что каждая христианская нация возглавляется в Царстве Божием ее святым основателем во Христе… Русская Церковь развивала глубокое и искреннее национальное сознание, которое оставалось совершенно свободным от примесей злобного национализма…». При всей монументальной широте охвата, опоре на летописи и агиографию, при всей образности литературного языка и глубокой историософской рефлексии, исследование русской религиозности Георгия Федотова так и осталось незавершенным – его жизненный путь оборвался 1 сентября 1951 года – в этот день умер выдающийся русский историк и знаток Средних веков, религиозный мыслитель и талантливый публицист, оставивший нам свои произведения, в центре которых стоял вопрос о судьбе России и ключевых периодах ее истории, о ее предназначении и сложных, противоречивых, подчас драматичных и тысячелетних взаимоотношениях с Европой, о русской революции 1917 года и трагедии нашей интеллигенции, о русской религиозности и духовной культуре, проникнутой глубинными христианскими мотивами и смыслами.
Жизнь и творчество Ф.А. Степуна
Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое богоборчество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и забыть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотворенное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую руку. Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой.
Ф.А. Степун
Федор Августович Степун – русский религиозный мыслитель, прошедший через школу немецкого философствования – проделавший путь от трансцендентального немецкого идеализма к христианскому миросозерцанию – от Канта и Фихте через изучение романтизма, мистицизма Плотина, Мейстера Экхарта, Рильке и славянофильства к миропониманию, близкому В.С. Соловьеву и Г.П. Федотову; он – романтик по духу и аналитик по складу мысли, великолепный мемуарист, равный Герцену, Евгению Трубецкому, Ходасевичу и Бердяеву, запечатлевший эпоху Серебряного века в своей книге «Бывшее и несбывшееся» – блистательной по литературному стилю, отличающейся необыкновенной широтой охвата, философским глубокомыслием и культурной утонченностью соответствующей атмосфере русского духовного ренессанса; он – выдающийся публицист и свидетель драматичных событий, разразившихся в России в начале двадцатого века, стремящийся в своих очерках и статьях осмыслить русскую революцию 1917 года и феномен большевизма; он – культуролог и историософ, размышляющий о взаимоотношениях России и Европе, о культуре и цивилизации, автор одной из лучших русскоязычных статьей о книге Освальда Шпенглера «Закат Европы», талантливый литературовед и театральный критик, исследовавший творческое наследие Достоевского и Толстого, Бунина и Зайцева, Вячеслава Иванова и Андрея Белого, размышлявший об основных типах актерского мастерства и театре будущего; он – один из основоположников идей «Нового Града» – своеобразной формы христианского социализма, убежденный христианский персоналист и непримиримый критик тоталитарных идеологий, в свой «жестокий век» отстаивающий непреходящую духовную ценность личности и свободы. Творчество Ф.А. Степуна необычайно многогранно – оно охватывает как философскую публицистику, автобиографическое произведение «Из писем прапорщика-артиллериста» – одну из лучших книг о первой мировой войне, написанную философом, роман «Николай Переслегин», великолепные мемуары – «Бывшее и несбывшееся», знаменитые «Мысли о России» и статьи новоградского цикла, так и научные исследования – «Трагедия творчества», «Трагедия мистического сознания», а главный его философский труд – книга «Жизнь и творчество». По характеристике исследовательницы Л.А. Гаман, Федор Августович Степун был выдающимся религиозным философом, социологом и литературоведом, высланный из советской России «в связи с неприятием идеологии и практики большевизма» и «став подданным Германии», «он сумел сохранить подлинную связь с собственной национальной культурой, изучению, популяризации и защите которой посвятил много сил…Ф.А. Степун последовательно боролся с тенденцией «определения России не как восточной Европы, а как Азии», усматривая в нарастании отчуждения между Россией и Европой большую опасность для судеб России и перспектив мирового развития. Гармоничная укорененность Степуна одновременно в русской и немецкой культурах, глубокое знание и понимание обеих позволяет считать его «русским европейцем», что признавалось уже его современниками». В наши дни немногие люди в России глубоко знакомы с творческим наследием Ф.А. Степуна – философским, публицистическим, художественным, мемуарным и эпистолярным, в то время как современники высоко оценивали его как «блестящего лектора, блестящего публициста, блестящего собеседника» (Марк Вишняк), «знатока театра, посвященного во все мистерии сцены, экрана и актерского искусства» (А.В. Штаммлер), «сказителя, мудреца, прорицателя, псалмопевца, актера трагического и комического действа» Е. Жиглевич), «философа-артиста» (Н.П. Полторацкий) и «убежденного христианина» (Л. Зандер). По свидетельству германиста Юрия Архипова, Зигфрид Ленц, организовавший на Гамбургском радио цикл передач с участием Степуна, был потрясен артистизмом его натуры, равно как глубиной и силой его ума, и в изумлении воскликнул: «Боже мой, какой же великой должна быть русская культура начала века, если и не самый знаменитый ее деятель казался нам просто титаном». С восторженностью вспоминал о Степуне и его ученик А. Штаммлер: «Это был с головы до пят русский барин, но вместе с тем, несомненно, и ученый, одновременно и человек с некоторыми чертами театральности – светский человек, офицер и хороший наездник… Подобно великим французам XVIII века он соединял в себе высшую духовность со светскими манерами и совмещал, как мыслитель, отзывчивость на все человеческое с научной точностью взгляда и формулировок… В наше время это почти никому не удается. И вот почему мне хочется о нем сказать словами, сказанными Наполеоном о Гете: Вот это человек!». На многогранность личности Ф.А. Степуна обратил внимание выдающийся филолог и мыслитель Д.И. Чижевский в своей юбилейной речи о Степуне, особенно акцентируя внимание на том, что в своей жизни Степун выступал в самых различных социальных ролях – неозападник, ученик школы неокантианства и исповедник критической философии в России, русский офицер и участник первой мировой войны, романтик и исследователь славянофильства, талантливый мемуарист и писатель, театральный критик и религиозный мыслитель, но он всегда был верен самому себе, являясь одновременно представителем немецкой и русской культуры: «в разносторонности или многоразличии обликов Степуна нет внутренней двойственности или разрыва… Многие почитатели Степуна прежде всего ощущают двойственность его русского и немецкого существа: немцам он представляется типично русским, очень многим русским (несмотря даже на его православие) – «совершенным немцем». Но и здесь у Степуна нет внутреннего противоречия и именно его двойная «национальная принадлежность» делает его несравнимым посредником между русской и немецкой культурой». Личность Федора Августовича Степана необычайно многогранна – яркий представитель неокантианства в России и идейный оппонент «новых славянофилов» – Николая Бердяева и Владимира Эрна, он сам был романтиком по духу, углубленно изучал славянофильство и зачитывался русской классической литературой, а после революции 1917 года и изгнания из советской России углубленно занимался изучением русской истории и культуры; он – утонченный мыслитель и ценитель искусств и наук, общественный деятель, разделивший эмигрантскую судьбу лучших представителей русской интеллигенции, христианский персоналист и исповедник идей «Нового Града», защитник традиционных ценностей и апологет демократии, считавший, что демократия немыслима без христианской основы. По словам Штаммлера: «Степун был твердо убежден в том, что возрожденная русская культура и русское общество должны помнить свои религиозные основы и осуществлять содержание христианской благовести прежде всего в социальной жизни, не утрачивая при этом догматического учения и литургической питательности русского Православия». Размышляя о вкладе русской эмиграции в мировую культуру, Георгий Адамович писал, что в отличие от советской России в эмиграции «осталась неприкосновенной личная творческая ответственность – животворящее условие всякого духовного созидания – право выбора, сомнения и искания», иными словами – свобода, без которой немыслимо творчество и духовная жизнь. При всех своих мировоззренческих различиях лучшие представители нашей интеллигенции, обреченные на изгнание из отечества и скитающиеся по Европе – Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Ф.А. Степун и Г.П. Федотов – были самоотверженными рыцарями свободы, что не мешало им быть глубоко религиозными мыслителями и христианами, пусть они и не смогли в полной мере усвоить догматическое сознание Церкви, во всей полноте воспринять святоотеческую мудрость и прийти к строго церковной и православной философии – философии во Христе, к каковой пришли протоиерей Георгий Флоровский и богослов Владимир Лосский.
Один из исследователей жизни и творчества Ф.А. Степуна – И.М Чубаров, считавший, что философия – это строгая наука, упрекал Степуна в том, что он не создал стройной и научной философской системы – не стал русским Витгенштейном или Хайдеггером, не оставил после себя школы. Но, во-первых, философской школы после себя не оставили многие русские философы – не только Бердяев, Лев Шестов и Иван Ильин, но и такие академические мыслители как Франк и Лосский, ведь стиль русского философствования экзистенциален, а русская философия – это почти всегда исповедь и проповедь, она исходит из самых сокровенных глубин сердца и есть плод не отвлеченно мыслящего ума, но целостного духа и жизненного опыта, а, во-вторых, Федор Степун – это мыслитель с душой артиста, обладающий романтическим мирочувствием, он совершенно не был призван к философствованию на немецкий лад по образу Канта и Фихте, Виндельбанда и Хайдеггера, он – оригинальный и самобытный русский мыслитель – даже живя в Германии во дни эмиграции он воспринимался прежде всего как миссионер русской культуры. По мысли В. Зеньковского, Степун был «философски зоркий и чуткий мыслитель», его единственная философская книга «Жизнь и творчество» свидетельствует о тонкости мысли и живом философском пафосе, но он был захвачен темами историософскими, социальными и публицистическими и не смог в полной мере реализовать себя как философ. Как представитель критического трансцендентализма, идущего от Канта, Федор Степун отверг саму мысль о том, что можно выразить миросозерцание в метафизической теории, но вместе с тем, в явном противоречии с неокантианством он писал о «религиозном переживании Бога» и «мистическом априори». Душа Степуна рвалась к Богопознанию и была религиозно настроенной – хоть его религиозные воззрения остаются в форме эскиза, но они красноречиво свидетельствуют, что его мыслящий дух не могла удовлетворить трансцендентальная философия. По складу своего философского мышления Ф.А. Степун не мыслитель академического типа, стремящийся к созданию логически стройной философской системы, а артистическая личность и мыслитель художественного типа, великолепно разбирающийся в мировой литературе – от древнегреческих трагедий, пьес Шекспира и Кальдерона до поэзии Серебряного века. В своих воспоминаниях Федор Степун раскрыл себя как художник и глубокий мыслитель, великолепно владеющий пером – в изящных штрихах и тонких наблюдениях он художественно ярко и проникновенно описал жизнь интеллигенции в дореволюционной России и духовную атмосферу Серебряного века – особенно встречи на знаменитой Башне поэта-символиста Вячеслава Иванова. С благодарностью относясь к личности Вячеслава Иванова и видя в нем блистательного выразителя культуры Серебряного века, Степун проницательно отмечал, что в то время «духовная элита жила и творила в какой-то искусственной атмосфере… В мыслях той эпохи было много выдумки, в чувствах экзальтации, в историософских построениях будущего много отвлеченного конструктивизма. Все гадали по звездам и не верили картам и компасам. Всей эпохе не хватало суровости, предметности и трезвости». Рассуждая о русском духовном ренессансе начала двадцатого века, Степун не только восхвалял его достижения и взлеты в искусстве и философской мысли, но и обращал внимание на его темные стороны – на декаданс и «мистико-эротически-революционный аккорд», который годами «растлевал душу интеллигентско-писательской среды». По воспоминаниям Степуна, в предреволюционные годы среди культурной богемы России «с невероятной быстротой размножались эстетствующие чувственники, проповедники мгновений и дерзаний… Всюду царствовало одно и то же: беспочвенность, беспредметность, полет и бездна». Когда-то Ф.М. Достоевский пророчески писал, что вся Россия колеблется над бездной, а Ф.А. Степун предчувствовал, что Россия стоит над зияющим провалом в вечность. Ментально, психологически и по литературному стилю Степун принадлежал к эпохе Серебряного века – эпохе расцвета поэзии, литературы и философии, сочетающей в себе как черты великой русской классики, так и декадентство, эстетство, мистическую взволнованность и предчувствие надвигающихся катастроф. Высоко ценя поэзию русских символистов, Федор Степун критиковал их за отсутствие трезвомыслия, за романтическую мечтательность и экзальтированность, а в эмигрантский период своей жизни и творчества он дал суровую оценку лирическим и драматическим стихам Блока, показав, что тот «до конца оставался духовно-беззащитным романтиком-мечтателем», а его лучшие стихи о России «застилает дым и даже чад любовнически-мечтательного пламени». В печальных раздумьях о судьбе Блока как поэта, Степун указал на то, что он – русский романтик и мечтатель, начавший свой путь как последователь В.С. Соловьева, а закончивший как прельщенный поэт, увидевший «в большевизме русского чародея» и оставивший сомнительный образ Христа «в белом венчике из роз», возглавляющего красногвардейцев залитых кровью, но, вместе с тем, Степун писал, что «своими предсмертными страданиями» Блок искупил «духосмесительные грехи своей жизни и своего творчества».
В исследовательской литературе высказывалась мысль, что Федор Степун – это «многописец», не сумевший создать фундаментальных философских, социологических и исторических книг, но дело состоит том, что по складу души свой Степун – «артистический мыслитель», он – романтик по духу, обладающий блистательным литературным талантом и бьющийся над самыми животрепещущими вопросами своего времени – над антиномией жизни и творчества, катастрофическим ходом истории и проблемой масштабного кризиса духовной культуры. Артистический темперамент обнаружился у Ф.А. Степуна еще до эмиграции – после революционных событий в России, он был назначен по протекции Луначарского организовывать новый государственный театр и попробовал себя в качестве актера и режиссера, но в полной мере его артистическое дарование раскрылось на профессорской кафедре. По воспоминаниям дрезденских и мюнхенских студентов Степун был блестящим лектором и стилистом, он излагал учебный материал так, словно актер играл свою роль на сцене. По артистическому типу своей личности Степун лучше всего смог проявить себя в жанре философской публицистики и мемуарах, в аналитически изощренных и литературно изящных культурологических и культурософских статьях о романтизме и славянофилах, о мистиках – Плотине, Мейстере Экхарте и Рильке, о Фридрихе Шлегеле и Освальде Шпенглере, а также в историософских очерках «Мысли о России». Современный исследователь А.В. Соболев верно подметил, что «мемуарность, исповедальность составляют самую сердцевину философствования. Дело в том, что философское знание всегда уходит корнями в личный духовный опыт. И никакая рефлексия не сможет отслоить, отвлечь это знание от подводной части айсберга… Декартов идеал знания «ясного и отчетливого» продуктивен в отношении науки, но весьма сомнителен применительно к философии». Философское мышление не только теоретично и рефлексивно, но экзистенциально и исповедально, а мемуары Ф.А. Степуна, как и его самые проникновенные очерки и статьи – это не только огромный труд научно-аналитической мысли, но и исповедь сердца, отсюда – взволнованность и живость его творческой мысли и экзистенциальный характер всех его рассуждений о России и Европе, о сущности большевизма, о личности и свободе, культуре и цивилизации. Если во дни увлечения неокантианством Степун высказывался против исповедничества в философии, то в своем позднем труде «Структура социологической объективности» он писал о том, что исследователь «не может требовать от себя отказа от своих личных убеждений и волевых устремлений», но подчеркивал, что в исследовательских изысканиях наша личность должна присутствовать «не во всей полноте волнующихся в ней безответственностей и случайностей, а как бы в очищенном виде и под надзором обостренной критической совести». В историософских произведениях Степуна преобладает религиозно-философский и нравственно-аксиологический подход к осмыслению самых грандиозных и трагических событий в истории двадцатого века – он ищет не только объективно-социальные, но и духовные истоки катастрофических потрясений в истории России и Европы, анализирует психологию личности и масс, предвосхищая раздумья испанского философа Ортеги-и-Гассета, рассуждает о власти идей над душой человека и феномене тоталитарных идеологий, вникает в национально-религиозные основы большевизма и пытается постичь религиозный смысл русской революции 1917 года, с нравственным протестом и интеллектуальным сопротивлением выступая против всех форм попрания свободы человека и христианской культуры. По характеристике современного российского философа В.К. Кантора, создавшего своеобразный литературный портрет Ф.А. Степуна как интеллектуала в своих многочисленных статьях, главный мотив, определяющий все его творчество – это борьба за русскую и европейскую культуру против хаоса иррациональности, который может ввергнуть страну в «преисподнюю небытия». К сожалению, к историософским раздумьям Степуна о России и Европе, русской революции 1917 года и трагизме двадцатого века Кантор подошел со своими западническими мерками, рассматривая Древнюю Русь лишь как форпост, в былые времена отделявший «цивилизованное пространство» Европы от Великой Степи и «степных варваров», видя главную роль России в защите европейской цивилизации, а ее особенность – в «пограничном» расположении между Европой и Азией, но совершенно не замечая, что Россия – это самобытная цивилизация как социокультурный мир, а ее главная миссия состоит не в защите западной цивилизации от Азии, а связана с Православием и сотворением великой духовной культуры – наша классическая поэзия и литература, наша музыка, театр и балет, наша философия – это – неоспоримые достижения русской мысли. Как активный член «Бюро провинциальных лекторов» Степун объездил почти всю Россию – он знал ее и горячо любил, отсюда – несмотря на весь демократический пафос Степуна его воспоминаниях о «царской России» полны не только глубоких дум, но и умиления. Рассуждая о дореволюционной России, ушедшей в небытие, Степун писал, что она была необыкновенно «богата по особому закалу скроенными и сшитыми людьми», ни в чем не похожими ни на «стандартизированного человека западноевропейской цивилизации», ни на массового человека большевистской России. По справедливому замечанию Кантора, Степун понимал опасность отказа от рационального мышления и хаотизации жизни – торжества стихийно-иррационального и дионисического порыва, столь воспеваемого Фридрихом Ницше, но в то же время, Кантор совершенно упустил, что Степун понимал и угрозу тотальной рационализации жизни – превращения свободной и самоопределяющейся личности в винтик в бездушной системе государственной машины. Если западный мыслитель Э. Гуссерль думал, что кризис Европы глубочайшим образом связан с крушением рационализма и его извращенным «натурализмом» – «закат Европы в отчуждении е рационального начала, в ненависти к духу и впадении в варварство», то более проницательный Степун обращал внимание на то, что рационализм на Западе всегда тайно подпитывался мистикой – крупнейшие мыслители Европы – от Николая Кузанского до Шеллинга и Гегеля опирались на прозрения мистиков. Цитируя строки из автобиографии Артура Кеплера – «Я родился в тот момент, когда над веком разума закатилось солнце», Кантор утверждал, что трагедия двадцатого столетия состояла в том, что иррационализм вырвался наружу и поставил под вопрос само существование разума – произошло восстание масс, описанное испанским мыслителем Ортегой-и-Гассетом, вакхическая необузданность захлестнула мир и тоталитарные идеологии стали властвовать над умами миллионов людей. По характеристике Кантора, Степун – это «философ разума в эпоху безумия» и апологет рационального мышления, но если мы раскроем произведения самого Степуна, то увидим, что в очерках «Мысли о России» он выступал против всеобщей рационализации жизни и писал о том, что только «в сотрудничестве с безумием может человеческий разум может разгадать все, что сейчас происходит в душе и сознании человечества». В отличие от рационалиста Кантора, Степун утверждал, что рациональность – это «двухмерность», а рационально устроенная жизнь – это жизнь на плоскости, она отличается поверхностностью и пошлостью, в то время, как безумие – «трехмерность», «открытость бездне», как позднее выразился Г. Померанц, отсюда – мысль Степуна о том, что союз «разума» и «безумия» сможет преодолеть крайности как рационализма, так и иррационализма. Вслед за славянофилом Иваном Киреевским, в зрелый период своего творчества Степун пришел к идеалу целостного духа – он выступал как против анафемствующих разум иррационалистов – атеистического типа как Шопенгауэр и Ницше, и теистического типа подобных темпераментному Тертуллиану и ироничному Льву Шестову, так и против отрицателей иррационального начала – рационалистов – от Декарта и Спинозы до Канта и Гегеля.
Получив образование в Германии – в Гейдельбергском университете у Виндельбанда, и пройдя через строгую школу философии Канта, Степун начал свой философский путь как представитель неокантианства в России. Не случайно в книге «История русской философии» Н.О. Лосский причислил Степуна к представителям трансцендентально-логического идеализма неокантианского типа, захваченного вопросами гносеологии и антиномией жизни и творчества, но в то же время Лосский проницательно замечает, что Степун стремился найти первоначальное единство жизни и творчества, а в его статьях стала проявляться тенденция «оживления метафизики». В своей статье «Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума» В.К. Кантор охарактеризовал Степуна как «романтика, вернувшегося к Канту», но в действительности все как раз наоборот – от Канта через романтизм он возвращался к христианской вере. Если вернувшись из Гейдельберга в Москву как ученик школы неокантианцев Федор Степун был проникнут пафосом научности и горел желанием избавить русского философскую мысль от религиозного исповедничества, то впоследствии он пережил мировоззренческий переворот – от трансцендентального идеализма Канта и Фихте, от гносеологических мук неокантианства через изучение романтизма, мистицизма и славянофильства он шел ко Христу и к христианскому миропониманию. Неоспоримы заслуги Степуна в области аксиологии – опираясь на некантианскую теорию культуры и романтическое миросозерцание, он провозглашал, что человек – творец и носитель духовных и нравственных ценностей, а утрачивая историческую память, личную культуру и духовно-нравственные ценности человек утрачивает и человечность – теряет лик человеческий. Как талантливый ученик Виндельбанда, Степун определял человека как разумное и творческое существо, не только биологическое и социальное, и но и культурное – человек как личность есть хранитель и носитель ценностей культуры, он – причастник высшему миру нравственных, научных и эстетических ценностей. Но в отличие от неокантианца Виндельбанда, аксиология Степуна и его теория культуры религиозны и метафизичны – пройдя путь от Канта ко Христу он не только учил, что ценности формируют мировоззрение и личность человека, но и провозглашал, что существует иерархия ценностей – выше материальных ценностей стоят научно-философские, нравственные и эстетические ценности, а наивысшая и сверхвременная ценность – это Сам Бог. Антиномия жизни и творчества – центральная проблема и смыслообразующее ядро философии Федора Степуна, он пытался не только истолковать понятие жизни и творчества в духе трансцендентального теории культуры и ценностей, но и оправдать их – не только научно, но и религиозно – раскрыть их глубинный духовный смысл и непреходящее значение для человека как существа мыслящего, совестливого и творческого. Если бы Степун был последовательным неокантианцем и его мировоззрение определялось критическим трансцендентализмом, то в его философии не осталось бы места личной молитвенной встрече с Богом – «религиозным переживанием Бога» и «знанию Бога живого» Библии и пророков, но он был глубоко религиозным мыслителем, подобно В.С. Соловьеву, стремящимся научно защитить и оправдать веру, отстоять религиозные ценности как высшие и сакральный ценности – святыни. Как справедливо заметил А.А. Ермичев – один из лучших исследователей жизни и творчества Ф.А. Степуна, его зрелое философское миросозерцание можно определить как «христианский персонализм» – «убеждение, что все христианство существует только в личности и через личность и что только благодаря христианству индивидуум становится личностью». По слову протоиерея Георгия Флоровского, Ф.А. Степун – это «неозападник», он унаследовал традицию западничества от своих учителей – Канта, неокантиацев и немецких романтиков, но надо сказать, что эта характеристика не охватывает всей многогранной личности Ф.А. Степуна и его духовных исканий, ведь от Канта и романтизма он пришел к христианству и стал христианским персоналистом, восприняв многие идеи славянофилов – особенно Ивана Киреевского о цельности духа, а его докторская диссертация была посвящена не характерной для неокантианства проблеме теории познании, а историософии Владимира Соловьева. Немец по крови и русский по духу – Ф.А. Степун был сыном двух социокультурных миров – России и Германии, немцы признавали его как своего мыслителя и интеллектуала, стоящего в одном ряду и «равный по рангу таким духовным выразителям эпохи» как Пауль Тиллих, Мартин Бубер и Романо Гвардини, но основная тема его историософских раздумий и публицистических статей – это Россия в ее падениях и взлетах, с ее духовной культурой, величественной и трагической судьбой. Как проникновенно писал В.К. Кантор: «В русской эмигрантской философии Федор Августович Степун был, так сказать, последним из могикан. Он успел увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические изменения в России… На кончину Степуна откликнулось около полусотни немецких журналов и газет. Дня немцев он был воплощением, можно даже сказать, символом свободной русской мысли, писателем и философом, который не отказался от своей культуры, не растворился в западноевропейской жизни, а остался русским, но – русским постпетровской эпохи». По слову В.К. Кантора «сам Степун подчеркивал свое изначальное двумирье, позволявшее ему пристально и без патетической восторженности подойти к обеим культурам. Поэтому биография его и удивительна, и поучительна. Немец по крови родившийся в России, учившийся в Гейдельберге у Виндельбанда, основатель направления неозападничества в России, один из основателей и издателей международного (прежде всего российско-немецкого) журнала по философии культуры «Логос», русский артиллерийский прапорщик, сражавшийся на германском фронте и написавший об этом блестящие очерки («Из записок прапорщика-артиллериста»), начальник политуправления армии при Временном правительстве, поначалу уцелевший и ставший театральным режиссером, а затем все же изгнанный большевиками из России в 1922 году. С этого момента и до самой смерти — житель Германии, равно не принимавший коммунизм и нацизм (нацисты запретили ему преподавать за проповедь «жидо-русофильских взглядов»), и страстный, как говорили в старину, пропагатор на Западе русской культуры и философии. Не забудем и того, что в 20-е и 30-е годы он активный участник двух самых знаменитых журналов русского зарубежья — «Современные записки» и «Новый Град» (он был и соиздателем последнего вместе с И. Бунаковым-Фондаминским и Г. Федотовым)».
На своем личном опыте – жизненном опыте русского европейца, воспринявшего две культуры – немецкую и русскую, Степун выступил против историософских и культурологических воззрений Освальда Шпенглера и пришел к идее проницаемости и открытости культур друг другу, защищая возможность их диалога и взаимопонимания, отсюда – его мысли о внутреннем единстве мировой истории, о преемственном, динамичном и открытом характере культуры, столь значимые в вопросе о взаимоотношении России и Европы. По замечанию русского историка, культуролога и философа Г.П. Федотова – единомышленника Степуна по «Новому Граду», он блестяще писал как на русском языке, так и на немецком – писал с глубокомыслием, литературной легкостью и трагической серьезностью как Гете и Ницше: «Тем из наших читателей, кто знает лишь русского Степуна, скажем, что, по-видимому, немецкий язык дает полную меру всех возможностей его стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у глубокой, порой трагической серьезности, только и возможен для языка Гете и Ницше. Степун владеет им, как артист и как мыслитель». Лучше всего охарактеризовать Степуна как интеллектуала с артистической душой, христианского гуманиста и русского европейца, а по свидетельству А.В. Штаммлера, он был убежден, что «Россия – это Восточная Европа, а не Западная Азия или даже Евразия. Хотя он был в известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление. По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем – определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное». Как русский европеец Степун не противопоставлял Россию и Европу, он полемизировал с евразийцами, считавшими, что Россия чужда «духовно-культурному облику Европы». Размышляя о культуре России, Степун обращал внимание, что Россия теснейшим образом была связана с Европой и до реформ Петра Великого – эта связь существовала со времен Древней Руси, а петровские реформы имело положительное значение в том, что «породили изумительный расцвет культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского». Полагая, что как историософская концепция евразийство искажает не только духовно-культурный облик России, но и ее исторические перспективы – оно ратует за «поворот к Востоку» и ищет «туранский элемент» в русской культуре, государственности и истории, Степун понимал историю многовековых взаимоотношений России и Европы как сложный, противоречивый и драматичный процесс, но был убежден в общности их исторической судеб.
По выражению богослова и философа Льва Зандера, Федор Степун гармонично соединял в своей личности русского европейца, христианина и ученого, иными словами – он был христианином по вероисповеданию, ученым по складу мысли и русским европейцем в лучшем смысле этого слова, подобно тому, как русскими европейцами были Пушкин и Гоголь, Лермонтов и Леонтьев, Тургенев и Бунин, Чехов и Владимир Соловьев: «В структуре его души и творчества европейская и в частности германская традиция имеют огромное значение и можно сказать определяют собой его духовный лик. Он – европеец в лучшем смысле этого слова, он – представитель западной культуры, западного трудолюбия, западной честности и ответственности, и эта печать лежит на всем, что он делал, говорил и писал». Для Степуна христианство было основой европейской цивилизации как социокультурного мира – католичество в Средние века, затем и протестантизм после Лютера и Реформации – были духовной основной Запада, а духовной основой России было Православие, отпадение же от духовных основ вызывает глубокий духовный кризис и грандиозные исторические о социальные потрясения. Живя в эпоху торжества тоталитарных идеологий, когда со всех сторон громко раздавались голоса о закате демократии, Степун хранил веру в возможность демократии на христианской основе и стойко отстаивал «Божье утверждение свободного человека, как религиозной основы истории». Выступая против всех форм идеократии – с позиции христианского миросозерцания критикуя фашизм и большевизм, Степун защищал вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свободы духа, мысли и творчества: «Я определенно и до конца отклоняю всякую идеократию коммунистического, фашистского, расистского или евразийского толка; то есть всякое насилование народной жизни… Я глубоко убежден, что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический парламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пресловутая идеократия. Пусть современный западно-европейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет к большевицкому сатанизму». С горечью наблюдая за кризисом демократии и анализируя ее вырождение – скатывание к буржуазному мещанству, он пытался оправдать саму идею демократии как признания высшей ценности личности человека: «Демократия – не что иное как политическая проекция этой верховной гуманистической веры четырех пос¬ледних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверждает лицо че¬ловека как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания». По воззрению Ф.А. Степуна, гуманизм – это плод христианской мысли и духовной культуры Европы, в его основе – признание высшей ценности личности каждого человека и его свободы, но трагедия гуманизма состоит в отрыве от его религиозных корней – от христианства, таким образом – если разрыв с христианством – это ложь гуманизма, то защита прав, достоинства и свободы человека – его вечная правда. По слову Н.А. Бердяева, преодолев трансцендентальный идеализм и критицизм Канта и неокантианцев, крепко связав свою жизненную миссию с продолжением традиции русской религиозно-философской мысли, Степун стал на путь защиты христианских ценностей – в страшную эпоху торжества большевизма в России и краха гуманизма в Европе он использовал свой литературный талант и всю силу своего критического философского ума для развенчания тоталитарных идеологий, проникнутых пафосом борьбы с Богом и поруганием достоинства и свободы человека. Изгнанный из России и оказавшийся в эмиграции, потрясенный катастрофическим ходом истории и бесчинствами идеократий, с тревогой задумываясь о судьбах России и Европы, Степун бросил весь свой литературный талант и блеск своего мощного ума на то, чтобы защитить вечную ценность личности и ее свободы. Как свидетель судьбоносных событий своего времени – русской революции 1917 года и двух мировых войн, Степун как философ и социальный аналитик обратился к историософии – к осмыслению хода нашей истории и разгадке судьбы России, ее сложных и драматичных взаимоотношений с Европой. В своих мемуарах, насквозь проникнутых философской рефлексией, Ф.А Степун явил себя как мыслитель и художник в одном лице, он смог запечатлеть яркую и монументальную картину трагического конца целой исторической эпохи, перевернувшего судьбу России и всего мира, при этом он стремился не столько дать историческую зарисовку былой России и излить горечь эмигрантского сердца о несбывшихся надеждах, сколько уловить вечный лик России и понять саму ее народную душу, выявить социальные и духовные причины революционной катастрофы и отстоять непреходящую ценность русской духовной культуры во всем ее художественном, философском и религиозном многообразии как самобытной формы жизнетворчества.
Федор Августович Степун родился в 1884 году в Москве в лютеранской дворянской семье, отец его – Август Степун – был немецким коммерсантом и выходцем из Восточной Пруссии, а мать – Мария Федоровна, происходила из шведско-финского рода Аргеландеров, но «взволнованная Россией», она горячо любила русскую классическую литературу – особенно романы Достоевского, и стремилась приобщить детей к миру русской культуры, театра и православной веры. По своему происхождению – по крови и плоти – Федор Степун был немцем, но по своему воспитанию и духу – он стал русским – русским европейцем, одни из живых звеньев, связывающих собой два социокультурных мира – Россию и Европу. «Благословенное» и «щедрое деревенское детство» он провел в родительском имении в Кондрово, расположенном в Калужской губернии, где его отец занимал пост директора фабрики. В своих воспоминаниях Степун опишет свое счастливое детство как «райское видение» навсегда ушедшей России, какой бы она осталась, «не сорвись русская жизнь со своих корней, не вскипи она на весь мир смрадными пучинами своего вдохновенного окаянства… Но Русь сорвалась, вскипела, взвихрилась». По настоянию матери в 1895 году Федор Степун был крещен в православную веру в храме Спаса Нерукотворного, а по настоянию отца он поступил в реальное училище при евангелическо-лютеранской церкви святого Михаила в Москве, где окончил полный курс обучения. После окончания реального училища, встал вопрос о выборе своего жизненного призвания – талантливый и многосторонний по своим дарованиям юноша с артистической душой и склонностью к наукам колебался между университетом, театром и училищем живописи и ваяния. Почти год Степун отбывал воинскую повинность как вольноопределяющийся, а первый военный сбор остался в его памяти «бесконечным пикником» – с чувством вины и сожаления он вспоминал как ощущал со своими юными товарищами «русскую историю «профетически» как грядущую революцию», но в то же время молодые люди оставались «преступно равнодушны к славе своей родины», по-книжному считая Кутузова великим лишь потому, что он был блестяще изображен в гениальном романе Л. Н. Толстого «Война и мир». Спустя годы в своих мемуарах Степун напишет, что русская армия – это единственная сила, которая могла спасти Россию, стоящую на краю бездны – в преддверии катастрофы 1917 года, ознаменовавшего крушение Российской империи, вместе с тем, русский философ укажет на то, что во дни революционной смуты русские офицеры «страшной ценою заплатили за грехи прошлого», а лучшие из них смело возвысили свой голос против «всех злостных хулителей русской чести». Отбыв воинскую повинность в пятом мортирном артиллерийском полку, Степун 30 октября 1903 года был произведен в прапорщика запаса полевой пешей артиллерии. Размышляя о своем призвании, Степун избрал делом своей жизни философию – по совету русского философа Б.П. Вышеславцева в поисках философской мудрости он, как и многие русские интеллигенты – Б. Пастернак, О. Мандельштам и Б. Кистяковский – отправился в Германию, чтобы изучать философию, историю искусств и литературу в Гейдельбергском университете, славящемся как один из крупнейших центров неокантианства. По воспоминанию религиозного философа и богослова Льва Зандера – одного из близких и многолетних друзей Степуна, передавшего настроение молодых русских интеллигентов, ехавших в Европу в поисках Истины – в Гейдельберг они «ехали с психологией паломников», за высшей мудростью, но спустя долгие годы он с грустью напишет: «Как могли мы просмотреть, что подлинной страной философии, мудрости, логоса является Россия? Как могли мы первородству христианской мудрости Востока предпочесть рационализм бесплодной немецкой науки?».
В старинном Гейдельбергском университете, поразившем Степуна «своим идиллически-аскетическим духом», в те дни преподавал Вильгельм Виндельбанд, который пытался настойчиво увлечь своих учеников философскими идеями неокантианства. По своему мироощущению Ф.А. Степун был религиозно настроенным романтиком, на глубинном интуитивно-метафизическом уровне близким Владимиру Соловьеву и славянофилам, а по складу мысли – русским интеллигентом, поэтому он признавался – «не без инстинктивного протеста я был почти насильнически вовлечен в круг методологических вопросов неокантианства». По характеристике Степуна, Виндельбанд был «типичным немецким профессором своей эпохи, т. е. преподавателем научной дисциплины, и только», тогда как русские студенты «приехали в Европу разгадывать загадки мира и жизни». Впоследствии Степун отметит, что для немцев Россия – это загадочная страна, а русские студенты, задающиеся вековечными и проклятыми вопросами, заставляли маститых немецких профессоров чувствовать себя неуверенно – показывали ограниченность их рационального мышления и неспособность ответить на самые главные вопросы философии: «Помню, как один известный профессор философии говорил мне, что, когда он в семинарии имеет дело с русскими студен-тами, он всегда чувствует себя неуверенным, так как заранее уверен, что рано или поздно начнется публичный допрос об Абсолютном. Помню и из¬речение менее известного приват-доцента, что первое впечатление от русских людей – впечатление гениальности, второе – недоброкачественнос¬ти, а последнее – непонятности». Когда Степун очутился в Гейдельбергском университете и стал учиться о Виндельбанда, то четко уловил колоссальную разницу между русским типом философствования и немецкой философской мыслью – в то время как русские мыслители мученически бьются над разрешение мировых загадок бытия, столь волновавших Лермонтова, Тютчева и Достоевского, вкладывают в свою философию все сердце и всю душу со всеми ее муками и думами, печалями, молитвами и чаяниями, то немецкая философия отличалась строго логически-дискурсивным характером мышления, рационализмом, пафосом научности и мещанской деловитостью: «русская интеллигентская культура сознательно строилась на принципе внесения идеи и души во все сферы общественной и профессиональной жизни, в то время как более старая и опытная европейская цивилизация давно уже привыкла довольствоваться в своем житейском обиходе простою деловитостью». По самому исконному типу своего мышления Степун принадлежал к русскому стилю философствования, глубочайшим образом связанному с классической русской литературой – не случайно Владимир Соловьев писал, что величайшими мыслителями в России были поэты и писатели – Толстой и Достоевский, Пушкин и Тютчев. На лекциях Виндельбанда Степун сразу задал вопрос об Абсолютном – «Как думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством мира, Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос», а смутившийся профессор сдержанно и уклончиво ответил, что хоть у него «есть свой ответ, но это уже его частная метафизика». Как типичный рационалист глубоко заблуждается Кантор, полагая, что этот ответ – был «хорошим уроком для русского любомудра», навсегда запомнившим, что философия – это не исповедь и не исповедание веры, а строгая наука, напротив – вопрос русского любомудра Степуна посрамил сухую и «ново-схоластическую» мнимую мудрость немецких профессоров, а что касается философии, то с древнейших времен она была исповедью сердца и исповеданием веры, о чем свидетельствуют такие шедевры мировой философской мысли как книга Иова и книга Екклесиаста, «Диалоги» Платона и «Эннеады» Плотина, «Наедине с собой» Марка Аврелия и «Утешение философией» Боэция», «Мысли» Паскаля и Евангелие страданий» Кьеркегора, «Столп и утверждение Истины» Павла Флоренского и «Свет Невечерний» С.Н. Булгакова «Самопознание» Николая Бердяева и «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний» Ивана Ильина. Если бы Кантор глубже вник в Священное Писание, святоотеческую мудрость и историю русской философской мысли, то он бы писал не о традиции «христианского рационализма в России», связывая его с именами П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьева, а о традиции христианского «логизма» и православного «любомудрия», на что в своем время обращал внимание Владимир Эрн, прекрасно понимавший, что исконная русская философия глубоко религиозна, а славянофилы – это не «туземная школа», как с безвкусной иронией выразился Чаадаев, а выразители русского национального самосознания.
На время Федор Степун увлекся идеями своего учителя Виндельбанда и по приезду в Россию, он и в самом деле писал о том, что философия – это плод интеллектуальной жизни и строгая наука, а не исповедание веры, философии необходимо предоставить «полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия – нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в бескорыстности ее задач». Обучение у немецких профессоров – у Виндельбанда, Риккерта и Ласка сыграло важнейшую роль в формировании миросозерцания Степуна – он прошел строгую школы неокантианства и начал свой философский путь как неокантианец, участвующий в издании философского журнала «Логос», где было заявлено, что «основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а изливались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний». По признанию Степуна, участники журнала «Логос» были выучениками немецких университетов и неокантианцами по воззрениям, они «вернулись в Россию с горячей мечтою послужить делу русской философии. Понимая философию как верховную науку, в последнем счете единую во всех ее эпохальных и национальных разновидностях, мы, естественно, должны были попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические исследования, рассматривало философию как некое сверхнаучное, главным образом религиозное исповедничество. Правильно ощущая убыль религиозной мысли на западе, но и явно преувеличивая религиозность рус¬ской народной души, представители этого течения не могли не рассматри¬вать наших замыслов как попытки отравить религиозную целостность рус¬ской мысли критическим ядом западнического рационализма». Главной задачей журнала «Логос» было развитие «научной философии» в России – в противовес русской религиозной метафизике и «неославянофильской» историсофии; это – чутко ощутили и сразу осознали выдающиеся русские религиозные мыслители – Н.А. Бердяев и В. Эрн – харизматичные, высокоинтеллектуальные и творчески талантливые философы, подвергшие блестящей и сокрушительной критике идею «наукообразной» философии. В своих великолепных полемических статьях Владимир Эрн с нравственным возмущением и интеллектуальной зоркостью отметил, что преклоняющиеся перед немецкими профессорами С. Гессен и Ф. Степун использовали понятие «Логоса» вне исторического и философского контекста античной и восточно-христианской традиции, тем самым они лишили слово «Логос» глубинного метафизического, онтологического и религиозного смысла, разрывая связь с древнегреческой философской мыслью и христианским учением о Логосе, отказав русской религиозной философии в праве на существование, а русской культуре и всей России – на самобытность. По проницательному суждению Н.А. Бердяева журнал «Логос» был попыткой новоиспеченных неокантианцев насадить в России «чисто немецкое течение», они не понимали самобытный тип русского философского мышления – глубоко религиозный и экзистенциально взволнованный, захваченный целым спектром проблем – этических и метафизических, социальных и исторических – прежде всего вопросом о Боге и человеке, о смысле жизни и истории, о судьбе России и ее исторической миссии, а потому – Бердяев вменил Степуну отсутствие понимания и благоговейного отношения к русской культуре. По признанию самого Степуна, критическая мысль Бердяева и Эрна попала в самую точку – к своему стыду молодые неокантианцы знали русскую философию хуже немецкой – вернувшись в Россию в 1910 году и выпуская журнал «Логос», они заявили о необходимости реформировать сам стиль русской философии – их поддержал руководитель издательства «Мусагет» – Эмилий Карлович Метнер – символист и германофил, увлеченный идеей «сближения русской и немецкой культур», но их подвергли мощной критике религиозные философы России. Как выученик неокантианцев, Степун пытался преодолеть русское почвенничество и насадить в России идеи Канта, которые он считал гениальными: «Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет от¬кровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.е. к уничтожению всякой философии». Убежденный в том, что немецкая философия имеет в Новое время то значение, какое имела древнегреческая философия в античные времена, Степун полагал, что философствующие люди в России должны стать западниками и приравнивал Канта к Платону и Аристотелю – величайшим философским гениям эллинской культуры: «Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть западниками. Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая». «Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше». В русской религиозной философии установилось критическое отношение к Канту – в книге «Философии свободы» Бердяев писал о том, что «гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант», священник и богослов о. Павел Флоренский противопоставлял Канта православному Богопознанию – «Вспомним тот «Столп Злобы Богопротивныя» на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени… Конечно, вы догадываетесь, что имеет в виду Кант», философ С.Н. Булгаков в книге «Свет Невечерний» отмечал, что Кант стремился втиснуть религиозную веру в границы рационального мышления и ограничить ее моральным сознанием, а Владимир Эрн метко назвал Канта выра¬зителем «меонизма» западной мысли и одним из идеологов и немецкого милитаризма (статья «От Канта к Круппу»). Для христианского мыслителя очевидно, что борьба за Россию и русскую культуру – это не борьба за торжество отвлеченных формул и идей Канта и неокантианцев, которую самонадеянно вели представители журнала «Логос», а борьба за Христа – борьба за Логос и самобытность русской культуры и философии. Самый темпераментный из «путейцев» «непримиримый враг неокантианства» Владимир Эрн с присущей ему меткостью формулировок утверждал, что сотрудники журнала «Логос» – это мечтательные романтики неосуществимой научности, «апологеты научной философии, оторванные от антично-христианской традиции», они не имеют права использовать «освященный Евангелием термин, еще не потерявший своего смысла для православного человека». Проникнувшись апостольским пафосом борьбы за Истины, Владимир Эрн риторически вопрошал, перефразируя строки из Нового Завета – «Что общего между «Логосом» Музагета и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю историю в философском сознании человечества?». Виртуозно противопоставляя «рацио» и «Логос» Владимир Эрн отмечал, что неокантианский «Логос» на самом деле есть «рацию», а их наукообразная философия – выражение западного рационализма и меонизма, то есть отрешенности от Сущего, в то время как истинный Логос – это предвечный Бог Слово, второе Лицо Святой Троицы, Он – краеугольный камень православного богословия и русской религиозной философии, отсюда ее такие своеобразные черты как религиозность, онтологизм и персонализм. После публикации своих полемических статей, вызвавших бурную интеллектуальную дискуссию, Владимир Эрн посетил редакцию «Мусагета» и познакомился со своими идейными противниками, впоследствии написав жене в письме от 14 сентября 1910 года: «они ужасно все молодые, зеленые, увлеченные… Я бы гораздо больше их щадил, если бы знал их лично. И даже любят Россию и православные! Скрывать патриотизм свой – их тактика». Русский религиозный философ и богослов С.Н. Булгаков писал в письме к Владимиру Эрну от 19 марта 1912 года о своей уверенности в том, что «неокантианские штаны свои Яковенко и Степун разорвали окончательно и обречены на новые искания». Это высказывание С.Н. Булгакова сбылось в отношении Ф.А. Степуна – если закоренелый рационалист Яковенко был критически настроен по отношению к русской религиозной философии, то из всех сотрудников журнала «Логос» Степун был наиболее близок по своему мироощущению к русской религиозно-философской мысли – он сблизился с русскими поэтами-символистами и писал рецензии на их произведения – в том числе на знаменитый сборник Вячеслава Иванова «По звездам», стремясь раскрыть романтические корни его эстетического миросозерцания «великолепного» как поэта-романтика и религиозного мыслителя. Углубленно изучая статьи и книги «путейцев» – Бердяева и Булгакова, Эрна и Флоренского, Степун анализировал их идеи и писал критические заметки и рецензии, приветствуя главную цель издательства «Путь» – духовное возрождение России. В ходе духовных исканий Ф.А. Степун приходит «к тому типу философствования, который некогда называли философией жизни, а ныне именуется экзистенциализмом», убедившись, что «экзистенциальная философия является в России искони единственною формою философии». «Для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы». Вопреки мнению Кантора, утверждавшего, что оказавшись на Западе Степун почувствует себя «внутри родственного ему культурного пространства», сам Федор Августович Степун писал, что на Западе никогда не было такой культурной утонченности как в России в эпоху Серебряного века, а интеллектуальной жизни Европы не хватает напряженного духовного стремления, которое исконно пронизывает русскую философию.
В отличие от многих корифеев русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П. Б. Струве и Г.П. Федотова – Степун никогда не был марксистом – он не проходил путь «от марксизма к идеализму», но во дни юности своей он был неокантианцем и прошел путь от Канта через немецкий романтизм и изучение славянофильства, обращение к романам Достоевского и философии Владимира Соловьева к христианству. О своем мировоззренческом переломе Степун писал следующее: «У меня пропал интерес к объективной гносеологии и вкус к субъективной метафизике. Чисто научный интерес мой все больше склоняется к истории, а метафизический – к религии». В грозные дни первой мировой войны Степун признавался, что пришел к осознанию своеобразия русской философской мысли и начался его путь от Канта ко Христу – отход от Канта с его уклоном в солипсизм к русской религиозно-философской мысли: Не скажу, чтобы немецкие пушки разбили во мне твердыни критической философии; они просто повернули душу к другим, более существенным вопросам. Легкость моего внутреннего отхода от Канта... объясняется, конечно, чужеродностью его философии всему моему душевному и умственному строю. Боже, с какими муками усваивал я в свои первые семестры «Критику чистого разума». Ночи напролет бродя по горам Гейдельберга, смотрел я, бывало, на летящую сквозь облака луну, на переливающийся огнями сизо-туманный город подо мною, на возникающую в моем представлении. Москву, и никак не мог поверить, что весь этот с детства знакомый, мир всего только содержание моего сознания, которому на самом деле ничего не соответствует». С трепетом и светлым чувством благодарности вспоминая немецких романтиков Новалиса и Шлегеля, неоплатоника Плотина и поэта Рильке, Степун признавался, что в драматичный момент мировоззренческого перелома именно их бессмертные творения дали ему силы сохранить душевное равновесия и отойти от Канта, придя к живому восприятию реальности, подготовив его к постижению русской религиозной философии: «Не знаю, как бы я осилил эти трудности, если бы не внезапно возникшее во мне увлечение немецкой романтикой и мистикой. Новалис и Шлегель. Плотин и Рильке не только помогли мне освободиться от гносеологической муки, но и подготовили мою встречу с русской философией». Мировоззренческую близость Степуна к романтизму признает даже Кантор, писавший: «Для псевдонима своей книги «Из писем прапорщика-артиллериста» (Н. Лугин) он взял имя героя романтического лермонтовского рассказа «Штосе». Он писал о Фридрихе Шлегеле, перевел его роман «Люцинда», да и собственный его роман «Николай Переслегин» своей автобиографической смелостью был, бесспорно, обязан «Люцинде» Шлегеля, а сюжетно отчасти пьесе «Росмерсхольм» Г. Ибсена, тоже почвенника и романтика». В очерке «Немецкий романтизм и русское славянофильство» Степун исследовал влияние романтических идей на славянофилов и писал, что сам тип русского философского сознания тяготел к романтизму, что способствовало громадному перевесу теософских идей Шеллинга среди мыслителей России над идеями Канта и Фихте с их системой трансцендентального идеализма и наукообразной философией. По слову Федора Степуна, философская мысль в России жаждала целостного миросозерцания и оправдания религиозных верований, а русские мыслители задавались последними метафизическими вопросами, отсюда – проблемное отношение к Канту, отвергшему возможность метафизики, и благосклонное отношение к Шеллингу – немецкому философу-романтику. Размышляя о том, почему философская система Фихте с его титанической силой воли и всепроникающим волюнтаризмом не оказала значительное влияние на русскую философскую мысль, Степун полагал, что причина кроется в «необыкновенной высоте абстракций, на которой движется фихтевская мысль» с ее парадоксальностью и утонченностью, а кроме того, учение Фихте оскорбляло религиозность русского философского сознания и представлялось теоретическим солипсизмом: «С особою силою проявилась эта неприемлемость в двух пунктах, которые и делали систему Фихте совершенно чуждой развивающейся русской мысли. Первый пункт – это фихтевский атеизм, который должен был оскорбить отмеченную уже нами религиозность русского философского сознания. Второй – это то, что философский путь, указанный Фихте, как бы вьется по самому краю бездны теоретического солипсизма. В утреннем тумане наивного сознания многим должно было казаться, что система Фихте не огибает бездны, а прямо ведет в нее. Что касается первого пункта, то придется согласиться, что религиозное чувство и проистекающая из него или только соответствующая ему метафизика никогда не смогут отказаться от понятия трансцендентного бытия, от представления существующего Бога. А ведь именно это понятие, именно это представление и отрицает в корне фихтевская «философия действия», для которой весь пестрый мир существующих вещей есть только «овеществленный материал нашего долга» и ничего более. Для Фихте признание Бога «существующего» должно было казаться грубым contradiction in adgecto, так как ясно, что с его точки зрения или нельзя употреблять понятие Бога в смысле высшего принципа, причем оно очевидно лишается всякого уловимого смысла, или же нельзя говорить о Боге как о начале существующем, ибо всякое бытие и всякое существование для Фихте есть неминуемо нечто зависимое, нечто второе, продукт деятельности. Но, быть может, Фихте мог бы ввести в свою систему понятие Бога не в смысле трансцендентной реальности, субстанциальной действительности, а в смысле высшего понятия своей системы, в смысле чистого «Я», изначального действия, абсолютной всеполагающей функции нравственного миропорядка. Но и эта кажущаяся возможность исключается особенностью фихтевской концепции. Благодаря этической окраске всей системы, Фихте чувствует себя принужденным утверждать не только примат функции над субстанцией, т.е. примат действенности над бытием, но кроме того еще и примат нормы, примат долженствования над всем существующим, благодаря чему его чистое «Я» оказывается не действительно выполняемой функцией, а лишь постулатом нравственного сознания, т.е. функцией, постоянно находящейся за пределами возможного для эмпирического достижения и в то же время составляющей немеркнущий идеал всех его стремлений, - функцией, которая, неизменно пребывая по ту сторону всякой реальности, несет в себе полноту власти над этим миром реальных вещей. Эта последняя мысль должна была привести многих к непоколебимому убеждению, что Фихте ярый атеист. Ибо, поскольку Бог чистое «Я» понималось как идеал, тотчас же возникала возможность искать почву зарождения этого идеала в недостаточности человеческой природы, т.е. отрицать совершенного Бога как причину человеческого существования и утверждать несовершенство существующего человека как причину возникновения мысли о Боге».
В начале своего философского пути Шеллинг был верным учеником Фихте, но он обладал романтическим темпераментом и неоспоримым художественным дарованием – от трансцендентального идеализма он все более восходил к «осязаемой метафизике» – мистическому реализму, мысль его двигалась от отвлеченных канто-фихтевских умозрений к теософскому миросозерцанию и навстречу богословию святых отцов Церкви, чем снискал симпатии русских любомудров и славянофилов – особенно Владимира Одоевского и Ивана Киреевского: «Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из назван¬ных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шел¬линга – если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоя¬тельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и истории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приводит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догматизму в духе неоспинозизма Гердера и Гете и т.д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль. Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых недрах романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание». По характеристике Степуна, романтическое миросозерцание – это «чувство пробуждения души», связанное с новым отношением сознания человека к миру вещей, которое возникло после «копернианского переворота» Канта: «все настроение романтизма, все мироощущение и миропонимание его коренится прежде всего в том основном перевороте, который был совершен в области философии «Критикой чистого разума». Для всей докантовской философии мир вещей противостоял как нечто вполне самостоятельное духу человеческому как началу познающему, т.е. отражающему этот мир. Мир вещей мыслился, значит, как бы стоящим на том берегу. Кант уничтожает эту позицию иного берега, уничтожает полярность мира и духа, делая мир бытия только сферой сознания. Дух – до Канта творение среди творений – становится после Канта творцом над всеми творениями; дух – до Канта единое среди многого – становится после Канта единством всякой множественности; как бы вовлекает все запредельное своей власти в пределы своих самодовлеющих законов, становясь, таким образом, и высшим единством, и абсолютной полнотою мира». Нет слов, что такое толкование Канта является предательством не только буквы, но и смысла его философии. Ясно, что все настроение какого-то несущего и уносящего энтузиазма, которое слышится в этом истолковании, совершенно чуждо строгой, а слегка даже и сухой натуре великого основателя критицизма. Но нам и не важна здесь его целомудренная гносеологическая мысль; нам важно только то преломление критицизма, которое под влиянием Фихте совершилось и воцарилось в умах и сердцах наших романтиков и дало им тот общефилософский остов, вокруг которого они сгруппировали впоследствии все свои отдельные теории, открытия, изобретения и пророчества. Итак, Кант означает для романтизма впервые открытую полноту и впервые обретенное единство духа. Единый и всеобъемлющий дух – вот основная проблема и величайшая ценность романтизма». В духовной атмосфере романтизма с его культом гениальности росло «мессианское чувство тоски» и «чувство великих канунов», ощущение торжественности и таинственности жизни, жажда преображения мира, а сами романтики – от Новалиса до Фридриха Шлегеля – ощущали себя жрецами нового искусства, они стремились к всеобъемлющему синтезу искусства, философии, науки и религии. Это идея всеобъемлющего синтеза и жажда преображения действительности – главная мысль и жизненный нерв романтического мироощущения. Все романтическое миросозерцание проникнуто жаждой религиозного преображения жизни. С глубокой грустью немецкий поэт Новалис осознавал оскудение религиозности в Европе своего времени – со страшной тоской и болью он писал, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Романтическая тоска и страстная жажда религиозного преображения жизни пронизывает всю философию Шеллинга и все более нарастает в его творчестве – от трансцендентального идеализма и философии тождества мысль его двигалась к «философии мифологии и откровения», от вопросов гносеологии, натурфилософии и эстетики к проблемам метафизики и религиозного сознания. В миросозерцании Фридриха Шлегеля происходит кардинальный перелом – из борца за идеалы античного мира он превращается в глубоко религиозного мыслителя. Если немецкий богослов Шлейермахер относил религию к области чувств и переживаний, связывая ее с чувством зависимости конечного и смертного человека от бесконечного и вечного Бога, то Новалис, Шлегель и Шеллинг провозглашали, что религия – это средоточие всей духовной жизни человечества, она должна охватывать всю душу со всеми ее силами, всего человека и всю его жизнь. Эта мысль немецких романтиков была необычайно близка славянофилам – Иван Киреевский писал: «Глубочайший характер религиозного состояния заключается в собранности всех душевных сил в одну душевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно ее полноте». По суждению Степуна, «страдание под гнетом атомизма жизни и формализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни, и стремление определить религиозную природу души как ее целостность, - все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофильской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы… Чтобы вполне понять это зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, как мы видели, составляет особенность романтического мироощущения и с громадною силою звучит во многих лучших страницах «Русских ночей» князя Одоевского, в боязни Станкевича, что не удастся ему дать руку вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к ее бьющемуся сердцу, в призыве Шевырева к нравственной чистоте, к закланию страстей, к обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятен поворот наших романтиков в сторону славянофильства. Так, как они его совершили, он должен был быть им особенно дорог. Благодаря ему они открывали себе возможность, оставаясь верными учениками Запада и носителями величайших заветов его, ожидать от России величайших свершений и возлагать на нее все свои надежды. Так наши славянофилы в начале своего развития усматривали особенность русского духа в его способности к романтической культуре; так возлагали они все надежды на то, что в конце исторического развития русскому народу удастся осуществить культурный идеал роман¬тизма. В это время они жили в глубокой уверенности, что высочайшие за¬просы европейского духа и глубочайшие верования русского народа таят в себе безусловно тождественный смысл. В эту начальную фазу своего развития они твердо верили, что великая культура грядущей России возможна только на основе тех западноевропейских положений, которые созрели в кающемся сознании отходящей Европы и вылились в форму романтическо-го миросозерцания. Эту преемственность имел в виду Одоевский, обращаясь к молодому поколению России: «Соедини же в себе опыт старца с силою юноши. Выноси сокровищницу наук из-под колеблющихся развалин Европы и, вперя глаза твои в последние судорожные движения умирающей, углу¬ись внутрь себя и ищи вдохновения». Так же молил он и народы Европы: «Углубитесь в православный Восток и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы такие типичные романтики, как: Шеллинг, Баадер, Кениг и Балланш) нежданно для самих себя выносят из последних глубин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на славянских скрижалях, им неведомых». Так с полною отчетливостью вырастает для нашего славянофильства убеждение в тождественности романтического идеала культуры и древних основ русской жизни и мысли. Так слагается у них представление о мессианской роли России как о завершении европейской культуры».
Размышляя о влиянии идеи немецкой философии на русскую мысль, Степун отмечал, что ее сущность не в одностороннем влиянии, «а во встрече религиозной тоски западноевропейской культуры, нашедшей свое выражение в романтизме, с религиозностью русской души, философски впервые сознавшей себя в славянофильстве». В изображении Степуна, наши славянофилы – это русские романтики, верящие в мессианскую миссию России и проникнутые романтической жаждой всеобщего синтеза – разочаровавшись в мещанской Европе, изменившей своим высшим идеалам и мечте о преображении жизни, и обрушиваясь с критикой на ее законничество, рационализм и утилитаризм, они вглядывались в историю России и пришли к убеждению, что Древняя Русь таила в своих недрах высочайшие образцы веры, мудрости и вечные прообразы социально-нравственного уклада жизни. По заветной мысли Степуна западноевропейская культура и немецкая философия сыграли в истории русского романтизма и славянофильства ту же роль, что античный мир и древнегреческое искусство в истории немецкой романтической школы: «С вдохновенного прославления мира древней Эллады начали немецкие романтики свою деятельность, а закончили ее односторонним погружением в мистический мрак средневекового католицизма; отдавшись сначала солнечным далям наивного и нерефлектированного искусства Греции, они потерялись затем в совершенно негреческой и безусловно искусственно-рефлектирующей эстетике; так же и славянофилы, они начали с безусловного прославления европейской культуры и немецкой философии, а кончили антифилософской ненавистью к немецкому идеализму и европейской культуре. От Шеллинга они перешли к Жозефу де Местру, от Петра Великого – к Ивану Грозному». В своих критических рассуждениях о славянофильстве Степун далеко не всегда глубок и объективен – классические славянофилы не были почитателями Ивана Грозного, они горячо любили Европу и ее культуру, с тревогой наблюдали охвативший ее духовный кризис и религиозный упадок, отмеченный Байроном и Герценом – непримиримыми критиками мещанства, они пророчески предчувствовали и предвидели «закат Европы» и вырождение ее культуры в технократическую цивилизацию, задолго до Освальда Шпенглера. Размышляя о Европе как социокультурном мире Иван Киреевский писал, что если в основе России лежит славянство и Православие, то в основе Европы лежат три элемента – католичество, варварские народы, разрушившие Рим, и развалины античного мира, отсюда – юридизм и рационализм, культ силы и воля к власти, характерные для западной цивилизации, где с оскудением веры начался глубокий духовный кризис – на Западе «разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение, а наука – в силлогизм». Для справедливости надо сказать, что Степун прекрасно понимал, что славянофилы – это не только русские романтики, но и верные сыны Православной Церкви, а на их миросозерцание оказали существенное слияние не только идеи романтизма и немецкой философии, но и святоотеческая литература. По оценке Степуна, «возврат разума из мира противоречивых понятий в духовную истину молчания Киреевский называет зрелостью разума. Вероятно, самый глубокий смысл этой теории познания – требование питательной среды познавательного акта и его евхаристического смысла. Это слово отсутствует у Киреевского, однако только этим ответственным словом может быть истолкована его концепция». «Романтическая религиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика и Шлегелей была утонченною религиозно-стилизованною формою тайного неверия», в то время как у славянофилов была подлинная религиозность и церковность.
В очерке «Трагедия творчества», посвященном Фридриху Шлегелю – немецкому философу и поэту, художнику и писателю, историку, литературному критику и мифотворцу, Степун проницательно заметит, что при всем многообразии интересов и дарований во всех областях своего творчества гений Шлегеля и его прозрения высятся «праздными колонами, являя вид не то разрушенного, не то недостроенного храма», а трагедия его творчества составляет не только тайну его личности, но и «последнюю сущность подлинного романтизма». Рассматривая трагическую неудачу философского и художественного творчества Фридриха Шлегеля, Степун обращает внимание на удивительное письмо Новалиса, строки из которого звучат как почти пророческие слова: «Ты испил от источника жаждущих, и вечною стала жажда твоя. Как больно мне за прекрасное, бедное сердце твое. Оно должно надорваться рано ли, поздно ли. Не вынести ему всемогущества своего. Твои глаза должны потемнеть над той темною бездной, в которую смотришь ты. Король из Тулэ, милый Шлегель, был твоим предком; ты из рода поги¬бающих. Ты будешь жить, как жили немногие, и умрешь ты от вечности. Ты сын ее, она зовет тебя обратно. Странное назначение имеешь ты перед Богом». По слову Федора Степуна, все романтики были великими «художниками дружбы», а Новалис был самым тонким и талантливым из них – он бесконечно любил Шлегеля и тихий взор его задумчивых глаз, он верил в его громадный творческий дар и чествовал его как высшего жреца Элизиума, но предсказал ему страшное одиночество и трагический финал – «Будешь жить, как немногие жили, умрешь от вечности». В этих «вещих словах» Новалиса Степун нашел разгадку самой сущности романтизма и основной трагедии творчества Шлегеля – стремясь к полноте всех жизненных сил и целостности духа, проникнутый страстной жаждой универсального синтеза и тоской по недостижимому – влюбленностью в запредельное, Фридрих Шлегель искал «положительного Всеединства» и горько сетовал на то, что все мировым шедеврам литературы – от Эсхила до Шекспира, Гете и Шиллера – не хватает последнего синтеза и высшей гармонии. Ни искусство, ни наука и философия не могли удовлетворить душу Фридриха Шлегеля – с печалью замечая, что философии и этика дают только нравственные идеалы, но не преображают окружающий нас мир, занимаясь историей и изучая жизнеописание великих людей, обуреваемый романтической жаждой слияния мысли, творчества и жизни, он искал высшей гармонии – ищущий дух Шлегеля рвался к истокам жизни – неизреченным и недостижимым для творчества: «быть может тот целостный дух, по которому все время томится душа Шлегеля, мыслю вообще только как средоточие жизни, а не как средоточие творчества? Кажется, что временами Шлегель явно склонялся к такому решению вопроса. В его сознании жизнь не раз подымалась какою-то недостижимою для творчества вершиной. Тогда он писал Доротее: «Углубись в святая святые тех лучших людей, которых ты знаешь, и спроси себя: превосходили ли поэты когда-нибудь действительность? Мне кажется, что высшая действительность недоступна поэзии». «Душа моего учения заключается в том, что человечество – это высшее, и что искусство существует только ради него». Чем более, значит, приближался ищущий дух Шлегеля к живым исто¬кам жизни, тем быстрее гасла его великая жажда. То положительное все¬единство, которое было завещано Кантом всему романтизму как величай¬шая ценность и величайшая проблема, которого Шлегель совсем не нашел в искусстве и философии и которое лишь быстрою тенью скользнуло по сознанию его в преддверии жизни – истории, окончательно, хотя и бессо¬знательно, открылось ему в живой действительности, в жизни Каролины Бемер. Открылось ему в то тяжелое время, когда, полный какой-то особен¬ной заботливой вдумчивости, он, в тихом Шварцвальде, целыми днями упорно и чутко вслушивался в странную и редко-глубокую душу любимой им женщины, невесты своего боготворимого брата. Каролина Бемер была действительно тем новым человеком, о котором мечтал Фридрих Шлегель. То чудо положительного всеединства духа, в поисках которого Шлегель взрыл все дали истории философии и искусства, было для нее естественной стихией жизни. Этой замечательной женщине было от природы свойственно, постоянно меняясь, вечно оставаться единою, тяжело страдая, вечно пребывать в спокойствии и ясности; любое, самое обыкновенное, самое будничное проявление жизни становилось в свете ее кроткой и мудрой улыбки тихим, божьим цветком. Веселая, смиренная и все же по-своему гордая, она малое пламя своей белой свечи всю жизнь упорно подымала к лику самого вечного солнца. И свеча ее не таяла и пламя ее не меркло». По признанию Фридриха Шлегеля, Каролина Бемер поразила его в самое сердце – он нашел первозданную целостность духа в любви как в полноте жизни, а его попытка вернуться к творчеству – к философии и искусству – окончилась неудачей, ибо есть нечто творчески невыразимое, сокровенное и апофатическое, что нельзя передать в поэтических словах, музыкальных звуках, пластических и скульптурных формах и художественных образах. Исследуя трагедию творчества Фридриха Шлегеля и стремясь постичь сущность романтизма, Степун столкнулся с антиномией жизни и творчества – одной из ключевых тем своей философии, он пришел к мысли, что «синтетическая целостность души» не может быть выражена в рамках культурного творчества: «Возможна только жизнь в Боге, но навеки трагически неосуществима мысль о религиозной культуре. Бессмысленна потому, что культура есть творчество, а всякий творческий акт есть неминуемо разрушение синтетической целостности души, т.е. ее религиозной природы. Если есть вообще религиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного. Вот та антиномия культуры и жизни, религиозного переживания и твор¬ческого акта, под страшным знаком которой медленно гаснет жизнь Шлегеля. Воспитанный на греках и Фихте, на громадной культуре и титанической воле, Шлегель не может совершенно уйти в немую глубину своих религиозных переживаний. Он все еще рвется к творчеству, рвется несмотря на то, что знает уже и пишет, что лишь в святой тиши подлинной пассивности человек может собрать воедино все свое «Я» и прозревать внутренним оком последние глубины мира и жизни, что он уже понял, что молчание по доброй воле своей, свободное онемение свободного человека перед Господом Богом есть венец всякой мудрости». Рассматривая антиномию жизни и творчества в очерке «Жизнь и творчество», Степун заявлял, что переживание жизни мистично, а творчество – культурно, приходя к мысли, что всякий творческий акт – это отпадение от сокровенной глубины жизни, но в то же время пытаясь оправдать творчество: «Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое Богоборчество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, - это значит исказить образ Жизни и забыть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем все сотворенное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую руку. Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение, поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, но во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и знает, что там, где оно стоит, Бога нет. Но если мы ведаем, что Бог есть, а равно и то, что в творчестве Его нет, то это значит, что мы ведаем уже и то, что последнее, к чему призвано человечество, — это полный отказ от всякого творчества. Но полный отказ от всякого творчества мыслим лишь при условии изъятия человека из основных творческих форм, т.е. из форм личности и судьбы. Осуществление этого идеала есть идеал святой жизни. В свершении святым его жизни в Жизни, т.е. в Боге, уничтожится по свершении весь полюс творчества. Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие. Не отказом от творчества может быть уничтожен полюс творчества, но лишь творческим преодолением его». По справедливому замечанию Н.А. Бердяева, Степун не смог разрешить антиномию жизни и творчества, религиозно оправдать культуру и творчество: «В какой-то точке Степун касается истинной трагедии творчества и культуры, но все почти его минусы я должен переменить на плюсы и плюсы на минусы. Он качается между двумя полюсами и создает безысходную философию качелей. Спасти творчества ему не удалось. Ложна та его исходная точка зрения, которая сразу же утверждает полярную противоположность творчества и жизни вместо того, чтобы утверждать противоположность творчества и культуры». В понимании Степуна, таинственный момент переживания жизни – это «момент пути человека к Богу, пути освобождения от всего богатства чувственных восприятий, душевных и волевых устремлений и актов познания», а творчество – исход на поверхность жизни и отпадение от ее сердцевины и основы. Глубоко вникнув в драму художественного творчества, Степун глубоко заблуждался утверждая, что религиозная культура остается несбыточной мечтой, а «в Боге уничтожается весь полюс творчества», ибо если бы это было так, то, во-первых, мы бы не прославляли Бога как Творца неба и земли, а во-вторых, у нас не было бы ни Священного Писания и Священного Предания, ни храмового зодчества, ни церковной гимнографии и иконографии. Как романтика Степуна волновал вопрос о присутствии трансцендентного в жизни человека и возможности мистической встречи с Богом в творческом опыте, но трагедия его философии жизни и творчества проистекает из того, что Степун так и не смог в полной мере преодолеть рационалистическую манеру философствовать, унаследованную от Канта, Фихте и немецких профессоров, не осознал, что нужно исходить не из сомнительной антиномии жизни и творчества, а из принципа жизнетворчества. Духовная жизнь не противоположна духовному творчеству – творчество может быть восхождение к Богу, молитва есть творческий акт. Самые поэтичные книги Библии – Псалтырь, Песнь Песней и книга Иова, богословские стихи святителя Григория Богослова и поэзия Иоанна Дамаскина, «Троица» Андрея Рублева и иные шедевры иконописного искусства, храмовая архитектура и Божественная Литургия – все это яркий образец религиозной культуры, открывающей трансцендентный горизонт для искусства и философии, это – свидетельство того, что путь духовной жизни и путь духовного творчества – это единый путь служения Христу и Его святой Церкви.
Значительное влияние на миросозерцание Ф.А. Степуна оказала мистическая литература – не столько духовно-аскетическая святоотеческая литература, сколько «Эннеады» Плотина, проповеди Мейстера Экхарта и поэзия Рильке. По мысли Степуна, опирающегося на поэтическую философию Новалиса и Тютчева, Божественное и человеческое сознание противоположны друг другу как день и ночь: «Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бес-конечных далях дня, - день строгий и властолюбивый собственник и хозяин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором. Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владеет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангельской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности. Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах – это значит, что оно активно и относительно. Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье сознание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей. Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность состояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества». В романтической поэзии – у Новалиса и Тютчева – ночь есть образ Божественной Тайны, отсюда – мистическое сознание есть «ночное сознание», а обыденное сознание – «дневное сознание». Размышляя о борьбе двух начал – имманентного мистического переживания и устремления к трансцендентному, Степун обратится к анализу мистического учения у Мейстера Экхарта и Плотина. Мистическое учение средневекового богослова и проповедника Мейстера Экхарта состоящее из двух частей – метафизики и психологии, Степун рассматривает как яркий образец имманентного мистицизма – встреча с Богом происходит в сокровенной глубине души, ибо Бог мыслится не запредельным всему тварному бытию, а имманентным – пребывающим в глубинах душ, здесь стирается чувство онтологической дистанции между Творцом и творением, а полное единение души с Абсолютным достигается не через веру, надежду и любовь, а через отрешенность и несказанный покой, что делает мистику Экхарта более близкой буддизму и Упанишадам, чем Евангелию. У Мейстера Экхарта «в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего творится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна – души, соответствующей Божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства памяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключительно пользуюсь в моем разборе мистических концепций Экхарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа – это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем состоянии решающей их души». Если в мистическом учении Мейстера Экхарта Божество – это неисследимая бездна, раскрывающаяся в сокровенной глубине нашей души, то в «Эннеадах» Плотина Бог – это запредельное Единое, пребывающее выше всего сущего – религиозное слияние с Абсолютным достигается через устремленность к трансцендентному – за грань всего чувственного и умопостигаемого. «В стремлении к теоретическому отображению всеединящей целостности своей мистической жизни создает Плотин свою сложную философскую систему. При всей своей глубокомысленности и при всей своей непревзойденной архитектонической красоте, система религиозного миропознания Плотина с неизбежностью, присущею всякому творению человека, все же ложится не-преодолимою дистанцией между познающим человеком и познаваемым Богом, ибо всякое постижение Его неизбежно предает тайну непосредствен¬ного слияния с Ним». Если борьба имманентного и трансцендентного устремления мистической жизни разрешалась у Мейстера Экхарта победой имманентного, ведь для Экхарта Божество есть бездна, сокрытая в нас самих и имманентное нашей душе переживание, тем самым открывался путь к немецкому идеализму от Канта и Фихте до Шеллинга и Гегеля, а у Плотина – победой трансцендентного мотива, ведь для него Бог есть трансцендентный Дух, то немецкий поэт и мистик Рильке в своем творчестве – в «Часослове» – соединил два мотива – имманентный и трансцендентный, ведь Бог в его стиха предстает в самых разнообразных образах – Он есть храм, который никогда не будет завершен, древо с тысячью корней, уходящих в бесконечность – это Бог становящийся и созидающийся, приближающийся к душе пота только вечерними часами: «Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творческое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определенно ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего построения, Рильке все же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Экхарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендентный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединенной души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира. Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса. Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретическое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созидающийся… Вместе с Экхартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверждает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный принцип, как подлинного Бога. Однако ни Экхарт, ни Рильке не удовлетворяются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонятным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиозный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготеют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцендентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не уживается в системе Экхарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Экхарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествленной и отъединенной души, которая является все же высшим религиозным принципом всего его построения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обусловленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрывается губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Экхарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая трансцендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединенной души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порождение богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединенная душа Экхарта трансцендентной реальностью Плотина, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и богоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Экхарта». Глубоко анализируя синтез двух мистических мотивов – имманентного и трансцендентного – в поэзии Рильке, Степун проницательно отмечает, что «мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни», а Бог Рильке – это не христианский Бог в Его вечном совершенстве, но становящийся Абсолют немецкой философии, описанный образным языком поэзии, более того – «его синтез кончается в сущности уничтожением Бога как Бога, и религиозной жизни человека как жизни подлинно религиозной. Снова звучат в душе две одинаково сильные тоски: затопить Бога в себе и удержать Его, как вечную вершину на вечных горизонтах. В невозможности слить во¬едино оба эти устремления – величайшее страдание человека…». Если бы Федор Степун более глубоко вник бы в духовную сокровищницу Библии и святоотеческой мудрости, то он бы смог найти разрешение антиномии имманентности и трансцендентности Бога, ведь запредельный всему сущему Бог, неприступный в Сущности и величии Своем, есть вездесущий и от вечности совершенный Дух – Он ближе нам, чем наше собственное сердце, но религиозная мысль Степуна так и не смогла до конца освободиться от оков канто-фихтевских умозрений – он считал, что разница между самопереживанием Бога и человеческим переживанием Бога заключается лишь в том, что Бог переживает Себя в вечности, а человек – не только в вечности, но и во времени.
Как тонкий психолог и антрополог Ф.А. Степун был убежден, что тайна каждой личности, ее цельности, глубины и характерных черт, интересов и дарований – «это тайна примирения единодуший и многодушия» он исследовал природу актерской души не как историк театра, а как артист и метафизик. По воззрению Степуна, существуют три типа души – мещанская, мистическая и артистическая. Мещане – это обыватели и приспособленцы, они – враги творчества и подлинной духовной жизни, ловкие дельцы, умелые деятели, полезные ученые и иногда даже солидные художники – выразители цивилизации, а не культуры – гонители гениев и артистистизма – яркой индивидуальности. «Мещанский душевный строй – это бескрылость, отсутствие чувства дали – того берега, второй родины. Мещанская душа вообще, быть может, не душа, не «песнь небес», но всего только осадок земной жизни, порожде-ние ежедневных дел, общественных отношений, бытовых зависимостей, связей с миром внешних отношений, и прежде всего – лежащих в его осно¬ве вещей, т.е., в конце концов, вообще не душа, но вещь, футляр давно умер¬ших в ней убеждений, чувств, страстей и точек зрения – национальный, профессиональный, сословный костюм». Если мещанская душа всецело погребена в суетных житейских заботах и не обращает взор в небесную высь, то мистическая душа, по мысли Степуна, – всецело устремлена к Богу, а мистическая жизнь – это жизнь подвижника, пролегающая вне культуры. В своих рассуждениях о жизни героев и житии святых, Степун, по всей видимости, вдохновлялся противопоставлением героизма и подвижничества, которое проводил С.Н. Булгаков: «Между жизнью героя и житием святого – бездна. Героизм – утверж¬дение своего индивидуального лица; святость – отречение от него. Героизм – противостояние Богу; святость – растворение в нем. В подвижническом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества и все бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре». В этих рассуждениях Степуна вновь обнаруживается ключевая тема его философии – антиномия жизни и творчества, но он словно не замечает, что существует духовное творчество и церковная культура, а великие подвижники Церкви – святитель Григорий Богослов, преподобный Иоанн Дамаскин и преподобный Симеон Новый Богослов – были мудрецами и боговдохновенными философами Святого Духа, великими творцами и поэтами, тем самым свидетельствуя, что жизнь подвижников не всегда протекала вне культуры, а творчество могло быть служением Богу. Мистический путь – это не путь квиетической духовной пассивности, как ошибочно полагал Степун, начитавшись сочинений немецких мистиков во главе с Мейстером Экхартом, а путь величайшей активности духа – жизни и творчества во славу Бога. Впрочем, для справедливости надо отметить, что изумленный и мучимый антиномий жизни и творчества, Степун высказывал мысль, гласящую: «Есть творчество бесконечно более первичное и глубокое, чем творчество культуры; творчество, как бы несущее на своих плечах весь процесс предметного созидания научных, художественных, религиозных и всяких иных ценностей; творчество, для которого все эти ценности не объективные результаты и последние цели творческих напряжений, но, прежде всего, завершения самой человеческой души – методы ее становления в обязательные для нее формы личности и судьбы, методы превращения человека в индивидуальный образ совершенного человечества, в глубинный символ истны и красоты в мире, в высокое, завершенное создание искусства». По заветной мысли Степуна, только артистическая душа сочетает в себе устремленность ввысь и тягу к творчеству, она ощущает творчество как трагедию и муку, но одновременно с этим и как свободу и блаженство, при этом «радость артистической души – богатство ее многодушия; страдание артистической души – невоплотимость этого богатства в творческом жесте жизни. Потому радость артистической души всегда омраченная радость. Потому тембр артистической души всегда скорбный тембр. Артистизм – это скорбное ощущение своей души как праздно колосящейся нивы и ощущение судьбы как ленивого и тупого серпа. Артистизм – ощущение избытка своей души над своим творчеством: своим лицом, своей судьбой, своей жизнью».
В представлении Ф.А. Степуна, родная стихия артистической души – театральное искусство, оно имеет своим материалом, формой и сюжетом – человека с его душой и телом, думами, чаяниям и муками, жизнью и смертью, а актерское мастерство – основа театра, ибо по своему душевному строю настоящий актер – всегда артист, умеющий не позировать, а жить на сцене. С самых юных лет Степун испытал изумление перед театром и «стихией театральной фантастики», он всем сердцем возлюбил артистов – чтецов и пианистов, мелодекламаторов и актеров, а в шестнадцать лет ему казалось, что артисты – это люди, владеющие последней тайной красоты и жизни. «В кровной связи театрального искусства с глубинами жизни таится и совершенно исключительная возможность влияния театра на жизнь, причина его не только эстетического, но и религиозного значения и достоинства. Положение актера в жизни потому острее и тяжелее, чем положение всякого иного художника. Для него невозможен никакой творческий отход от жизни; он обречен работать среди всех ее страстей, в самых темных ее недрах и даже на ее низинах». Размышляя об основных типах актерского мастерства, Степун различал среди актеров имитаторов, изобразителей, воплотителей и импровизаторов. Существуют актеры как крупные мастера и бесспорные таланты, но посредственные художники, у них – все держится на навыках, а дар творческой фантазии отсутствует, поэтому они не могут вжиться в текст и исполнить роль, прожив ее на сцене. Мастерство актера-имитатора в лучшем случае есть подражание действительности, оно «неизбежно ограничено в двух направлениях: во-первых, в направлении репертуара – актер-имитатор всегда натуралист, бытовик; во-вторых, в направлении диапазона роли – актер-имитатор всегда только мастер эпизодических ролей, мастер статически показанного на сцене образа, мастер сценического портрета – и только. Оба ограничения мастерства актера-имитатора легко выводимы из природы самого метода имитации. Имитировать можно только то, что существует во внешнем плане жизни. С легкостью можно подражать походке человека, его говору, его жесту, но подражать его внутреннему самочувствию, его боли, его веселости – нельзя. Душевными состояниями можно только заражаться. В душу ближнего возможно проникновение только через преображение собственной души. Но этого дара преображения в актере-имитаторе как в мещанине нет. Имитация же не проникает дальше внешности. Внешний же человек и есть человек как бытовое явление, как такое-то обличье, повадка, манера, стиль речи, как ряд типизированных в своем проявлении чиновничьих, купеческих, мужицких чувств-поз, чувств-жестов. Для актера-имитатора закрыт, таким образом, весь высокий, подлинно художественный репертуар, ему не под силу ни высококомедийное отрицание эмпирической жизни, ни героическое утверждение жизни метафизической. Ему одинаково не под силу как Гоголь, так и Шиллер». В отличие от актера-имитатора, мастерство актера-изобразителя более многогранно, оно – не рабское подражание действительности, а ее активное преображение, ведь актеры-изобразители не только зорко наблюдают над жизнью и присматриваются к нравам и характерам людей, вникают в их судьбы, но по дарованию своему они – враги всякому натурализму: «Актеру-изобразителю она в сущности всегда подсказывает только то, что в нем внутренне живет и помимо нее. Как человек творческой фантазии актер-изобразитель неизбежно артист. Ему ведома тоска и тревога, он жаждет преображения жизни. Его художественная деятельность не сводится к простому сценическому выговариванию авторских образов, но к стремлению всеми этими образами сказать что-то свое, как бы устремить их к тому центральному видению, которое всегда стоит над миром во всякой артистической душе… Подлинный артист, актер-изобразитель – естественный враг всякого натурализма. Его талант свободно и существенно раскрывается как раз там, куда заказан доступ имитатору, - на территории высокой комедии, отрицающей в гомерическом смехе эмпирическую действительность, или же на территории высокой трагедии, утверждающей действительность метафизического бытия». При всем своем даровании и мастерстве актер-изобразитель – низший тип подлинного актера-художника, он не в силах полностью вжиться в свою роль и жить на сцене: «Готовя Гамлета, актер-изобразитель взращивает в себе переживания Гамлета не в форме своего «я», но в форме некоего «он о себе»; не сам становится Гамлетом, но осуществляет Гамлета в своем двойнике, которого видит в ситуации своего vis-a-vis; он ощущает переживания Гамлета не в своей груди, но в груди Гамлета; он не преображается в Гамлете, но только воображает себе Гамлета; не отождествляется с Гамлетом, но раздвояется между Гамлетом и собою. Потому и на сцене не живет Гамлетом, но лишь копирует предстоящего себе, созданного своей фантазией Гамлета». Совершенней актера-изобразителя по своему сценическому мастерству и артистическому таланту актер-воплотитель, он – совершенный актер, владеющий тайной воплощения литературных героев на сцене: «Когда играет актер-воплотитель большого масштаба, зритель не чувствует столь типичной для игры актера-изобразителя холодящей застекленности сценического образа бытием играющего актера. Он чувствует себя стоящим у окна, настежь открытого в бесконечный мир протекающей перед ним человеческой жизни. Чувствует полную слитостъ души играющего актера с исполняемым образом и, тем самым, такую же полную слитостъ со своей собственной душой. Или то же самое иначе и, может быть, точнее: он вовсе не чувствует ни души играющего актера, ни своей собственной души, но находится в каком-то особом, исключающем всякое самочувствие состоянии бессознательной погруженности в развертывающийся перед ним мир… Перевоплощение актера-воплотителя представляет собой, таким образом, тайну, не нуждающуюся ни в каких особых внешних средствах. Богатство и разнообразие внешне изобразительных средств, дар сценической многоликости, стремление к неузнаваемости – все это в гораздо большей степени свойственно изобразителю, чем воплотителю. Поскольку все внешнее в сценическом мастерстве всегда идет от характеристического разнообразия внешней жизни и ее имитации, т.е. от актера-имитатора, постольку сущность актера-воплотителя может быть определена и как окончательное преодоление имитации». В основе творчества актера-воплотителя лежит самозабвение – он забывает самого себя, исполняя роль и вживаясь в своего героя, но возможен и четвертый тип актерского мастерства – актер-импровизатор, который не только великолепно воплощает литературный персонаж на сцене, но и раскрывает перед зрителями свой внутренний мир – обогащает сценического героя чертами своей личности и делает его более живым, многогранным и таинственным: «Глашатаи своей тайны, рыцари своего видения, ни в какой степени не исполнители, но прежде всего самодовлеющие провозвестники своего мистического опыта, такие актеры всегда враждебны автору. Каждая пьеса для них всего только более или менее приятная или неприятная, чуткая или неподатливая клавиатура, при помощи которой они внушают зрителю свой собственный внутренний мир… Сущность актера-импровизатора, актера – мистика и пророка, окончательно порвавшего с исполнительством и изобразительностью, вдохновенно живущего на глазах у зрителя в образе вошедшего в него духа и в своих словах вещающего ему о своей тайне, может быть, думается мне, лучше всего уяснена на основе наших еще живых воспоминаний о гении Комиссаржевской, о ее невмещаемости в современном театре, о ее злой и скорбной судьбе». В завершении своих размышлений о тайне актерского мастерства и его основных типах, Степун рассудительно заметил: «Мысль, что каждый актер должен целиком принадлежать к одному из этих четырех типов, была бы, конечно, величайшей бессмыслицей. Каждый актер – тайна совершенно индивидуального пересечения или всех, или трех, или двух из этих типов или, наконец, тайна совершенно индивидуального воплощения любого из них. Ни во все периоды своего артистического служения, ни во всякой роли и ни в каждую минуту протекающего спектакля принадлежит также каждый актер к одному и тому же типу. В «Отелло» – воплотитель, тот же актер может быть в «Лире» только изобразителем. На генеральной репетиции, в пятом акте, импровизатор, тот же актер может быть на первом спектакле, во втором акте, жалким имитатором. Все это возможно, но, конечно, не обязательно, ибо возможны и хронические имитаторы, и вечно ровные изобразители, и чистопородные воплотители, и вечно вдохновенные импровизаторы».
Венцом артистической философии Степуна стал его очерк «Театр будущего», где он с грустью отметил, что наша обыденная жизнь – это не жизнь вовсе, а в лучшем случае – стремление к жизни и ожидание жизни, она постоянно обманывает и разочаровывает нас, являясь лишь существованием, в то время как подлинная жизнь дана лишь в творческом преображении – в искусстве – в великой и классической литературе от античных трагиков до Достоевского, Толстого и Чехова, в шедеврах русской и мировой лирики – в том числе и в поэзии русских символистов – Владимира Соловьева, Андрея Белого и Александра Блока, ощутивших пульс истории и сбившийся ритм катастрофической эпохи, и, конечно, жизнь со всем ее комизмом и трагизмом представлена на сцене – к комедиях и трагедиях. Высшей формой искусства Степун считал трагедию: «Трагедия – та высшая форма искусства, которая своим соприкосновением с нашей жизнью окончательно убивает в ней всякую случайность, половинчатость и незавершенность. В трагедии часам посильны все обещания минут, годам – все обещания часов. В эстетической атмосфере трагедии ничто не гибнет, ничто не пропадает. В ней всякое чувство обязательно вызревает до страсти, всякое размышление – до мысли, всякая мысль – до идеи. В трагедии люди – неизбежно личности. Их жизни – судьбы, их встречи – гордиевы узлы бытия… Эстетический пейзаж трагедии, равно как и душевный пейзаж трагического героя, всегда четок, скуп и монументален. В отличие от эпоса, романа и рассказа, трагедия не столько изображает цветение жизни, сколько исследует ее основания. Всякая эмпирическая плоть для трагедии всегда только материал попутного эстетического преодоления. Ее задача – обнаружение в недрах этой плоти метафизического костяка. Трагедия – эстетическая рентгенограмма жизни. Вжигаясь своим обнажающим взором в метафизическую первосущностъ жизни, трагический дух вскрывает в ней систему глубинных противоречий, как бы несущих на своих плечах все здание жизни, питающих собою роковую диалектику ее становления». По характеристике Степуна, трагическое миросозерцание – это в полном смысле слова реалистическое миросозерцание, а истоки трагедии священны – трагедия рождается из недр религиозного культа – античная трагедия родилась из лона мифологии, а вся средневековая драма – вплоть до своего гениального завершения в трагедии Кальдерона – зиждется на христианстве. Вслед за немецкими романтиками Новалисом, Шеллингом и Фридрихом Шлегелем критически оценивая Реформацию, нанесшую роковой удар христианскому искусству, Степун называет Шекспира – «первой жертвой Реформации», а сравнивая его с Кальдероном, замечает, что Кальдерон – это христианский Софокл, ибо «трагедии Софокла и Кальдерона одинаково внедрены в объективную религиозность мифа. Софокл и Кальдерон одинаково хорошо в лицо знают абсолютное, хотя для Софокла абсолютное – Рок, а для Кальдерона – Провидение. Совсем иное дело Шекспир. В основе его творчества не лежит никакого религиозно-живого мифа. Структурные формы его трагедии – вольноотпущенные рабы мертвого мифа и вольные граждане будущей автономной эсте-тики. У Шекспира нет объективной судьбы. В его творениях роль судьбы берут на себя характеры героев. Конечно, миросозерцание величайшего трагика нашей эры как всякое трагическое миросозерцание – неизбежно религиозно. Но религиозность Шекспира – религиозность односторонне-мистическая, бегущая трансцендентного берега. В этой онтологической безвыходности шекспировской религиозности – последняя причина того, почему концепции его трагедий, как то отметил Вячеслав Иванов, так часто завершаются прорывом в безумие». Несмотря на критическое отношение к драматургии Шекспира, Степун признает, что не Кальдерон, а именно «Шекспир – родоначальник современной трагедии», но вместе с тем, русский философ был убежден, что в его пьесах «трагическое чувство жизни» оторвано от «религиозного мифа», а это вело всех его гениальных последователей – от Гете до Ибсена и Метерлинка – к эстетическому меонизму. На артистическую философию жизни и творчества Ф.А. Степуна и его рассуждения о театре и искусстве оказали глубокое влияние катастрофические события двадцатого века – первая мировая война и русская революция 1917 года. Став свидетелем эпохи великих исторических катастроф, Степун уверился в том, что «дух катастрофических эпох – религиозный дух трагического искусства». Трагическое откровение о жизни – взрыв всех ее идиллических смыслов, ибо наша земная жизнь – это не идиллическая картина, а катастрофизм истории разрушает привычный ход вещей, ставит человека на грань жизни и смерти, побуждает философствовать – искать смысл своего бытия и оправдание истории, отсюда – будущее искусство должно быть метафизическим, религиозным и художественным оправданием жизни и человека, своеобразной витадицеей и антроподицеей, оно должно обращать душ людей к вечности и Богу: «мы пережили всю хрупкость и бренность всякого бытового идиллизма, постигли раз навсегда страшные, вулканические недра жизни, поняли, что жить во времени и пространстве можно только с ощущением вечности в душе, - потому для нас невыносим больше театр бытовой изобразительности, но необходим театр как преображение жизни в подлинное бытие… Трагично по существу всякое пророческое искусство, искусство, устремленное к метафизическому просветлению жизни. В трагическом театре правомерно потому всякое действие, протекающее как бы на том берегу, - будь то высокая трагедия, завоевывающая метафизический план жизни, лирическая драма, тоскующая о нем, или осмеивающая во имя его нашу эмпирическую жизнь великая комедия».
Не являясь кабинетным мыслителем, Ф.А. Степун был деятельной натурой, а когда разразилась трагедия первой мировой войны, то он был призван на военную службу как прапорщик-артиллерист, участвовал в военных действиях и за боевые отличия был награжден четырьмя орденами. В дни боевых действий Степун проникся уважением к русским солдатам и осознал, что «варварство русского мужика много ближе к подлинным высотам культуры, чем среднеинтеллигентская образованность». По характеристике одного их современников Степуна война стала для его поколения суровой школой жизни: «Для людей нашего поколения определяющей школой жизни была война. Ф. А. Степун не только пережил ее в качестве офицера-артиллериста, участвовавшего и в боях, и в отступлениях, и в вынужденном лежании в лазарете, но и осознал весь ее трагизм с точки зрения личной судьбы отдельного человека, культурного одичания целых народов и, наконец, метафизически – как страшного явления жизни, своего рода рока, перед которым человеческая жизнь изнемогает и остается в недоумении и растерянности». Пережитый опыт войны оставил неизгладимый след на личности Степуна и его миросозерцании, а напряженные размышления о природе войны и ее трагизме вошли в его литературное творчество – прежде всего в автобиографический роман «Из писем прапорщика-артиллериста», частично опубликованный в 1916 году в журнале «Северные записки» и полностью вышедший в 1918 году отдельным изданием. Автобиографический роман «Из писем прапорщика-артиллериста» – это опыт осмысления войны, автобиографическое произведение, содержащее горькие воспоминания и глубокие философские раздумья, резкую полемическую тональность и обличение всех «пламенных защитников войны», не испытавших ее жестоких реалий, но смеющих ее высокопарно оправдывать во имя национальных интересов. В исследовательской литературе верно отмечается, что в явной полемике с мыслями Ф.М. Достоевского, высказанными в «Парадоксалисте», где участие в войне интерпретируется как духовный подвиг и акт самопожертвования, Степун заявлял, что каждая война – это преступление: Так как сущность войны не в том, что на войне люди учащенно умирают, иначе она ничем не отличалась бы от эпидемии, а в том, что на ней люди беспрерывно убивают друг друга, то чувство войны есть прежде всего не чувство смертной опасности, но чувство участия в процессе взаимного убийства». В то же время нужно отметить, что рассуждая о собственной мотивации как русского офицера Степун писал, что в ее основе лежал акт самопожертвования – «нравственную приговоренность к участию в войне я никогда не ощущал как обязанность убивать, а всегда как обязанность быть с теми, что поставлены судьбою глядеть в лицо смерти». Видя нравственный трагизм войны в том, что на войне происходит неизбежное отягчение совести убивающего – вплоть до мучительного нравственного кризиса, Степун решительным образом провозглашал, что ни ссылки на справедливость войны, ни подчинение приказам – ничто не должно облегчать мук совести – убийство всегда остается убийством, следовательно, единственный выход – принять участие в войне как тягчайшую вину, а затем – через покаяние обрести нравственное очищение и духовное обновление. Но самое страшное в катастрофических событиях двадцатого века – двух мировых войнах, революциях и торжестве тоталитарных идеологией в том, что люди «сознательно перестали ужасаться творящемуся в мире безумию». В историю русской философской мысли Ф.А. Степун вошел как «величайший противник и ненавистник» войны, называвший первую мировую войну – «величайшим преступлением перед Богом и людьми». Вспоминая свой печальный опыт переживания газовой атаки в 1917 году, Степун писал, что применение оружия массового уничтожения в годы первой мировой войны ознаменовало наступление новой исторической эпохи, где нет ничего святого: «После газовой атаки в батарее все почувствовали, что война перешла последнюю черту, что отныне ей все позволено и ничего не свято». Ставя вопрос о смысле войне и ее правде, Степун высказал мысль, что смысл катастрофических событий – во взрыве всех смыслов, первая мировая война есть изобличение «невероятной лжи, в которой жили мирные народы культурнейшей Европы», а ее масштаб свидетельствует о нарастающих процессах обесчеловечивания и дегуманизации европейской цивилизации: «На почве атеистической цивилизации, война теряет свой глубокий религиозный смысл и всякую трагическую глубину; перестает быть человеческой войной и становится нечеловеческой бойней. Это означает, что нравственный пафос христианства должен заключаться не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось как грех, т. е. как трагический смысл политической жизни». Все ужасы и катастрофы двадцатого столетия стали возможны в результате дехристианизации Европы и России. Эту заветную мысль Федор Степун с необычайной художественной силой выразил в своих мемуарах: «Потому так и бушует мрачнеющий океан истории, что он не принимает в свою глубину насильнически погружаемого в него Гроба Господня...». В страшные дни второй мировой войны Степун с тревогой констатировал, что разрыв с основами евангельской морали достиг апофеоза – полного отрицания жалости и сострадания. В войнах переплетаются ложь и правда, обнаруживается бесконечная сложность природы человека во всех его взлетах и падениях, война разрушает привычный образ жизни и побуждает нас к переоценке ценностей – обращает от быта к бытию, к Богу и вековечным вопросам. На войне с особой силой нарастает в душе человека трагическое чувство жизни и осознание своей смертности – человек ощущает себя постоянно стоящим между жизнью и смертью, обращенным к вечности. В историко-религиозных и философских размышлениях Степуна особенно значимое место занимает армия – он никогда не любил войны, но всем сердцем крепко привязался к армии и проникся ее воинским духом, высоко ценя такие понятия как «фронтовое братство», «офицерская честь», «самопожертвование», «воинская доблесть». По убеждению Федора Степуна, армия – это «оплот национально-государственной власти», наряду с крестьянством она является «народно-этническим корнем России» и, подобно Православию – «всеединящим куполом русской культуры», составляя фундамент российского государства. Выступая против политизации армии и подчеркивая ее непреходящее значение в судьбах отечества, Степун писал, что главный исток жизнеспособности русской армии заключен в ее стихийном народном патриотизме – в жертвенной любви к России. По воззрению Степуна, народный патриотизм немыслим без глубокой веры народа – веры в Бога, в свое отечество и в религиозный смысл войны. Размышляя о «сверхисторическом и сверхполитическом смысле войны», Степун отмечал: «Как ни верно, что история спокон веков и до наших дней творилась не миротворческим словом, а воинствующим мечом, нельзя не видеть и того, что меч всегда искал себе оправдания в слове и побеждал лишь там, где за ним стояла идея». На своем горьком и драматичном опыте познав, что такое война двадцатого века, Степун испытывал к войнам духовно-эстетическое и физиологическое отвращение, впоследствии полемизируя с воззрениями русского философа Ивана Ильина, он утверждал, что религиозно и нравственно оправдать войну невозможно – оправдание может обрести не война, а человек – через самопожертвование и любовь, покаяние и прощение. В своем автобиографическом романе «Из писем прапорщика-артиллериста», Степун высказывал идею священной войны, связанной с надличностными целями и ценностями: «Для того, чтобы осуществлялась такая священная война, в ее основе должны быть нерушимы следующие два условия: во-первых, идея, во имя которой люди приносят в жертву свои всегда и во всяком случае драгоценные жизни, должна быть действительно Божественной идеей, а не человеческой выдумкой, а во-вторых, каждый - исключения абсолютно не допустимы – кто несет свою жизнь к священному жертвеннику, должен быть безусловно охвачен и проникнут, более – должен быть всецело, во всем своем бытии и существе, убит и заново рожден этой идеей». Решительно заявляя, что нравственно и религиозно оправдать войну нельзя – «нельзя же действительно быть христианами и во имя Христа убивать христиан!», Степун описывал войну как коллективный грех народов, а его изживание происходит через осознание каждым своей греховности и через страдание – страдание не безнадежное и ожесточающее сердце, а просветленное верой, надеждой и любовью. Размышляя о трагическом характере войны, изобличая жестокость и призывая людей вернуться к евангельской морали, Степун был критически настроен по отношению к светскому пацифизму – вслед за Н.А. Бердяевым он писал, что пацифизм живет утопическим отрицанием войны, не считаясь с реальностью и не способствуя прекращению бесчисленных и бессмысленных войн, а христианство является трагическим и реалистическим миропониманием, сознающим, что войны будут до скончания мира, но зовущим людей к нравственному исправлению и преображению: «мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства – трагично. Пацифизм верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира».
Как христианский мыслитель Ф.А. Степун остро переживал свое вину перед Россией – особенно в разыгравшейся трагедии русской революции 1917 года, которую он осмысливал как страшную историческую катастрофу. В своем осмыслении русской революции 1917 года Федор Степун предстает как «непосредственный участник Февральской революции и вдумчивый наблюдатель Октябрьской революции», он комбинировал научные методы, выявляющие ее объективные причины – социальные, экономические и исторические, с эстетическим созерцанием, философской рефлексией и христианским восприятием, стремясь раскрыть ее религиозный смысл – не оправдать революцию, а понять ее ход и идеи, вникнуть в ее трагедию и исследовать роль интеллигенции и Церкви, власти и народа. Как и значительная часть русской интеллигенции, от разразившейся Февральской революции Степун «ждал расцвета религиозной жизни в освобожденной от синодального омирщения патриаршей Церкви и превращения русской интеллигенции из ордена революционной борьбы в созидательную национальную силу. Но как показала история, надежды Степуна не оправдались, а закончились разочарованием – вместо торжества народного духа и «прилива исторического бытия» он увидел «законченную картину разнузданности, скуки и пошлости». Во дни революционных событий имя Степуна приобрело широкую известность – он стал заменит как философ, литератор и публицист, вовлекся в вихрь политической жизни – стал начальником политуправления армии при Временном правительстве, познакомился с Б.В. Савинковым – известным эсером и автором «глубоко захватившего» Степуна романа «Конь бледный», грезил о том, что в России вскоре наступит пора торжества демократии. По своей артистической натуре Степун не был политиком, но оказавшись в самой гуще политических событий и почти ежедневно общаясь с идейными вождями Февраля, он оставил в своих мемуарах тонкие наблюдения, яркие художественные зарисовки эпохи, глубокие и волнующие рефлексии, стремясь понять, что произошло в те роковые дни с Россией и как она пришла от Февраля к Октябрю. В отличие от многих своих современников, Степун не противопоставлял Февральскую и Октябрьскую революции, но считал их двумя диалектически взаимосвязанными этапами единой революции: «Противопоставлять Февраль Октябрю как два периода революции, как всенародную революцию – партийно-заговорческому срыву ее, конечно, нельзя. Октябрь родился не после Февраля, а вместе с ним, может быть, даже и раньше его: Ленину потому только и удалось победить Керенского, что в русской революции порыв к свободе с самого начала таил в себе и волю к разрушению». Но, если начальный этап революции 1917 года Степун рассматривал как органическую часть русского революционно-освободительного движения, подчеркивая, что цели и задачи Февраля были «либерально-демократическими», то приход к власти большевиков во главе с Лениным трактовался им как катастрофа, ознаменовавшаяся крушением государственности. По мысли Степуна, Февральская революция произошла с грандиозным размахом и вдохновенностью, она была «всенародной, национальной и социальной», имела культурные цели и задачи, а Октябрьская революция была «радикальной» и «человеконенавистнической», но она имела свои «вселенские задачи», связанные с атеистическим и материалистическим миропониманием, являясь «национальным грехопадением». В Октябрьской революции восторжествовали как апокалиптические – жажда преображения мира, так и нигилистические черты русского миросозерцания – отрицание традиционных духовно-нравственных ценностей, бакунинская страсть к разрушению и русский бунт – «бессмысленный и беспощадный». Когда произошел октябрьский переворот и Степун чудом спасся из «страшного» и «призрачного» Петрограда, вернувшись в родную Москву и отойдя от политической борьбы, он охарактеризовал большевистский дух как «сатанократию» и в своих статьях призывал интеллигенцию «к покаянию, к трезвости, и конкретности», выражает надежду, что большевистская власть скоро падет. Пытаясь осмыслить трагические события 1917 года и ответить на роковой вопрос – «чья вина перед Россией тяжелее – наша ли, людей Февраля, или большевистская», Степун никогда не снимал с себя вины перед Россией, но заявлял, что большевистская Россия «без колокольного звона», «ни во что не верящая», отрекшаяся от Бога и своего прошлого – является «невыносимой пошлостью».
В драматичных революционных событиях, охвативших Россию в начале двадцатого столетия, Федор Степун выделил фигуру Ленина, правда отказывался признавать Ленина «исторической личностью», но подчеркивал его ключевую роль в Октябрьской революции и победе большевиков, как и Плеханов, видел в нем человека, имеющего «невероятный дар упрощения», и идейного лидера большевиков. Размышляя о политических причинах русской революции и духе последних лет царствования Николая II, Степун писал, что это – «дух безволия и произвола, самоуверенности и растерянности, топтанья на месте и топанья ногой, дух творческой бездарности и административного рутинерства». В «окаянные дни» революционной смуты, отмеченной приходом к власти большевиков, Степун продолжал выступать с лекциями и публичными диспутами – находясь в трудных жизненных условиях, «когда даже неверующим открывался смысл молитвы о хлебе насущном», а железные «буржуйки» «ощущались священными очагами жизни», он находил опору и утешение в вере, искусстве и философии, говоря, что в апокалиптическом свете катастрофических событий становится понятным, чем «подлинный философ отличается от профессора философии, коренной русский человек – от случайного по Руси прохожего». По протекции А.В. Луначарского Степун стал руководителем Государственного показательного театра революции, выступая в качестве режиссера, актера и театрального критика, но впоследствии он был изгнан В.Э. Мейерхольдом «за реакционную идеологию и эклектически-упадочный репертуар», за «непонимание сущности пролетарской культуры». По слову Федора Степуна, пролетарское искусство противоположно русским православным ценностям – в искусстве футуристов ниспровергается образ Божий в человеке и раскрывается сущность большевистской революции «с ее футуристическим отрицанием неба и традиции, с ее разрушениемрусского языка и заменой его интернациональным ревжаргоном». В речах Мейерхольда Степун услышал «типичный образец революционного футуризма», «слова кубистически-преломленной марксисткой идеологии», а в лице эпотажного вождя футуристов В. Маяковского он увидел глубокое созвучие большевистских декретов «футуристической стихии», объединенных исступленной бакунинской верой в то, «что страсть к разрушению есть подлинно творческая, созидательная страсть». Размышляя о причинах неудачи демократического дела в России и воцарении большевиков, Степун писал: «Я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни – Учредительного собрания, что для нее ниче¬го не было святее политики; что она самого Бога была склонна мыслить бес-смертным председателем транспланетарного парламента и роволюционные громы 17-го года восторженно, но наивно приняла за Его звонок, открываю¬щий исторические прения по вопросу республиканского устроения России. В этом панполитизме русской революционной демократии надо искать глубочайшую причину той ее психологической нечуткости, которая, по крайней мере на время, подорвала успех демократического дела в России, оторвав его от национальных и религиозных глубин русской души». Мучительно переживая роковой разрыв между революционно-демократическими и национально-религиозными силами русской жизни, Степун отмечал, что большевизм – это атеистическое миросозерцание и версия русского коммунизма, проникнутая религиозным пафосом – «русский мужик был наречен русской революцией пролетарием, пролетарий – сверхчеловеком, Маркс пророком сверхчеловечества и почему вся эта фантастика одержала в России столь страшную победу над Россией». По справедливому замечанию Л.А. Гаман, «религиозное восприятие революции в концепции Степуна сложно переплетается с тщательным ее анализом как события, обусловленного комплексом внутри- и внешнеполитических причин, главным образом неудачной для России войной. Так, анализируя темпы социально-экономического развития России и масштабы культурной работы накануне первой мировой войны, он с горечью отмечал: «И все же в сердце не убить веры, что, не случись войны, Россия могла бы избежать революции...». Затрагивая проблему асинхронности модернизационных процессов Европы и России, вслед за Н.А. Бердяевым, Федор Степун писал, что в отличие от рациональной и мещанской Европы общественное сознание в России оставалось преимущественно религиозным, эта отличительная мировоззренческая особенность русского народа в значительной мере определила размах русской революции 1917 года, ее грандиозные масштабы и мировые задачи, но одновременно и ее трагические «срывы» и разрушительный характер. Сравнивая две революции – французскую и русскую, Степун писал, что французская революция представляет собою исключительно величественное зрелище планирования целой плеяды новейших и величайших идей восемнадцатого века – религиозных, научных, социальных и педагогических. совсем иное дело – русская революция. Историку идей, историку философии с ее идеологическими предпосылками делать почти нечего. Все главное он легко изложит в главах о революционных принципах восемнадцатого века и о Карле Марксе. Заметка об идеях русского марксизма выйдет у него очень коротка – какие же в русском марксизме были свои идеи». В религиозно-философском осмыслении Степуна русская революция 1917 года – это грандиозное по своим масштабам и размаху событие, оказавшая переломное значение для судеб всего мира, это – страшное грехопадение России и всего народа, уверовавшего в идеи большевиков, это – историческая драма отречения от Христа и «русский апокалипсис во имя Маркса», а ее религиозный смысл заключался в том, что в катастрофическом крушении Российской империи, ужасах гражданской войны и неимоверных народных страданиях высветилась как ложь атеистического социализма, обещавшего «светлое будущее» и царство всеобщего благоденствия, так и вечная правда о Святой Руси – вечной России. На закате своей жизни вновь возвращаясь к проблеме смысла революции как катастрофического события, Степун писал: «Смысл всех, пусть жестоких и преступных, но все же великих и судьбоносных, революций заключается, конечно, не в том, что они разрушают враждебное будущему прошлое и строят неукорененное в прошлом настоящее, но конечно лишь в том, что они, и не ставя себе этой цели, в новых условиях, на новой высоте и глубине раскрывают вечное содержание народной жизни».
В изображении Федора Степуна, русская революция 1917 года – это апокалиптическое событие в истории России, «взрыв всех смыслов», скрепляющих общество и обеспечивающих жизнеспособность государства, распад звеньев веков – разлом во времени, национальное грехопадение и историческая катастрофа, предвестье новой эпохи – небывалой и страшной. Предприняв основательный и всесторонний анализ причин русской революции 1917 года, Степун писал, что в этом трагическом событии виноваты все – власть и интеллигенция, народ и Церковь. В историософской интерпретации Степуна разыгравшаяся в России революция была грандиозной «трагедией русского цезарепапизма». Сложившаяся в России модель самодержавия не давала Русской Православной Церкви реализовать свой преобразующий потенциал, зависимость Церкви от государства, которая начала складываться в эпоху формирования Московского государства и завершилась в имперский период, пагубно сказывалась на духовной культуре и была связана «с малоразвитостью православного учения о мире, об отношении Церкви к государству, о социальных обязанностях власти и о правах человека и гражданина», а Святейший Синод оправдывал реакционную политику и отличался узостью умственного кругозора. Вслед за историком Георгием Федотовым, Степун писал, что Древняя Русь с крещением получила Библию и церковную литературу на церковнославянском языке – богослужение на родном языке способствовало глубокому восприятию народом христианской веры, но отпала необходимость в изучении латинского языка и сузилась возможность развития научно-теоретического знания. В послемонгольский период, когда Церковь выстраивала отношения с Московским царством, восторжествовала византийская теория «симфонии властей», а ее процесс ее вырождения завершился деятельностью К. Победоносцева в качестве обер-прокурора Святейшего Синода. Горько сожалея, что Русская Православная Церковь не поставила под свою защиту учение о естественных правах человека, в отличие от католичества, Степун с печалью отмечал, что «Православная Церковь естественного права как христианской темы никогда не знала и потому никогда не защищала христианскую душу гражданина от государственной власти и всех ее несправедливостей». В результате Православная Церковь с ее теснейшей связью с государством, охранительным пафосом и клерикализмом поставила себя в оппозицию к свободолюбивой интеллигенции, а «учение о естественном праве появляется в России не как христианская, а как антихристианская и, во всяком случае, как антицерковная тема». В поздний период своего творчества – в 1944 году – Степун писал: «Работая сейчас над предпоследней главой своих воспоминаний, над главою о большевизме, я даже пришел к мысли, что в обскурантизме синодально-монархического Православия и в мракобесии «Духовного ведомства» надо искать объяснения столь характерного для левой интеллигенции, и главным образом для большевизма, сочетания догматического рационализма и некритичности». Трагические последствия имело для Церкви и для всей истории России «добровольное приятие Церковью интересов государства в ущерб общерусской культурной и социальной жизни». В статье «Религиозный смысл революции» Федор Степун подчеркивал, что русская революция 1917 года – это следствие глубокой духовной болезни и распада национального самосознания, ее нельзя сравнивать с преобразованиями Петра Великого – дело Петра Великого и дело Ленина глубоко различны. Если на призыв Петр Великого Россия ответила явлением Ломоносова и Пушкина, то Ленин и большевики обрушили Россию, ее культуру и государственность, но само восстание русского народа на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала стало возможным только когда «правящие слои России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований…». Русская революция 1917 года свершилась в результате того, что всю Россию глубоко охватил системный кризис и она не смогла дать творческий ответ на вызовы своего времени – разрешить социальный вопрос, поставленный самой историей. Как убежденный христианский мыслитель, Степун верил, что социальный вопрос невозможно разрешить вне христианства, а Церковь – единственная сила в стране, которую не смогла смести революция, поэтому только через Церковь будет преодолен страшный духовный кризис и разрешены животрепещущие вопросы, волнующие общество. Если учесть мысль Степуна о том, что социальный вопрос может быть положительно решен только через деятельное участие Церкви и христиан, то становится понятным его высокие требования к политике и убежденность в том, что «политика (не политиканство) сейчас та сфера, та территория, на которой разрешаются вовсе не политические, а религиозные и метафизические проблемы». Заветной мечтой Степуна стало возвращение политики в сферу христианского сознания – он был горячо убежден, что ответить на вызовы истории и разрешить проблемы современности можно только через «христианскую политику». В статье «Христианство и политика» Степун рассматривал вопрос о взаимоотношении христианства и политики, указывая на то, что если в католичестве разрешение этого вопроса сводится к идее классической средневековой теократии, а в протестантизме раздаются голоса о том, что христианство аполитично и недопустимо смешивать христианство и политику, то у Православной Церкви нет своего Фомы Аквинского и Лютера, она опирается на Библию и святоотеческую мысль, сильную своими мистическими интуициями и подвижническим опытом, но, по мысли Степуна, православно-русское решение вопроса о взаимоотношении христианства и политики нужно искать не в писаниях святых отцов Древней Церкви, а в сочинениях русских религиозных писателей и философов – у Достоевского и Владимира Соловьева. По мысли Степуна, нужно избежать огосударствления Церкви – Церковь должна быть независимой и свободной от государства, но социально активной – деятельно участвовать в жизни российского общества и неустанно заботиться о праведности государственных путей России, раскрывать историческую и духовную связь церковной жизни и национальной культуры. По воззрению Степуна, именно «особенности исторического Православия, переоценка аскетизма, недооценка ответственности церкви за мир, полная пассивность, особенно после Петра в отношении к путям государства и общества, недооценка категории права (право есть могила правды), беспочвенность и исповедническая страстность русской интеллигенции, разрыв между властью и обществом – все это и многое другое являются глубокими корнями русской революции».
Ведущую роль в революционно-освободительном движении в России играла русская интеллигенция, которую, вслед за историком русской литературы Анненковым, Ф.А. Степун именует «орденом», включающим в себя идейных людей, носителей европейской культуры и борцов за социальное переустройство общества. По характеристике Степуна, интеллигенция возникла в России после реформ преобразования Петра Великого, она включает в себя либерально настроенных представителей дворянства и разночинцев, а ее отличительные черты – жертвенность и идейность, борьба за права и свободу каждой личности, за превращение самодержавной России в правовое государство. Высоко оценивая роль дворянства в истории России и развитии русского освободительного движения, начиная с декабристов, Степун писал: «В российских исследованиях по истории революции не раз высказывалось мнение – и особенно энергично мной, - что ее корни нужно искать в первую очередь не в экономическом положении и не в классовом сознании пролетариата, а в «кающейся совести» дворянской молодежи, которая, вернувшись из военного похода 1812 года, не могла мириться с тем, что крестьянство, сыгравшее решающую роль в победе над Францией, оставалось в рабской крепостной зависимости». По своей природе русская интеллигенция не могла ограничиться ролью защитницы социально-экономических интересов народа, она ставила социальные задачи переустройства России и сыграла не только созидательную, но и разрушительную роль в ее истории. Рассматривая вопрос о значении интеллигенции в судьбах России, Степун с горечью констатировал, что для интеллигенции характерна беспочвенность и отсутствие «эроса патриотизма» – русская интеллигенция много сил отдала на служение народу, но никогда не страдала избытком патриотизма – «ее социально-этическое народничество никогда не было любовью к родине». Русская интеллигенция никогда не была исполнительницей воли народных масс, но в ее одержимости темой общественного служения звучат почти религиозные ноты – в сознании русской интеллигенции с религиозным пафосом нарастала готовность жертвенного, добровольного и страдальческого служения делу освобождения России. По глубокомысленному суждению Ф.А. Степуна, умонастроение русского интеллигента – героическое, он – романтик по натуре и идейный человек, жаждущий жертвенного служения и готовый отдать свою жизнь за идею, а беда монархической России заключалась в том, что «монархия создавала для всякого героя революции и фон, и пьедестал. Смерть через повешение была революционным делом: обличение, призывом, велением». По слову Степуна, наибольшая доля вины за грехи русской интеллигенции ложится на царский режим, превративший интеллигентов в «лишних людей» в России и настроивших их против себя, обратив их кипучую творческую энергию в идейность. Характерной чертой русской интеллигенции Степун считал неделовитость – обратную сторону ее идейности, она заключалась в том, что наша интеллигенция была более занята решением мировых вопросов, чем насущными интересами – сострадая всем униженным и оскорбленным, «народную нужду она всегда видела издали» и чаяла не постепенного развития в соответствии с медленными ритмами громадной страны, а незамедлительного преображения действительности. Вникая в историософский спор славянофилов и западников о судьбе России и ее взаимоотношениях с Европой, Степун сетовал на то, что увлеченные идеями эпохи Просвещения и попавшие в сети просветительского рационализма западники не соединили пафос общественного служения с глубокой религиозной верой, а русские традиционалисты и романтики – славянофилы – не осознали, что пафос общественного сужения в России не погасим: «Пойми славянофилы, что пафос общественно-политического служения свободе непогасим в России на том основании, что он был задушен в насильничестве французской революции, и пойми западники, что удушение свободы во французской революции есть следствие ее отрыва от религиозных корней, - в России вместо двух враждебных лагерей, быть может, и создалась бы единая партия защитников религиозной свободы во всех ее формах и проекциях (в том числе, конечно, и в политической) против реакционно-националистического клерикализма и революционно-космополитического атеизма. К величайшему несчастью России, ни славянофилы, ни западники этого понимания до конца не осилили, благодаря чему и создалась та связь между верой в Бога и членовредительством и верой в обезьяну и самопожертвованием, о которой писал Владимир Соловьев в своем замечательном письме к Н. Я. Гроту». Величайшая трагедия русской интеллигенции – это ее отрыв от национально-религиозных корней России, она – дитя петровских реформ и не менее национальна, чем явление Петра Великого, она изначально почвенна, но ее последующий отрыв от национально-религиозных корней привел к беспочвенности и безрелигиозности, как негативным чертам нашей интеллигенции. В историософском изображении Степуна, «история русской интеллигенции есть история раскрещения общественного сознания России», но все же «не есть история обезбоживания души русской общественности», ведь, несмотря на свой революционный пафос, космополитизм и атеизм, русский интеллигент страстно жил религиозной жаждой преображения мира. Размышляя о широком спектре общественных настроений и ожиданий, о борьбе различных социальных групп и политических сил, о духовной атмосфере, сложившейся в России накануне революции, Степун отмечал, что даже такие утонченные поэты-романтики как А. Блок призывали слушать «музыку мировой революции» – реквием крушения старого мира, широкие слои русской интеллигенции охватила «большевистская мистика разрушения», которая затем передалась и народным массам. В завершении своих раздумий о значении интеллигенции и ее роли в русской революции 1917 года, Степун выделил три основные черты в русской интеллигенции – почти религиозную жажду служения и подвига, страстную одержимость безрелигиозной идейностью и страстное стремление к действию, при наличии доходящей до бездельности неделовитости. Русская интеллигенции целый век готовила революцию в России, но сама оказалась к ней неготовой – как мечтатели и романтики, идейные и совестливые люди, многие интеллигенты ужаснулись пролившейся крови и апофеоза насилия во дни революционной смуты, они отшатнулись от большевистской революции, в их душах обострилось национальное чувство и вспыхнул патриотический лиризм, они обратились к вере и с ностальгией стали вспоминать о былой России. На путях эмиграции Степун видел две опасности – первая опасность есть «опасность чрезмерное увлечения воспоминаниями», а вторая – «предательство вечной памяти о России». Раскрывая разницу между памятью и воспоминаниями, Ф.А. Степун писал, что память – это величайшая духовная сила, основа всякой традиции и культура, сущность памяти – спасение образов жизни от власти времени и забвения, память не спорит со временем, в то время как воспоминания – спорят со временем, они проникнуты сильными эмоциями – от умиления и грусти до ярости, их внутренний пафос – воскресить былое и жить прошлым, что отрезает пути к пониманию настоящего и предвидению будущего. Понимая, что русским эмигрантам, скитающимся на чужбине, нужно сохранить в памяти образ вечной России и сберечь ее веру и культуру в своем уме и сердце, чтобы не потерять самих себя, Степун предостерегал, что не лирические зарисовки былой России в литературном творчестве Зайцева и Шмелева, ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбный плач – ничто не вернет эмигрантам былой России, но они могут разгадать ее сложные судьбы, в смутных очертаниях предвидеть будущее России и Европы, осознать миссию России – то, к чему она призвана Самим Богом.
В своих историософских размышлениях о феномене большевизма, изложенных в очерках «Мысли о России», Ф.А. Степун писал, что после революционных события большевизм стал одним из проклятых вопросов русской истории, а его проблема должна быть «разрешена во всех плоскостях, не только в политической, но и в нравственной, и в религиозной». В многомерной интерпретации Степуна, большевизм – это сложное и антиномичное явление, одновременно социально-политическое и духовно-национальное, это – радикальная и фанатичная версия русского коммунизма, в ее идейной основе лежат переосмысленные и упрощенные Лениным идеи Маркса, но большевизм – это больше, чем научная теория, это – предмет страстной и иступленной веры, фанатической одержимости – не случайно Степун называл большевиков – «марксистами-имяславцами». Называя большевиков «обезумевшей сектою марксистов-имяславцев», Степун подчеркивал «извращенную религиозность» русского коммунизма, выдающего себя за научную теорию, но являющегося лжерелигией, и пояснял, что коммунисты смогли «оседлать» иррациональную стихию русской души – русский бунт, а большевистская революция – это драма богоотступничества, когда «реальность христианской веры подменяется иллюзией коммунистического прозрения, вечный символ Креста – бессмыслицей перманентного вопрошания». Самый страшный грех большевизма – это «грех предательства положительной мистерии Христа во имя нигилистической мистики революции», а самое тяжелое зло, причиненное большевиками России, это – растление нравственных основ ее жизни, внедрение в ее душу «тлетворного духа цинизма и оборотничества». Большевизм – это не разновидность типичного западничества, опирающегося на революционные и социалистические идеи Маркса, а извращение «традиционной склонности русских к вере», гротескное сочетание «атеистической идеологии западноевропейского марксизма с религиозным менталитетом русского народа». Во дни революционной катастрофы произошел «гнусный политический размен религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса», о чем в свое время предупреждал русский мыслитель К. Н. Леонтьев – из «народа-богоносца» русский народ превратился в «народ-богоборец» – стало ясно, что во всем русский народ «действительно способен во всем доходить до крайностей». По горькому и проникновенному признанию Степуна, «большевизм – это географическая бескрайность и психологическая безмерность России. Это русские «мозги набекрень» и «исповедь горячего сердца вверх пятами»; это исконное русское «ничего не хочу и ничего не желаю», это дикое «улюлюканье» наших борзятников, но и культурнический нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное богоискание героев Достоевского. Было ясно, что большевизм – одна из глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь, но и ее преступление». Потрясенный трагедией русской революции 1917 года и драмой гражданской войны, Степун доказывал, что большевизм – это не русская правда, но распад национального сознания и «тягчайший грех России пред самою собою», а ставшие «фактические победители над Россией» большевики остались ее «духовными отщепенцами»: «несмотря на то, что они одержали полную победу над русской жизнью умелой эксплуатацией народной стихии, - они с этой стихией все-таки не слились, что она осталась под ними краденым боевым конем, на котором им из боя выехать некуда». Выступая против отождествления большевизма и России, Степун замечал, что «европейцы противопоставляли христианскую Европу советской России и за этим противопоставлением часто кроется – иной раз бессознательное, а иной раз и сознательное отождествление России с Азией». По заветной мысли Федора Степуна, истоки возникновения большевизма не азиатские, а западные – коммунизм имеет западное происхождение и связан с идеями Маркса: «Ничего азиатского – это нам надо постоянно повторять Европейцам - в большевизме нет. По своему идейному содержанию большевизм – о чем же спорить - типичный продукт западно-европейского развития. Ни философский материализм Энгельса, ни экономический социологизм Карла Маркса, ни диалектический метод Гегеля ни с туранством, ни с конфуцианством, ни с буддизмом ничего общего не имеют. Все это типичная секуляризованная Европа». Как и русские философы Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, Степун считал, что ветхозаветная в своей основе бессознательная вера Маркса в мессианизм, спроецированная на пролетариат, оказалась созвучной мессианским умонастроениям русской интеллигенции и русского народа, а переосмысленное и упрощенное Лениным учение Маркса получило религиозное звучание – превратилось в лжерелигию. По справедливому замечанию исследовательницы Лидия Гаман, «размах и накал борьбы, начатой большевиками против религиозных конфессий в советской России, становление тоталитарной системы с характерным для нее жестким контролем над обществом и личностью, которую эта система лишала ее «богоподобия», привели Степуна к выводу о сатанинской природе большевизма как политической системы. Религиозный мыслитель определял ее как «сатанократию», системообразующим признаком которого был назван «антитеизм». В лапидарной форме Степун выразил основное содержание этой системы: «Если мещанство – сплошная безрелигиозность, то сатанизм – уже лжерелигиозность». Существенно, что, в отличие от Бердяева, он считал ошибочным включать большевизм («русский коммунизм», «ленинизм») в дореволюционную традицию российской государственной власти, фундированной на принципиально иных основаниях, нежели большевистская власть». Используя образы из поэзии русских символистов, Степун охарактеризовал большевизм как страшный пожар России и вечернюю зарю старого мира – знамя крушения прежнего мироустройства и наступления новой эпохи – жестокой и безумной. Русская революция 1917 года – это небывалая вещь в истории России, а сущность большевизма и его победы заключалась в том, что русский народ, не утратив «психологический стиль своей религиозности», поменял вектор своей веры – от Христа обратился к социалистическому учению Маркса и атеистическому богоборчеству. «Все самое жуткое, что было в русской революции, родилось, может быть, из этого сочетания безбожия и религиозной стилистики». Религиозно осмысливая феномен большевизма и резко отрицательно оценивая как атеистическую идеологию большевиков, так и их практику, Степун выступал против насильственных методов борьбы с большевиками – он критически относился к Белому движению и проектам реставрации монархии в России: «Бежать же в Европу не в целях своего личного спасения, но в целях спасения России от большевизма, бежать в добровольческий стан под белые знамена царских генералов, этого душа никак не принимала. С самого начала было до безнадежности ясно, что внешнему объединению беспредметной, офицерской доблести, политической безыдейности «бывших людей» и союзнической корысти никогда не избавить России от большевизма…Белое движение оттого и не победило большевиков, что заразилось их духом. Что же касается интервенционизма 1926 года, то и слепым видно, что его дух ничем не отличается от духа большевизма. Не случайно Зарубежный съезд обмолвился «правою стенкой». И не раз еще вспомнит И. А. Ильин свои слова о «правом совдепе». Итак, думается, ясно: возможен временный отказ от действенной, активной борьбы с большевиками и даже близкое «культурническое» сотрудничество с ними (честная советская интеллигенция) при внутреннем противостоянии духу большевизма; и возможна ожесточеннейшая вооруженная борьба против большевиков, окрыленная их же собственным духом (настроение крайних правых). Люди первого типа, и не борясь активно против большевиков, безусловно, содействуют их падению; люди второго – и борясь с ними, неизбежно только укрепляют их… Я никогда не был сторонником белого движения; как его идеология, так и многие из его вдохновителей и вождей всегда вызывали во мне если и не прямую антипатию, то все же величайшие сомнения и настороженную подо¬зрительность… Пусть белое движение было с практически-политической точки зрения ошибкой, его центральная эмоциональная тема была и осталась безуслов¬ною национальной правдой…». Во дни «холодной войны» – на закате своей жизни, глубоко любящий Россию Федор Степун писал: «Как ни сильна во мне тоска по освобождению России от большевистского ига, я все же не принимаю атомной войны как пути к ее освобождению. В этом пункте я решительно расхожусь с большинством наших новых эмигрантов». По суждению Степуна, преодолеть большевизм нужно духовно и нравственно – через всенародное покаяние, возвращением к религиозной вере во Христа и нравственным идеалам Евангелия, через защиту Божьих замыслов от сомнительных человеческих выдумок – идеологий, через гармоничное сочетание идей свободы личности, социальной справедливости и Истины Православия. Размышляя о будущем «чаемой России» и задачах эмиграции, Степун писал: «Как ни тяжело жить в сознании тяготеющего над Россией большевицкого гнета, нельзя забывать, что вести борьбу с большевизмом на большевицкий лад и в большевицких темпах нам нельзя. Стоящая перед нами задача гораздо сложнее той, что стояла в свое время перед радикальной русской интеллигенцией. Ее миссия заключалась в организации разрушения, наша – во взращении творчества».
Одним из первых в России Ф.А. Степун откликнулся на получившую широкий общественный резонанс книгу немецкого философа, историка и культуролога Освальда Шпенглера «Закат Европы», и, вместе с выдающимися русскими философами Н.А. Бердяевым и С.Л. Франком и экономистом Я.М. Букшпаном, в 1922 году выпустил сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», призванный ввести читателей в мир шпенглеровских идей о духовной культуре и ее современном кризисе. В знаменитой книге Шпенглера, «завладевшей умами образованного московского общества», Степун не только ощутил «пророческую тревогу за Европу», но и увидел «создание если и не великого художника, то все же большего артиста», образ совершенной книги по Ницше, где все «лично пережито и выстрадано», «все проблемы переведены в чувства», «философские термины заменены словами» и вся книга «устремлена к катастрофе». Книга Шпенглера – это великолепное творение мыслителя и художника, выражение его тоски и страдания, а кроме того и его учености – его размышления охватывают математику и физику, историю религий и искусства, особенно его волнуют музыка и архитектура, судьба народов и их культур. Но при всей учености Шпенглера, Степун отмечал, что его книга «дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всего неокантианства для Шпенглера просто не существует: это мертвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора. Кто же подлинные философы 19-го века? Выбор странен и вызывающе привередлив – Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг и Бернард Шоу. В свете такой ненаучности большая ученость Шпенглера производит, на современный научный взгляд, странное впечатление чего-то тщетного, неиспользованного, неприкаянного, чего-то эмпирически живого, но трансцендентально мертвого, какой-то трагически праздной красоты пышных и нарядных похорон». По складу своего ума Шпенглер – сын своего времени, он – скептик и релятивист, для которого не существует Абсолютной Истины, он убежден, что идеи – бренны как культуры и «души» народов, а истины физики, математики и логики – столь же относительны, как истины богословия, биологии и философии. Но при всей скептичности Освальда Шпенглера, книга его проникнута пророческим пафосом и содержанием – он предрекает гибель европейской культуры и заявляет, что через несколько столетий на земном шаре не останется подлинных европейцев, подобно тому как во дни Юстиниана уже не осталось ни одно настоящего римлянина. В великолепном изображении Степуна Освальд Шпенглер – скептик и пророк, а вместе с тем – он носитель болезни современной Европы, ее глубокого духовного кризиса – он не верит в возможность возрождение европейской культуры, отсюда – эмоциональное настроение тяжести и безнадежности, веющее от его книги. В завершении своей книги, скупой на лирические признания Шпенглер написал полные безнадежной горечи и спокойной печали строки, выражающие смысл и главную задачу своего произведения: «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов. Но наш дар – дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача». Анализируя книгу Шпенглера, Степун приходит к умозаключению, что в ее основе лежит не аппарат понятий, а организм слов, ведь для Шпенглера «понятие всегда односмысленно, самотождественно и раз на-всегда определено в своей логической емкости. Слово всегда многосмысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новым содержанием… Шпенглер не любит терминов, и потому он покрывает различие «своего» и «чужого» многосмысленной противоположностью многосмысленных слов, называя свое – «душою», а чужое – «миром». На слово «душа» наслояется затем Шпенглером слово «становление», а на слово «мир» слово «ставшее». Так слагаются два полюса – полюс становления души и полюс ставшего мира. Мир возможностей и мир осуществленностей. Между ними жизнь как осуществление возможностей». Размышляя о загадке времени и о причинности Шпенглер утверждал, что время – это не форма познания, но «жизнь, направленность, стремление, тоска, подвижность», а причинность – мертвая судьба, окостеневшая логика бытия. По воззрению Шпенглера, существует два миропонимания – мир как природа – это миропонимание, в основе которого лежит протяженность и пространство, а мир как история – это миропонимание в основе которого – время, становление и текучесть. В шпенглеровском понимании история – это мир, цветущий в образе, каковым его созерцали все великие мудрецы, поэты и художники – Платон, Рембрандт и Гете, а природа – это мир, увядший в понятиях. «Созерцать – значит добывать из мира историю. Познавать – значит добывать из мира природу. Природа живет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в пространстве. История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторону всякой науки». Научный поход к истории невозможен – не существует исторических законов, история – это произведение человеческой воли, историю нужно творить. Но возникает гносеологический вопрос о том, как изучать историю, и Шпенглер заявляет, что единственный путь постижения истории есть «физиономика». По определению Степуна, шпенглеровская физиономика – это «артистическая практика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода – религия, философия, наука как таковые, т.е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничтожаются Шпенглером. Всякий религиозный догмат, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула – все эти разнообразнейшие закрепления истины ощущаются и раскрываются Шпенглером как иероглифы народных душ и судеб. Писать историю как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк-физиономист – биограф отдельных культур, т.е. отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т.е. сквозь все народы и эпохи проходящие, логические или эстетические ценности, мыс-лить какую-то единую философию, единую логику или хотя бы объектив¬ную единую математику – значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей». Как замечает исследовательница Е.М. Веселова: «Освальд Шпенглер, фундаментальный труд которого не мог не найти отклика среди русской общественности, в том числе и у Степуна, допустил в своей работе серьезную ошибку, просмотрев, как отмечал Н.А. Бердяев, роль христианства в западноевропейской истории. Христианство для него – лишь магизм, сам немецкий философ – арелигиозен. Хотя западная культура обречена на смерть, но Шпенглер ведет себя, по выражению Степуна, «как капитан на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну». Такой выход «римско-героической позы презрения к жизни и приятия к смерти», который Шпенглер предлагает европейцам, по мнению Степуна, эффективен лишь внешне, «но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход». История не может быть по-настоящему понята вне христианства». Как религиозный мыслитель и представитель эпохи Серебряного века – приверженец русского символизма и отчасти философии В.С. Соловьева, Степун понимал историю как Богочеловеческий процесс, она – бытие в пространстве и времени, ее основное качество – «темпоральность», но основы истории – духовны и метафизичны, ее ход не закономерен, а драматичен и зачастую непредсказуем, а ее эсхатологическая перспектива – вечность. Рассуждая о трагическом характере истории, Степун связывал с тем, что в истории действует не только воля Бога, но и воля людей: «Понимание истории как трагедии в христианском сознании неотделимо от веры в свободную человеческую волю: конечно, не в смысле возможности любых произвольных действий, а в смысле всегда возможного для человека правильного выбора из ряда предложенных ему жизнью путей». Метафизика не противоположна истории, ибо вечное становится на земле через время, а весь смысл исторического процесса заключен в осуществлении на земле сверхисторического – Абсолютного. Для Степуна сокровенная «сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверхисторического содержания жизни – смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, земным и небесным, Богом и человеком». Методом познания истории в философии Ф.А. Степуна выступает «реалистический символизм», вера в сложное и своеобразное переплетение и взаимодействие двух реальностей в ходе исторического процесса – эмпирической и метафизической. Стремясь постичь религиозный смысл истории и поясняя, что «сущность познания в символизме состоит в религиозном истолковании природной и исторической действительности», Степун подчеркивал, что религиозное постижение смысла истории не имеет ничего общего с отвлеченным теоретизированием.
По воззрению Освальда Шпенглера, история – это панорама нарождающихся и умирающих замкнутых в себе культур, у каждого народа своя уникальная «душа», а культура – ее выражение, проходит определенный жизненный цикл, а после – вырождается в цивилизацию, где господствует техницизм, прагматизм и рационализм, а на смену творчеству и развитию приходит бесплодие и окостенение. Главной осью всех шпенглеровских размышлений Степун назвал противоположность культуры и цивилизации: «Культура – это могущественное творчество созревающей души, рождение мифа как выражения нового богочувствования, расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необходимости, имманентное действие государственной идеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием и единством жизненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе, проблематизм мирочувствования, замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики, В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия. Цивилизация представляет собою, таким образом, по Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, нации в интернационале, организма в механизме». В представлении Шпенглера не существует единого субъекта исторического процесса – нет единого человечества и нет прогресса, а есть лишь сменяющие друг друга на сцене истории народы и культуры, проходящие путь от возникновения до смерти. «Нет бессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших trio всего только несколько лет тому назад нами, но и только для нас рожденный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения бетховенской мелодики и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами». «Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?». Выбрав предметом своего анализа лучшие шпенглеровские «портреты» – изображение аполлинической души Древней Греции и фастовской души современной Европы, Степун замечает, что по мысли Шпенглера: «Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе; потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа… Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звездных мирах. Египетская, вавилонская, арабская культуры постоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный же человек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем эвклидовском бытии. Что земля шар, повисающий в бесконечном пространстве, было не раз доказано грекам. Уже Пифагор знал эту истину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорно забывалась; ее забывали, потому что ее не хотели знать. Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе; потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли…Отсутствие чувства пространства как образа дали – основная черта античного искусства. Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали... Античность же боится дали…Античная сцена — плоская сцена; она боится глубины и не знает перспективного пейзажа… Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов, и на ее фресках ни одна деталь не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечный вневременный свет… Аполлиническая душа Греции – это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякой динамике и истории, всякому порыву к бесконечному, безграничному и потустороннему. Полную противоположность аполлинической душе Древней Греции представляет собой умирающая ныне, по Шленглеру, фаустовская душа западноевропейской культуры. Душа эта родилась в X столетии вместе с романским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо, что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина, жили тоской по бесконечности. Как вся культура Аттики родилась из ощущения измеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустовской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт, но независимо от нее создал совершенно новое учение, порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности. Символический смысл декартовской геометрии тождественен, по Шпенглеру, с символическим смыслом кантовской трансцендентальной эстетики. И тут и там ощущение бесконечного пространства как основы всего конечно существующего. И тут и там безграничный фаустовский порыв…Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы – формы контра-пунктической музыки. Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: перед тем как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана… Готический собор – музыкальный порыв к бесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлет его башен, музыкой бесконечности – бег пилястр от главного входа к далекому алтарю… Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта, в сущности, вообще исчезает передний план… Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этом тоска фаустовской души... Дали, просторы, горизонты – все это голоса бесконечности внешней; чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней – ощущению вечности». Как известно, Шпенглер считал, что музыка Баха – непревзойденная вершина фаустовского искусства, и видел признаки начал упадка европейской культуры в музыке романтика Бетховена, а более глубокую печать культурно декаданса фаустовского искусства – в музыке Вагнера. Декаданс европейской музыки – симптом и предзнаменование заката Европы, перехода ее культуры в фазис цивилизации, когда происходит распад монументальных форм искусства, на смену религии приходит атеизм, а вопросы этики и метафизики заменяются вопросами естественнонаучными, практическими и механистическими, что видно в позитивизме, дарвинизме и социализме. Решительно отвергая представления о родстве христианства и социализма, Шпенглер заявлял, что дух человеколюбия и сострадания чужд социализму, более того – в социалистическом мире не будет места творчеству и свободе, там будет угнетение и механический образ жизни – человек станет винтиком в системе. По характеристике Степуна, в образе Шпенглера соединились три лица – романтик, скептик и мистик: как романтик он унаследовал созерцательный метод Гете и трагический пафос Ницше – он ощущает себя трагическим актером на сцене, предрекающим гибель «новой Трое» – Европе; как скептик и релятивист он не верит в возможность научного познания истории и в возможность возрождения культуры – в переход от декаданса к ренессансу; а как мистик – он рассуждал о мировой душе, лежащей в основе всех культур и народных душ, являющейся единым духовным корнем всего человечества. Размышляя о том, оригинальна ли историософская концепция Шпенглера, Степун напоминал, что мысли о декадансе, охватившем Европу, высказывали на Западе Байрон и Новалис, а у нас в России – Данилевский, Константин Леонтьев и Владимир Соловьев, трактовка противоположности природы и истории как двух типов миропонимания присутствовала в методологии Виндельбанда и Риккерта, а на шпенглеровское представление о пространстве и времени оказал сильное влияние Бергсон и его философия жизни, но «Закат Европы» – это книга оригинальная по звучанию и стилю. По свидетельству А. Штаммлера, одно время Степун находился под сильным влиянием идей Шпенглера, но здесь следует внести уточнение – историософские и культурологические воззрения Степуна глубочайшим образом отличаются от морфологии истории Шпенглера. Если исповедующий релятивистскую и фаталистическую историсофию Шпенглер считал, что культуры неизбежно вырождаются в цивилизации, что культуры не просто различны, но замкнуты в себе – «как Сатурн кольцом, опоясаны своим роковым одиночеством», а русская душа с ее апокалиптическим бунтом против античности – глубоко противоположна фаустовской душе Европы, то Степун, отдавая должное Шпенглеру как мыслителю и художнику – особенно как портретисту «аполлонической» души и «фаустовской» души, отвергал шпенглеровское представление о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому духу, и верил в возможность духовного возрождения культуры – как европейской, так и русской. Вступая в историософский спор с Освальдом Шпенглером и называя его книгу вызовом науке, Степун видел выход России и Европы из духовного кризиса в «углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней».
В своих мемуарах Ф.А. Степун признавался, что во время написания статьи о книге Освальда Шпенглера «Закат Европы» верил в возможность «отрезвления Европы» и «оживления христианской совести Запада», пробужденной мученическим подвигом Русской Православной Церкви – он ожидал, что после «срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией духовное возрождение», но надеждам его было не суждено сбыться. Сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы» вызвал резкую критику со стороны Ленина, который назвал его «литературным прикрытием белогвардейской организации», а в 1922 году среди прочих русских мыслителей Степун был выслан за границу советской властью. Началась жизнь в эмиграции – время скитаний по Европе и жизни в тяжелых бытовых условиях. Драматичные годы, прожитые в большевистской России, Степун определял как сложные и тяжелые – он ощущал небывалый размах большевизма, его душу охватывали противоречивые чувства – страшная тоска по былой России и желание очутиться в Европе: «все время вскипала в душе страшная тоска по отошедшей России. Все кругом наводило на мысли о ней. Куда ни двинься – всюду умученные имения: зря срубленные леса, никого не радующие парки и пруды, ни для чего не при¬годные громадные разваливающиеся дома, заклеенные декретами колонны, охаянные, ославленные церкви, покосившиеся амбары, растасканные службы, -- а кругом равнодушная крестьянская толпа, которой еще годы и десятки лет не понять, что все это не только вражье барское богатство, но и подлинная народная культура, и пока что в сущности единственная, что была рождена и взлелеяна на Руси. Вместе с печалью по России часто вставала над душой – и тоска по далекой Европе. Международный вагон представлялся мистерией. Временами в бесконечных просторах памяти всплывали облачные воспоминания запахов: гейдельбергской весны – цветущих каштанов и лип; Ривьеры – моря, эвкалиптов и роз; больших библиотек – кожи, пыли и вечности. Все это было почти невыносимо по силе чувства и по чувству боли. И хотелось, страстно хотелось бросить все, забыть все и... оказаться в Европе». Вспоминая те роковые годы, Федор Степун признавался, что ему хотелось оказаться в благополучной Европе, но голос совести возвещал: «бежать от страдающей России в благополучие Европы, чтобы войти в тихую жизнь маленького немецкого городка и отдаться вечным философским вопросам – это нравственное дезертирство. Изгнанный из России с ее выдающимися мыслителями – С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым, Г.П. Федотовым и Н.А. Бердяевым, Степун ощутил тоску по родине – мысль о России и ее исторической судьбе, о ее культуре и будущем не оставляла его до конца жизни. В эмигрантский период своей жизни и творчества Федор Степун преподавал в Русском научном институте – вплоть до его закрытия в 1925 году, а затем стал профессором социологии в Дрезденском техническом университете. Как известно Степун преподавал в Религиозно-философской академии, созданной Николаем Бердяевым, разъезжал с лекциями по Франции и Германии, был редактором литературного отдела эмигрантского журнала «Современные записки», который служил ему трибуной как общественному деятелю, философу, публицисту и литературному критику, а с 1931 году по 1939 году был одним из основателей и главных редакторов знаменитого журнала «Новый Град», отстаивающего идею христианского социализма, персонализма и демократии.
Как участник и очевидец судьбоносных событий двадцатого века, прочувствовавший апокалиптическую атмосферу эпохи, Ф.А. Степун видел причины грандиозного духовного кризиса всего европейского мира – как Запада, так и России – не в крушении рационализма, как ошибочно думает Кантор, а в исчерпанности гуманистической культуры, отрекшейся от своих священных истоков – от христианства. Развивая мысль Н.А. Бердяева о «новом Средневековье», Степун писал о тоталитарных идеологиях двадцатого века: «Тотчас после первой мировой войны на востоке континента началась новая – но, конечно же, по сути своей извращенная – средневековая эпоха: одновременно безбожная и полная веры, одновременно насильственная и жертвенная, одновременно враждебная духу и вдохновенная – она резко отличалась от мира девятнадцатого столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно-«идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма...». В своей статье «Русское бытие и западноевропейская действительность», впервые опубликованной в 1930 году, Федор Степун писал о том, что главная причина духовного кризиса современной Европы в ее атеистичности и обмирщении – утрате духовных ценностей: «Бог, превратившийся в предмет церковной практики, в проблему религиозной философии, в символ консервативного воспитания детей или декоративный элемент партийной программы, Бог, не воспринимаемый как реальность и представляющий собой структурный элемент культуры, является и по сей день примечательной реальностью современной Западной Европы… Реального же Бога, лишающего реальности все, что отпадает от Него, современные европейцы в большинстве своем не видят и Им не живут». В результате обмирщения Европы «оформился человек, уверенно и сознательно строящий свою жизнь без веры в Бога и без расчета на Его помощь, человек бездомный, безбытный и легко приспосабливающийся ко всяким условиям, профессионально-деловой специалист». С горечью констатируя, что в современной Европе восторжествовали идеи прагматизма и утилитаризма, а библейская истина о том, что человек создан по образу и подобию Божьему – отрицается и предается забвению, Степун акцентировал внимание на то, что духовный упадок Европы проявился в дегуманизации искусства и отказе от «рембрандтовского» портрета. Сущность современной литературы Степун с грустной иронией характеризует словами чеховского Фирса: «А человека-то и забыли». Размышляя о причинах дегуманизации искусства и забвении образа Божиего в человеке, Степун обращал внимание на то, что «стремительная динамика эпохи» разрывает «жизнь человека на мимолетные переживания, не дает ему возможности углубленного раскрытия своей личности». Вглядываясь в черты своей исторической эпохи, Степун утверждал, что духовный кризис, охвативший Россию и западный мир, выражается в преобладании прагматизма, утилитаризма и материализма над идеализмом, в девальвации христианских ценностей и «метафизической инфляции», в коррозии этических норм, в широком распространении мещанства, в культе потребления. В богословской полемике с немецким богословом Лангом – профессором Богословского факультета Мюнхенского университета, Федор Степун обозначил, что глубочайший корень духовного кризиса Европы таится в отпадении западного мира от Православной Церкви. Защищая тезис – «полнота истины хранится на Востоке», Степун разъяснял, что «Православие говорит от лица еще не разделенной Церкви, говорит в защиту ее Небесного Семени и ее исторического корня, католичество же – лишь от лица отколовшейся части». Ратуя за «сближение двух Церквей» – католической и православной на основе «взаимного понимания и живой любви», Степун призывал католиков пересмотреть догмат о Filioque и отвергнуть идею непогрешимости римского понтифика. Как убежденный христианин и исповедник православной веры, Степун отмечал «напряженный эсхатологизм Православия, неослабное в нем ожидание конца мира и второго Пришествия, его незаинтересованность в земных делах и путях Церкви, отсутствие на Востоке, в особенности в русском Православии, рационалистической схоластики, вобранность догматического учения в литургический чин, надвременность православной иконы». Для Степуна «христианство – не отвлеченно-философское миросозерцание, а живая вера, связывающая каждого человека с Богом», поэтому ему представлялись «опасными те течения, которые разрывают веру во Христа и веру в Церковь». «Христианство это, прежде всего, вера во Христа, как единородного Сына Божьего, что оно живет исповеданием Лика Божия во Христе, а не приверженностью христиан учению Иисуса, ибо Иисус нечто совершенно иное, чем некий возвышенный иудейский Сократ». С апокалиптической тревогой вглядываясь в темные дали истории, Степун сокрушался о том, что в Европе возникло «морализаторское христианство без Христа», лишенное самой сердцевины христианства – веры в Богочеловечество Иисуса Христа. В своих публичных выступлениях Степун настойчиво напоминал, что христианство определило тип европейской цивилизации и оформило духовный облик Европы, а значит – отпадение от христианства неизбежно ведет Европу к катастрофе. «Для христианина ничего кроме христианства нет, и быть не может. Все, что есть, суть или подступы, или отступления от него. Считать христианство за общий знаменатель духовных явлений культуры и всех исторических событий вполне правильно… Сомневаться же в том, что христианство победило мир и оформило духовный образ Европы не в качестве религиозно-нравственного миросозерцания, а в качестве живой веры в Божественность Христа, с научной точки зрения – невозможно. Отрицать этот факт может только воинствующее неверие, но никак не критическая наука». Наблюдая духовное опустошение западного мира – измену Христу и своему «провиденциальному назначению» – отпадение от христианства, Степун писал, что «гуманистическая либеральная Европа по сей день питается запасами своего прошлого, черпая из него религиозные идеи и содержание. Вот только религиозное отношение к этому содержанию постепенно сходит на нет. Это, в свою очередь, приводит к тому, что само религиозное содержание стремительно деградирует». Размышление о том, как Европе преодолеть метафизическую инфляцию и выйти из состояния духовного упадка – стало одним из ведущих мотивов творчества Федора Степуна, а единственный выход из глобального духовного кризиса он видел в возвращении Европы к своему религиозному корню – христианству: «Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейских цивилизаций народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагал европейцам римско-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти… Но подлинный и единственный выход – в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней».
В эмиграционный период своей жизни и творчества Ф.А. Степун стал известен как глашатай «новоградского миросозерцания», а журнал «Новый Град» стал не только значимой вехой в его личной жизни, но и в интеллектуальной жизни и духовных исканиях всего Русского Зарубежья – в исканиях русской интеллигенции, изгнанной из советской России, но горячо любящей свою отчизну, возвращающейся к Церкви и христианской вере, но взыскующей осуществления нравственных идеалов свободы, правды и справедливости в общественной жизни, отстаивающей демократические идеи и находящейся в оппозиции ко всем идеократиям – прежде всего к коммунизму и фашизму. Как писал друг и единомышленник Степуна – Георгий Федотов, выражавший идейную позицию новоградства: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы – прежде всего свободы духа». По замыслу Федора Степуна, журнал «Новый Град» должен был стать общественной трибуной для провозглашения идей социально ориентированного христианства и инструментом преодоления метафизической инфляции, охватившей западный мир. Обосновывая выбор названия, отсылающего нас к Библии – к апокалиптическому образу Нового Иерусалима – Града Господня, создатели журнала – И. И. Бунаков-Фондаминский, Г. П. Федотов, Мария Скобцова и Ф.А. Степун, уже предчувствуя новую катастрофу – вторую мировую войну, писали в 1931 году: «в старом городе просто становится невозможно жить. Полуразрушенный катастрофой войны, он живет в предчувствии нового, быть может, последнего для него – удара, раздираемого внутренними противоречиями». В статье «Эсхатология и культура» Георгий Федотов пояснит, что хоть название «Новый Град» и отсылает нас к Библии, но сам замысел журнала имеет нравственно-социальный, а не утопически-хилиастический и не эсхатологический смысл: «град, в строительстве которого мы собираемся участвовать, есть земной град, новое общество, которое должно выйти из кризиса современного капитализма. Мы просили не смешивать наш «Новый Град» с небесным Иерусалимом – который видится нам за пределами истории, как завершение всей человеческой культуры… «Новый Град» не изменил своему знамени. Он живет в истории и культуре. Он мучится теми же вопросами, которыми болеют народы Европы и России. Он хочет посильно участвовать в строительстве земного града, нового общества, которое должно прийти на смену погибающему капитализму. Наш град еще не тот Иерусалим, о котором пророчит Апокалипсис, и всякий кто под предлогом ожидания этого Иерусалима отказывается работать над усовершенствованием или постройкой земного града, тот не с нами, тот не новоградец… Если новоградство ориентировано на культурное, земное дело, то христианство, бесспорно, ориентировано на Небесный Град». Свою главную задачу новоградцы видели в воспитании человека Нового Града – носителя и творца христианской культуры, исповедника христианской веры и нравственных идеалов Евангелия, ведь «лишь христианство не эклектически, а целостно утверждает равенство целого и части, личности и мира, Церкви и человеческой души». По признанию Степуна, замысел о «Новом Граде» – это прежде всего замысел о новом человеке, исповедующем веру во Христа, но обращенном к социальной, политической, культурной и государственной жизни, при этом «новый человек – это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека». В основе новоградского сознания лежала радостная вера во Христа и горькое чувство того, что «мир ныне зашел в тупик ветхости и злобы», отсюда – путь спасения мыслится как путь возвращения ко Христу, а новоградское миросозерцание – это миросозерцание одновременно консервативное и творческое, отстаивающее Истину, свободу и высшую ценность личности каждого человека. Глубинной причиной мировой трагедии двадцатого века Федор Степун называл вражду трех идей – «христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенной идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости». Печальным итогом этой вражды стало господство на Западе «безрелигиозной культуры, утверждающей свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции». Для того, чтобы преодолеть духовный кризис нужно «наличие живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения», при этом либералы должны осознать свое отпадение от христианской Истины и вернуться ко Христу, а идеократы должны осознать ценность каждой личности и священность ее свободы, «понять, что их идеологические построения являются искажениями целостной Истины христианства» – «никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь». С позиции религиозного реализма Федор Степун констатировал, что в мире, лежащем во зле, «невозможна христианская политика в смысле полного осуществления Нагорной проповеди», но вместе с тем, он был убежден, что «возможна политика христиан, борьба за освобождение мира из-под власти зла». Провозглашая, что триединая реальность Истины, свободы и личности есть основная идея новоградской общественности, Степун бы не только исповедником христианского персонализма, но и апологетом христианского социализма и демократии. Вступая в спор с русским религиозным философом С.Л. Франком, утверждавшим, что «произведенный большевиками эксперимент жизненно-опытно доказал несостоятельность социализма», Степун отстаивал идею христианского социализма и стремился к синтезу «христианского боговерия, либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной справедливости». Полемизируя с критическими высказываниями Н.А. Бердяева о демократии, Степун утверждал, что «самая важная стоящая перед Россией задача – сращение воедино ее национально-религиозных и демократических сил». По воззрению Степуна, сущность демократии – в утверждении высшей ценности каждого человеческого лица, он полагал, что пафос демократии не в примитивном уравнительстве, вульгарном формализме, защите количества и отрицании качества, как думали все мыслители аристократического типа – от Карлейля и Константина Леонтьева до Бердяева, а в утверждении свободного человека как Божьего творения, тем самым корни демократии – религиозные, в отличие от корней мещанства – «рационалистических корней позднего просвещенства». Сущность идеи демократии – свободолюбивый человек, живущий в свободолюбивом обществе, где каждый может реализовать свои таланты и дарования, каждый имеет неотчуждаемые права, а верховная ценность личности зиждется на вере в то, что каждый человек – образ и подобие Божие. Разрабатывая новоградское миросозерцание и определяя христианство как религиозный реализм, противоположный утопизму, Ф.А. Степун говорил, что для того чтобы стать на позиции новоградского сознания нужно преодолеть три соблазна: 1) преодолеть соблазн клерикализма, опираясь на вольное православное философствование Хомякова, Киреевского, Соловьева и Бердяева, стремясь постичь провиденциальный смысл истории, понимая ее трагизм, но исповедуя веру в эсхатологическое духовное преображение мира; 2) преодолеть соблазн индивидуалистического лжеаскетизма и заботиться об улучшении окружающего мира – не только молиться за весь мир, но и не прекращать деятельную борьбу с социальным злом; 3) преодолеть соблазн романтизма – соблазн, возникающий среди эмигрантов, потерявших все и тоскующих по былой России, ностальгически вспоминающих ее пейзажи, дворянские усадьбы и силуэты православных церквей, всей душой уходя в прошлое, в то время как «христианство «Нового Града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего». По заветной мысли Ф.А. Степуна, главная задача эмигрантской общественности – «создать идеологию будущей России», не только сформулировать русскую идею, сколько понять Божий замысел о России. «Идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений». Как христианский социалист Федор Степун был убежден, что «превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед пережитыми Россией муками».
С апокалиптической тревогой наблюдая как Германия скатывается в страшное идеократическое господство фашистских идей, Степун писал в 1931 году в письме своему другу Густаву Кульману: «При помощи теории Ницше и Бахофена, теории мифа и органического мышления, насаждается среди немецких народных учителей такой тупоумный шовинизм, что становится прямо-таки страшно за судьбу Германии и человечества. Насаждается сознательное, натуралистическое язычество, метафизическое мышление принудительно отделяется от этического, государство изображается, как мистерия крови, история преподносится в мифически-патриотическом порядке. Главы истории Рейн, восточная граница и немецкие меньшинства. Такая помесь Ницше и Илловайского, мифа и провинциальной оперы, что прямо-таки дышать нечем. И это все забивается в головы народных учителей в порядке принудительного слушания философских курсов. Решительно иной раз кажется, что Германии, при всех ее великих дарах, не дано дара политической мысли». До последних глубин души взволнованный нарастающим влиянием зловещих идей национал-социализма в Германии, анализируя политические события и обращая внимание на подъем иррациональных инстинктов народных масс, Степун предостерегал о возможности прихода к власти Гитлера и предвидел катастрофический ход истории. Будучи непримиримым критиком фашизма как «человеконенавистнической идеологии», проживая в Германии, скатывающейся к роковому господству Гитлера, Степун писал, что неприемлемость фашизма заключается в его ненависти к свободе и духовной первоприроде человека, в его равнодушии и пренебрежении к ценности и уникальности каждой личности, в его стремлении превратить человека в «стандартизованного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание», а весь ужас фашизма – в его бесчеловечности – фашистское государство цинично использует человека как средство в своих идеократических целях, не считаясь с его бессмертной душой, совестью и свободой. В новоградской статье «О свободе» Федор Степун отметит, что фашизм во всем противоположен христианству: христианство исповедует истину Божьего лица, а фашизм – идеократическую систему понятий; христианство верит в высшую власть Истины, а фашизм – в истину власти вождя; христианство молится святым и стремиться к тому, чтобы в истории мира исполнился Божий замысел, а фашизм – это идеократия, направленная на покорение всего мира; христианство – это этика любви, свободы и благодати, а фашизм – проникнут мрачным упоением войной и казнями всех инакомыслящих; христианство – Богочеловечно, а фашизм – безбожен и бесчеловечен. История показала, что предостережениям Степуна и новоградцев не вняли, но их слова сбылись как грозное пророчество, а личные судьбы сложились весьма драматично – Бунаков-Фондаминский и мать Мария погибли в нацистских концлагерях, Георгий Федотов эмигрировал в США, а Степун был лишен нацистами профессорской кафедры и уволен из Дрезденского технического института. По свидетельству Д.И. Чижевского, во время второй мировой войны Степун находился в Дрездене и чудом спасся во время его бомбардировки, а затем – перебрался в Мюнхен, где после разгрома нацистов получил кафедру истории русской культуры в университете и читал лекции, пользующиеся огромной популярностью у студентов. Пытаясь осмыслить свою историческую эпоху и понять причины катастроф двадцатого столетия, вспоминая о взлетах и соблазнах Серебряного века и о трагедии русской революции 1917 года, задумываясь о вечном лике России и ее призвании, о ее сложных и драматичных взаимоотношениях с Европой, намереваясь поведать о былом и пережитом, глубоко выстраданном, Степун в полной мере реализовал себя как мыслитель-художник и написал свои блистательные мемуары – книгу «Бывшее и несбывшееся». Бурная, драматичная, наполненная испытаньями, раздумьями и скитаниями земная жизнь Федора Августовича Степуна оборвалась в 1965 году – до последнего вздоха он оставался мыслителем с артистической душой и художником с философским складом мысли; он был русским европейцем и христианским гуманистом, стремившимся осуществить своеобразный творческий синтез славянофильства и западничества, сочетать идею демократии с русской религиозно-философской традицией, идущей от славянофилов и Достоевского; он пытался осмыслить свой катастрофический и жестокий век, защищая саму идею непреходящей ценности человеческой личности и ее свободы; он призывал Россию и Европу к духовному обновлению и возвращению к исконным, сакральным, духовным и религиозным первоосновам их жизни и культуры – к христианству, напоминая, что история мира движется верой и не терпит безбожия, а высший смысл жизни человека и всемирной исторической драмы заключается в воплощении Божьего замысла.
Религиозная философия Ивана Ильина
Философия не в отвлеченности, не в сплетениях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии… Философия больше, чем жизнь; она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии, она ее источник и предмет… Для того, чтобы судить о философии, надо жить ею; и тот, кто не может или не хочет жить философским предметом, обязан воздерживаться от суждений о самой философии, и о ее предмете… Философия родится в жизни духа и от духовной жизни.
Иван Ильин
В наши дни имя Ивана Александровича Ильина широко известно в России – его книги активно издаются, его идеи излагались и анализировались в исследованиях Н.П. Полторацкого, Ю.Т. Лисицы, Ю.С. Пивоварова, И.И. Евлампиева и Н.К. Гаврюшина, о его философских воззрениях дискутировали на научных конференциях и писали диссертации, о его жизни и творчестве был снят двухсерийный документальный фильм «Возвращение», но при всем этом его огромное творческое и интеллектуальное наследие – общественно-политические труды, литературно-критические статьи и религиозно-философские произведения – до сих пор остается не до конца изученным во всех своих гранях. В свое время великий русский писатель Ф.М. Достоевский писал, что каждый человек – это тайна, которую нужно разгадать, более того, высшее предназначение философии – разгадывать Бога и человека. Иван Ильин – одна из самых загадочных, сложных, неоднозначных и противоречивых фигур в истории русской философской мысли, он – яркая, сложная и незаурядная личность, чьи идейные воззрения, имеющие как светлые, так и темные стороны, вызывают горячие споры и дискуссии, и чтобы разгадать ее тайну – нужно не только обратить внимание на ключевые вехи его жизненного пути, но и обратиться к его творчеству и понять не только отдельные его политические высказывания и философские суждения, а вникнуть в сокровенную глубину его духовного мира, в его целостное миросозерцание и понять основные темы его философской мысли. До тех пор пока мы не поймем миросозерцание Ивана Ильина и не вглядимся в его жизненный путь со всеми его исканиями и борениями, соблазнами и прельщениями, чаяниями и прозрениями, мы не сможем понять его философию и его веру, его думы и печали, его надежды и предчувствия, взлеты и падения его духа, как в зеркале, отразившиеся в его жизни и запечатлевшиеся в его литературном наследии. Современный российский исследователь И.И. Евлампиев в своей монографии «Божественной и человеческое в философии Ивана Ильина» тонко подметил, что «судьбы многих русских философов заключает в себе какие-то загадки, иногда даже тайны, без осмысления которых невозможно найти ключ к творчеству. В русской философской традиции мы почти не найдем представителей «чистой» науки, бесстрастно занятых своими академическими проблемами вне зависимости от того, что происходит вокруг них. Быть может, именно поэтому философия в России оказалась на первом плане духовной культуры достаточно поздно – только в середине XIX века. Но и значение ее оказалось далеким от чистого академизма. Философ в России всегда претендовал на то, чтобы быть в центре общественного развития, чтобы быть духовым вождем, берущим на себе ответственность за будущее всего народа. Не является исключением из этого «правила» и судьба Ивана Александровича Ильина… В раннем возрасте яркий последователь западно-философской, религиозной и культурной традиции, Ильин вбирает в себя все ее достижения, но уже в поздней зрелости уходит с накопленным богатством в лоно отечественной мировоззренческой парадигмы и перекладывает, согласовывает свой опыт с мистикой и антропологией Православия. Такой жизненный путь позволил Ильину познать основы западной и отечественной цивилизации и, главное, сформировать концепции философского опыта, русской культуры, национальной идеи, правосознания, религиозного опыта, пророчески предвидеть многочисленные проблемы, имеющие место в нынешней России». В самом деле, философ в России всегда больше, чем философ, он ощущает себя призванным быть властителем дум и учителем жизни, разрешать вековечные философские вопросы и указывать на то, как следует жить. В представлении Ивана Ильина, в основе философии всегда должен лежать духовный опыт, она – не пустое и мечтательное теоретизирование, а осмысление жизни, она проникнута пафосом искания Божественной Истины, а ее призвание – ответить на все самые глубокие и животрепещущие вопросы человеческого бытия. В исследовательской литературе справедливо подмечено, что девиз Ивана Ильина – «вначале быть, потом действовать, после этого философствовать», тем самым философия была для него выражением духовного опыта человека, его внутреннего мира, дум, надежд, страхов, веры, молитв и исканий. Высшее назначение философа состоит не в том, чтобы создать очередную философскую систему на манер Декарта и Спинозы, Фихте и Гегеля, а в обретении подлинного духовного опыта, неразрывно связанного с верой и жизнью, лежащего в основе истинной философии, в созерцании Истины и восхождении к Богопознанию, тем самым Иван Ильин проявил себя как глубоко русский мыслитель по своему духу, он не только высоко оценивал диалектику и логику, но и стремился к сердечному созерцанию – стремился философствовать не только исследующим и анализирующим умом, но и поющим сердцем, волевым актом и интуицией – в этом он сходится с А.С. Хомяковым и Иваном Киреевским, с Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым, с С.Л. Франком и Владимиром Эрном, и является ярким представителем русской религиозно-философской традиции. Выдающийся русский живописец М.В. Нестеров считал Ивана Ильина одним «из замечательных наших ученых-философов» и изобразил его на своей картине «Мыслитель», а давний знакомый Ильина, теоретик права и философ Н.Н. Алексеев писал, что в нем преобладал «чистый интеллект, недюжинный, но сухой, педантичный, склонный к установлению точных определений, детальных различий, прямолинейных систем и безжизненных схем». Когда читаешь религиозно-философские книги Ивана Ильина, то имеешь дело с «аксиомами» его ума и духовного опыта, его тексты образны и музыкальны, в них не столько отображается формально-логическая связь понятий, сколько внутренняя логика и музыка мысли. По заветному убеждению Ивана Ильина, подлинная философия рождается из поющего сердца, более того – «в каждой вещи есть как бы сокровенное тихое пение, пение о ее собственном священном естестве, о том, что она есть перед лицом Божиим». Живя в катастрофическую эпоху кризиса рационалистической картины мира и метафизических философских систем – в эпоху торжества иррационального, Иван Ильин констатировал, что «в настоящее время философия переживает тот момент, когда понятие прожило свое богатство, износилось и протерлось внутренно до дыры. И современные гносеологи напрасно выворачивают его, надеясь починить его как-нибудь или уповая на самочинное внутреннее зарождение в нем нового содержания. Понятие голодает по содержанию все сильнее и сильнее; оно вспоминает те времена, когда в нем жило бесконечное богатство, когда оно само несет в себе бездну; понятие жадно тянется к иррациональному, к неизмеримой полноте и глубине духовной жизни. Не погибнуть в иррациональном, а впитать его и расцвести в нем и с ним – вот чего оно хочет; философия должна вспыхнуть и разверзнуть неизмеримые недра в себе, не порывая своего родства с наукой, сохраняя в себе борьбу за доказательность и ясность». Высочайшую ценность философии Иван Ильин находил в том, что она дает человеку понять смысл его существования и справиться с ужасом перед страданием и смертью, избавиться от отчаяния и обрести утешение, возводя к Богу – начиная с самопознания и миропознания – с осмысления самого себя и своей жизни, природы, истории и общества, государства и права, она ведет нас к Богопознанию и дает философу «испытать и познать сущность духа», кроме того философия имеет аскетическое значение – истинный философ «обязуется постоянно и неутомимо работать над очищением своей души». «Философия должна возжелать ясности, честности и жизненности. Она должна стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности». В основе духовной культуры, религиозной и нравственной жизни лежит «начало духа» – «начало духа овладевает нами в переживании истинной любви и совести», «мы внемлем ему, постигая свою свободу и переживая зовы правосознания и патриотизма». По заветному убеждению Ивана Ильина, философ не должен выдумывать очередную философскую систему, ведь философия – это не игра воображения и не дело отвлеченного от жизни рассудка, в ее основе лежит первоначальная интуиция и духовный опыт, а «каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо испытывать исследуемый предмет и так описывать, излагать, изображать его, как он есть в действительности». По своему миросозерцанию Иван Ильин не был ни последователем русского религиозного философа, мистика, публициста и поэта Владимира Соловьева, ни спиритуалистом и мыслителем академического типа, подобно Л.М. Лопатину, но он был блестящим критиком материализма и исповедовал философию духа, веруя, что дух есть самое значимое, таинственное и драгоценное в человеке, ибо «дух есть сила личного самоутверждения в человеке, но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического «осознания» состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего духа».
За свою бурную, драматичную и сложную жизнь Иван Ильин написал множество публицистических, научных, литературно-критических и религиозно-философских трудов, среди них – три речи, объединенные в книгу «Религиозный смысл философии», где ощущается влияние Шлейермахера и Гегеля, магистерская диссертация «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», труды по философии права – «О сущности правосознания», «Общее учение о праве и государстве», «Понятия права и силы», нашумевшая в эмиграции книга «О сопротивлении злу силой», сборник «Наши задачи» – двухтомник, содержащий в себе политическую философию, трактат «О монархии и республике», где изложена политическая и социальная философия, ряд книг посвященных культуре и проблемам эстетики и художества – «Основы христианской культуры», «О грядущей русской культуре», «Основы художества. О совершенном в искусстве», «Художник и художество», «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин – Ремизов – Шмелев», «О русской культуре», религиозно-лирические произведения, представляющие собой вершину творчества Ильина – «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий», «Огни жизни. Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь духовного обновления» и «Путь к очевидности», а в завершении – «Аксиомы религиозного опыта» – труд всей жизни, вышедший в свет незадолго перед кончиной русского философа. По справедливой и высокой оценке Р.М. Зиле, религиозно-лирические книги Ивана Ильина, посвященные не столько богословию, сколько тихому философическому Богохвалению, являются вершиной религиозно-философской и художественной прозы Ивана Ильина, они «представляют собою совершенно своеобразное литературное творчество: это как бы сборники не то философских эскизов, не то художественных медитаций, не то просветительно-углубленных наблюдений на самые разнообразные темы, проникнуты одним единым творческим писательским актом – во всем видеть и показать Божий луч». В обширном литературном наследии Ивана Ильина поднимаются вопросы эстетики, литературной критики и философии творчества – его перу принадлежат очерки и лекции о Пушкине, Гоголе и Достоевском, о Толстом, Бунине, Ремизове и Шмелеве, о Мережковском и Шаляпине, размышления о художественном совершенстве, гениальности, творчестве и труде, а осмысливая художественное творчество – процесс возникновения и воплощения эстетического образа – он провозглашал, что истинное произведение искусства соединяет в себе художественную красоту и глубокий духовный смысл. В понимании Ивана Ильина, искусство – это служение Бога и радость творчества, а сам художник, музыкант и поэт – это «прорицатель», он творит не из ничего, а из акта сердечного созерцания – прозревая идею и давая ей выражение – словесное, музыкальное и живописное. При всех достоинствах литературной критики Ивана Ильина и глубоких мыслях о творчестве Пушкина и Достоевского, Тургенева и Толстого, Лескова и Чехова с его поздними рассказами, нужно отметить ограниченность его духовно-эстетического кругозора – в поздних своих произведениях – в том числе в главном труде его жизни – в «Аксиомах религиозного опыта» – он не смог понять творчество Рабле и Вольтера с их остроумием и иронией, оценить по достоинству поэзию Байрона и Лермонтова с ее мотивами мировой скорби, он не находил художественной красоты в поэзии русских символистов и акмеистов – в стихах Блока, Брюсова, Бальмонта и Ахматовой, в музыке Рихарда Штрауса и Скрябина, называя скрябинскую «Поэму экстаза» – «пошлым произведением большого таланта». А если мы прочтем переписку Ильина с Иваном Шмелевым, то найдем там много резких и ругательных высказываний по отношению к Бунину и Бердяеву, Блоку и Булгакову, которые относятся не столько к области духовно-эстетических и религиозно-философских споров, сколько к чувству затаенной обиды и личной неприязни Ильина, испытываемой к его великим современникам. В области нравственной философии Иван Ильин оставил не только глубокомысленные размышления о вере и любви, о свободе и совести, вошедшие в его книгу «Путь духовного обновления», но написал такие произведения как «Основные нравственные противоречия войны» и «Духовный смысл войны», а также знаменитую книгу «О сопротивлении злу силою», вызвавшую жаркую полемику в Русском Зарубежье, ведь на двуединый вопрос – «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?», Иван Ильи ответил следующим образом: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека; и тогда он не вправе от них уклониться». Все людям, хотя бы в малой степени знакомым с жизнью и творчеством Ивана Ильина, известно, как много времени и сил он отдал идейной борьбе – со всей остротой своего ума и со всей страстью своего сердца он отдавался политической философии и идейно-политической борьбе, а в центре его раздумий всегда стоял историософский, цивилизационный и экзистенциальный вопрос о судьбе России и своеобразие русской истории и культуры, но прежде всего он был русским философом и религиозным мыслителем, затрагивающим в своих произведениях широчайший спектр философских тем – от теории государства и права до аксиом религиозного опыта, от вопросов политики и общественной жизни до этики, эстетики и метафизики. По слову Полторацкого, «в философии и в жизни Ильин был до конца носителем волевой идеи, мыслителем-борцом, философом-крестоносцем и меченосцем, активно и жертвенно боровшимся за дух и свободу, за право и правду, за торжество одухотворенной государственности и христианской культуры». Как необычайно многогранная личность Иван Ильин был русским религиозным философом и неутомимым публицистом, специалистом по философии Гегеля и теоретиком государства и права, политическим изгнанником, высланным из России в 1922 году на знаменитом «философском пароходе», сторонником белого движения и противником советской власти в России, исключительным стилистом и знатоком родного языка, которого сравнивали с «митрополитом Филаретом Московским – этим величайшим, наряду с Пушкиным, мастером языка», литературным критиком, оратором и диалектиком, знаменосцем русской религиозной идеи и апологетом русской национальной культуры, а его жизнь протекала на фоне катастрофических событий двадцатого века – историческая эпоха, буквально сотканная из катаклизмов и проникнутая гнетущим чувством хрупкости и незащищенности человеческой жизни, со всей остротой и жгучестью ставила перед всеми мыслителями метафизические и экзистенциальные проблемы – «последние» и «проклятые» вопросы бытия, а прежде всего – вопросы о Боге и человеке, о мироустройстве и счастье, о добре и зле, о свободе, любви и справедливости, о жизни и смерти. В своих рассуждениях о человеке и трагизме его бытия, о страдания и одиночестве Иван Ильин был близок философским антропологам во главе с Шелером и экзистенциалистам, но его учение о человеке определялось религиозной верой и было проникнуто христианскими идеями – в том числе и идеей трехсоставности человеческой природы – духа, души и тела, а трагизм человеческого бытия разрешался через христианские добродетели – веру, надежду и любовь. Дело всей своей жизни Иван Ильин видел в том, чтобы через философию способствовать духовному обновлению России и всего человечества, а путь духовного обновления – это путь к утверждению священных основ духовной жизни, к преодолению самых отчаянных сомнений и преображению личности и мира. Историософские воззрения Ивана Ильина были проникнуты не только религиозными мотивами, но и глубоким экзистенциальным трагизмом – он воспринимал историю как мировую драму, в ходе которой протекает борьбе Бога и дьявола – Божественных и инфернальных сил, а в эпицентре этой борьбы находится человек с его умом, волей и сердцем – каждый из нас. Во всех исторических событиях и перипетиях политической борьбы, явлениях культурной и общественной жизни Иван Ильин видел протекающую в истории и в сердцах людей борьбу двух противоборствующих начал – света и тьмы, отсюда – экзистенциально-пронзительные, а порой и почти апокалиптические нотки, звучащие в его речах, оценках и суждениях.
Живя в драматическую историческую эпоху с ее трагическими коллизиями и катастрофическими событиями – революционными потрясениями и двумя мировыми войнами, в эпоху, ставящую каждого человека в ситуацию выбора и испытания, когда проверяется его сила воли, стойкость духа, система ценностей и верность убеждениям, Иван Ильин был мыслителем с темпераментом бойца – в этом отношении по своему темпераменту он близок Владимиру Эрну, но если жизненным делом Эрна была философская борьба за Логос и самобытность русской философской мысли с ее своеобразными чертами – религиозностью, логизмом, персонализмом волюнтаризмом, то имя Ивана Ильина оказалось неразрывно связано с белым движением и идейной борьбой против большевизма, проникнутой надеждой на освобождение России от коммунистической власти, пафосом защиты религиозной веры, культуры семьи, патриотизма и правосознания. По всей видимости, политическая философия Ивана Ильина, содержащая в себе как глубокие мысли и пророческие прозрения о судьбах России и мира, так крайне пристрастные и резкие высказывания, проникнутые этическим и политическим максимализмом, остается самым спорным и дискуссионным звеном в его литературном наследии. По своим политическим убеждениям в зрелый период своей жизни и творчества Иван Ильин был монархистом и консерватором, убежденным, что переход к демократической форме правления «исключительно во имя доктрины» без нужного исторического навыка и правовой культуры – пагубен, но в то же время он подчеркивал, что монархизм, предпочитающий царя родине – «не есть политическая добродетель», более того – такой монархизм столь же нелеп, как тезис ожесточенного демократа, гласящий – «пусть моя страна станет демократией хотя бы ценою собственной гибели». Как русский монархист Иван Ильин верил в священный характер самодержавия в России, а будучи противником «формальной» западной демократии он был убежден в необходимости для посткоммунистической России «национально воспитывающей диктатуры», переходящей в «неформальную» демократию, способную создать правление «лучших людей» – «аристократов духа». Следует заменить, что еще в 1917 году в письме к своей двоюродной сестре Л.Я. Гуревич он признавался, что его общественный идеал – аристократия духа: «Я прежде всего сейчас патриот, стоящий за настоящую аристократию духа». По собственному призванию в области политической философии Иван Ильин хотел «найти тот здравый исход, который не грозил бы государству ни тиранией, ни тоталитарным строем, ни разложением, идущим от партийной демократии», в то же время он пояснял, что нет такой избирательной системы и такого государственного устройства, которые возродили бы Россию, независимо от духовного состояния русского народа: «Все великое и священное идет изнутри – от сердечного созерцания, из глубины, от постигающей и приемлющей любви, из таинственной духовности инстинкта, от воспламенившейся воли, от узревшего разума, от очистившегося воображения. Если внутри смутно, нечисто, злобно, жадно, скверно, то не поможет никакая внешняя форма, никакой запрет, никакая угроза, никакое избирательное право…». Горячо убежденный, что западный политический строй не может быть образцом для России, Иван Ильин пояснял, что возрождение России придет не от водворения в ней новой формы правления – монархической или демократической, а только от «духовного обновления» русского народа, призванного изжить коммунистическую идеологию и вернуться к православной вере. Близкий друг и единомышленник Ивана Ильина – русский писатель И.С. Шмелев утверждал, что жизненное дело Ильина – возрождение России, и патетически-восторженно писал ему: «…Вы такой – единственный у нас. И что важно – с таким блеском, с таким искусством живого и яркого слова, с такой широтой и духовной глубиной знаний! Для меня несомненно, что Вам выпала – и по праву! – доля высокая – предстательствовать за Россию, за духовные ее ценности, – наследие от лучших из тех, кто эти ценности обрели в ней, развивали, очищали, вносили в жизнь мира. Воистину, за эти ценности должно душу свою отдать». Вся напряженная публицистическая и политическая деятельность Ивана Ильина была направлена против идей коммунизма – он был пламенным идеологом белого движения и непримиримым противником большевиков, что не только не давало ему всей жизнью и душой отдаться занятиям философией, но порой и ослепляло его разум и лишало его проницательности, приводя к роковым пристрастиям и прельщениям – взять хотя бы его печально известные временные симпатии к фашизму, человеконенавистническую, антихристианскую и сатанинскую сущность которого ослепленный идейной борьбой с коммунизмом Ильин далеко не сразу смог распознать. По оценке И.И.Евлампиева, сложный и драматичный путь Ивана Ильина на поприще общественно-политической мысли протекал «от увлечения идеями революции – к классическому либерализму, а от него – к фашизму и затем к крайне правому консерватизму», при этом во всех своих идейно-политических метаниях Ильин стремился «найти форму общественного и политического устройства, которое наиболее эффективно бы обеспечивало борьбу со злом и носителями зла», к этому примешивалась «глубокая убежденность Ильина в наличии однозначной и четкой границы между добром и злом в нашем мире, что вело к своеобразному нравственному максимализму, не признающему «полутонов» и «светотеней» в человеческих отношениях и в нравственной ориентации отдельной личности», а также к ригоризму, проявившемуся во многих неприглядных поступках и резких речах Ильина – взять хотя бы его заносчивые, крайне субъективные и откровенно грубые высказывания и вульгарные суждения о Владимире Эрне и Бердяеве, о Булгакове и Карсавине. Среди всех русских религиозных философов Иван Ильин обладал наиболее противоречивой и сложной натурой, болезненным самолюбием, тяжелым характером и бескомпромиссностью в идейной борьбе – в акт своего философствования он вносил не только весь талант своего холодного ума, но и весь пыл своего горячего и страстного сердца, своих кипучих и взвинченных страстей, хотя в светлые и благодатные минуты своей жизни он мог возвыситься до тихих дум, чистых молитв и сердечных созерцаний. По достоверным воспоминаниям Н.Н. Алексеева, на окружающих Иван Ильин производил впечатление человека «одержимого великой идеей», а в его душе бескомпромиссный, суровый и пристрастный в своих высказываниях и суждениях идеолог вытеснял философа и созерцателя. В обычном общении «Ильин был хмур, нарочито серьезен, мрачен. К людям он относился плохо, любил их обличать». В своей глубокомысленной статье «Уроки Савонаролы: религиозная эстетика в творчестве И.А. Ильина» профессор Н.К. Гаврюшин справедливо подметил, что как юристу по образованию и оратору Ивану Ильину «всегда была ближе роль обвинителя, ее дополняло амплуа моралиста… Роли исследователя и следователя Ильин порой просто не различал». По свидетельству Петра Струве, Иван Ильин – «формально юрист, но по существу философ и мыслитель, а по форме – изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова… Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим личным, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким во всех смыслах».
Огромное дарование Ивана Ильина несомненно – в его лице суровый моралист и блестящий оратор порой патетичный в своих вдохновенных речах, а порой резкий и весьма пристрастный в своих суждениях и высказываниях, сочетался с вдохновенным лириком, упоенным красотой Божьего мира, поборник идеи сопротивления злу силой и идеолог белого движения, с головой ушедший в политическую борьбу, – сочетался с созерцателем, пронзительно вглядывающимся в жизнь и погруженным в тихие думы, он любил четкость логически выдержанной фразы, обладал зоркостью к мельчайшим деталям и глубокой интуицией, он был автором одной из лучших книг о Гегеле – «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», знатоком немецкой классической философии – от Канта и Фихте до Гегеля, но вместе с тем, он – глубоко религиозный мыслитель и молитвенник, не только один из крупнейших отечественных представителей философии права, законовед и диалектик, но горячий русский патриот, отстаивающий идею самобытности России, ее исторической судьбы и духовной культуры. В образе России для Ивана Ильина сопрягалось все самое дорогое и священное – она была для него предметом религиозной веры и огненной любви, горьких раздумий, тихих молитв и светлых надежд, а в сборнике статей «Наши задачи» он откровенно писал о том, что живет только для России и не мыслит своего бытия без отечества: «Если мои книги нужны России, то Господь убережет их от гибели; а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России». На протяжении всей жизни Россия оставалась главным предметом волнующих философских рефлексий Ивана Ильина и его горячей веры, он посвятил России и ее будущему, русскому народу и русской культуре свои многочисленные произведения – «Родина и мы», три речи «О России», «Творческая идея нашего будущего: Об основах духовного характера», «Пророческое призвание Пушкина», «Основы борьбы за национальную Россию», «Сущность и своеобразие русской культуры», «Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований». По слову Ивана Ильина, существуют религиозные установки – своеобразные прафеномены русской православной души: «Эти установки суть: сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души. Эти прафеномены суть: молитва; старчество; праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы. Кто образно представит себе хотя бы один из этих прафеноменов Православия, по-настоящему проникнется им, и прочувствует, увидит его, тот получит ключ к русской религии, душе и истории». Размышляя о сущности и своеобразии русской культуры и о «грядущей России», предвидя ее драматичное будущее после падения коммунистической идеологии, Иван Ильин полагал, что для великого будущего России главное – это воспитание в русском народе национального духовного характера и возрождение православной культуры. Всем сердцем любя Россию и молясь за ее духовное возрождение, веря, что русский народ освободится от атеизма, материализма и коммунистической идеологии, Иван Ильин был противником русской мессианской идеи – в своей лекции «О национальном призвании России», написанной в 1940 году в ответ на книгу Вальтера Шубарта, где высказывалась мысль, что «русский дух выше всех других национальных духов и что Россия призвана духовно и религиозно спасти другие народы», Ильин решительно заявлял, что «идея духовного спасения прометеевских народов мессианским народом – есть идея иудаизма и римского католицизма, а не идея иоанновского Православия». В кандидатской диссертации Г.А. Гребневой «Эволюция философских взглядов И.А. Ильина» не только справедливо подмечены черты публицистики Ивана Ильина – эмоциональность и идейная непримиримость, а также указано, что в центре его размышлений стоял вопрос о судьбе России русской идее, об опасности расчленения России и об уроках «русского опыта», но и обращено внимание на сложный и драматичный жизненный путь Ивана Ильина, испытавшего глубокий внутренний перелом – мировоззренческий кризис и мучительные духовные искания побудили его «отречься от многого в своем прошлом» – первоначально увлеченный революционно-демократическими идеями и ориентируясь почти исключительно на западную философию, он стал критиком коммунистической идеологии и проповедником национально-монархического и почвеннического консерватизма, истовым приверженцем Православия, убежденным, что возрождение России возможно только через обращение к поруганным трагической историей двадцатого века христианским духовно-нравственным ценностям. Несмотря на всю кипучую публицистическую деятельность Ивана Ильина и ее глубинную взаимосвязь с его сложной судьбой, личными убеждениями и чертами противоречивого характера, не она составляет самое центральное, значимое и драгоценное в его обширном литературном наследии, а именно его религиозно-философские произведения – «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Аксиомы религиозного опыта», «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» и «Путь к очевидности». В отличие от критически настроенного по отношению к Православию И.И. Евлампиева, ищущего в русской метафизике гностические мотивы, я думаю, что самыми ценными произведениями Ивана Ильина являются не его академическая книга «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», не самая «нашумевшая», «эмоциональная» и «дискуссионная» книга «О сопротивлении злу силой» и даже не его публицистические статьи, посвященные острой критике коммунизма, предрекающие ниспровержение советской власти в России и проникнутые чаянием возрождения христианской культуры, а его религиозно-философские творения, написанные «в перспективе вечности», в них в великолепной и яркой литературно-лирической форме – подлинной поэзии в прозе – раскрылся самобытный русский религиозно-экзистенциальный тип философствования. Самые лучшие философские произведения Ивана Ильина свидетельствуют о его глубокой религиозности – в христианской вере сокрыты глубочайшие живые корни его умозрений и созерцаний, в них он освобождается от всех суетных и эмоционально-взвинченных помышлений «на злобу дня», возвышаясь до тихих дум о Боге и вечности, до спокойных лирических раздумий и созерцаний, до православной философии поющего сердца, проникнутой «религиозной любовью и мудростью» и по сути являющейся поэтическим Богохвалением. Высоко ценя музыку и поэзию как выражения человеческого гения, Иван Ильин полагал, что истинная философия поэтична и музыкальна, она имеет молитвенный и певучий характер – «глаголом жжет сердца людей», она рожается из духа и духовной жизни – из самых сокровенных глубин поющего сердца: «все великое и гениальное, что было создано человеком – было создано из созерцающего и поющего сердца… Только созерцающая любовь открывает человеку его родину, т. е. его духовную связь с родным народом, его национальную принадлежность, его душевное и духовное лоно на земле». Какие бы сферы человеческого бытия не затрагивал Иван Ильин в своих размышлениях – политику и общественную жизнь, эстетику, этику и метафизику – он всегда руководствовался религиозной доминантой мышления и миропонимания, хотя его мысли и суждения далеко не всегда были на высоте Новозаветного Откровения и святоотеческой мудрости. Как христианский мыслитель Иван Ильин не только был искренне верующим человеком, убежденным в бытии Бога – Святой Троицы, в существовании души и духовного мира, но и всеми силами стремился жить целостной религиозной жизнью – следовать за Иисусом Христом и быть верным Православной Церкви – в этом его можно сравнить с нашими классическими славянофилами – Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым, но в отличие от них он мучительно ощущал, что живет в «эпоху крушения», когда оборвались прежние исторические пути и совершился грандиозный и эпохальный духовный и исторический сдвиг в судьбах народов и цивилизаций – в судьбе всего человечества, находящегося в состоянии духовного кризиса, из которого существует только два исхода – падение в бездну или путь духовного обновления. По специальности Иван Ильин был философом права и учеником П.И. Новгородцева, а по своему философскому дарованию и культуре мышления он принадлежал к плеяде выдающихся религиозных мыслителей русского духовного ренессанса – Н.А. Бердяеву, С.Н. Булгакову, Л.П. Карсавину, Павлу Флоренскому, Н.О. Лосскому, С.Л. Франку и Ф.А. Степуну, в то же время он не только критически относился к духовной атмосфере Серебряного века – к идеям Розанова и Мережковского, к поэзии Блока и русских декадентов, но и идейно разошелся с Бердяевым, Булгаковым, Карсавиным и Степуном, эмоционально-хлестко и резко критикуя их религиозно-философские воззрения. По проницательному замечанию протоиерея Георгия Флоровского, в эпоху русского духовного ренессанса пробудилась потребность к духовной жизни и религиозна жажда – интеллектуалы России не только обращались к немецкой метафизике, но стремились вернуться к христианским истокам и создать философию на религиозных основах, «и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни, – и именно методом жизни, не только мысли. И такие книги, как «Предмет знания» Г. Риккерта или «Логика» Г. Когена, не читались ли тогда именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты? Да и задуманы эти книги не с этой ли целью? Так же читают у нас позже творения Фихте и Гегеля, как книги мистического опыта и действия». По своему происхождению и национальным корням Иван Ильин пребывал в точке сопряжения двух миров – немецкого и русского, и нет ничего удивительного в том, что он начал свой философский путь с изучения и своеобразной и оригинальной трактовки вершин немецкой классической философии – систем Фихте и Гегеля, оказавших сильное влияние на формирование его философски воззрений – не только на его теорию государства и права, но и гораздо шире – на всю его этику и само понимание философии. Но взращенный на «европейских началах», Иван Ильин смог найти свой оригинальный философский стиль и создать свою самобытную философию, соединив идеи немецкого классического идеализма – от Канта и Фихте до Гегеля – с традицией русской религиозно-философской мысли, идущей от славянофилов и Достоевского. Жизненный путь Ивана Ильина был тернист и драматичен – по свидетельству Н.Н. Алексеева, в юности он «увлекался анархизмом и был крайним революционером», затем – он искал ответы на вековечные вопросы человеческого бытия в западной философии – прежде всего в немецком классическом идеализме – исследовал труды Штирнера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля, а после – пережив тяжелую жизненную трагедию и испытав крушение привычного уклада жизни в ходе революционных событий, разразившихся в России в 1917 году, став свидетелем грандиозного исторического перелома в судьбе русского народа и изгнанником из своего отечества – Ильин радикально переосмыслил свою мировоззренческую позицию и перешел в стан монархистов, сделавшись идеологом белого движения – он так и не смог смириться с невозвратимостью канувшей в лету дореволюционной России, в ностальгических красках описанной в произведениях его друга Ивана Шмелева, отсюда – его суровая и непримиримая критика коммунизма и обращение к идеям консерватизма и церковной традиции – он начал искать опору в традиционных ценностях, а заветным делом всей его жизни стала не только борьба за «новую Россию», но и создание религиозной философии, сочетающей в себе верность православной догматике с аналитической строгостью философской мысли.
Иван Александрович Ильин родился в 1883 году в дворянской семье в Москве, а его родителями были глубоко религиозные люди, оказавшие существенное влияние на формирование миросозерцания их сына – отцом его был Александр Иванович Ильин – крестник императора Александра II и присяжный поверенного округа Московской судебной палаты, а матерью Екатерина Юльевна Ильина – в девичестве Каролина Луиза Швейкерт фон Штадион. По своему происхождению Иван Ильин был причастен двум мирам – если по отцу он имел русское происхождение, то по материнской линии – в нем текла немецкая кровь, это сочетание русских и немецких корней способствовало тому, то Ильин великолепно знал как русский, так и немецкий языки – первоначально он тяготел к немецкой классической философии и все его первые сочинения были посвящены оригинальной интерпретации идей немецких мыслителей – Штирнера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля, в то же время он всегда ощущал себя русским человеком и русским мыслителем, неустанно изучая русскую историю и русскую культуру. Как сообщает в историко-биографическом очерке Ю.Т. Лисица: «Маленького Иоанна крестили 22 апреля 1883 года в Богороди-церождественской за Смоленскими воротами церкви. Обряд совершил протоиерей Симеон Владимирский. Восприемниками при крещении были: московской 2-й гильдии купец Владимир Константинович Кеслер и бабушка Ильина, вдова полковника, Любовь Петровна Ильина. Был ли назван младенец в честь деда, в честь поминаемого накануне его рождения Иоанна Прозорливого или в связи с тем, что был он крещен в приделе Иоанна Крестителя в церкви Рождества Богородицы, - неизвестно, но замечательное русское имя Иван вошло в него кровно, духовно и провиденциально». О детских годах Ивана Ильина мало что известно, так как в его обширном творчестве очень редко встречаются автобиографические сведения, но нам известно, что семья Ильиных съехала из квартиры в Ружейном переулке и переселилась в дом графа С.Д. Шереметева в Тверской части I участка, а сам Ильин вспоминал: «Детство мое – квартира в Шереметьевском переулке, IV этаж – лицом на Кремль с дворцом и на дворцовую церковь Шереметевых. Шесть лет патриотических чувств и любования». Известно, что у Ильиных было имение Ясенки в Рязанской губернии, где они проводили летние месяцы, а как сообщает А.М. Шарипов, там маленький Иван Ильин «напитался русским духом без сентиментальных народнических иллюзий и элитарной заносчивости», научился любить народ и восхищаться его верой и национальным своеобразием. В зрелые годы Иван Ильин с ноткой ностальгии вспоминал: «Будучи ребенком, я дивился в русской деревне старым крестьянам, которые, едва умея читать, молились в церкви на протяжении всей Литургии, предвосхищая каждое слово священника и хора с выражением глубокого благоговения». Первые пять лет Иван Ильин учился в пятой Московской гимназии, а затем три года обучался в первой гимназии, среди ее знаменитых воспитанников были Тихонравов, Владимир Соловьев, Милюков, что же касается Ильина, то по воспоминаниям его соученика Марка Вениаминовича Вишняка, он был в те дни «светлый блондин, почти рыжий, сухопарый и длинноногий; он отлично учился, но кроме громкого голоса и широкой непринужденной жестикуляции, он в то время как будто ничем не был замечателен. Даже товарищи его не предполагали, что его специальностью может стать и стала – философия». Окончив гимназию с золотой медалью и проявив любознательность к различным наукам, Иван Ильин написал прошение ректору императорского Московского университета о зачислении его на юридический факультет, где в то время преподавали выдающиеся русские мыслители – профессор П.И. Новгородцев и князь Е.Н. Трубецкой. По воспоминания Валентина Николаевича Сперанского, став студентом Иван Ильин показал себя как даровитый и вдумчивый юноша – он не примкнул ни к жизнерадостной студенческой богеме, ни к студентам, увлеченным революционными идеями, а «с головой ушел в философию»: «Ильин любил кипучую духовно-культурную жизнь первопрестольной столицы и сам всегда деятельно участвовал в ней, но по своим вкусам и навыкам был более европейцем, чем типичным московским обывателем. Даровитый вдумчивый юноша не примкнул ни к беспартийно-жизнерадостной студенческой богеме, ни к школьным ячейкам будущих революционеров. Благо наслаждения умственного, достигаемого порой путем тоскливых тревог и мучительных колебаний, всегда представлялось ему самым привлекательным и самым надежным из всех житейских благ. Некоторую даже «одержимость» идеей он всегда считал счастливым состоянием верующего энтузиаста». По слову И.И. Евлампиева, «определяющую роль в судьбе Ильина сыграло то обстоятельство, что на юридическом факультете в те годы блистали два выдающихся представителя русской философской традиции – Павел Новгородцев и князь Евгений Трубецкой, требовавшие от студентов-юристов глубокого знания истории философии и в своей собственной научной работе утверждавшие первостепенное значение философии для решения всех конкретных проблем развития культуры и общества. Ильин стал одним из самых преданных и талантливых учеников Новгородцева (в то время ведущего профессора кафедры энциклопедии права), позаимствовав и развив его главное качество – особое внимание к философским основаниям права и к выведению принципов права из самой духовной сущности человека. Несомненно, именно Новгородцев привил своему ученику интерес к истории философии и особенно к немецкой идеалистической философии XVIII-XIX веков, которой Ильин в дальнейшем посвятил свои лучшие работы». Войдя в кружок профессора П.И. Новгородцева и с увлечением слушая его лекционный курс «Энциклопедия права» «как своего рода понятное введение в философию идеализма», Иван Ильин проникся любовью к философии и «стал обнаруживать недюжинную эрудицию и серьезность», оставив яркое воспоминание о кружке Новгородцева: «Двадцать два года знал я Павла Ивановича. Я помню его еще в звании доцента, до защиты им докторской диссертации. Мы, начинающие студенты, слушали его по-особенному, многого не понимая, напряженно ловя каждое слово, напряженно внимая: он говорил о главном; не о фактах и не о средствах, отвлеченно, но о живом; он говорил о целях жизни и, прежде всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти цели. Вокруг него, его трудов, докладов и лекций шла полемика, идейная борьба, проникавшая даже в газеты; с ним соглашались, ему возражали; раздраженно выступали «материалисты», энергично смыкали свои ряды «философы». Слагалось идейное бродило, закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики. Его семинарий был многолюдный, оживленный, со страстными встречами марксистов, народников, идеалистов и с атмосферой общего доверия к истинному, уравновешенному, внутренне горящему и внешне сдержанному руководителю. Я помню ту бурю приветствия, которою мы встретили его, вернувшегося из Петербурга после защиты докторской диссертации, его взволнованное, побледневшее лицо, его дрогнувший в словах благодарности голос...». Как справедливо заметил профессор Н.К. Гаврюшин, «семинарий Новгородцева оказался удивительно плодотворным, и историкам еще предстоит оценить его значение в духовной жизни России». В университетские годы Иван Ильин штудировал произведения Канта и Гегеля, а на втором курсе, тяжело заболев бронхитом и уехав лечиться на три месяца, он взял с собой «Историю древней философии» Вильденбанда, курс Новгородцева и «Диалоги» Платона, причем по его словам – «к весне Платон был им изучен и полюблен». Примечательно, что на экзамене по истории философии права Ивану Ильину достался билет именно о Платоне, а блестящий ответ на экзамене открыл ему путь к академической карьере.
Окончив обучение на юридическом факультете Московского университета и сдав экзамены 25 мая 1906 года, по предложению князя Евгения Трубецкого Иван Ильин был оставлен в университете для подготовки к магистерскому экзамену, в этом же году он женился на Наталии Николаевне Вокач, которая увлекалась философией, искусством и историей, и была духовно близка своему избраннику сердца и стала верной спутницей Ильина до последних дней его жизни. О начале их супружеской жизни оставила воспоминания ее двоюродная сестра – Евгения Герцык, которая, как и Н.Н. Алексеев, отмечала, что в юности Иван Ильин увлекался революционными идеями и был проникнут политическим максимализмом, в то же время он отличался не только пылким нравом, но и страстной любовью к музыке и художественному театру: «В 1906 г. наша двоюродная сестра вышла замуж за студента Ильина. Недавний революционер-эсдек (он был на памятном съезде в Финляндии в 1905 году), теперь неокантианец, но сохранивший тот же максимализм, он сразу порвал с родней жены, как раньше со своей, насквозь буржуазной, но почему-то исключением были мы с сестрой, и он потянулся к нам со всей присущей ему пылкостью. Двоюродная сестра не была нам близка, но – умная и молчаливая – она всю жизнь делила симпатии мужа, немного ироническая к его горячности. Он же благоговел перед ее мудрым спокойствием. Молодая чета жила на гроши, зарабатываемые переводом: ни он, ни она не хотели жертвовать временем, которое целиком отдавали философии. Оковали себя железной аскезой – все строго расчислено, вплоть до того, сколько двугривенных можно в месяц потратить на извозчика; концерты, театр под запретом, а Ильин страстно любил музыку и Художественный театр. Квартира, две маленькие комнаты, блистала чистотой – заслуга Наталии, жены». Обращая внимание на аскетизм в быту и политический максимализм, проникающий жизнь Ивана Ильина, профессор Н.К. Гаврюшин точно подметил, что было что-то рахметовское в душевном строе Ильина – как и герой романа Н.Г. Чернышевского, Ильин был проникнут пафосом борьбы, вместе с тем, он увлекался музыкой и любил творчество Бетховена, Вагнера, Метнера, а затем и Рахманинова, видя в его музыкальных произведениях выражение русского гения и духовной свободы, каковы были блестяще выражены ранее в поэтическом слове А.С. Пушкина. В письме к своей двоюродной сестре – писательнице Л.Я. Гуревич, которая совместно с А.Л. Волынским редактировала журнал «Северный вестник» и заведовала отделом в журнале «Русская мысль», возглавляемым П.Б. Струве, Иван Ильин поведал о своей горячей любви к театру, равно как и о своем знакомстве и общении с К.С. Станиславским, о котором писал: «Этот человек, выдвинувший Россию в сценическом искусстве на то положение, на которое Толстой поставил ее в художественном и морально-философском отношении, имеет какую-то необычайно притягательную силу. От него прекраснее жить на свете». В лице Станиславского Иван Ильин находил тонкого исследователя души человеческой, а его метод оценивает как «дух, движущийся ныне в театре» и открывающий себя « в переживаниях и в режиссерской декорации». По исповедальному признанию Ивана Ильина, музыка его друга и композитора Николая Карловича Метнера – особенно его знаменитая соната E-moll с эпиграфом из стихотворения Тютчева – «О чем ты воешь, ветр ночной…» стала настоящим художественным потрясением для его эстетически восприимчивой души. Возвышенно называя Н.К. Метнера «певцом духовной победы и преображения», Иван Ильин пояснял, что «у того, кто услышит музыку Метнера и увидит раскрытые в ней духовные обстояния – постепенно сложится уверенность, что ха этой музыкой живет особое понимание искусства, особый способ творить и особое метафизическое восприятие мира». Как писал исследователь жизни и творчества Ивана Ильина Ю.Т. Лисица: «В эти годы у Ильина завязывается преданная дружба с композитором Николаем Карловичем Метнером. Музыку его он очень любил, писал о нем позже в специальном исследовании, ему посвятил, кстати, «Духовный смысл войны», а позже – статью «Что такое художественность?». Со старшим братом Николая Эмилием Карловичем Метнером Ильины даже породнились – стали крестными его сына. Это был удивительный круг знакомых, увлечений, интересов, это был пласт культуры, который в корне отличался от модного тогда в России эстетического ренессанса, или «серебряного века», что ставило Ильина и его друзей в оппозицию ко многим деятелям культуры. Когда «Ильины стали встречать у нас Волошина, Бердяева, Вячеславу Иванова, стало плоше: с неутомимым сыском Ильин ловил все слабости их, за всеми с торжеством вскрикивал «сексуальные извращения», – вспоминает Е. Герцык». В те годы – в блистательную, но противоречивую эпоху русского духовного ренессанса – поэт Андрей Белый в экспрессивных штрихах оставил весьма неприглядное описание личности Ивана Ильина – его убеждений, внешности, манер и пристрастий: «Молодой, одержимый, бледный, как скелет, Иван Александрович Ильин, гегельянец, впоследствии воинственный черносотенец,- возненавидел меня с первой встречи: ни за что, ни про что; бывают такие вполне инстинктивные антипатии; Ильина при виде меня передергивало; сардоническая улыбка змеилась на тонких и мертвых устах его; с нарочитою, исступленною сухостью, бегая глазками мимо меня, он мне кланялся; наше знакомство определялось отнюдь не словами, а тем, как молчали мы, исподлобья метая взгляды друг в друга». В этом художественном эскизе есть как прозрение проницательного художника – он уловил отдельные черты натуры Ивана Ильина – его тяжелый характер и надменность, его идейную непримиримость, доходящую до откровенной нетерпимости, его явную антипатию к «новой русской поэзии» и «новой русской публицистики», предшествующей первой мировой войне – более того – в его позднем произведении «Аксиомы религиозного опыта» в разряд «пошлого» и «духовно растлевающего» искусства было отнесено творчество Штрауса и Скрябина, Блока, Белого, Вячеслова Иванова, Пикассо и Маяковского, но в то же время в весьма гротеском описании внешности Ивана Ильина сказалась затаенная обида Андрея Белого. Когда в 1914 году Э.К. Метнер опубликовал в издательстве «Мусагет» свои «Размышления о Гете. Книга первая. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма», посвященные резкой критике антропософии Р. Штайнера, то, как восторженный поклонник штейнерианства, Андрей Белый выступил в ответ с книгой «Рудольф Штайнер и Гете в мировоззрении современности», где сделал резкие выпады против Метнера. Это привело не только к разрыву личных отношений между Белым и Метнером, но послужило поводом для Ивана Ильина к выступлению «в защиту чести и достоинства» своего близкого друга – Метнера. В своем открытом письме Андрею Белому, проникнутом страстной и резкой полемической тональностью, Иван Ильин назвал его книгу «Рудольф Штайнер и Гете в мировоззрении современности» «отвратительным памфлетом», а в открытом письме к князю Евгению Трубецкому Ильин возвел спор Белого и Метнера к куда более глобальной проблеме моральной ответственности творцов культуры как «духовных вождей» народа и к теме защиты духовной культуры.
Если вернуться к теме революционных увлечений Ивана Ильина и его политического радикализма, то Н.Н. Алексеев писал о том, что «Ильин в молодости своей увлекался анархизмом и был крайним революционером. В годы первой революции он написал брошюру под псевдонимом, если не ошибаюсь, А. Иванов «Бунт Стеньки Разина», где прославлял деяния этого вождя «народной обороны» (издана была, сколько помню, у Парамонова в «Донской речи»). Помню, как однажды – это было в 1905 году – я зашел к нему по какому-то делу, жил он тогда на Молчановке, в небольшом домике, на втором этаже. Когда я подходил к нему, за мной шел человек в лохматой, барашковой шапке, с поднятым по уши воротником и выглядывающей из-под воротника черной бородой,- фигура, надо сказать, очень мрачная. В руках он нес небольшую плетеную корзинку, какие в России брали с собою в дорогу пассажиры третьего класса. Когда я вошел в подъезд дома Ильина, человек поотстал. Отпер мне Ильин, ввел в маленький его кабинетик. Только что я уселся, последовал новый звонок. Дверь в прихожую была отворена, и я увидел, что следовавший за мною человек тоже шел к Ильину. Они о чем-то пошептались, человек ушел, а корзиночку Ильин внес в кабинет и осторожно поставил через маленькую комнату в прихожую, нечаянно задел корзиночку ногой. «Осторожно, Николай Николаевич,- воскликнул Ильин, указывая на корзиночку,- в ней бомбы». О революционных настроениях Ивана Ильина и его активном участии в революционных событиях 1905 года свидетельствовали Л. Я. Гуревич и Вишняк, кроме того Ильин положительно воспринял февральскую революцию и свержение монархии в 1917 году, но позднее полностью разочаровался в революционных идеях и встал в резкую оппозицию к большевистской власти в России. По слову И.И. Евлампиева, «возможно, как раз в результате осмысления революции 1905 года, Иван Александрович Ильин покидает позицию политического радикализма и превращается в яркого и достаточно известного теоретика русского либерализма. Он с энтузиазмом встречает Февральскую революцию, активно включается в политическую борьбу ралли демократического завершения революции и создания в России свободной парламентской республики. После победу большевиков он становится их активным противником, сторонником белого движения, а в эмиграции завершает путь, ведущий в лагерь крайне правых, консервативных сил и оказывается главных идеологом крайних мер в борьбе с Советской Россией и коммунизмом ради восстановления монархии». Если мы обратимся к эпистолярному наследию Ивана Ильина, а именно к его письмам, написанным в юные годы – особенно к письмам к его двоюродной сестре Л.Я. Гуревич, то мы увидим как его настроенность на активную политическую деятельность переходит в убеждение, что главное дело человека лежит в духовной сфере – во внутренней жизни и духовном опыте личности с ее неповторимой, сокровенно-невыразимой и драгоценной индивидуальностью. В одном из своих писем тех лет Иван Ильин противопоставляет направленному на внешний мир «героическому бунту» героизм «внутреннего духовного делания», обращенный в глубины человеческого духа и направленный на то, чтобы раскрыть духовные силы и предназначение неповторимой личности во всей ее таинственности и красоте, в полноте ее жизни и удивительной многомерности. Необыкновенно искренние и откровенные письма Ивана Ильина к духовно близкой ему Л.Я. Гуревич имеют не только историческую ценность и философское содержание, но и лирически-исповедальный характер – в них Ильин излагает свои самые задушевные и выстраданные раздумья о тайне личности и ее уникальной индивидуальности, о святости идеала и его недостижимости в обыденной жизни, о гнете повседневности и жажде свободы, о любви к прекрасному и воле к возвышенному, они дают ключ не только к раннему философскому творчеству Ивана Ильина, но и к сокровенной тайне его души и внутреннего мира, к его духовным исканиям и миросозерцанию. Эпистолярное наследие Ивана Ильина, пронизанное рассуждениями о тайне личности, ее «неповторимой бесконечности», о ее свободе и страданиях, его напряженные духовные искания и убежденность в неразрывном и нерасторжимом единстве философии и жизни, равно как и лучшие – исповедальные, поэтические и религиозно-лирические страницы из его книг «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний» и «Путь к очевидности» – все это свидетельствовало о том, что Иван Ильин – один из самых ярких экзистенциалистов религиозного типа в философии двадцатого века – здесь он близок к Паскалю и Кьеркегору, отчасти к Льву Шестову, с тем отличием, что его поздняя философия прониклась православной верой, духом и идеями. Лирический и экзистенциальный характер имеют и размышления молодого Ивана Ильина о бытии Бога – ему открылась очевидность того, что Бог есть, а «Его бытие гораздо несомненнее нашего, ибо Его бытием – мы только и живем и дышим. Милость Его и благодать Его столь незаслуженно и достоверно испытал я на себе, что трудно говорить об этом без слез». Эти исповедальные строки дышат религиозной поэзией Псалтыря и посланий апостола Павла, от них веет радостью обретенной веры – искренней и крепкой, отзывающейся молитвой в сердце и в устах.
По своему призванию Иван Ильи был философом, а своей специальностью и академической деятельностью он выбрал философию права. В течение первых трех лет на университетской кафедре с 1906 года по 1909 год Иван Ильин трудился в двух основных направлениях – в юридической сфере над теорией государства и права, а в области истории философии – он изучал философские системы Аристотеля, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Руссо, написав целый ряд произведений «О «Наукоучении» Фихте», «Учение Шеллинга об Абсолютном», «Идея абстрактного в теории познания Гегеля», «Идея общей воли у Жан Жака Руссо», «Метафизические основы учения Аристотеля о рабстве от природы», «Проблема метода в современной юриспруденции». Сдав магистерские экзамены в 1909 году, Иван Ильин был утвержден в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского университета и начал свою преподавательскую деятельность, а в 1910 году он стал членом Московского психологического общества – в журнале «Вопросы философии и психологии» вышел его труд «Понятия права и силы», где поднимался вопрос – «можно ли считать тождественными право и силу?». По воззрению Ивана Ильина, право есть внешнее выражение глубинных отношений между людьми, при этом в юридическом и логическом смысле право принципиально отличается от силы, более того – право есть явление сверхэмпирической сферы нашего бытия. Если в своей раннем опыте методологического анализа «Понятия права и силы» Иван Ильин пытался обосновать нормативистское учение о праве как о совокупности норм, то в двухтомной диссертации «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» право мылится как способ саморефлексии народа и познания своей исторической судьбы, культуры и государства в историческом процессе. В глубокомысленной интерпретации Ивана Ильина, философия права Гегеля есть сверхюридическая теория, придающая праву высокий духовный смысл, но превращающая юриспруденцию в ее бледную тень, ведь «естественное право» у Гегеля – это смысловая сущность положительного и всеобщая логическая основа права. В представлении Ивана Ильина, вся история человечества – это «история правосознания, как множество отчасти замкнутых, отчасти взаимодействующих и отчасти преемственно связанных духовных кривых, выражающих своими волнами подъем и падение, усиление и ослабление, облагорожение и вырождение ряда национальных правосознаний и государств. Вся судьба каждого народа связана с жизнью и формою его политической организации; а политическая организация его есть не что иное, как выражение его правосознания, преломившего в себе его естественную данность (внешнюю и внутреннюю природу) и его смутные, инстинктивно переживаемые цели. Само же правосознание есть состояние не просто душевное, а душевно-духовное, которое стоит в глубокой и тесной связи с религиозною жизнью индивидуума и народа и со всем присущим ему национальным характером и ритмом духовной жизни». Для Ивана Ильина был характерен духовный подход к проблеме права – между правом и духовной жизнью существует глубочайшая взаимосвязь, а быть субъектом права – «значит быть духовно зрелою личностью – вот первооснова правосознания, вот аксиома философии права, длительное пренебрежение к которой таит в себе возмездие». Вслед за древнегреческим философом Аристотелем, Иван Ильи констатировал, что человек есть существо социальное – для гармоничной жизни в обществе создаются социальные нормы, призванные регулировать отношения между людьми, а поскольку человек «имеет двойной состав – душевный и телесный», то и существует два типа социальных норм – религиозные и нравственные нормы, обращенные к душе и внутренней жизни, и нормы права – обращенные на внешнее поведение. В своих философских произведениях Иван Ильин проводил тонкое различие религиозных норм и норм морали – «во-первых по тому авторитету, который устанавливает правило (в религии – воля Божия, в морали – голос совести); во- вторых по порядку в котором правило формируется (в религии – соборное изложение откровения, данного избранным людям, в морали – самостоятельное восприятие и формулирование голоса совести данного каждому); в-третьих по санкции (в религии – гнев и суд Божий над грешником, в морали – укор совести и чувство вины). При этом нормы морали и религии имеют ряд схожих черт: во-первых, «требуют всеобщего признания», но связывают только тех, кто их добровольно признал; во-вторых, предполагают поведение, базирующееся на внутреннем регулировании». Различие между правом и нравственными нормами еще более существенно и значительно, ведь правовые нормы даны не внутренним авторитетом, а внешним – они предписываются законотворцами и государственной властью. По умозаключению Ивана Ильина, глубочайшее различие правовой нормы и нравственной нормы состоит в том, что для нормы морали невозможно принуждение – нельзя насильно сделать человека праведником и святым, тем самым в основе нравственности лежит не принуждение, а добровольное убеждение и волевое следование нравственным идеалам, в то время как правовая норма требует определенного внешнего поведения человека, но не может требовать от людей изменения их внутреннего мира – веры, убеждений, идеалов и миросозерцания. Если норму морали человек признает и принимает для себя самостоятельно, то правовая норма распространяет свое действие на всех членов государства, независимости от их согласия. Если расплата на нарушение моральной нормы – укор совести и мучительное чувство вины, тем острее в душе человека, чем он совестливее, то расплата за нарушение правовой нормы – юридическая ответственность и предписанное законом наказание. Решительным образом выступая с критикой правового нигилизма, Иван Ильин провозглашал, что «нельзя позволить гражданам не соблюдать действующий закон» – пренебрежение к законодательству ведет к анархии, беспорядкам и гражданскому хаосу, к революции и гражданской войне со всей ее кровью и ужасами, это – путь беззакония, а потому – каждый гражданин призван «добровольно вменять себе законы своего государства, стараться их верно понимать и повиноваться им по чувству свободно признанной обязанности». По суждению Ивана Ильина, первое и самое главное правило правосознания гласит – соблюдай законы и борись лояльно за их улучшение – не отрицай закон, а реформируй его и улучшай правопорядок, помни, что беззаконие – это путь к гибели и анархии, а законотворчество – к порядку, второе же правило правосознания гласит – «будь свободен под законом и через закон». По убеждению Ивана Ильина каждый человек имеет правосознание, но его качество различно и зависит от духовно-нравственного состояния каждого из нас: «Нет человека без правосознания, но есть множество людей с пренебреженным, запущенным, уродливым или даже одичалым правосознанием. Этот духовный орган необходим человеку; он участвует так или иначе во всей его жизни, даже и тогда, когда человек совершает преступления, притесняет соседей, предает свою родину; ибо слабое, уродливое, продажное, рабское, преступное правосознание – остается правосознанием, хотя его душевно-духовное строение оказывается неверным, а его содержания и мотивы – ложными и дурными». Будучи убежденным, что у каждой личности есть характерное для ее души правосознание – «человеку невозможно не иметь правосознания; его имеет каждый, кто сознает, что кроме него на свете есть другие люди», Иван Ильин утверждал, что при «здоровом правосознании» право не противоречит правде Божьей и дает каждой личности жить полноценной духовной и гражданской жизнью, а человек свободно признает и духовно принимает право – принимает правовой путь для блага как каждой отдельной личности, так и всего общества. «Не только ты один желаешь быть здоровым, получать образование, иметь работу, не подвергаться эксплуатации, иметь пособие по болезни, пользоваться скорым, правым и милостивым судом; в этом заинтересован весь твой народ и твое государство в целом». По определению Ивана Ильина, «здоровое правосознание» есть естественное чувство правды и воля к справедливости и всяческому добру, его глубинный корень в религии и совести, «право есть атрибут духа, его способ жизни, его необходимое проявление. А правосознание есть воля к верному праву и к единой, верховной цели права как таковой». «Здоровое правосознание» имеет свободный и творческий характер, оно оживляет отвлеченные формулы закона и применяет их к конкретным жизненным ситуациям. Рассуждая о том, что общество не может существовать без права, Иван Ильин подчеркивал, что если бы человек был всего лишь животным, то он бы мог обойтись без права, опираясь на грубую физическую силу, но человек есть не только биологическое, но и социальное, и духовное существо – на скрижалях его сердца начертан нравственный закон, он обладает душой, имеющей способность к духовной жизни и к правосознанию. Вся философия права Ивана Ильина, изложенная в его различных произведениях – «О сущности правосознания», «Общее учение о праве и государстве», «Понятия права и силы», а также в книге «Путь духовного обновления» – пронизана идеей, что правосознание имеет духовные основы, а нравственность неотделима от духовной сущности человека. В понимании Ивана Ильина, право относится к сфере не только социальной, но и нравственной и духовной жизни – отношения между людьми и их деятельность в обществе регулируются правовыми нормами и правилами поведения, а они должны иметь нравственное и духовное содержание. По слову Ивана Ильина, «три великие аксиомы лежат в основе здорового правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность свободного человека к самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу». По разъяснению Ю.Т. Лисицы, «первое, что отличает настоящего гражданина – это свойственное ему чувство собственного духовного достоинства. Он чтит духовное начало в самом себе, свою религиозность, свою совесть, свой разум, свою честь, свои убеждения, свое художественное чутье. Второе – это его внутренняя свобода, превращенная в самостоятельную дисциплину. Он, гражданин, есть некий ответственный самоуправляющийся волевой центр, истинный субъект права, которому подобает быть свободным внутренне и поэтому принимать участие в государственных делах. Такому гражданину подобает уважение и доверие. Он есть как бы твердыня государственности, носитель верности и самообладания, гражданственный характер. Третье, что отличает настоящего гражданина, это взаимное уважение и доверие которое связывает его с другими гражданами и с его государственной властью. Эти аксиомы, как и все учение о правосознании, - «живое слово» о той духовной атмосфере, в которой нуждается право и государство для своего процветания». По воззрению Ивана Ильина, каждому человеку присуще естественное правосознание – оно дано нам «от природы» или лучше сказать от Бога, оно сообщает сознанию человека правду не только о его личных правах и свободах, но и о всех людях и их неприкосновенных и священных правах. В глубоко религиозной правовой концепции Ивана Ильина, естественное право относится к тайне Божьего творения и замыслу Бога о человечестве – права и свободы не даруются человеку государством, а изначально принадлежат ему и вытекают из понятия личности, сотворенной по образу и подобию Божиему, наделенной духовным достоинством и свободой. Существуют неотъемлемые права личности, ставящие границу государственной власти, за которой начинается «самостоянье человека» и сфера его духовной свободы, неподвластная вмешательству государства – государство не должно властвовать над душами людей и определять их веру и мышление.
С точки зрения Ивана Ильина, моральные нормы – это выраженная в словах нравственность – то, что выражено «в форме грамматических предложений и логических суждений», это – нравственные правила жизни, которыми должен руководствоваться человек «в делах своей воли и совести». В основе правосознания и правовой системы должно лежать нравственное содержание – право должно вытекать из моральных норм, а естественное право, данное человеку «от природы», глубочайшим образом связано с совестью, живущей в глубине души каждого человека. По определению Ивана Ильина, «совесть есть один из чудесных даров Божиих, полученных нами от Него. Это как бы сама Божья сила, раскрывающаяся в нас в качестве нашей собственной глубочайшей сущности. То, что указывает нам совесть, к чему она зовет, о чем она нам вещает, - есть нравственно-совершенное; не «самое приятное», не «самое полезное», «не самое целесообразное», но нравственно-лучшее, совершенное, согласно тому, как указано в Евангелии: Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48)… Я разумею живую и не урезанную расчетом христианскую совесть, озаренную и просвещенную Христом, верную Ему и окрепшую на Его заветах». Человек сотворен по образу и подобию Божиему, а Господь наш праведен и свят – Он есть безупречный Судия, а потому каждый человек «от природы» обладает совестью – внутренним моральным судьей – нет на свете человека, который бы хоть раз не слышал голос совести, но каждый из нас обладает свободой может как поступать и жить по совести, так и избрать бессовестный и безнравственный образ жизни. Если бы у людей не было совести, то невозможным стало бы покаяние и нравственное исправление – в муках и угрызениях совести в душе человека пробуждается нравственное чувство – ему открывается вся низость греха и священная цель жизнь – быть с Богом и жить по правде Его, тем самым покаяние – это духовно-совестный акт. Если человек не внимает голосу совести и относится к ее велениям критически и иронически, то он обрекает себя на безнравственный образ жизни, а его душа в конечном счете станет духовно мертвой – безжизненной пустыней, столь проникновенно описанной в Псалтыре. По убеждению Ивана Ильина, совесть есть средоточие любви и искренности, она сама жизнь и дух, отсюда – «тот, кто рассуждает без любви, без веры и огня в сердце, кто сам не переживает поистине потрясающую силу совести и не отдается ей, не подчиняется ее действию, - тот носит в душе как бы мертвую пустыню…». Предостерегая против интеллектуализации совестного акта и оспаривая мысль всех рационалистов от Фомы Аквинского до Канта, Иван Ильин провозглашал, что совесть – это не просто способность моральной оценки, суждение ума и практическое предписание разума, но нечто гораздо более таинственное, чудесное и великое – «совесть есть живая и цельная воля к совершенному, поэтому там, где отмирает эта воля, качественность становится безразличной для человека и начинает уходить из жизни; все начинает делаться «недобросовестно», все снижается, обесценивается, становится никому не нужным: от научного исследования до фабричного продукта, от преподавания в школе до ухода за скотом, от канцелярии чиновника до уборки улиц». Совесть есть первый и глубочайший источник чувства ответственности, внутреннего освобождения от своекорыстия, источник справедливости и залог нравственной жизни. С христианской точки зрения размышления Ивана Ильина о совести далеко не безупречны – он определяет совесть как «эмоционально-волевой акт» и даже «аффект души», отрывая ее от ума и умственной жизни, в то время как в православной и русской традиции философии целостно духа совестный акт охватывает всего человека – его ум, сердце и волю – совестный акт есть акт целостного духа, но вместе с тем, глубоко прав Ильин когда видит проверку духовного состояния нашей совести, мерило праведности и совершенный нравственный образец в евангельской Личности Христа Богочеловека и вспоминает строки из произведения Н.С. Лескова – «Я, когда мне что нужно сделать, сейчас в уме спрашиваю: можно ли это сделать во славу Христову? Если можно, так делаю, а если нельзя – того не хочу делать». Если каждый человек будет прислушиваться к голосу своей совести и исследовать его, не пытаясь ничего добавить от себя и своекорыстных житейских помышлений, то голос совести повелит всем людям одно – жить праведно, ибо «совесть есть голос Божий, звучащий одинаково в каждой душе, но требующий от нее особого внимания и самодеятельной работы над ее убеждениями». По тонкому психологическому замечанию Ивана Ильина, совесть не дает человеку никаких обобщений, ибо обобщение – это дело теоретизирующего рассудка, а дело совести – конкретные и единичные указания. Для полноценной нравственной жизни нужно соединить совесть и наше личное сознание, а главное средство для этого – любовь, взращиваемая в сердце верой и молитвой. В понимании Ильина совесть есть Божья сила, действующая внутри нас, поэтому он говорит о воззвании к совести как о воззвании к Самому Богу. В православном нравственном богословии четко различается Сам надмирный и предвечный Бог и наша совесть – нравственное сознание, данное нам и нравственный закон, начертанный на скрижалях наших сердец, но Ильин справедливо замечает, что нравственная жизнь невозможна без любви и молитвы, а молитвенное воззвание к Богу очищает и возвышает человеческую душу, делает ее более совестливой – восприимчивой к голосу совести.
В своей книге «Путь духовного обновления» Иван Ильин в полном согласии с православной и русской традицией философии целостного духа писал о том, что правосознание охватывает ум и волю, чувство и воображение человека, а затрагивая вопрос о кризисе «современного правосознания», философ с печалью констатировал, что правосознание стало беспочвенным – оторванным от своих духовных истоков, оно забыло свое священные основы и стало плоским – подчинилось духу релятивизма и скептицизма, а это неизбежно вело к расцвету формальной юриспруденции, разлагающей правосознание, а затем – к правовому нигилизму, торжество которого ознаменуется сведением жизни к материальным процессам и неверием в благотворную силу личной свободы и творческой инициативы, отрицанием бытия Бога и души, высшей ценности личности и ее свободы, отрицанием веры и культур, семьи, родины и чести. Характеризуя двадцатый век как кризисную эпоху, когда правопорядок стал повсюду зыбким и колеблется в самих своих основаниях, что отразилось в крушении государств, мировых войнах и революциях, Иван Ильин утверждал, что необходимо начать планомерную и систематическую борьбу за укрепление и очищение правосознания – во имя победы над правовым нигилизмом, который может стать источником крушения мировой культуры. Мировая история знает трагические примеры крушения цивилизаций – когда римское государство вступило в длительный период смуты, восстаний и гражданских войн, подтачивающих духовные и государственные устои, а с севера хлынули варварские народы и племена, то некогда великий и грозный Рим был не в силах выдержать их натиск – «правосознание, утратившее свои религиозные корни, оказалось неспособным поддерживать и отстаивать монументальную государственность и культуру Рима, а неумолимая история произнесла над этим правосознанием свой суд». В представлении Ивана Ильина, вопрос о правосознании – это вопрос о судьбе культуры и цивилизации, а само право не есть нечто формальное и внешнее – оно есть выражение представлений народа о добре и зле, о справедливости, его нравственного самосознания и системы ценностей, его миропонимания, тем самым право связано с глубокими источниками духовой жизни. По заветной мысли Ивана Ильина, кризис «современного правосознания», приведший Россию к революционной катастрофе 1917 году, а весь мир – к ужасу мировых войн и торжеству тоталитарных идеологий, связан с отпадением от религиозных корней и истоков – от самых сокровенных и священных родников духовной и нравственной жизни. Размышляя о значении христианства в судьбах мира сквозь призму проблемы правосознания, Иван Ильин отмечал, что благая весть Иисуса Христа не дала людям никакого нового учения о праве и государстве, о политике и законах, напротив – христианство есть религия любви и правды, обращенная к самым последним и глубочайшим запросам человеческого духа – оно учило людей о живом единении с Богом и беззаветной любви к ближним – оно учило искреннему Боголюбию и человеколюбию, возжигая в сердцах христианских подвижников и молитвенников неугасимую и неопалимую купину любви, обновляющую всю духовную жизнь людей, открывающую невиданную цель – наивысшее духовно совершенство, святость и обожение. Но внося в души людей «дух миролюбия и братства», «христианство своим религиозным светом осмысливало и облагораживало дело права и государства; и в то же время, оно утверждало в человеческой душе такие благодатные силы (любовь и совесть), которые вдохновляли человеческое правосознание и придавали ему некую неразложимую, абсолютную опору». Кризис «современного правосознания» состоит в том, что «люди охладели к духовному опыту и прилепились к чувственному восприятию, они перестали ощущать Божественное в себе и в мире и укреплять в доверии к рассудку, к естествознанию и технике… Весь внутренний правовой опыт человека начал постепенно мельчать и искажаться. Новое правосознание становилось все менее христианским, все менее религиозным, все более безбожным; религиозный дух и смысл начал все более и более покидать правовую и политическую жизнь». Понимая, что одними «внешними» и «формальными» реформами не обновить правосознание и не преодолеть духовный кризис, охвативший человечество, Иван Ильин провозглашал, что нужно вернуться к православному миросозерцанию и духовно-нравственным ценностям – вдохнуть христианский дух в законотворчество и правовую культуру.
Рассмотрев сущность «здорового правосознания» и начертав путь к выходу из духовного кризиса, Иван Ильин предостерегал, что «если право бессильно и бессмысленно вне правосознания, то государство унизительно, эфемерно и мертво вне государственного образа мыслей». Государственный образ мыслей – это разновидность правосознания, а «объективная природа государства определяется его высшею целью, его единым и неизменным заданием. Это задание состоит в ограждении и организации духовной жизни людей, принадлежащих к данному политическому союзу. Ограждение духа состоит в обеспечении всему народу и каждому индивидууму его естественного права на самобытное определение себя в жизни, то есть права на жизнь, и притом на достойную жизнь, внешне свободную и внутренне самостоятельную». Обращая внимание на то, что с незапамятных времен люди и народы объединялись и создавали государства, Иван Ильин был убежден, что основная аксиома политики заключается в том, что право и государство возникают из духовной жизни людей, а сущность государства состоит в единой цели, объединяющей всех граждан и организации правопорядка. Без всеобщей цели и солидарности граждан государство не может существовать, оно обречено на крушение, ведь только общность цели и солидарность объединяет людей в гражданское общество – «дух народа, национальная культура, родина, государственное устройство, государственная власть, законодательство, суд, правопорядок, гражданский мир – суть такие предметы, которые принадлежат всем сынам родины, всем гражданам совместно и сообща». На страницах своих произведений Иван Ильин определил государство как «положительно правовую форму родины» – объединения людей на основах общего права, общей власти и территории, а родину – «как его творческое, духовное содержание». Вслед за немецким философом Гегелем, Ильин утверждал, что «государство есть нечто от духа и нечто для души. Оно есть духовное единство людей, ибо в основе его лежит духовная связь, предназначенная для того, чтобы жить в душах и создавать в них мотивы для правильного внешнего поведения». Государство не может существовать без духовных основ – оно «не есть внешняя вещь среди вещей, и бытие его не имеет материально-телесного характера, хотя природный и хозяйственный «субстрат» его и материален, а личный состав его ведет телесное существование». По мудрому суждению Ивана Ильина, формальное понимание государства как внешнего строя общественной жизни, равно как и воззрение, гласящее, что государство может достойно существовать, механически регистрируя своих подданных, устанавливая для них повинности и законы, но не делая их гражданами в подлинном смысле слова – сынами отечества, участвующими сознанием, сердцем, волей и действием в жизни страны, – отрывает правосознание от морали и не дает верно понять смысл существования государства. Находя глубокую правоту Аристотеля и Гегеля, считавших, что государство предшествует гражданам, Иван Ильин полагал, что нет граждан без государства, только в государстве человек становится гражданином, а, следовательно, государство есть непременное условие бытия гражданина. Всех граждан связывает между собой духовная общность и гражданская солидарность – «мы связаны солидарностью», «мы – единая духовная и правовая община, управляющаяся единой верховной властью и связанная единством жизни, творчества и исторической судьбы. Мы – государство». Размышляя о сущности и идее государства, Иван Ильин высказывал мысль, что государство – это духовный союз людей, обладающих правосознанием и утверждающих естественное право в братском и солидарном сотрудничестве: «Проблема государства в том, что оно живет правосознанием людей, а существенной чертой правосознания является способность к самоуправлению; отсюда, по идее, государство сводится к самоуправлению народа. Однако, с другой стороны, единая и объективная цель государства настолько высока и требует от граждан столь зрелого правосознания, что, исторически говоря, народы оказываются неспособными к самоуправлению, осуществляющему эту цель». Выступая против «формального» и «поверхностного» понимания государства как «системы внешнего порядка», Иван Ильин считал, что государственная жизнь протекает в душах людей и отражается в их речах и поступках – «необходимо, чтобы государство жило в душе гражданина и чтобы гражданин жил интересами и целями своего государства». Именно духовная солидарность граждан составляет основу существования государства, а в сердце настоящего гражданина «государственный интерес и его личный интерес пребывают в состоянии живого неразложимого единства». Убежденный в том, что для подлинного гражданина историческая судьба родина с ее славой и горем воспринимается экзистенциально – как своя судьба, Иван Ильин пояснял, что это «тождество» нужно понимать не только в смысле самоотречения и жертвенности со стороны гражданина – сына своего отечества, но и как акт самоутверждения – гражданин утверждает себя и свой дух через усвоение национальной культуры и истории – он не только жертвует, но и приобретает – приобщается к своему культурно-историческому и духовному наследию. Истинный и сознательный гражданин принадлежит своему государству не только формально и юридически, но и душевно и духовно – он всем сердцем свободно любит свое отечество, является носителем его культуры, исторической памяти и правосознания. «Каждый из нас, каждое новое поколение должно принять свое государство правосознанием; принять как живое духовное единство – единство культуры, власти и исторической судьбы; принять и вложиться в это единство, взяться за разрешение его конкретных задач – духовных, национальных, хозяйственных и правовых». Прекрасно понимая, что принудить человека к высокой гражданской любви нельзя, Иван Ильин полагал, что можно и должно воспитывать в гражданах дух любви к своему отечеству, а высшая цель государства состоит не в том, чтобы держать своих граждан в трепете и покорности, подавлять их свободную волю и творческую инициативу, но в том, чтобы «организовывать и защищать родину на основе права и справедливости, исходя из благородной глубины здорового правосознания». Задачи государственной власти определяются той высшей целью, ради которой создается государство – государственная власть должна обеспечивать естественное право и справедливый правопорядок, служить родине, ее национальному духовному расцвету и благоденствию своего народа – духовному и материальному, отсюда – политика есть сфера деятельности, возлагающая на человека величайшую нравственную ответственность. Проблема власти волновала мыслителей всех времен – от Платона и Аристотеля до Гоббса, Локка, Монтескье и Вышеславцева, она волновала и Ивана Ильина, который утверждал, что власть – это не привилегия, а ответственность и бремя – в этом моменте Ильин необычайно близок классическим славянофилам, но в своих рассуждениях он идет дальше них и формулирует основные аксиомы власти – «государственная власть не может принадлежать никому помимо правового полномочия», она должна осуществляться «лучшими людьми» и не должна использоваться как средство достижения личных или классовых целей, ее цель – духовный расцвет отечества и благоденствие граждан. В «аксиомы власти» Ивана Ильина входили легитимность, духовная компетентность, привлечение лучших людей к правлению, служение общему национальному делу, реальные проекты преобразований, принципы «распределяющей справедливости», исключающей уравнительные представления о справедливости и неоправданные привилегии. Удивительно, что будучи консервативно настроенным монархистом, Иван Ильин высказывал идеи созвучные концепции правового государства и гражданского общества, более того – он рассуждал о социальной и моральной ответственности государства и государственной власти перед всеми своими гражданами и каждым отдельным гражданином, и писал: «Каждый нищий в стране есть не просто неудачливый бедняк, но живая язва народной и государственной жизни. Каждый безработный, каждый беспризорный есть национальное бедствие. Каждый безграмотный есть всенародная опасность. Каждый противообщественный эксплуататор есть всенародный вредитель. Каждый ростовщик требует государственного обуздания. Каждое попранное право есть пробел или разрыв в общей сети правопорядка». По заветному убеждению Ивана Ильина, человек должен быть не только средством для осуществления государственных целей, но и живой целью – обращаясь к каждому гражданину с патетической речью, он писал: «ты не только средство для государства; ты в то же время – его живая цель». Всякое государство должно иметь единую и высшую цель, иначе его существование бессмысленно и бесцельно. Если по Аристотелю государство создается «ради прекрасной жизни» всех граждан, то Иван Ильин утверждал, что смысл существования государства – служение Божьему делу на земле. Это – не утопический призыв к устроению Царства Божиего на земле и не призыв к теократии, ибо ни Церковь не призвана господствовать над государством, ни тем более государство властвовать над Церковью; напротив – «Церковь должна быть независимой от государства, а государство должно служить делу Божьему на земле совсем не в церковных формах». В свое время русский религиозный философ Владимир Соловьев сказал, что задача государства и права состоит не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он окончательно не превратился в Ад на земле. Для православного миросозерцания очевидно, что государство и закон не имеют сотериологической задачи, ведь они не могут спасти нас – для спасения каждого из нас на землю сошел Сам предвечный Бог Слово, единосущный и равночестный Отцу и Святому Духу, Христос Богочеловек – наш единственный Спаситель, Он – Победитель Ада и смерти. Царство Божие не от мира сего, а на земле невозможно создать идеальное государство и идеальный правопорядок, о котором мечтали древнегреческий философ Платон и утописты всех времен – в рамках истории нельзя победить зло, ибо окончательная победа над злом совершится только в эсхатологической перспективе, о чем пророчествует Апокалипсис. Понимая, что в условиях мира, лежащего во зле, невозможно устроить Царство Божие, которое не от мира сего, Иван Ильин полагал, что государство и право имеют свою высшую цель – «призвание государства состоит в том, чтобы при всяких условиях обращаться с каждым гражданином как с духовно свободным и творческим центром сил, ибо труды и созидания этих духовных центров составляют живую ткань народной и государственной жизни. Никто не должен быть исключен из государственной системы защиты, заботы и содействия; и в то же время все должны иметь возможность работать и творить по своей свободной, творческой инициативе. Каждый гражданин должен быть уверен, что он защищен, принят во внимание и найдет себе справедливость и помощь со стороны государства; и в то же время, каждый должен быть самостоятелен и самодеятелен. Государство может требовать от граждан службы и жертв; но оно само должно служить и жертвовать. Иными словами, государство должно внушать гражданам живую уверенность в том, что в его пределах господствует живая христианская солидарность». С течением временем воззрения Ивана Ильина на проблему отношения государства и Церкви существенно менялись – если в «Русском колоколе» он выражал сомнение в том, «православно ли мыслят те, кто требует отделения Церкви от государства и настаивает на том, что все политические события и явления должны быть «безразличны» Православной Церкви», то в сборнике «Наши задачи» он писал, что «государство не может требовать от граждан веры, молитвы, любви, доброты и убеждений. Оно не смеет регулировать научное, религиозное и художественное творчество. Оно не может предписывать доказательства чувств и воззрений. Оно не должно вторгаться в нравственный, семейный и повседневный быт. Оно не должно без крайней надобности стеснять хозяйственную инициативу и хозяйственное творчество людей». По замечанию профессора Н.К. Гаврюшина, в вопросе о взаимоотношениях Церкви и государства следует говорить не столько об идейной эволюции Ивана Ильина от гегелевского этатизма и византийского идеала «священного царства» к мировоззренческой позиции близкой преподобному Нилу Сорскому и нестяжателям, а о том, что Ильин «вплотную подошел к формулированию неизбежной антиномичности концепции христианской культуры в целом». Критикуя философскую доктрину Льва Толстого о непротивлении злу силой, уходящую от проблемы борьбы со злом, подменяющую любовь чувством жалостливого сострадания, а подлинную религиозность – рассудочным морализмом, Иван Ильин пришел к мысли, что «ограждать духовной расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча», но он до конца не осознал и во всей глубине не вник в угрозу тоталитарного государства, не смог подняться над философским противостоянием Платона и Толстого, ведь если бы Ильин беспристрастно изучил утопию «идеального государства» Платона (как это блестяще сделал Борис Вышеславцев), то он был бы вынужден констатировать, что «нельзя содействовать духовному расцвету человечества на земле в рамках принудительной общественной организации, законом, судом и мечом».
В конце 1910 года Иван Ильин уехал на два года в научную командировку в Европу – он обучался в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Берлина, Парижа, где слушал лекции крупнейших европейских философов – Риккерта, Зиммеля и Гуссерля. В своей научной командировке Иван Ильин не только обрел свой исследовательский метод – диалектическое единство аналитической работы ума и интуитивного постижения изучаемого предмета, не только общался с выдающимися европейскими мыслителями – с такими как Гуссерль, и вынашивал в душе творческие замыслы, но и путешествовал и отдыхал – особенно ему запала в сердце неделя, проведенная в Бретани у океана: «Я радуюсь сильно океану. Не знаю, может быть, и правда «все – из воды»... Я увидел море впервые в Венеции, на Лидо, и после двухчасового общения с ним трудно было уходить. Тогда-то мы с женой Талей и решили поехать непременно на океан; он должен знать какую-то древнюю, первую мудрость, и известные сомнения должны быть стерты им. Есть пределы, на которых «нельзя» и «неизбежно» должны утрачивать свою непереносность...». В это время Иван Ильин определяется с темой будущей магистерской диссертации Ильина – аналитическое исследование и оригинальная интерпретация грандиозной философской системы Гегеля. По замечанию И.И. Евлампиева, «преодолев юношескую болезнь политического радикализма» и резко изменив свою систему ценностей благодаря разочарованию в революционных идеях и увлечению немецкой классической философией – идеями Фихте, Шлейермахера и Гегеля, в свои молодые годы Иван Ильин более ориентировался на западную классическую философию, а о его «западничестве» свидетельствуют как его горячая полемика с Владимиром Эрном, написавшим знаменитую статью «О Канта к Круппу», так и фрагменты из его писем – в письме В.И. Герье от 27 апреля 1916 года он писал: «Теперь начал читать и с особым интересом прочел Шопенгауэра «Афоризмы о житейской мудрости», насладился «Золотым ослом» Апулея и особенно Овидием. Немного скучаю над «Эмилем» Руссо, холодно удивляюсь Байрону, предвкушаю Паскаля и Шафтсбери». Для справедливости нужно сказать, что хоть творчество Ивана Ильина, начиная с 1910 года и вплоть до его магистерской диссертации, посвященной Гегелю и защищенной в 1917 году, являлось интерпретацией классической немецкой философии – идей Штирнера, Фихте, Шлейермахера и Гегеля, но, во-первых, за внешней тяжеловесной академичностью в них ощущается его собственные духовные искания, а во-вторых, высочайшими «духовными авторитетами» в культуре в те для Ивана Ильина были Пушкин, Гоголь, Тютчев и Достоевский, а среди философов-современников – князь Евгений Трубецкой и профессор Новгородцев. В 1911 году в свет выходит статья Ивана Ильина «Идея личности в учении Штирнера. Опыт по истории индивидуализма», где анализируется понятие личной свободы – исследуя философские воззрения Штирнера, Ильин находит их идейный центр в представлении об абсолютности человеческой личности. Убежденный, что каждая личность – это «живая и неповторимая бесконечность», Иван Ильин попытался дать своеобразную апологию идеям Штирнера, который имел дурную репутацию нигилиста, отвергающего право и мораль – само различие добра и зла. В интерпретации Ивана Ильина, для Штирнего характерна аксиома абсолютной цельности личности – признание ее единственности и неповторимости, иными словами – уникальности, отсюда – непреходящая ценность каждой личности, которая проявляет себя в мире через волевой и деятельный акт – через действие. Находя в философской системе Штирнера своеобразную «рациональную этику», Иван Ильин отмечает, что негативное отношение Штирнера к морали и праву определяется не нигилизмом, а их пониманием как ограничений – общественных уз и рамок, накладываемых на индивидуальную свободу личности. Провозглашая, что критический подход Штирнера к морали и праву в корне неверен, Иван Ильин тонко подмечает, что основа штирнеровской этики – это «из глубины, души идущее, свободное изволение ничем, ни внешним, ни внутренним не стесненного самоутверждающего индивидуума, изволение, последней целью которого является его собственное так или иначе определенное благополучие». В основе этики Штирнера и всей его философии лежит идея свободы как волевого самоутверждения личности. Это – этика крайнего индивидуализма и волюнтаризма, кроме того, у Штирнера Ильин находит оригинальное представление о Боге – «Единственном», а также о цели человеческого бытия – «познать в себе свою цель, провозгласить свою телеологическую исключительность». Констатируя, что воззрение на Бога и человека у Штирнера идет в разрез с традиционным христианским пониманием, Иван Ильин отмечает положительные достижения штирнеровской философии – конкретное понимание Бога и человека, осознание абсолютной ценности свободы и уникальности каждой личности, ее неповторимости, единичности, самобытной индивидуальности и принадлежности к сфере духовно-нравственных ценностей. Вдумчиво изучая и анализируя философскую систему Фихте в двух своих статьях «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа» и «Философия Фихте как религия совести», и находя в его идеях тенденции, ведущие от классической немецкой философии к экзистенциализму и персонализму, Иван Ильин проницательно подметил, что Фихте стремился рассмотреть человека во всей его духовной конкретности и во взаимосвязи с Абсолютным Я – «сверхчувственным внутрисубъективным началом». Вся философия Фихте – это логическое завершение и творческое преодоление идей Канта – пытаясь сохранить идею Бога, Фихте перенес бытие Бога в сокровенные недра человеческого духа – в сферу духовных основ человеческого бытия – совести, интуиции и воли: «Божество есть абсолютное начало, вмещающее свою «реальность» в пределах человеческого духа». Полагая, что в философской системе Фихте Бог отождествляется с Абсолютным Я человеческого духа, Иван Ильин охарактеризовал ее как «антропоцентрический пантеизм» и указал на ее неразрешимые противоречия: «мир предстает в виде множества абсолютно-творческих человеческих монад, не сдерживаемых в единство ничем высшим – единой Божественной субстанцией, ни общечеловеческим родовым духом, ни предустановленной гармонией миропорядка. И остается загадкой и тайной: во-первых, слияние множества бессознательно-созданных Не-Я – в единый, общий для всех эмпирических сознании, бесконечный эмпирический мир, и, во-вторых, множественное «поглощение» субъектами этого единого объекта; наконец, в-третьих, еще большая тайна остается тогда в проблеме взаимного отношения этих Божественных субстанций». По умозаключению Ивана Ильина, «героическое дерзание Фихте – свести Божество в недра человеческого духа и на этом обосновать трансцендентальную теорию познания – не могло удовлетворить ни самого философа, ни его современников и последователей». В 1912 году Иван Ильин опубликовал свой философский очерк о немецком богослове романтического направления Шлейермахере и его «Речах о религии», где не только затрагивал проблему о противоречиях иррационального и рационального в бытии и мышлении, но и отмечал, что в религии отношение к Богу носит иррационально-интуитивный и глубоко-личный характер, отсюда – молитвенное обращение к Творцу и сам характер религиозной веры. Формулируя антиномию религиозной веры и высказывая сомнения в возможности ее рационального разрешения, Иван Ильин отмечал, что для Шлейермахера вера – это область чувств и зависимость конченого от бесконечного – зависимость человека от Бога, лежащее в основе религиозного переживания, но в действительности религиозное переживание по своему характеру не может быть всеобщим и универсальным – духовное содержание религиозной веры всегда конкретно . Эта конкретность веры великолепно выражена в православных догматах, сформулированных святыми отцами Церкви на семи Вселенских Соборах. Восхищенный книгой Шлейермахера «Речи о религии», в которой в духе протестантских воззрений провозглашается идея субъективности религиозного опыта, Иван Ильин называл это богословское произведение – «одной из самых глубоких и освобождающих книг, написанных о религии», а об освобождающем значении протестантизма он писал следующее: «Протестанство в принципе разрешило душе религиозную самодеятельность и тем самым поколебало, но только поколебало представление об объективности, универсальности и абсолютности религиозной истины, «соборно» выработанной и вылитой в зрелые «священные» формулы». Но надо заметить, что Иван Ильин принял далеко не все в речах Шлейермахера – он не нашел в них разрешения волнующего вопроса: «как примирить абсолютную, т.е. единственную, исключительную и конечную верность и истинность религиозного усмотрения и верования, с множественностью столь же абсолютных, но иных по содержанию усмотрений и верований?». Разрешение антиномии религиозной веры и религиозного опыта Иван Ильи искал в акте очевидности и на манер немецкой классической философии следующим образом сформулировал свою концепцию: «ты можешь и должен признавать и открыто исповедывать как истинное только то, в познании чего ты, по крайнему, активно проверенному разумению своему, освободил себя от всех субъевистических искажений, осуществил все средства личного очищения и предметного углубления, известные человечеству, и достиг на этом пути испытания личной по душевному переживанию, но сверхличной по содержанию и значению познавательной очевидности». Для Ивана Ильина, истинное – это то, что с очевидностью принято, волей, умом и сердцем, тем самым критерием Истины остается сам субъект – человек, в то время как в Православии критерий Истины – верность Христу и Его святой Церкви, опора на Священное Писание и Священное Предание, исповедание догматов и Символа Веры, жизнь по заповедям Евангелия и вера, действующая любовью, а следовательно антиномия религиозной веры и опыта разрешается только на путях церковной соборности. Размышляя о сущности и содержании религиозной веры, Иван Ильин определяет ее как интуитивную форму усмотрения Истины – «акт духовной очевидности» и «чувствующее восприятие вселенной в ее целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие единого Бесконечного – Божества». Но интуитивный акт постижения и «переживание очевидности» лежит не только в основе религиозной веры, но и в основе всей духовной деятельности человека – в основе искусства, этики, науки и философии. В своих рассуждениях о познании Истины Иван Ильин был склонен противопоставлять односторонне-рациональные методы познания акту духовной очевидности, ибо «акт очевидности» – это созерцание Истины и просветление ума, это – акт сердечного созерцания и обретение подлинного духовного опыта и высшего знания – мудрости, преображающей человека и изменяющей его жизнь.
Когда в 1914 году вспыхнула первая мировая война, то вдохновляемый обостренным патриотическим чувством Иван Ильин откликнулся публичными докладами и двумя статьями – «Основное нравственное противоречие войны» и «Духовный смысл войны», где сделал попытку духовного осмысления войны. В понимании Ивана Ильина, война есть трагедия, захватывающая жизнь целых народов – «нет в жизни более тяжелого во всех отношениях времени, чем время войны». Когда ко всем обычным тяготам земной жизни прибавляется суровое бремя войны, то человек на своем горьком опыте ощущает, что весь земной мир лежит во зле, ведь война связана с кровопролитием и бедствиями, более того – она ставит каждого человека в ситуацию нравственного выбора и философской дилеммы – «Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека?». В этом волнующем, страшном и сложном вопросе Иван Ильин находит основное нравственное противоречие войны – хотя решение убивать не падает всем тяжким бременем на душу убивающего солдата, ибо его участие в войне есть акт повиновения внешнему приказу, исходящему от государственной власти, но «никто не должен закрывать себе глаза на нравственную природу войны» и каждый совестливый человек задумывается – «Позволительно ль убивать человека?». Ключевое нравственное противоречие войны нужно решать не отвлеченно и теоретически, а жизненно – перед Богом и совестью, перед судьбой своего народа и всего человечества. С одной стороны, страшный акт убийства нельзя нравственно оправдать – пресекается физическая жизнь человека – уникальной личности, но с другой стороны, войны есть горестный факт человеческой истории, а цель оборонительной и народно-освободительной войны – благородна. Критикуя принцип «цель оправдывает средство», Иван Ильин отмечал, что здесь «не различается вопрос о нравственной доброкачественности деяния и вопрос о практической целесообразности» – далеко не все практически целесообразное есть нравственно оправданное. «Мучения и убийства, которые чинят друг другу люди в сражениях, не станут ни благим, ни праведным, ни святым делом, каким бы целям они не служили. Но каждый раз человек, имея возможность выбирать и решать, совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина». Глубоко и остро переживая нравственный парадокс войны, Иван Ильин писал: «Сомнение в совести, как в последнем и высшем источнике нравственной очевидности, – вот первое глубокое последствие, к которому философское сознание может быть, по-видимому, приведено войною». На войне человек оказывается в состоянии внутреннего надлома, который может «в конец обессилить душу». Но неужели человеку, осознавшему нравственные противоречия войны, остается лишь принять мораль непротивления злу, исповедуемую Львом Толстым? По мысли Ивана Ильина, учение о непротивлении злу силой имеет свою нравственную правду – не всякий акт силы нравственно оправдан, но бывают трагические времена, когда человеку приходится взять на себя «открыто и сознательно новую вину», а если человек оказывается неспособен к этому волевому акту, то жизнь его терпит духовное и нравственное крушение. Принимая активное участие в войне, человек принимает на себя нравственную вину, но измена отчизне и равнодушие к ее судьбе и судьбе своего народа и своих ближних – куда более страшный грех, Иудин грех предательства. В страшное время войны, когда не только самому человеку угрожает смерть, но и всему народу и родине его грозит порабощение, он должен принять на себя бремя волевого деяния – «именно на войне решимость принять на себя новую вину выливается неизбежно в форму бескорыстного и самоотверженного духовно-творческого напряжения….». Нравственное противоречие войны не устраняется в героическом акте принятия воинского долга, но приемлется и изживается во всем своем значении и во всей своей глубине. Самоотверженная, жертвенная и бескорыстная защита своего отечества – это акт истинного героизма, трогающий душу и не позволяющий произнести слово осуждения. Убежденный в том, что акт свершения убийства даже на войне остается грехом на совести воевавшего, Иван Ильин пояснял, что чувство вины побудит совестливого человека к покаянию и искуплению, к молитве и духовному очищению – к углублению нравственной и духовной жизни, что станет шагом на пути к «освобождению от кошмара прошлого», в конечном счете это должно вести к искоренению войны и утверждению мира между народами. При этом в своей статье «Основное нравственное противоречие войны» Иван Ильин писал, что испытание войной может как ожесточить и озлобить человека и целый народ, так и привести к «очищающей любви и духовной прозорливости».
В статье «Духовный смысл войны» Иван Ильин отмечал, что война объединяет народ в единое целое перед угрозой общего врага: «И вот война вторглась неожиданно в нашу жизнь и заставила нас гореть не о себе и работать не для себя. Она создала возможность взаимного понимания и доверия, она вызвала нас на щедрость и пробудила в нас даже доброту. Война насильственно вдвинула в наши души один общий предмет; она противопоставила нашему мелкому повседневному «здесь» – некое великое «там» и потрясла нас этим «там» до корня. То, что было «здесь» не исчезло после начала войны, но наряду с ним выдвинулось что-то новое и, может быть, даже заслонило повседневность. Каждая душа услышала зов и от каждой протянулась куда-то нить, напряглась и задрожала и связала душу с другими в одном, сразу, далеком и близком «там». Все нити встретились в этом общем пункте и скрепили народ в единство». Всякая война имеет духовное значение, но не всякая война имеет духовное оправдание: «Духовное значение имеет всякая война, ибо всякая война есть потрясение, испытание и суд для всей жизни народа, который в ней участвует; а следовательно и для ее духовных сил. Однако, если всякая война есть потрясение, испытание и суд для жизни народа, то не всякая война есть правая для того народа, который в ней участвует. Воюя, народ может быть прав и не прав; и война его будет иметь духовное оправдание лишь в том случае, если он прав, воюя. Духовная оправданность войны определяется теми мотивами, которые побудили народ открыть военные действия, и теми целями, которые он, воюя, имеет в виду и осуществляет. Скажи мне, ради чего ты начал войну и ведешь ее, и я скажу тебе, прав ты или не прав. Эти мотивы и цели бывают обыкновенно ясны и до начала военных действий, и во всяком случае выясняются быстро и отчетливо. Между тем духовное значение войны определяется творческой деятельностью народа во время войны и по окончании ее. Оно определяется тем откликом, тем движением в народе, которое вызывается войною; тем духовным подъемом, который слагается в народе во время войны и после нее. Скажи мне, что вызвала война в твоей душе; скажи мне, как ты воевал, и что извлек ты из трудов и страданий войны, и я скажу тебе о том, каково было ее духовное значение в твоей жизни». Не всякая война имеет духовное оправдание, но «народная война есть совокупное духовное напряжение всей нации, направленное к победе над той силой, которая стала на пути духовного роста народа». Если «публичная идеология» войны имеет свою практическую задачу, но остается искусственной, то «истинные духовные мотивы войны не могут быть выдуманы искусственно; они нередко лишь смутно чувствуются народом; они нередко живут на ряду с публичной идеологией, утверждая свою независимость и свою жизненную силу, т. е. свою способность направлять деятельность людей. Народная совесть, не обманутая ложью и не затемненная «публичной идеологией», решает, нередко с поразительной безошибочностью, вопрос о духовной оправданности войны. Она ставит этот вопрос так: что будет с нашим духовным ростом, и, далее, шире, что будет с духовным развитием человечества вообще, если не мы победим в этой войне? И прежде всего: останемся ли мы свободно живущим и духовно творящим, духовно самобытным народом?». Война потрясает все общество и каждого его члена, но она же становится «духовным и творческим процессом в жизни народа» и пробуждает национальное самосознание и гражданскую солидарность. В народной войне «всякий, кто участвует в этом совместном духовном направлении воли, мысли, чувства и действия, ведущем к общему и единому результату, именуемому победою, – всякий является духовным воином. Все граждане, творчески горящие о войне – все воюют; все подъемлют бремя этой единой великой борьбы, каждый на своем месте, по-своему, в своей доле, определенной, помимо закона, еще и добровольно. Дающие, организующие, лечащие, пишущие, говорящие и даже те, кто, лишенные почему-нибудь возможности помогать словом и делом, просто печалятся о стрясшейся беде и радуются удаче, – все воюют». Война не только побуждает всех граждан становиться участниками общего дела защиты отечества, но ставит каждого человека перед лицом смерти и раскрывает глубину его личности – его силу воли, характер и систему ценностей, его готовность к самопожертвованию и способность к героизму. Война есть не только потрясение, но и духовное испытание – суд над историей и народами. Духовный суд состоит в том, что каждый человек должен задуматься: «Стоит ли жить тем, чем мы живем; стоит ли служить тому, чему мы служим? Война, как ничто другое, ставит этот вопрос с потрясающей силой и вкладывает в него простой и глубокий ответ: «жить стоит только тем, за что стоит и умереть». Ибо смысл войны в том, что она зовет каждого восстать и защищать до смерти то, чем он жил доселе, что он любил и чему служил. Что бы ты доселе ни делал; чем бы ты ни занимался; чему бы ни служил, – словом, чем бы ты ни жил – умей умереть за то, чем ты жил. Этим война ставит перед человеком начало ответственности: каждый отвечает за то, чем он жил и как он жил». Война проверяет нашу жизнь, испытывает на прочность нашу веру и убеждения, она указывает нам путь героя и призывает защищать свою жизненное дело до конца, закаляет характер и силу воли. Война есть явление народной жизни – явление не только внешнее и материальное – борьба вооруженных масс, но и духовное – война есть сознательное и напряженное, совместное и совокупное дело людей, которому они отдаются не только телом, но душой и духом: «В войне сталкивается именно воля с волей, дисциплина с дисциплиной и это одно вовлекает в нее все духовные силы человека. Страшна и непобедима армия, решившая победить; деморализация армии есть именно разложение ее воли и решимости. Но воля, питающаяся из духовного подъема, не поддается разложению; ибо акт души именно тогда стоит на своей жизненной и творческой высоте, когда он есть акт духа». По мысли Ивана Ильина, войны учат нас любить нечто высшее – то, во имя чего можно жить и за что можно умереть, а участвуя в войне нужно всегда быть «на духовной высоте» – оставаться человеком, хранить сердце от озлобления, адского чувства ненависти и страшной жажды мести: «Пусть же будет воинственный подъем, но не озлобление и не ненависть и не уличные погромы; пусть будет личное бесстрашие, но не презрение к врагу, к его храбрости и его подъему; пусть будет искусное обезврежение врага, но не месть и не жестокость и не корыстная травля; пусть будет обдуманность и осторожность, но не низменная хитрость и не система национального шпионства. Этот духовный подъем необходим сам по себе, а не только для победы. Он есть уже достижение и преодоление; он есть безусловная ценность. А победа армии будет его неизбежным результатом, его необходимым и естественным плодом. Ратная победа, без духовного подъема, будет поражением, а духовный подъем, создавшийся и удержавшийся на должной высоте, исключает всякое поражение. Он повлечет за собою не только ратную победу, но и другие, непредвидимые, неоценимые заранее достижения».
В течение нескольких лет Иван Ильин трудился над своей диссертацией в двух томах – фундаментальным трудом «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», опубликованным в 1918 году и являющимся одним из лучших в мире исследований о философии Гегеля, высоко оцененным профессором П.И. Новгородцевым и князем Евгением Трубецким. Как заметил профессор Н.К. Гаврюшин: «В истории русской философии это самое обстоятельное исследование о Гегеле, отражающее глубокое постижение духа гегелевского мышления и его трагических противоречий». Пытаясь доказать ложность распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма с его крайним рационализмом и логическим формализмом – каковой она в действительности и является и на что проницательно и неоспоримо указывали Хомяков и Киреевский, Владимир Соловьев и Эрн – Иван Ильин утверждал, что философия Гегеля имеет конкретно-спекулятивный характер, а «сокровенную душу всех «логических» и всех «мировых» категорий» составляет принцип спекулятивной конкретности – интеллектуальной интуиции, направленной на конкретно-идеальное бытие. По воззрению Ивана Ильина, восхищенного грандиозной философской системой Гегеля – системой спекулятивного идеализма с ее логической строгостью и формальной законченностью, «ни одно философское учение не может так содействовать творческому подъему, как учение Гегеля», а сам рационалист и диалектик Гегель – «один из величайших интуитивистов в философии». «Все реальное подлежит закону спекулятивной конкретности – вот содержание того кардинального опыта и той основной идеи, которой посвящена вся философия Гегеля». По оценке Ивана Ильина, «философия Гегеля есть целостностное метафизическое учение, посвященное единому предмету и созданное единым методом». С точки зрения Ивана Ильина, абстрактное мышление не является единственной основой философской системы Гегеля, его философский акт есть спекулятивное мышление, сочетающее в себе мысль и созерцание, диалектику и интуицию, а потому Гегеля можно поставить в один ряд с Парменидом и Платоном. Для справедливости нужно сказать, что сам Гегель в философской полемике с Шеллингом резко критиковал понятие «интеллектуальной интуиции», но его философский акт сочетал в себе диалектический метод и спекулятивное мышление, составляющее душу всей гегелевской философии. «По методу своего философствования, Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем». В философской системе Гегеля спекулятивное мышление занимает центральное место, но вникая в его сущность, Иван Ильин стремился доказать, что «в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, что он по существу утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось». По воззрению Ивана Ильина, философия должна «возродить и восстановить свой метод – не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных «понятий» или «правил», а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя особым, универсальным способом познания, опытным по существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет страшиться «последних» проблем, но признает и утвердит свое призвание именно в их разрешении». Для немецкого философа Гегеля – рационалиста и диалектика, равно как и для Ивана Ильина тех лет, спекулятивное мышление – это ключ к мировым тайнам, оно открывает и схватывает подлинную реальность – не эмпирически-конкретное и не абстрактно-идеальное, а конкретно-идеальное бытие – тем самым можно с уверенностью утверждать, что для Ильина сущностью человека являлся его «мыслящий дух», а он сам был в те дни утонченным рационалистом на манер Фихте и Гегеля, не понимающим, что для познания Истины нужен целостный духовный акт – акт всего человека и всех сил его духа и души – его ума, воли и сердца, а так как Истины возвышается над нашим мышлением и всем мировым бытием, то нужно еще нечто более великое, таинственное и грандиозное – Божественное Откровение. В восприятии Ивана Ильина, философия Гегеля – истинная философия высочайшей пробы, она соединяет в себе диалектические рассуждения и интуитивные прозрения, творческое воображение и логическое мышление, формальную логику и максимальное напряжение внимания и воли, элементы критической и аналитической мысли Канта и мистических интуиций Якоба Беме, отсюда – очевидно, что Гегель обладал огромным философским дарованием и был подлинным мыслителем. Находя в философской системе Гегеля парадоксальное сочетание чистых логических смыслов и созерцательно-фантастической образности, и предостерегая, что для ее понимания необходимо творческое усилие мысли и воображения, Иван Ильин характеризовал философствование Гегеля как «мыслящее ясновидение», «мистическое мышление», даже как «религию мысли». В отличие от рассуждений восхищенного Гегелем Ивана Ильина, для всякого беспристрастного исследователя ясно, что тайна гегелевской философии заключается в акте спекулятивного мышления, которое рассматривалось Гегелем как подлинное бытие и экзистенциальная основа каждого конкретного человеческого сознания, но его никак нельзя определить как «мистическое мышление». По складу своего мышления и своей души Гегель рационалист и диалектик, а не мистик, его философии – меонична, а не онтологична, на что проницательно указали Владимир Соловьев, Владимир Эрн и Лев Шестов, она понимает свободу лишь как «осознанную необходимость» и представляет собой утонченную версию логического детерминизма, а этатизм Гегеля не совместим с ни с буквой и духом Евангелием, ни с христианским персонализмом, что же до его религиозности, то она насквозь имеет протестантский характер. При всей высокой оценке гегелевской философии Иван Ильин вынужден был заметить, что именно рационализм – ее характерная черта и «ахиллесова пята», ведь в ее «прокрустово ложе» не вмещается история мира, где есть место случайному, индивидуальному, волевому, непредсказуемому, трагическому и иррациональному. «Весь рационализм Гегеля покоится на этом принципиально-горделивом и в то же время беспомощном отказе иметь дело с чем-нибудь, что не имманентно мысли, что есть не смысл, а какой-либо иной предмет».
При всем своем интеллектуальном пристрастии к спекулятивной философии немецкого мыслителя, Иван Ильин выдвинул смелое предположение, что главной целью Гегеля была разработка своеобразного философского пантеизма и согласование религиозной веры, спекулятивного мышления и научных знаний, ведь в центре гегелевской философии стоит понятие «Абсолютной Идеи» и «Мирового Духа» – мыслящего, самосознающего и самодеятельного «Бога», развивающегося в истории мира – восходящего к вершине самопознания и самореализации: «Учение Гегеля состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную Всеобщность всех его утверждений... Абсолютное Понятие как «всеобщая Субстанция» и в то же время как «субъект» есть Дух. Это значит, что основное свойство Понятия – «самодеятельность в самосозидании» – составляет его духовность. «Дух» есть Понятие, имеющее само себя своим объектом; именно таков всегда по существу своему спекулятивный смысл. Поэтому можно сказать, что спекулятивные понятия суть «духовные сущности» или, что Понятие есть «чистый элемент» духовного бытия – «чистая самость» Духа… Дух есть стихия мышления, разума. Отсюда его всеобщность, его внутреннее негативноебеспокойство и его истинная бесконечность. Дух всегда остается «в себе» и «у себя»; он имеет свой центр в самом себе, и жизнь его есть чистое самоопределение; он «есть лишь то, чем он сам себя делает, и он делает себя лишь тем, что он есть сам по себе». Дух «начинает только со своего собственного бытия и относится только к своим собственным определениям»; в этом его субстанциальность и его свобода. Для него жить значит «быть для себя» и раскрывать свою сущность… В состоянии высшей содержательной насыщенности, Понятие утверждает себя как «конкретную Всеобщность» или как всеобъемлющую «органическую тотальность». Разум подводит итог своей «целесообразной деятельности», а цель предстает в виде «деятельного Понятия». Смысловая субстанция завершает свое откровение, и Дух выступает в виде абсолютного богатства сращенных смыслов. Откровение закончено и Понятие обнаружило свою божественность… Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее, искони имманентное ему состояние. Но это бытие Божие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму, «реализовать» себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию» или к «реальности». Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы, совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния, развертывает его, и в то же время «уходит в себя», «углубляется в себя»; и от этого «разоблачается» его внутренний состав: из «менее совершенного» возникает «более совершенное», или, иначе: из несовершенного бытия возникает совершенная реальность. В начале Бог есть «сущее Божество, потенциально-совершенное»; в конце он есть «реальное Божество, актуально-совершенное». С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного», с каждой новой «формой» его или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений», завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу, ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие, или – «единство понятия и объективности». Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом». В представлении рационалиста Гегеля, замыкающего бытие в область мышления и отожествляющего мышление и бытие, Бог есть лишь логически саморазвивающееся «Понятие» и «Мировой Дух» раскрывающий себя в историческом процессе – это не живой Бог пророков и Библии, а умозрительный «Бог» – плод спекулятивного мышления Гегеля и смыслообразующая ось его философской системы, столь поразившей Ивана Ильина и захватившей его воображение, мысль и сердце. Для немецкого философа Гегеля, логика – это наука о диалектически развивающемся «Понятии», она исчерпывает собой всю сферу божественной жизни и деятельности», весь материальный мир – это инобытие «Абсолютной Идеи», развертывающееся и раскрывающееся в драматичном процессе истории – панлогизм Гегеля неизбежно ведет его к пантеизму, ведь для него спекулятивное Понятие есть сама истинная и абсолютная реальность, которая имеет мировую форму бытия – не утрачивая своей спекулятивной и метафизической сущности Оно раскрывает себя через свое инобытие – природу и историю, при это если логически Оно самосозидает себя через мышление самого себя, то в мировой форме – «только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве», а в ходе истории самореализует и познает само себя. В интерпретации Ивана Ильина, в гегелевской философии Бог есть «Мировой Дух», нисходящий в мир и через историю – «путь Божий в мире» – соединяется с инобытием – эмпирической стихией и преодолевает ее косность, раскрывая свою подлинное содержание в историческом бытии – в искусстве, религии и науке, вершиной которой является философия, при этом Гегель полагает, что «иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в постепенном усвоении ее, в сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее качество. Размышляя о самореализации и самопознании «Мирового Духа» в гегелевской философии, Иван Ильин отмечает, что оно носит не только исторический и логический характер, но и сверхвременный, метафизический характер – оно с самого начало было заложено в «Абсолютной Идее» и раскрывается в «теогоническом процессе в космосе». Пытаясь постичь «тайну гегелевской философии», Иван Ильин обнаружил ее главное логическое противоречие – «Мировой Дух» у Гегеля не может достичь всемирного единения человечества – всех народов, а «ограниченность особенного народного духа становится законом человеческой жизни и ее пределом» – «государственная жизнь действительно обозначает нравственный и спекулятивный предел человека. Вся духовная жизнь оказывается урезанной и заключенной в границы национального духа, а самый национальный дух живет, ограниченный непокорною стихией эмпирического существования». «Перед лицом Мирового Духа, творящего над ними свой «суд», народы проходят последовательно, подобно галерее образов, или же собираются в круг возле его трона наподобие некоего пантеона. Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно ассимилированных органов; он остается простым «собранием», а участники его сохраняют характер «суверенных субстанций», неспособных к самоотверженному духовному сращению». Как глубокомысленно поясняет И.И. Евлампиев: «В результате выясняется, что Бог способен реализовать себя в истории только в виде отдельных, ограниченных, противостоящих друг другу народных духов. Возникает своеобразная теория национального «атомизма», признающая войну неизбежным средством разрешения конфликтов между отдельными народами… После отказа от идеи всемирного единения государств Гегель пытается наметить еще одну возможность преодоления раздробленности и ограниченности национальных духов. Он надеется показать, что в наполняющем историю хаосе подъемов и падений народов и государств существует определенная временная, историческая логика, которая и выражает постепенное расширение сферы господства мирового Духа, проявляющегося то в одном, то в другом народном духе. В этом случае удалось бы частично сохранить идею пантеизма за счет окончательного и полного подчинения Бога потоку эмпирического времени. Эту самую последнюю, «ущербную» форму пантеизма Гегель пытается реализовать в философии истории. Здесь, согласно Ильину, гегелевский замысел терпит окончательное, бесповоротное поражение. Для реализации «исторической» формы пантеизма необходимо доказать, что все конкретно-эмпирические события в истории человечества обладали скрытой разумностью и необходимостью, которую можно выявить при внимательном историческом исследовании. Все в человеческой истории необходимо рассматривать как достояние Божественного Духа, который, воплощаясь в эмпирическую материю, сохраняет по закону спекулятивной конкретности все проявления истории, кажущиеся на первый взгляд бессмысленными и бесследно исчезающими. В этом смысле философия истории должна развертываться как теодицея, оправдание Бога за всё страдание и зло, творимое и переживаемое человеком в истории. И вот, этот план также оказывается невыполнимым. Совершенно невозможно оправдать, представить хоть в какой-то степени разумными и необходимыми бесчисленные иррациональные элементы истории: кровавые войны, переселение и гибель народов, стихийные бедствия, дикие нравы и верования». В своем исследовании Иван Ильин не только дал оригинальную трактовку всей грандиозной и целостной философской системы Гегеля, но и указал на ее трагические противоречия – роковые изъяны и неразрешимые в системе панлогизма противоречия, которые находили у немецкого философа его великие критики – Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше. Последним итогом размышления Ивана Ильина над спекулятивной системой гегелевской философии стали его мысли о том, что Гегелю открылась иррациональность всемирной истории и ее экзистенциальный трагизм – это «открытие» неизбежно вело к крушение всей системы гегелевского панлогизма, ибо окончательная реализация Мирового Духа в истории оказалось невозможным, несмотря на все попытки Гегеля представить современное ему прусское государство как «окончательную реализацию Бога в истории», а свою философию – как вершину мировой мудрости и подлинное Откровение Бога самому себе. В трактовке Ивана Ильина, гегелевский «Бог» – Мировой Дух – сам создал инобытие – материальный мир, чтобы иметь «материал» для полноты своего бытия и самореализации, но это означает, что Бог не самодостаточен в вечном бытии своем, а невозможность окончательно реализовать себя в истории, говорит о том, что «в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл».Таким образом «поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий», а разорванностью его сущности – источник всего разнообразия и богатства, равно как и всей сложности и трагичности мира. Размышляя о «непостижимой разорванности Божественной Сущности» Иван Ильин отказывается признать ее как зло, но полагает, что «потенция потенции зла скрывается уже в самой домирной и чистой природе Божества... В ней-то и заложена вся грядущая судьба Божества – и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных страданий, и «крест действительности», и новое обретение себя в объективно-созерцательной философии. Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и всё в мире есть Бог, то не всё в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность». Эти рассуждения Ивана Ильина о разорванности Божественной Сущности делают Бога ответственным за всю мировую трагедию – они ведут к отрицанию наивысшего и предвечного совершенства Божиего и делают невозможной православную теодицею – они противоречат самому духу христианства и Нового Завета и восходят через Гегеля к теософским умозрениям Якоба Беме о «темной природе» в Боге – они ведут к гностической теософии, а не к православному Богомыслию и Богохвалению. По справедливой оценке И.И. Евлампиева в своем труде «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», Иван Ильин попытался осмыслить гегелевскую систему как своеобразную философию мировой трагедии, в центре которой стоят Бог и человек, но невозможно согласиться с Евлампиевым в том, что двухтомный труд о Гегеле – «является вершиной философского творчества Ильина», напротив – самобытная и оригинальная философия Ивана Ильина раскрылась лишь в его зрелых и поздних трудах – «Путь духовного обновления», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Путь к очевидности» и «Аксиомы религиозного опыта» – в них Ильин попытался прорваться к новой православной философии – к тихому Богохвалению, и хоть его замысел так о остался в полной мере не осуществленным, но он приник уже не к немецкой, а к русской традиции религиозно философской мысли, поставив в центр философского акта не спекулятивное мышление, а веру и молитву, духовный опыт и сердечное созерцание.
После революционных событий 1905 года Иван Ильин покинул позиции политического радикализма и стал теоретиком русского либерализма – он с энтузиазмом встретил Февральскую революцию, активно включился в общественно-политическую жизнь и опубликовал пять брошюр на злободневные темы, но после Октябрьского переворота и прихода к власти большевиков он переосмыслил свое отношение к революции и увидел в ней страшное историческое потрясение и «разнуздание народа», приведшее к крушению Российской империи. В своей поздней статье «Заветы Февраля», написанной много лет спустя после революционных событий 1917 года, Иван Ильин писал, что февральская революция, произошедшая в России, не сводится к либеральным идеалам февральских деятелей, ее нужно отличать и от стихийного массового процесса военного разочарования, смятения, возмущения и бунта, она началась с речи Милюкова 1 ноября 1916 года, направленной против Николая II и воспринятой всей страной как «обоснованное обвинение императора в национальной измене и как штурмовой сигнал к революции – во имя победы», а суть февральской революции заключена в том, что практическая реализация идей радикального либерализма, революционной демократии и сентиментальной гуманности в охватываемой смутой России привели страну к государственному крушению. Как известно Иван Ильин не принял советскую власть и резко критиковал ее – за период с 1918 года по 1922 год он шесть раз подвергался арестам, ему грозил расстрел за контрреволюционную деятельность, а в 1922 году он был выслан из России вместе с выдающимися русскими мыслителями – Бердяевым и Лосским, Франком, Карсавиным и Вышеслацевым – на знаменитом «философском пароходе» «за антисоветскую деятельность» и предупрежден, что в случае возвращения на родину будет расстрелян. В исследовательской литературе не раз замечалось, что изгнание стало лучшим исходом для русских религиозных мыслителей, которых, по всей видимости, ожидала бы неминуемая гибель, если бы они остались в советской России – достаточно вспомнить мученическую судьбу о. Павла Флоренского, но Иван Ильин всей душой любил Россию и остро переживал свое изгнание, о чем писал в ноябре 1922 года П.Б. Струве: «Я жил там, на родине, совсем не потому, что «нельзя было выехать», а потому, что Наталия Николаевна и я считали это единственно верным, духовно необходимым, хотя и очень опасным для жизни. Мы бы сами и теперь не уехали бы; ибо Россия в своем основном массиве – там; там она болеет, там же находит и найдет пути к исцелению. От постели больной матери… не уезжают; разве только – оторванные и выброшенные» Оказавшись выдворенным из своего отечества, горячо любя Россию и мучительно переживая свое изгнание, Иван Ильин писал: «Как тяжко утратить родину… И как невыносима мысль о том, что эта утрата, может быть, состоялась навсегда… Для меня навсегда, ибо я, может быть, умру в изгнании… От этой мысли все становится беспросветным: как если бы навсегда зашло солнце, навсегда угас дневной свет, навсегда исчезли краски дня… Как если бы я ослеп…». Разрушение традиционных устоев русской жизни сообщало мыслям Ивана Ильина трагическую тональность – он называл русскую революцию 1917 года величайшей катастрофой не только в истории России, но и в истории всего человечества, величайшим государственным и национально-духовным крушением, в сравнении с которым бледнеет Смутное время. Задаваясь вопросом о том, что такое русская революция 1917 года – «борьба за справедливый правопорядок или крушение России?», Иван Ильин с горечью констатировал, что свершившаяся в России революция есть национальная катастрофа, страшное крушение государственности, распад национального самосознания, измена «русскому делу», попрание святынь православной веры, свидетельство правового нигилизма всероссийского масштаба, десакрализации самой идеи монархии в сознании народа, утрата властью «социального доверия», а как следствие приход к власти большевиков. Революция есть не просто насильственное свержение власти, но «массовое духовное заболевание», проповедь «обратной классовой несправедливости», «распадение духовных устоев» и омертвение религиозного чувства, личной совести, гражданской чести и патриотизма, разложение культуры, упадок правосознания, развал хозяйственной жизни и государственности. Размышляя о драматичной судьбе России и крушении русской государственности, вглядываясь в неимоверные страдания и унижения русского народа и в ужасы гражданской войны – самого страшного злодейства против всего отечества, взрыва ненависти, захватившей все слои общества, Иван Ильин задавался вопросом: «Почему именно России суждена такая ужасная судьба? Почему именно Русскому народу надо переносить такие мучения и унижения? Почему именно России пришлось стать гигантской камерой пыток, всемирным позорищем и рассадником заразы?!». По историософской оценке Ивана Ильина, русская революция 1917 года была не только национальной катастрофой, но и актом национального безумия – она была безумием со стороны умеренно-революционных партий, которые вскоре были уничтожены со всеми их планами и программами; она была безумие охранительной партии и всех правых сил, которые не имели ни творческих идей, ни социальных программ, ни верных кадров и лишь затрудняли проведение реформ Столыпина; она была безумием русского крестьянства, которое жаждало «черного передела» и в итого – лишилось всего и по сути было низвержено в новое крепостное право; она была безумие русского пролетариата, ведь революционные потрясения и гражданская война привела к гибели лучших технических обученных кадров, к долгим годам смуты и голода, к снижению уровня жизни и падению реальной зарплаты, к порабощению в тоталитарной государственной системе; она была безумием торгового и купеческого класса, «который в лице Саввы Морозова и Ивана Сытина финансировал революционеров до тех пор, пока не был истреблен ими»; она безумием русской интеллигенции, «уверовавшей в пригодность и спасительность западноевропейских государственных форм для России и не сумевшей выдвинуть и провести необходимую русскую форму для участия народа в осуществлении государственной власти». Размышляя о внешних и внутренних причинах русской революционной смуты, Иван Ильин относил к внешним причинам – глубокий мировой кризис духовности – человек отверг веру в Бога, отрекся от своей души и живет в мире «научных суеверий», где нет ничего кроме материи, материализм и воле к власти увлекли человечество в бездну погибели – первую мировую войну – через кровавую войну и военное крушение революция вошла в Россию, но она нашла в ней благодатную почву – рассудочное просвещение интеллигенции, хозяйственный и политический кризис – внутренним причинам революции относятся – духовный кризис «русского всенародного правосознания», недостаток и слабость волевой дисциплины, инертность национальной мысли и самосознания. По воззрению Ивана Ильина, русская революция 1917 года возникла не только из военных неудач и социального брожения, но из отсутствия политического опыта и чувства реальности, отсутствие творческих идей у государственников и чувства меры и чести у народных масс и у революционеров, но самое страшное, что в труднейший и судьбоносный час истории император Николай II своим отречением погасил в народе присягу на верность и вызвал окончательный развал правосознания, в результате – «брожение шло от нежелания отстаивать Россию и держать фронт и от жажды революционного грабежа», а плачевный итог – гибель дореволюционной России. Русская интеллигенция не видела драгоценного своеобразия Православия и была заражена западным доктринерством, рассудочными схемами, правовым нигилизмом и безбожием – в грозный час мировой войны она превратила Россию в рассадник духовной чумы – коммунизма. Русская интеллигенция стояла на великом идейном и волевом распутье, не ведая религиозного и духовного самоуглубления, она была бессильна спасти Россию. «Сущность русской революции состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта и воссоединятся: когда интеллигенция докажет, что она не только не изменила волею национальной идее, но что она умеет умирать за нее и за национальную власть; а народ убедится в том, что интеллигенция необходима ему именно как носительница национальной идеи, как строительница здоровой и великой национальной государственности». Напоминая, что советский коммунизм имеет европейское и западное происхождение, Иван Ильин горько сетовал на то, что если революция разорила Россию и погрузила русский народ в гражданскую смуту, то коммунистическая идеология исказила национальный лик России и подорвала ее духовную культуру – превратила Россию в «мировую язву, грозящую всем народам». Как христианский мыслитель Иван Ильин видел в большевизме измену русской идеи и угрозу гибели России, ведь русская идея по Ильину – это идея созерцающего сердца и православного христианства: «Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все сои благие дни, во всех своих великих людях… В чем же сущность этой идеи? Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца созерцающего свободно и предметно… Мы призваны не заимствовать у других народов, а творить свое и по-своему; но так, чтобы это наше и по-нашему созданное было на самом деле верно и прекрасно… Россия есть живая духовная система, со своими дарами и заданиями. Это – это русская идея созерцающей любви и свободы… Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учители самим себе. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом – смысл русской идеи».
При всем трагическом и апокалиптическом восприятии русской революции 1917 года, Иван Ильин верил, что с течением времени русский народ освободиться от ярма коммунистической идеологии и перед грядущей Россией раскроются новые исторические перспективы: «Я глубоко и непоколебимо верю, что русский народ справится с этим кризисом, восстановит и возродит свои духовные силы и возобновит свою славную национальную историю. Но для этого ему необходимо, прежде всего, свободное дыхание воли и разума… и честные, верные слова диагноза, целения и прогноза». «Какое обширное, какое плодородное духовное поле откроется перед нами в грядущей освобожденной России, где русская национальная талантливость познает бремя ответственности и энергию дисциплины!..» Размышляя о трагической судьбе России и своеобразии ее культуру, о ее будущем, перспективах, возможностях и угрозах, предрекая не только падение коммунизма в России, но и с необычайной точностью описывая те вызовы и проблемы, с которыми придется столкнуться России и русскому народу в посткоммунистическое время, Иван Ильин верил, что из всех исторических потрясений Россия выйдет очищенной, сильной и духовно обновленной. Для духовного возрождения России необходимо покаяние и нравственное очищение души русского народа – русские люди должны научиться веровать и созерцать сердцем – искренне, цельно и творчески, не разделять веру и знание, а сочетать науку и религиозное миросозерцание, обрести христианскую нравственность и гражданское мужество, воспитать в себе новое правосознание – религиозно и духовно укорененное в христианской этике, воспитать в себе новый хозяйственный акт – сочетать волю к труду и доброту, частную собственность и щедрость, нужна глубокая и живая вера в Бога, историческая преемственность, сильная государственность и «новый управляющий слой», состоящих из лучших людей России – волевых, идейных и творческих людей, горячо преданных своему отечеству, национально чувствующих и государственно мыслящих, они – новая русская национальная интеллигенция, которые должны будут раскрыть русскую идею и осуществить ее на деле. Для Ивана Ильина Россия – это не только предмет философской рефлексии и историософских раздумий, но и горячей любви, охватывающей всю его душу, и глубокой и искренней веры – религиозной веры в Россию и ее высокую историческую миссию. В своей знаменитой речи «Почему мы верим в Россию» Иван Ильин – этот русский Цицерон – писал о том, что быть русским человеком – значит воспринимать Россию любящим сердцем и видеть ее драгоценную самобытность – созерцать ее неповторимое во всей всемирной истории своеобразие – созерцать ее в Божьем луче, ибо узренная в Божьем луче Россия есть не только цепь исторических явлений и образов, но и духовная реальность – мы должны не только знать историю нашего народа, но и бороться за его самобытный духовный лик и религиозно осмыслить всю его историю и духовную культуру, верить, что бытие России укоренено в Божьем замысле и воспевать весь живой сонм ее правдолюбцев, верных правде Божьей. «Мы верим в Россию потому, что созерцаем ее в Боге и видим ее такою, какой она была на самом деле… Пережитые испытания пробудят и укрепят инстинкт самосохранения русского человека. Гонения на веру очистят его духовное око и его религиозность. Изжившиеся запасы зависти, злобы и раздорливости отойдут в прошлое. И восстанет новая Россия». «Россия вернется к свободному самоутверждению и самостоянию, найдет свой здравый инстинкт самосохранения, примирит его к своим духовным самочувствием и начнет новый период своего исторического расцвета».
Трагедия русской революции 1917 года и приход к власти большевиков, кровавый водоворот гражданской войны со всеми ее ужасами – все это обострило в душе Ивана Ильина патриотическое чувство, горестное ощущение утраты России, скорбь за упадок ее великой культуры и поругание религиозных святынь. Убежденный, что коммунизм имеет сатанинскую, антирелигиозную и разрушительную природу, которая проявилась в ходе революции, гражданской войны и советского засилья в России, Иван Ильин стал непримиримым противником большевиков и активным участников и идеологом белого движения, он провозгласил задачи национально-государственного и духовно-культурного возрождения России, направил все силы своего духа, весь свой литературный и философский талант на разоблачение советской системы, на идейную борьбу с доктриной «сознательного, воинствующего материализма», стоящего в оппозиции к христианской культуре, он яростно осуждая методы политического сыска и гонения на религию, принявшие в СССР столь огромные масштабы, что можно говорить о «мученичестве Церкви». Со всей идейной бескомпромиссностью, со всей болью своего сердца и резким неприятием коммунизма Иван Ильин провозглашал: «советское государство – не есть Россия», ибо оно отвергло русскую идею – отвергло сам духовный смысл существования России и ее национальный лик, ее тысячелетнее историческое и культурное наследие, ее веру и святыни. Рассматривая русскую революцию 1917 года в апокалиптических красках и переживаниях, Иван Ильин утверждал, что советский народ – это русский народ, отвергнувший свое духовное наследие и свое религиозное служение Богу, а тот, кто превратился из русского человека в человека советского, приходит «к содействию мировой революции и к предательству России». Обращаясь к своим современникам и единомышленникам, русский философ писал: «Наше поколение призвано к тому, чтобы показать людям ожидающую их в том, что путь без Бога ведет к погибели». Полагая, что социалистическое устройство может существовать «только в форме всепроникающего и всепорабощающего тоталитарного режима», Иван Ильин называл коммунистический строй «рабовладельческой диктатурой невиданного размаха и всепроникающего захвата», которая держится на партийном аппарате, жестких государственных законах, чувстве страха и подавлении всякого инакомыслия. По резкой критической оценке Ивана Ильина: «Большевизм есть не что иное, как последовательно проведенная революция: ничем не сдержанный и все сметающий дух безбожия, дух поругания святынь, дух зависти и мести, дух восстания низшего на высшее, дух отрицания и разложения, дух грабежа и террора. Этот дух заложен в каждой революции, хотя не каждая осуществляет его последовательно и до конца. Русская же революция явила его именно до конца». Большевизм есть соблазн и гибель для русского национальной культуры и народной души. Большевизм есть отрицание национальной идеи и всей самобытной русской культуры, ведь большевики в своей политике денационализации истребляют национальный опыт, дух и уклад: «Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к освященным огням жизни, ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли». Полемизируя с историком Георгием Федотовым, Иван Ильин отмечал, что советская власть приверженная идеями мировой революции нанесла страшные удары по национальному самосознанию, разрушила правосознания народа, а потому глубоко неверны любые попытки связать ее деспотический характер с предшествовавшей традицией монархически самодержавной власти в России. По оценке Ивана Ильина, коммунисты – люди антикультурные, политически невежественные, культурно безграмотные и духовно бескрылые. Это неистовые догматики, желающие перекроить весь мир по Марксу. Если религиозное сознание видит в человеке существо духовное, обладающее бессмертной душой и свободным духом, то большевицкое сознание видит в человеке лишь эпифеномен материи, а потому – человеческая жизнь ничтожна, ей можно легко пожертвовать ради осуществления идеи. Материализм согласно Ивану Ильину есть логическое основание имморализма, который крайне неблагоприятен для культурного творчества. Большевики противопоставляют религиозную веру и научное знание, отрицают свободу личности. При большевизме искусство оказывается служанкой идеологии, в то время как истинная задача художника – служить человечеству на «духовном пространстве», ориентируясь по звездам высших культурных ценностей. Художник должен иметь «праву на свободную творческую молитву». По воззрению Ивана Ильина, коммунисты истребляли самых лучших людей русской культуры, они низвергли Россию в духовную пропасть, с ожесточением гнали ее духовных пастырей и хулили ее святую Церковь. В своей книге «Поющее сердце» Иван Ильин отмечал, что «если прислушаться к тому, что говорят современные воинствующие безбожники, то слагается впечатление, будто мы внемлем неистовым проповедникам – проповедникам безбожия, - старающимся навязать людям новую религию. И в самом деле, это есть религия безверия и противобожия». По воззрению Ивана Ильина, сущность большевизма – это разложение духа и политический имморализм, большевизм пытается осуществить коммунистический строй, а коммунизм разрушает духовные основы жизни и весь исторический уклад русского народа. Как миросозерцание большевизм есть вульгарный материализм, главная заповедь которого гласит, что нет ничего кроме материи, а Бог и душа существуют только в фантазиях. Для Ивана Ильина трагедия русской революция 1917 года стала бытийным разрывом в ткани судьбы России – зияющим провалом в ее истории, поэтому он не только не верил в созидательный потенциал большевизма и отвергал историческую преемственность от России к СССР, но и призывал бороться с большевизмом во имя освобождения России. В годы эмиграции Иван Ильин стал известен как «идеолог белого дела» и убежденный монархист – автор книги «О монархии и республике», блестящий оратор, религиозный мыслитель и неутомимый публицист с темпераментом бойца, обращавшийся к белому движению со словами: «Мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла!.. Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!». Как известно с 1923 года по 1934 год Иван Ильин был профессором в Русском Научном Институте в Берлине, он активно участвовал в общественной и политической жизни Русского Зарубежья, читал лекции и входил в редакцию газеты «Возрождение, а с 1927 года по 1930 год издавал журнал «Русский Колокол» – «журнал волевой идеи», целью которого было «служение самобытной и великой России». В своей идейно-публицистической борьбе с коммунизмом Иван Ильин зашел слишком далеко – вплоть до ослепления ума и откровенных симпатий к фашизму и его идейным вождям – не разгадав антихристианскую, человеконенавистническую и сатанинскую сущность фашизма он симпатизировал Муссолини и приветствовал приход Гитлера к власти в Германии в 1933 году, откликнувшись своей печально известной статьей «Национал-социализм», где он не только сетовал на то, что «Европа не понимает национал-социалистического движения», но и писал, что «Гитлер остановил процесс большевизации в Германии и оказал этим величайшую услугу всей Европе… Сброшен либерально-демократический гипноз непротивленчества. Пока Муссолини ведет Италию, а Гитлер ведет Германию – европейской культуре дается отсрочка…». Это роковое прельщение составляет одну из самых темных и неприглядных страниц в биографии Ивана Ильина, оно бросает тень на его личность и на все его творчество, являясь печальным свидетельством того, что он был ослеплен в идейной борьбе с большевиками и дошел до помрачения своего мыслящего духа и нравственного сознания. Но для справедливости нужно заметить, что Иван Ильин не разделял идеологию национал-социализма и испытывал моральное отвращение к «германскому расизму», о чем писал в письме к Рахманинову, а за категорический отказ преподавать, следуя фашистской программе, он был лишен кафедры в Русском Научном Институте в Берлине, не мог преподавать и заниматься общественной деятельностью, а в итоге – оставшись без средств к существованию и под угрозой ареста, он был вынужден эмигрировать в Швейцарию, где проживал до своей смерти. Впоследствии Иван Ильин писал, что «национал-социализм проповедует изуверскую доктрину» и констатировал антихристианскую сущность фашизма, его страшную и чудовищную попытку «завоевания и уничтожения других рас и национальностей», осуждал его за тоталитаризм и вождизм – «идолопоклоннический цезаризм».
В исследовательской литературе не раз подмечалось, что Иван Ильин отдал слишком большую дань политике, но в то же время он не оставлял занятий философией – в эмиграции были написаны его главные философские произведения – «Проблемы современного правосознания», «Религиозный смысл философии», О сопротивлении злу силой», «Путь духовного обновления», «Сущность своеобразие русской культуры», Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности». Проблеме оправдания применения «силы и меча» в борьбе со злом Иван Ильин посвятил свою знаменитую книгу «О сопротивлении злу силою», изданную в 1925 году в Берлине и вызвавшую многочисленные и разноречивые отклики и бурную дискуссию в эмигрантской среде. Вопрос о духовной ценности человеческой жизни и правомерности применения силы был для Ивана Ильина предметом мучительных раздумий – должен ли человек остаться верен христианскому завету «не убий» или же на войне он должен следовать патриотическому чувству долга и сопротивляться злу силой? Как быть христианином на всех путях своей жизни и исполнять заповеди Евангелия о любви ко всем – к Богу и ближним, к друзьям и врагам, если наш мир лежит во зле, которое агрессивно вторгается в жизнь человека и целых народов, если вспыхивают кровопролитные войны? «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?». В своей книге Ильин критикует религиозные и нравственные основания идеи Л.Н. Толстого о непротивлении злу силой, излагая свое собственное учение о религиозно-нравственном очищении, одухотворенной любви и физическом пресечении. Если в своей ранней статье «Основное нравственное противоречие войны» Иван Ильин выделил позитивный смысл этических идей Льва Толстого, существенно ограничив их этическое значение, ибо принцип непротивления злу нельзя возвести в абсолют – бывают ситуации в истории и жизни когда безропотное смирение и непротивление может стать откровенным пособничеством злу, то в новой книге «О сопротивлении злу силой» философ дал резко негативную оценку толстовству, указав на то, что «нельзя предоставить сильному угнетать слабого, нельзя быть щедрым в отдаче чужого блага или чужой жизни, нельзя дать поработить себя; нельзя дать истребить свой народ». В этическом учении Льва Толстого любовь – это «чувство жалостливого сострадания», отсюда его тезис о «непротивлении злу силой», ибо сопротивляясь злу силой, мы причиняем страдания и сами становимся источником зла. Лев Толстой полагал, что евангельская любовь есть «сострадание» и «гуманная жалостливость», а сопротивление злу силой есть ни что иное как «преступное озлобленное богопротивное насилие». Критикуя нравственное учение Льва Толстого, Иван Ильин рассматривал его как подрыв волевых начал русского общества, ведущий к идейному и сознательному обезоруживанию перед лицом зла, провозглашая, что каждый человек призван противостоять злу словом и делом, а не накладывать на свою совесть нравственных запретов на использование силы в борьбе со злом. По воззрению Ивана Ильина, сопротивление злу силой – это волевой и нравственный выбор личности – борющийся со злом «носитель меча» не всегда праведен, но прав в борьбе со злом, отсюда – «сопротивление злу как таковому всегда остается делом благим, праведным и должным». По замечанию Ивана Ильина, нравственная философия Льва Толстого отрицает важнейшие формы организованной борьбы со злом – государство, право, и встает на путь потакания злу. В противовес толстовским идеям Иван Ильин учил, что «зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас: как бы некоторое живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата». Все зло и добро таится в душе человека, а все внешние действия и явления есть, лишь обнаружение добра или зла, отсюда – душа человека есть единственное «поле битвы» со злом, а зло таящееся в сердце может победить только сам человек. По воззрению Ивана Ильина, если человек не способен победить внутреннее зло в себе, то обществу надлежит помочь ему «переделать» злую душу через духовное и материальное воздействие – вплоть до применения физической силы, чтобы «принудить» его к духовному усилию, ведущему к перерождению. Размышляя о зле и добре, Иван Ильин полагал, что существует принципиальное различие между «насилием» и «принуждением» – не всякое применение силы есть насилие, ибо насилию есть использование силы во зло, ему сопутствует произвол, корысть, безрассудство, а «принуждение» – носит «воспитательный» и «благодетельный» характер. «Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из Церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толп солдат, насилующих ребенка». «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств».
В своих рассуждениях Иван Ильин пришел к мысли, что есть различие между грехом и неправедностью – он утверждал, что не всякое насилии есть грех, ибо грех – это отказ от служения Божьему делу. Вспоминая правило святителя Василия Великого о том, что убиение на поле брани, которое совершают воины – может быть законно с позиции государства и права, но при возвращении в Церковь им нужно пройти покаяние и очищение, ибо путь меча – это не путь святости, Иван Ильин в то же время утверждал, что человек не должен бежать и уклоняться от борьбы со злом. По воззрению Ивана Ильина, борьба со злом должна быть волевая, разумная и мужественная, она должна вестись «одухотворенной любовью»: «остается одно-единственное, универсальное правило: «противиться злу из любви» – из любви отдавая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня, из любви не отдавая ничего своего, если это «твое» есть больше, чем твое, если оно есть в то же время – Божие: святыня, Церковь, Родина или их вещественное воплощение. И во всех этих проявлениях – и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и не умоляя, и казня – эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием». В своей парадоксально «диалектики любви» Иван Ильин пришел к мысли, что любовью можно оправдать казнь – «духовно осмысленная любовь» к злодею логически ведет нас к его казни, пресечению его земного бытия. В главе «О мече и праведности» Иван Ильин писал о физическом «понуждении и пресечении» зла – «человек не праведник, и борьбу со злом он ведет не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко еще не поборов его до конца, он видит себя вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели». Пытаясь оправдать смертную казнь как суд «добрых» над «злыми» Иван Ильин не только пришел в явное противоречие с нравственными заветами Иисуса Христа и евангельской этикой, высказав весьма сомнительную кощунственную формулу – «не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к Богу», но и не развил религиозной метафизики зла и не ответил на главный вопрос – кто и на каком основании будет вершить суд на «злодеями», действуя от лица Абсолютного Добра? В рассуждениях Ивана Ильина есть много глубоких и ценных мыслей – он верно и проницательно замечает, что «не сопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым », что в нашем земном мире нужно государство и право, чтобы каждый человек соблюдал верную социальную грань в своем поведении и общественная жизнь не превратилась в апофеоз беззакония, что существуют два пути – высший и благодатный Божий путь, которым идут ученики Христовы – они оставляют меч и идут путем жертвенной любви и Креста, и низший путь – путь воина, военачальника и властителя, чье призвание заключается в том, чтобы сдерживать зло. Понимая, что меч не может заменить Евангелие, но критикуя отвлеченный морализма Льва Толстого, Иван Ильин трезво и зорко оценивал весь наш мир, как лежащий во зле – он звал не смиряться с падшестью мира, а бороться и противостоять злу, говоря, что меч должен действовать во имя Духа, но его апология смертной казни, которую он считал лучшим исходом для злодея, резко отличает его этику от воззрений лучших русских религиозный мыслителей – Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Е. Трубецкого и Н.А. Бердяева, которые были критиками идеи смертной казни.
Книга Ивана Ильина «О сопротивлении злу силой» вызвала бурную полемику и широкий общественный резонанс в Русском Зарубежье. Иван Шмелев и Петр Струве высоко оценили мысли Ивана Ильина «о сопротивлении злу силой», Николай Лосский назвал его книгу ценным исследованием, а митрополит Антоний Храповицкий нашел книгу Ильина «весьма глубокомысленной и интересной», и отметил, что сам философ «глубоко понимает христианское учение о ступенях совершенства и смотрит правде в глаза», в то время как его критики предвзяты. Но книга «О сопротивление злу силой» была критически принята многими русскими религиозными мыслителями – Бердяевым и Зеньковским, Степуном и Зинаидой Гиппиус. В статье «Злое добро» Айхенвальд писал, что «можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это – примирять казнь с любовью и видеть в палаче пособника Христу». В резкой статье «Меч и крест» Зинаида Гиппиус вопрошала: «Можно ли сейчас писать философически-отвлеченно о силе – насилии, убийстве, казни? И.А. Ильин думает, что можно, и пишет». Религиозный философ и православный богослов Лев Зандер, присутствующий на лекции Ивана Ильина, вспоминал, что тот, «пристегивает Церковь к чисто политической борьбе». Протоиерей Георгий Флоровский крайне негативно отнесся к воинственным призывам Ивана Ильина: «я не уловил у него церковной мотивации, я слышал лишь моральные и патриотические движения – в этом и был соблазн для православных его лекций… Я считаю совершенно недопустимыми политические декларации церковной власти именно теперь, когда этим наносятся тяжелые раны церковному телу. А что касается лекций И.А. Ильина, то его, по-видимому, действительно больше интересует проблема «православного меча», чем жизнь Православной Церкви». В разгромной рецензии «Кошмар злого добра» Николай Бердяев писал, что Иван Ильин не менее моралист, чем Лев Толстой, в некой горделивом самомнении он взял на себя роль пророка и учителя жизни, но остался не просветлен христианским сознанием и начал проповедовать «чека» во имя Божие. «Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не выдержал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он потерпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевизма, который обладает способностью действовать в самых разнообразных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособления к большевикам, или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, которая построена формально и мало раскрывает содержание добра. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинствующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И. Ильину…В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только православного, но и вообще христианского. Православие явно взято на прокат для целей нерелигиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из учителей Церкви и из правил Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И.Ильина органического православного мировоззрения… Вся настроенность книги И. Ильина не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской самоправедности… Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «частицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной духовной гордыни». Возможно упрек в «неслыханной духовной гордыни» и «фарисейской самоправедности» чересчур резок и суров, но Николая Бердяев смог проницательно уловить суть самоощущения Ивана Ильина и вскрыл слабые стороны его нравственной философии – отстаивая идею смертной казни и пытаясь религиозно оправдать ее, равно как и идею физического «понуждения» и «пресечения», Иван Ильин изменил лучшим традициям русской религиозно-философской мысли – Хомякову и Ивану Киреевскому, Владимиру Соловьеву и Достоевскому: «от А.С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее отрицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гордиться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной казни… Признавали смертную казнь в форме террора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь. И кто же может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш». В своей разгромной статье Бердяев осудил не только идеи, но и личность Ивана Ильина, указав на то, что Иван Ильин – не русский мыслитель, а скорее немец – не только по своему происхождению, но и по своим философским истокам – он щедро черпал идеи у Канта и Фихте, Шлейермахера и Гегеля, от влияния которых не смог освободиться до конца своих дней: «Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Ильина скрыты в его монизме, или, если перевести на язык ересей первых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве4. Фихте и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь в узком смысле слова – учение, отрицающее две природы в Христе, но и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свободы человека не только в отношении к миру и другим людям, но и в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрицание тайны Богочеловечества, центральной тайны христианства, тайны соединения двух природ в одной личности при сохранении самостоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Этот идеализм считает человеческую природу и человеческую свободу лишь проявлением Божественной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богочеловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлеченной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает конкретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христианство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство верит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично. Антихристианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключительно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлеченного добра христианство не знает и никогда ему человека не подчиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть Сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Субботы. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом – своеобразие христианской морали, абсолютное отличие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индивидуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не только абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порождает у И. Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Любовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому человеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к совершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке… Все построение И. Ильина обнаруживает неспособность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Всеобъемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны… Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Ильин не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников, и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть… Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, человек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии. Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, моральной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов Церкви».
Глубокие и мудрые критические замечания по поводу книги Ивана Ильина «О сопротивлении злу силой» высказал протоиерей Василий Зеньковский отметивший, что книга эта написана очень патетически и напряжено – она поражает обилием риторики и склонность к превыспренним фразам, но от нее веет глубиной мысли и суровой честностью, формально она посвящена критике учения о непротивлении злу Льва Толстого, а по существу – она представляет собой попытку оправдания меча, принуждения и силовой борьбы со злом, тональность книги – религиозная, но само религиозное сознание Ивана Ильина «не подымается выше ветхозаветного мироощущения, – словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче выступает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность этого порыва, который стоит позади книги». По слову протоиерея Василия Зеньковского, «христианство отрицает всеми силами войну, зовет к любви и никакими софизмами нельзя доказать противного. Война всегда есть зло, есть скорбь и горе, она есть неправда. Но и весь мир, лежащий во зле, есть неправда и зло, – и христианство, пришедшее для того, чтобы победить это зло, не зовет нас от мира, не вырывает нас из него. Как это понять? Но вспомним, что путь христианства есть путь покаяния и просветления души через вхождение в Церковь; путь христианина есть несение, а не отбрасывание своего креста. Когда возникло монашество, оно было удалением не от войны, а вообще от грехов мира и его соблазнов: для монаха его путь есть путь борьбы со злом в самом себе. Для тех же, кто остается в миру, кто берет его крест, крест плоти и страстей, чтобы быть распятым на нем, христианство несет свою помощь. Кто в миру – и на войне, и вне ее, – тот пребывает в цепких объятиях мира, тот в тисках его, и христианство шлет свой луч благословения и освящения, чтобы изнутри, любовью помочь на пути преображения мира сего. Пребывая в миру, любя его и живя им, христианин постоянно ощущает его иноприродность и нуждается в помощи Церкви – и для того, чтобы не захлебнуться в миру, чтобы сохранить в себе непрерывной и постоянной связь с Церковью, и для того, чтобы насаждать в мире полном неправды, начала правды. И эти усилия не остаются тщетными – в христианском мире за его историю есть много свидетельств одухотворения и преображения натуральных движений и отношений силами христианства. Благословение на войну есть лишь частный случай благословения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только «приятие» мира, но борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же время и борьба с ней – с силами буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищущей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру – по сознанию Церкви – есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь так и участие христианина в войне есть крестный путь. Никакого «оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе – и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве»… Церковь не просто принимает мир, как он есть, но принимает его, чтобы спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к нему и не в силу его естественной ценности, но по любви к миру в нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу заботы о его трагедии, требующей спасительного участия Церкви… Но все это так бесконечно далеко от идеи «православного меча», от всего этого притягивания Церкви и ее правды к самому применению силы! Ильин с присущей ему навязчивой идеей – рационализировать до конца все в нашей активности – не хочет ограничиться тем, что Церковь благословляет на участие в войне. Он понимает хорошо, что рост христианских сил ведет к невозможности пользоваться физическим насилием, но ему хочется непременно «оправдать» «временное отступление от праведности». Есть что-то отвратительное, отдающее средневековой инквизицией в тех частях книги Ильина, где он стремится доказать, что неправедность иногда тоже обязательна. Церковь со скорбью и любовью отпускает на войну их членов, но она никогда не может признать убийства заслугой придать ему вид морально обязательного поступка. Это есть извращение христианства, недопустимое втягивание его в самые недра неправды. Церковь молится и благословляет воина, как бы закрывая от скорби свои глаза; если же стремится втянуть ее так глубоко в стихию неправедной жизни, то это есть уже не путь конкретного христианства, а путь соблазна и искушения… Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Евангелия о любви свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна… Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и христианской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе дивный образ, созданный аввой Дорофеем, о том, что, приближаясь к Богу (как бы по радиусам – к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь делает прозрачным мир и людей – она есть творческая сила в самом познавательном подходе нашем к миру. Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем, вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но христианская этика мистична в силу того, что в основу всей нашей активности, всего мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом – оттого и конец этического пути характеризуется в христианстве как «теозис» (обожение). Но христианство не антирационально; будучи религией Логоса, оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и высшая точка в моральном сознании. Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви христианской – когда мы, движимые любовью к родине, к отдельному человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви никогда не может быть рационализовано – книга Ильина есть лучшее доказательство этого, – но мы всегда ощущаем торжество любви на этом пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви – когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был апостол Павел (Рим. 9:13), чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от христианства. Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, отказ от него».
На протяжении всей жизни Ивана Ильина волновал основной гносеологический вопрос – вопрос о познании Истины, который он разрешал через понятия «духовного опыта» и «предметности», «акта очевидности» и «сердечного созерцания». Во всех областях и сферах познания опыт предшествует знанию и лежит в его основе – это всеобщий гносеологический закон, сформулированный Иваном Ильиным. В письме к своему другу и русскому писателю И.С. Шмелеву Иван Ильин писал: «Философ без духовного опыта – выдумщик и комбинатор в пустоте; философ без собственного духовного опыта – попрошайка (если он честен) и карманник (если он нечестен)». По убеждению Ивана Ильина, познание основано на опыте – как эмпирическом, так и духовном, тем самым существует как чувственное восприятие и логико-аналитическое мышление, так и интуиция – акт очевидности и сердечное созерцание, а философия – это «опытная наука», «требующая от человека духовно-религиозного опыта и особого описательного художества». Для того, чтобы познать – нужно пережить и прочувствовать всем сердцем – человек имеет право философствовать только о том, что для него жизненно значимо и что он испытал на своем экзистенциальном опыте. По воззрению Ивана Ильина, «философ должен сам, одиноким и самостоятельным напряжением воли, внимания, чувства, памяти и мысли вызвать в себе реальное переживание того предмета, который он должен исследовать; он должен предоставить силы своей души для того, чтобы в них осуществилось, стало непосредственно и подлинно наличным то содержание, которое подлежит изучению. Познаваемый предмет должен как бы завладеть тканью души и состояться в ней; содержание его должно выступить как бы объективным узором на ткани отдавшейся ему души». В понимании Ивана Ильина, познание есть вживанием, оно – дело всего человека, сосредоточенного и анализирующего ума, созерцающего сердца и напряженного волевого внимания и усилия. В своей поздней книге «Путь к очевидности» Иван Ильин писал, что философ не должен выдумывать и преподавать какую-то систему, это – «чисто немецкий предрассудок», в то время как подлинное дело философа – не измышление рассудка и не фантазирование, а стремление «предметно мыслить и созерцать», неутомимо искать Истину, чтобы узреть ее и обрести духовный опыт очевидности. Размышляя о том, что верное знание о предмете изучения философу может дать только «опыт очевидности», Иван Ильин особенно акцентировал внимание на том, что акт философствования – это не теоретизирование рассудка и не причудливая игра воображения, но духовно-опытное познание. «Философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Каждый философствующий обязан неуклонно и неутомимо испытывать исследуемый предмет и так описывать, излагать, изображать его, как он есть в действительности». По воззрению Ивана Ильина, настоящая наука начинается с индукции, а увенчивается интуицией – сердечным созерцанием, ибо индукция позволяет непредвзято наблюдать за опытом и ходом эксперимента, всходя к логичному обобщению, она способна вывести законы не только материальной, но и душевной и духовной жизни, но «без интуиции, индукция начинает смотреть поверху и упускать главное – тайну индивидуальной жизни; она впадает в мертвое детализирование, распыляет все, охотно и легкомысленно уравнивает неравное, не видит «леса из-за деревьев», то есть мира и Бога из-за мировой пыли». По мысли Ивана Ильина, «философ, подобно поэту, художнику и ученому, подобно политику и пророку, питается, - сознательно или бессознательно – питается духовным опытом своего народа. Он имеет родину, то есть национальную духовную культуру, в которой сложился его индивидуальный дух, с его любимыми и ведущими предметными содержаниями. С его творческим актом, с его жизненными убеждениями, от этой-то духовной культуры питается – и положительно, и отрицательно – его личный опыт и его личное познавательное творчество». «Философия, в ее первоначальной, опытной стадии, разлита в душах всего народа. Каждый человек, независимо от своего образования и личной одаренности, становится участником национального философского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит в себе или в других правосознание и политический смысл, или даже просто борется со своими унижающими дух слабостями». Каждый истинный философ должен быть восприемником сокровищницы духовного опыта своего народа, хранителем и истолкователем его культуры. «Философ, не выносивший духовной культуры и не работавший в качестве исследователя ни в одной науке, и может быть вообще отрицающий акт очевидности (в качестве скептика, агностика или нигилиста), неприемлем и невыносим в качестве гносеолога (то есть теоретика познания), сколько бы тысяч страниц он ни прочел, ни написал». Задача философа – воспитывать себя к духовной очевидности, совести, художественному созерцанию и религиозному опыту: «Если философ обращается к нравственности, добродетели и добру, то нравственное должно быть реально пережито исследователем… Человек должен отдать этому всю свою личность – свою жизненную силу, свой жизненный успех, свою судьбу… Искусство есть возвышенное служение человеческому духу и чистая радость Божественному. Поэтом исследование искусства, осуществляемое философом, предполагает долгую аскетическую работу над своим собственным вкусом, который должен быть облагорожен, он предполагает, далее, чуткое религиозное сердце и целую культуру вчувствования и созерцающей мысли… В религии философ должен научиться созерцанию и молитве. Молитва даст ему духовное укоренение, а оно научит его отвергать и опровергать все аналитические, скептические, нигилистические и издевательские аргументы безбожия. Он должен пережить в своем сердце действие Божьего огня и приобрести на всю жизнь некий раскаленный угль веры. Этот угль раскроет перед ним живую сущность религии и подарит ему живой орган для понимания всех религий мира». В трех своих речах, объединенных в книгу «Религиозный смысл философии», Иван Ильин рассматривал философию как «духовное делание» и писал, что «философствующий человек имеет перед своим внутренним взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. Правда, все, что предстоит другим людям, предстоит и ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди; и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали говорят его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке... В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет и в его разумном, для каждого очевидном раскрытии – свою задачу». В этих строках не только излагается «процедура «очищения» философского опыта в общих чертах соответствующая идее феноменологической редукции Э. Гуссерля», как ошибочно думает И.И. Евлампиев, но и раскрывается самобытное понимание философии, сформировавшееся у Ивана Ильина, убежденного, что призвание философа не менее великое и значимое, чем призвание поэта, ученого и священнослужителя, ибо жизненное дело философа – разрешить вопрос об Истине, а сам акт философствования – это творческий, интеллектуальный, духовный, сердечный и волевой акт, исходящий из духа человеческого и охватывающий всего человека, более того – каждый истинный философ должен чувствовать, что философствуя, он предстоит перед лицом Бога. Русский философ Н.О. Лосский подчеркивал, что «смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Божественной основы мира, а именно в изучении Истины, Добра и Красоты как исходящих от Бога. Ильин объяснял упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство». Философия требует от человека высокой духовной культуры – обретения духовной очевидности, сочетающей в себе верующий разум и разумную веру, отсюда – истинная философия по своему содержанию религиозна – он ведет человека к Богу через разрешение вековечных философских вопросов. На философском пути человека могут предостерегать три опасности: первая – состоит в том, что философствование может потерять свое высшую цель и замкнуться в области преходящих проблем, подменяя Истины личными догадками и суждениями, а вторая – в том, что личный духовный опыт подменяется хаотическим нагромождением фантазий и философствование вступает на путь своеобразного вдохновения, идущего не от Бога, а из сумеречной сферы бессознательного, третья же состоит в том, что рассудок философа отрывается от духовного опыта и интуиции и уходит в мертвую пустыню отвлеченных понятий.
По возвышенному исповеданию Ивана Ильина: «Философия не в отвлеченности, не в сплетениях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии… Философия больше, чем жизнь; она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии, она ее источник и предмет… Для того, чтобы судить о философии, надо жить ею; и тот, кто не может или не хочет жить философским предметом, обязан воздерживаться от суждений о самой философии, и о ее предмете… Философия родится в жизни духа и от духовной жизни». Комментируя рассуждения Ивана Ильина о религиозном смысле философии и ее глубочайшей взаимосвязи с жизнью, И.И. Евлампиев справедливо подметил, что «подлинная философия жизни всегда есть выражение чувства личной ответственности, выражение совершенно индивидуального ощущения исторического времени, в которое «заброшен» философ. Именно такой была философия Платона, Августина, Паскаля, Фихте, Ницше – всех, кого с большим или меньшим правом можно отнести к «философии жизни», понимаемой в самом широком смысле. Для каждого из этих мыслителей философия стала чем-то более существенным, чем просто система рациональных размышлений, ее значение не ограничивалось сферой чистой мысли, абстрактного знания. Она раскрывала глубокий трагический смысл той исторической ситуации, в которую оказывался вовлеченным человек, ее целью становилось обоснование возможности жить в условиях, когда сама жизнь, просто жизнь, становится подвигом. Не случайно эта форма философствования всегда была связана с эпохами исторических катаклизмов, безусловно утверждавших приоритет жизни над мыслью. В русской философии эта тема появляется уже в сочинениях славянофилов и особенно у Достоевского и Владимира Соловьева. Но наиболее полно новые веяния проявились в работах новой плеяды философов, среди которых Ильин занимает одно из первых мест. В его творчестве проблема соотношения «мысли» и «жизни» становится одной из важнейших в связи с тем трагическим переломом в истории России, определившим на долгие десятилетия ее дальнейшую судьбу, каким стала первая мировая война. Именно здесь находится начальная точка того процесса, в результате которого несколько академичный последователь Фихте и Гегеля превратился в страстного философского «проповедника», пророка, осуществляющего суд над своей эпохой». В книге «История русской философии» протоиерей В. Зеньковский обращал внимание на то, что для Ивана Ильина высочайший предмет философии – это Сам Бог, как и Гегель он был убежден, что «философия приемлет в себя предмет религии», как и В.С. Соловьев поэтически именовал космос «земной ризой Божества», но один из самых существенных изъяном религиозного сознания Ивана Ильина заключался в том, что в своих произведениях – за исключением, быть может, «Аксиом религиозного опыта» – он четко не различал катафатическое и апофатическое богословие и в полном противоречии с догматикой Православной Церкви учил о том, что «духовный опыт открывает человеку природу Божества» и «философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества». Только в книге «Аксиомы религиозного опыта», под влиянием святоотеческой литературы и архимандрита Киприана Керна, написавшего свой знаменитый богословский труд «Антропология преподобного Григория Паламы», Иван Ильин стал четко исповедовать, что мы приобщаемся не естеству Божиему, а Его энергиям, ибо Сущность Божия – «непричастна, неприступна и непознаваема», а энергия Его – «причастна, несозданна и вечна», она раскрывается как благость, премудрость и всемогущество Бога и отражается в красоте Его творения. Как писал православный богослов Владимир Лосский: «Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих энергиях, «как в зеркале», оставаясь невидимым в том, что Он есть. Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части – познаваемую и непознаваемую, но указывают на два раз личных модуса Божественного бытия – в сущности и вне сущности». Защищая идею христианской философии и отвергая антитезу веры и знания, протоиерей В. Зеньковский провозглашал, что подлинная философия имеет религиозный смысл – в этом аспекте Иван Ильин глубоко прав, но в то же время, на религиозной философии Ильина сказалось слишком сильное влияние немецкой классической философии – от Канта и Фихте до Шлейерхмахера и Гегеля, а его высказывания и суждения порой вступали в противоречие с догматическим и нравственным богословием Православной Церкви. Когда читаешь религиозно-философские и лирические произведения Ивана Ильина – «Религиозный смысл философии», «Поющее сердце. Книга тихих дум и созерцаний», «Путь к очевидности», то отчетливо понимаешь, какое огромное влияние оказали на его религиозное сознание Шлейермахер и Гегель – от их влияния он не смог полностью освободиться даже в «Аксиомах религиозного опыта», вслед за рационалистом и диалектиком Гегелем он верил, что «по существу вера и знание – одно», а «философия по своему содержанию есть религия», его религиозная фразеология скорее напоминает речи Шлейермахера, чем святоотеческие писания, он в полной мере не осознал запредельную непостижимость Сущности Божией – того, что Бог есть Сущий и Непостижимый, а потому – Иван Ильин хоть и является христианским мыслителем, но никаким образом не может рассматриваться как образцовый православный философ и богослов – тем более как «меченосец Православия», как его пафосно назвал архимандрит Рафаил Карелин, до преклонных лет старчества своего так полностью и не изучивший творческое наследие Ильина и не вникший в своеобразие и смыслы его религиозной философии. При всех изъянах своего религиозного сознания Иван Ильин был глубоко и искренне верующим религиозным мыслителем, а его призыв к «новой философии религиозности и Откровения» и убежденность в том, что высочайший смысл подлинной философии – быть своеобразным богослужением и сделать человека мудрецом не только в речах, ставших крылатыми изречениями, но и во всей целокупности его жизни – звучит как набат и в наши дни, но следует уточнить, что православная философия должна опираться на Слово Божие и святоотеческое Предание, на церковную гимнографию и иконографию, на духовный опыт святых подвижников и их молитвенные созерцания, на соборную мудрость Церкви. В сущности своей призвание философа – религиозное: «необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир; чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое Боговидение и соборное Богоутверждение».
Вслед за Буддой и Шопенгауэром, Кьеркегором и Достоевским, Иван Ильин утверждал, что если жизнь – это страдание, ведущее к мудрости, то философия есть мудрость, рожденная из страдания. Размышляя о страдании в своем произведении «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» Иван Ильин писал, что в нашем мире все страдают – скорбь неизбежный спутник всей земной твари, начиная с первого ее вздоха и заканчивая последним мгновением жизни, но каждый человек призван научиться страдать достойно и одухотворенно: «Как только ты почувствуешь себя страдающим, телесно или душевно, – вспомни сейчас же, что не ты один страдаешь и что всякое страдание – всякое, без исключения – имеет некий высший смысл. И тотчас же придет облегчение. Ты страдаешь не один, потому что страдает вокруг тебя весь мир. Надо только открыть свое сердце и внимательно присмотреться, и ты увидишь, что приобщен страданию вселенной. Все страдает и мучается – то в беззвучной тишине, скрывая свою боль, замалчивая свою скорбь, преодолевая страдание про себя, то в открытых муках, которых никто и ничто не может утолить... Томясь в любви, вздыхая от неудовлетворенности, стеная в самом наслаждении, влачась в борении, в грусти и тоске – живет вся земная тварь, начиная с ее первого беспомощного деяния – рождения из материнского лона и кончая последним земным деянием, таинственным уходом «на покой». Так страдает и человек вместе со всею остальною тварью – как член мирового организма, как дитя природы. Страданий нам не избежать; в этом наша судьба, и с нею мы должны примириться. Естественно желать, чтобы они были не слишком велики. Но надо учиться страдать достойно и одухотворенно. В этом великая тайна жизни; в этом – искусство земного бытия». По воззрению Ивана Ильина, человек есть многомерное и парадоксальное создание – он призван к бытию и самостоятельности, он – единственное в своем роде создание на земле, самосознающий и свободный дух, возвышающийся над материальным миром, но в то же время он существо обладающее телом, подверженным болезням и тлению – он ограничен в своих возможностях и жизнь его скоротечна: «я призван и предопределен к самостоятельному действованию, но горе мне, если я уверую в свою полную самостоятельность и попробую предаться ей до конца... Я – свободный дух, но этот свободный дух всю жизнь остается подчиненным всем необходимостям природы и ограниченным всеми невозможностями естества... Во мне живет некая обобщающая сила сознания, охватывающая миры и разверзающая мне необъятные духовные горизонты, но эта сила всю свою жизнь замурована в стенах своего единичного тела, она слабеет от голода, изнемогает в переутомлении и иссякает при бессоннице... Я обособлен от других людей, замкнут в своей душе и в своем теле и обречен вести одинокую жизнь, ибо никто никого не может ни впустить в себя, ни вместить в своих пределах; и в то же время другие люди терзают мне душу и могут растерзать мое тело, как если бы я был их игрушкой или рабом... Таков я; таковы мы все, каждый из нас в отдельности, – однодневные цветы, распустившиеся для страдания, мгновенные и беззащитные вспышки вселенского огня...». В человеке есть «нечто от Бога» – дух, равно как и «кое-что от червя», на что обратил внимание русский поэт Державин, а Иван Ильин особенно акцентировал внимание на том, что человек соединяет в себе царственное и рабствующее, он – свободный и связанный, цель мира и жертва вселенной, как будто равнодушной к его страданиям, он – «создание Божественного художества, отданное бактериям в пищу и чающее могильного тлена». По проницательному замечанию Ивана Ильина, «чем утонченнее человек, чем чувствительнее его сердце, чем отзывчивее его совесть, чем сильнее его творческое воображение, чем впечатлительнее его наблюдательность, чем глубже его дух – тем более он обречен страданию, тем чаще его будут посещать в жизни боль, грусть и горечь. Но мы часто забываем об этом, мы не думаем о нашей общей судьбе и совсем не постигаем, что лучшие люди страдают больше всех... И когда на нас самих изливается поток лишений, муки, скорби и уныния, когда, как ныне, весь мир погружается в страдание и содрогается во всех своих сочленениях, вздыхая, стеная и взывая о помощи, мы пугаемся, изумляемся и протестуем, считая все это «неожиданным», «незаслуженным» и «бессмысленным»... Только медленно и постепенно догадываемся мы, что все мы, люди, подчинены этому закону земной твари. Сначала в нас просыпается смутное ощущение, глухое предчувствие того, что на земле гораздо больше страдания, чем нам казалось в нашем детском чаянии. Это предчувствие тревожит нас; мы пытаемся проверить наше ощущение – и постепенно, путями неописуемыми, в почти не поддающихся оформлению интуициях – мы убеждаемся в том, что нам действительно открылся закон существования, общий способ жизни, владеющий всею земною тварью, что нет бытия без страдания, что всякое земное создание по самому естеству своему призвано страдать и обречено скорби. А человек с нежным сердцем знает не только это: он знает еще, что мы не только страдаем все вместе и сообща, но что мы все еще мучаем друг друга – то нечаянно, то нарочно, то в беспечности, то от жестокости, то страстью, то холодом, то в роковом скрещении жизненных путей... И, может быть, именно Достоевский, этот мастер терзающегося сердца, был призван пролить свет на эту земную трагедию...». Наша действительность трагична, а страдание – это всеобщий закон падшего бытия, как писал апостол Павел – вся тварь Божия стенает и мучается. Человек жаждет освободиться от тяжкого бремени страданий, но пристально вглядываясь в жизнь и в историю мира, Иван Ильин тонко подметил, что если бы земная тварь была бы освобождена от всякого страдания и человека не могла бы поразить никакая телесная боль, а его душу никогда бы не тронула ни грусть, ни тоска, ни печаль и горькое чувство неудовлетворенности, ни духовная тревога, то началась бы новая и небывалая эпоха в истории человечества: «Вообразим, что человек потерял навсегда дар страдания. Ничто не угрожает ему неудовлетворенностью: одновременно с голодом и жаждою, этими первичными источниками труда и страдания, прекратилось и всякое недовольство собою, людьми и миром. Чувство несовершенства угасло навсегда и угасило вместе с собой и волю к совершенству. Самый призрак возможных лишений, доселе ведший человека вперед, отпал. Телесная боль, предупреждавшая человека об опасности для здоровья и будившая его приспособляемость, изобретательность и любознательность – отнята у него. Все противоестественности оказались огражденными и безнаказанными. Все уродства и мерзости жизни стали безразличными для нового человека. Исчезло моральное негодование, возникавшее прежде от прикосновения к злой воле. Смолкли навсегда тягостные укоры совести. Прекратилась навсегда духовная жажда, уводившая человека в пустыню, в великую аскезу... Все всем довольны; все всем нравится; все всему предаются – без меры и выбора. Все живут неразборчивым, первобытным сладострастием – даже не страстным, ибо страсть мучительна, даже не интенсивным, ибо интенсивность возможна лишь там, где силы не растрачены, но скопились от воздержания... Как описать те ужасные, опустошительные последствия, которые обрушились бы на человечество, обреченное на всестороннюю сытость?.. В мире возникла бы новая, отвратительная порода «человеко-образных», – порода безразборчивых наслажденцев, пребывающих на самом низком душевном уровне... Это были бы неунывающие лентяи; ничем не заинтересованные безответственные лодыри, без темперамента, без огня, без подъема и без полета; ничего и никого не любящие – ибо любовь есть прежде всего чувство лишенности и голода. Это были бы аморальные, безвкусные идиоты, самодовольные тупицы, развратные Лемуры. Вообразите их недифференцированные, невыразительные лица, эти плоские, низкие лбы, эти мертвые, мелкодонные гляделки, вместо бывших глаз и очей, эти бессмысленно чмокающие рты... Слышите их нечленораздельную речь, это безразличное бормотание вечной пресыщенности, этот невеселый смех идиотов? Страшно подумать об этой погибшей духовности, об этой тупой порочности, об этом унижении ничего-не-вытесняющих полулюдей, которые прокляты Богом и обречены на то, чтобы не ведать страдания... И когда представляешь себе эту картину, то видишь и чувствуешь, что дарует нам дар страдания; и хочется молить всех небесных и земных врачей, чтобы они ради Господа не лишали людей этого дара. Ибо без страдания – нам всем, и нашему достоинству, и нашему духу, и нашей культуре пришел бы скорый и трагический конец». По заветной мысли Ивана Ильина, страдание имеет духовный смысл и нравственное значение – оно очищает сердце и пробуждает дух человека, из страдания рождается мудрость и вдохновение, в нем закаляется сила воли и выковывается характер, без страдания нет ни истинной любви, ни истинного счастья, более того – страдание есть «соль жизни» и «главный источник человеческого творчества,тонкий и зоркий учитель меры, верный страж и мудрый советник, строгий призыв к облагорожению и совершенствованию, Ангел-Хранитель, ограждающий человека от пошлости и от снижения». «Страдающий человек вступает на путь очищения, самоосвобождения и возврата в родное лоно – знает он о том или не знает. Его влечет в великое лоно гармонии; его душа ищет нового способа жизни, нового созерцания, нового синтеза, созвучия в многозвучии. Он ищет пути, ведущего через катарсис к дивному равновесию, задуманного лично для него Творцом. Его зовет к себе сокровенная, творческая мудрость мира, чтобы овладеть им и исцелить его. Простой народ знает эту истину и выражает ее словами «посещение Божие»... Человек, которому послано страдание, должен чувствовать себя не «обреченным» и не «проклятым», но «взысканным», «посещенным» и «призванным»: ему позволено страдать, дабы очиститься. И все евангельские исцеления свидетельствуют о том с великой ясностью. Таков смысл всякого страдания. Нерешенной остается лишь судьба самого страдающего человека: достигнет ли он очищения и гармонии в настоящей земной жизни, или же эти дары дадутся ему через утрату его земного телесного облика...». Мысли Ивана Ильина о таинственное и очищающей силе страданий, напоминают не только схожие рассуждения Ф.М. Достоевского, но и преподобного Исаака Сирина, писавшего, что «сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в мире мирского…». Страдание – это знак падшести нашего мира и свидетельство о диссонансе между страждущим человеком и всей земной тварью и богосозданной природой, но страдание есть таинственное исцеление и обновление внутреннего строя и лада жизни. В отличие от пессимистической философии буддизма и Шопенгауэра, Иван Ильин призывал не бежать от страданий, а встать лицом к лицу перед страданием и духовно осмыслить его – принять страдание просветленно. «Мы призваны творчески жить и творчески любить; спокойно, мужественно и в мудром послушании принимать приближающееся страдание; и – главное – творчески преображать и просветлять страдание, уже настигшее нас. Ибо страдание есть не только плата за исцеление, но призыв к преображению жизни, к просветлению души, оно есть путь, ведущий к совершенствованию, лестница духовного очищения. Человек должен нести свое страдание спокойно и уверенно, ибо в последнем и глубочайшем измерении страдает в нас, с нами и о нас само Божественное начало. И в этом последний и высший смысл нашего страдания, о котором нам говорят евангельские исцеления». Если человек испытывает физическую боль, то он должен не только искать физического исцеления, но и понять причину своего телесного недуга – устранить ее и изменить образ своей жизни, не превращаться в «стенающую тварь», а овладеть искусством одухотворять страдание. Но если человек испытывает душевную муку и духовное страдание, которое может быть гораздо тяжелее и мучительнее всякой телесной муки, то он должен не бежать от страданий, а понять их причину и сущность, и тогда «оку духа постепенно откроется первопричина страдания, и эту первопричину надо назвать по имени и выговорить перед собою во внутренних словах и произнести эти правдивые слова перед лицом Божиим во внутренней очистительной молитве. Чтобы одолеть свою душевную муку, надо прежде всего не бояться ее и никогда не отчаиваться; надо не предаваться ее страхам и капризам, ее своеволию и ее тайным наслаждениям (ибо душевная мука всегда прикрывает собою больные наслаждения инстинкта); надо всегда обращаться к ней творчески, с властным словом зовущего господина; надо всегда говорить с ней от лица духа и научиться прекращать ее приказом, уходом от нее и творческим напряжением; надо рассеивать ее туманы, ее обманы и наваждения, и превращать ее силу в радость божественным содержаниям жизни. Это путь из тьмы к просветлению и преображению души». Если сердце человека уязвило духовное томление, то он призван к молитве – через молитву он постигнет тайну мировой скорби и страждущего Христа Богочеловека – скорбь Самого воплотившегося Бога Слова, единосущного, равночестного и совечного Отцу и Святому Духу, а молитва – таинство Богообщения – станет утешением скорбящего, «ибо молитва есть не что иное, как воздыхание духа к Богу, то «неизреченное воздыхание», которым «Сам Дух ходатайствует за нас» (Рим.8:26). Молитва есть зов о помощи, направленный к Тому, Кто зовет меня к себе через мое страдание; она становится творческим началом творческого преобразования и просветления моего существа». Молитва дает человеку узнать свое место в замысле Божием и найти свое верное служение, осуществить свое призвание и ощутить нить своей жизни во всемогущей Божией деснице.
По исповеданию Ивана Ильина, путь молитвы – это путь, ведущий к жизненному обновлению, мы должны почувствовать сердцем священное в жизни и сосредоточиться на нем в нашем созерцании и творчестве жить святыней. Молитва – это основа духовной жизни, высочайший Божий дар и дивное искусство, без молитвы человек оказывается отпавшим от Бога и оторванным от источника истинной жизни и не может противостоять злу, молитва собирает все душевные силы воедино и сосредотачивает их на Боге через внимание и благоговение. Наша жизнь представляет собой поток всевозможных событий и ощущений, множество забот и занятий, но нам нельзя тонуть в «несущественостях быта», в нашей жизни должны быть священные минуты и часы для молитвенного предстояния Богу, ибо священное дает смысл нашему бытию, а чувство священного – первый ша г молитве, ведь молитва – это живой и целостный порыв к священному и духовному, к Богу. «Молитва есть сосредоточенный, искренний призыв, обращенный к Сущему Совершенству. Обращаясь к Нему, призывая Его, мы открываем Ему нашу душу; и наша открытая душа поднимается к Нему и вступает с Ним в живое творческое единение. В этом сущность всякой молитвы – и самой мудрой и самой наивной, и безмолвной и обильно-словесной, и просящей, и благодарственной… Мы обращаемся не к неосязаемому и непостижимому безличному Совершенству, но к живому, совершенному Богу, к нашему Небесному Отцу, который нераздельно с Сыном Божиим и с Духом Святым внимает молитвам своих земных детей. Мы видим в Боге прежде всего и больше всего неисчерпаемый источник любви, к которому мы сами приближаемся и которому мы уподобляемся именно через любовь. Слабый луч нашей любви находит Его любовь, укрепляется и утверждается в ней; и воспринимает излучаемую ею благость и силу. Так даются нам три величайших утешения: чувство непосредственного общения с Богом; чувство, что наша молитва может быть услышана Им; и чувство, что Он нас знает, любит и бережет. Христианину, который находит Бога любовью и слышит, как Бог отвечает ему Любовью на любовь, присуща особенная уверенность в том, что он не может быть покинут Богом, но что он всегда находится в Его любящей руке и под Его благостным покровом. Поэтому христианин молится прежде всего сердцем, открытым и искренним сердцем; и предает себя во власть любящего Отца. И именно поэтому всем нам естественно и необходимо, переживая эпоху нынешнего крушения с ее искушениями, опасностями и страхами – искать Его покрова. Его помощи. Его света и силы». Вслед за православными подвижниками и богословами – от святых отцов древней Церкви до русских святителей Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова – Иван Ильин учил, что в молитве нужно соблюдать два требования – не воображать в молитве и не ждать помощи от Бога в низких, недостойных и своекорыстных делах, ибо Бог есть Дух и Любовь, Он свят и воля Его праведна. «Если же я молюсь о себе самом, о моей жизни и о моем благе, то я должен иметь уверенность, что иду по верным путям жизни. Молитва, восходящая из чистой совести, бывает чудодейственна. С великим дерзновением взывает к Богу человек, который в борьбе за Божие дело не щадит себя самого. Тот, кто пренебрегает своими личными делами ради Божьего Дела, тот чувствует себя любимым и огражденным; и молится Богу так, как возлюбленное дитя обращается к любящему отцу. «Господи, не оставь без помощи дитя Свое. Научи и огради Своего верного сына»... Так слагается, так возникает настоящая молитва к Богу. Такая молитва есть целое духовное искусство, и это искусство мы должны восстановить в себе перед лицом настигшей нас великой смуты. И все беды и страхи нашего времени, все духовное землетрясение, переживаемое нами в революциях и войнах наших дней, – все это есть великое чистилище души, училище веры и молитвы». «Человеческий дух не знает более действительного, более чистого утешения, чем молитва. Она несет человеку сразу очищение и укрепление, успокоение и радость, благословение и целение. И тот, кто этого не испытал, пусть лучше не судит о молитве: ему самому предстоит еще добиться этого утешения в борьбе и страдании. Тогда он почувствует, что приобщился новому источнику жизни и что в нем самом началось новое бытие, о котором он прежде не имел даже представления». Человек призван быть не пошлым и одномерным «существователем», обличенным Н.В. Гоголем в его художественных произведениях, а научиться распознавать и избирать сердцем священное – жить верой, любовью и молитвой, ведь «жизнь сама по себе есть как бы школа молитвы или воспитание к молитве. И даже тот, кто совсем никогда не молился, может быть приведен к молитве самою жизнью. Ибо для каждого неверующего может настать время величайшей беды, когда его захваченное врасплох и потрясенное сердце вдруг начнет молиться из своей последней глубины – в такой скорбной беспомощности, такими вздохами отчаяния, такими вдохновенными призывами, о коих он дотоле и не помышлял. Тогда он почувствует как бы землетрясение во всем своем естестве, и неведомое пламя охватит его душу. Может быть даже так, что человек при этом сам не будет знать, к Кому он взывает, и уже совсем не будет представлять себе, откуда и какое может прийти спасение. Он взывает к Кому-то, Кто все может, даже и невозможное; он молит этого Неизвестного о помощи, которая уже не в человеческих силах, – молит в твердой уверенности, что есть на свете истинная Благость и она внемлет ему. И к этой неведомой, но всемогущей Благости он и обращается с молитвой, которая, как водный поток, внезапно прорывает все прежние плотины... Он говорит с этим Существом так, как если бы он видел Его перед собою, как если бы он знал Его от века...» Вслед за святителем Феофаном Затворником, Иван Ильин говорил, что истинная молитва – это духовное пламя, самое важное и драгоценное в религиозной жизни, она соединяет ум, волю и сердце и возвышает их до хвалы Богу и приобщается Его благодати, более того – воспламененное благодатью сердце начинает хвалу петь Богу и становится «неопалимой купиной любви», поэтому все великие подвижники с милующим сердцем – преподобный Исаак Сирин, преподобный Макарий Египетский и преподобный Серафим Саровский – были великими молитвенниками, ибо в молитве они черпали силу веры и мудрость, любовь и вдохновение на служение Богу, в молитве, непрестанно излучавшейся из глубины их сердец, они познавали Бога и ощущали Его дивное и таинственное присутствие в нашей жизни. По разъяснению Ивана Ильина, существуют разные виды молитвы: «Есть молитвы благодарности, преклонения, смирения, покаяния и очищения. Молитва может внимать дыханию Божию, созерцать мудрость Творца и даровать человеку очевидность; молитва может сомневаться, вопрошать, отчаиваться, скорбеть и призывать. Коперник молитвенно внимал законам природы. Фехнер молился вместе с цветами и деревьями. Сегантини преклонялся перед горами, как перед алтарями Божиими. Ломоносов молился вместе с северным сиянием. Державин – созерцая бренность земного и бессмертие Божественного. Пушкин – каждым актом вдохновения. Лермонтов – с ландышами у ручья. Человеку дана от Бога великая молитвенная свобода, свобода превращать каждый акт своей жизни и своего труда в творческую молитву; наподобие той чудесной молитвы сеятеля, которую приводит Лесков в «Соборянах»: «Боже, устрой, и умножь, и возрасти, на всякую долю человека голодного и сирого, хотящего, просящего, произволяющего, благословляющего и неблагодарного»... Так, есть молитва изнеможения, произносимая со многими слезами и дающая укрепление: «Господи, не могу больше»... И есть молитва без слов и без слез, мгновенная, созерцательно-лучевая: единый взгляд духовного ока, направленный горе – «Он есть. Он бдит и я есмь Его орудие». Это молитва утешения и силы. И есть молитва сердечного тепла, подобная этой: коснуться в самом себе Его неугасающего угля; и только. А в путях и страданиях личной жизни всегда будет иметь судьбоносное значение молитва служения и одоления: «Вот я, перед Тобою, Господи, слуга Твой, ищущий только воли Твоей. Научи меня верно служить Тебе всяким дыханием и деянием моим. Пошли мне силы Твоей, мудрости Твоей, вдохновения Твоего. Не отдай меня на поругание врагам Твоим; изведи меня от угроз их. И соблюди мою свободу в жизни и творчестве, ибо свобода моя – в свершении воли Твоей». И на этих путях жизнь становится школой молитвы, а молитва – истинным источником жизни и творческой силы». Размышляя о сущности религиозности как целостной духовной жизни, Иван Ильин писал, что религиозен тот, кто способен молиться – молитвенное настроение духа, искренность верующего сердца и восприимчивость к Божественному Откровению – духовные основы подлинной религиозной жизни.
В своем творчестве Иван Ильин затрагивал проблемы онтологии, гносеологии, эстетики, политики и этики, но о чем бы он ни размышлял, мысль его всегда устремлялась к ключевым смысложизненным вопросам бытия – прежде всего к тайне человека, бытие которого – перекресток всех горьких тайн, дивных чудес и неразрешимых противоречий мира, ибо сам человек есть центр мироздания и действующее лицо «мировой трагедии», именуемой всемирной историей. По слову Ивана Ильина, вопрос о смысле жизни – самый волнующий, таинственный, острый и центральный вопрос философии, ибо окружающий нас мир полон скорбей и история мира – мировая трагедия, но с древнейших времен каждый мыслящий и совестливый человек ищет высшего смысла жизни. Вопрос о смысле человеческой жизни – это вопрос о бытии человека и его предназначении. Исповедуя «трагический оптимизм», Иван Ильин ясно понимал, что весь наш земной мир лежит во зле, а человек с рождения и до самой смерти находится в трагическом состоянии – его земной путь отмечен страданиями и скорбями, причем «чем духовнее человек, чем глубже его душа, чем тоньше его чувствилище, чем праведнее его воля, – тем больше его жизнь насыщена трагическим», а чем безбожнее человек, тем легче дается ему существование – бессердечный и бессовестный обыватель не ведает духовных мук. Духовный человек стремится совершать Божье дело на земле и ищет совершенства – его положение в здешнем мире трагично, но эта трагедия неразрешима лишь для тех, кто убежден, что со смертью оканчивается и бытие человека, в то время как для религиозного мыслителя трагизм бытия разрешается за гранью земной жизни, ибо земная жизнь есть лишь приуготовление и подготовка к вечности. С древнейших времен философы пытались разгадать тайну смерти и осмыслить ее – свои выстраданные в течение ряда лет мысли о смерти и бессмертии изложил и Иван Ильин на страницах «Поющего сердца. Книги тихих созерцаний», где он отмечал, что «смерть парит надо всеми нами и каждый из нас должен готовиться к уходу из земной жизни». Каждый человек осознает свою смертность и предчувствует конец своего земного бытия, но это ощущение наполняет сердца многих людей несказанной горечью и они чувствует себя смущенными и подавленными горьким фактом своей смертности, равно как и смертности своих близких. Никто из нас в глубине сердца и совести не может примириться со смертью как исчезновением личности, а катастрофические времена в истории, когда смерть витает над землей, называют «тяжкими» и «страшными», но в действительности «это времена духовного испытания и обновления – суровые, но благотворные времена Божьего посещения». Признаваясь, что его сердце всегда ощущало в смерти не только страшное и грозное, но и «есть нечто благостное, прощающее и исцеляющее», Иван Ильин проникновенно писал о том, что бессмертие в мире, лежащем во зле, было бы намного страшнее смерти: «Стоит мне только подумать о том, что вот эта моя земная особа, во всех отношениях несовершенная, наследственно обремененная, вечно болезненная, в сущности не удавшаяся ни природе, ни родителям – сделалась бы бессмертною, и меня охватывает подлинный ужас... Какая жалкая картина: самодовольная ограниченность, которая собирается не умирать, а заполнить собою все времена. Несовершенство, которое не подлежит ни исправлению, ни угашению... Бесконечный «огрех», вечный недотепа... Что-то вроде фальшивого аккорда, который будет звучать всегда... Или – несмываемое пятно земли и неба... Вижу эту приговоренную к неумиранию телесную и душевную ошибку природы – в виде моей особы, и думаю: а ведь законы природы будут действовать с прежней неумолимостью, и я буду становиться все старше и, наверное, все немощнее, все беспомощнее, страшнее и тупее – и так без конца. Какая претензия и какое несчастье! После этих видений я просыпаюсь как от тяжелого сна – к благословенной действительности, к реально ожидающей меня смерти... Как хорошо, что она придет и поставит свою грань. Как это прекрасно, что она прекратит мою земную дисгармонию. Значит, эта мировая ошибка, носящая мое земное имя, может быть погашена или исправлена...». В религиозно-философском понимании Ивана Ильина, смерть есть избавительница и целительница – всемогущий Бог дал меру нашей земной жизни и возможность исхода в иной мир – восхождения к высшей гармонии духовного бытия, тем самым смерть – это завершающий аккорд жизни и исход из земного бытия, освобождение от уз нашего бренного мира, она дана, чтобы наше кипучее земное существование с его страстями и борьбой, порой доходящей до муки, ужаса и отчаяния, не длилось бы вечно – скитание на земле получает меру и границу. Наша земная жизнь скоротечна – срок ее не велик, а значит – нужно жить не теряя понапрасну драгоценное время жизни: «Время мое ограничено, и никто не знает, каким сроком. А когда осмотришься, то видишь, что неизмеримое, чудесное богатство мира – природы, человеческого общения и культуры – все эти возможности созерцания и радости, все эти поводы духовного восприятия и духовной отдачи, все эти творческие зовы и задания – все это неисчерпаемо, ответственно, претрудно и обязывающе... Таким образом, смерть становится для меня оформляющим и осмысливающим началом жизни, не то призывом, не то советом. Как если бы старший друг, любящий и заботливый, сказал мне: знаешь что, жизнь-то ведь коротка, а прекрасным возможностям – в любви, в служении, в созерцании, в созидании – нет числа; не лучше ли оставить без внимания все пошлое, жалкое и ничтожное и выбрать себе лучшее, подлинно лучшее, на самом деле прекрасное, чтобы не утратить Божественных красот мира и жизни?..». Смерть дает верный масштаб и истинный критерий для оценки всех ценностей жизни, всех занятий и интересов – все суетное и бренное отойдет в прах, но все священное и духовное – унаследует вечность, пройдет огненное испытание временем и смертью. «Бывают в человеческой жизни такие дни и минуты, когда человек внезапно видит смерть перед собой. Ужасные минуты. Благословенные дни. Тогда смерть, как некий Божий посол, судит нашу жизнь. И вся наша жизнь проносится перед нашим духовным взором, как на молниеносном параде. И все, что в ней было верного и благого, все, чем на самом деле стоит жить – все утверждается как подлинная реальность, все возносится в сиянии; а все, что было мелко, ложно и пошло, – все сокрушается и посрамляется. И тогда человек проклинает всю эту ложь и пошлость и судит себя, как растратчика сил и глупого мота. Зато – как он радуется всему верному и подлинному, и сам не понимает, как это он мог жить доселе чем-нибудь иным. Он слышит, как в глубине его души все упущенное стонет и молит о восстановлении; и сам начинает мечтать о том, чтобы прошлая жизнь считалась прожитою «начерно» и чтобы была дана ему возможность прожить новую жизнь уже «набело». Мгновенно родятся планы новой, чудной жизни, и тут же беззвучно произносятся клятвы верности ей, а к Богу восходят молитвы о даровании новых сроков и новых возможностей... А когда опасность смерти проносится и вновь наступает тишина и спокойствие, тогда человек видит, что вся его жизнь была как бы разобрана и провеяна, и делает один из значительнейших выводов в своей жизни: не все, чем мы живем, стоит того, чтобы, мы отдавали ему свою жизнь. Только те жизненные содержания и акты полноценны, которые не боятся смерти и ее приближения, которые могут оправдаться и утвердиться перед ее лицом. Все, что стоит нашего выбора и предпочтения, нашей любви и служения даже и в предсмертный час, – все прекрасно и достойно. За что можно и должно отдать жизнь, то и надо любить, тому и надо служить. Жизнь стоит только тем, за что стоит бороться на смерть и умереть; все остальное малоценно или ничтожно. Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Ибо смерть есть пробный камень, великое мерило и страшный судия». Смерть воспитывает в нас вкус к жизни, учит не терять времени и искать лучшего и вечного, жить духом, а не плотью, она освобождает нас от уз бренности и выводит из земной юдоли на простор духовного мира, «она есть еще некая таинственная, от Бога нам данная «мера всех вещей» или всех человеческих дел, она – узорешительница и великая дверь для последнего исхода.
В книге «Аксиомы религиозного опыта» Иван Ильин писал: «Для человека с духовным опытом – земная жизнь есть духовное подготовление к смерти; смерть же наступает в момент духовной зрелости; и конец земного странствования есть рождение к сверхземной жизни. Перспектива смерти учит человека «беречь «день», жить достойно, из глубины, созерцать лучшее из сущего, радоваться всякому совершенству, богатеть духовным опытом, благодарить и радоваться полученным дарам. Такой человек всю жизнь зреет: он созревает к часу своего земного отозвания и это чувство своего духовного созревания дает ему, – сначала предчувствие, а потом уверенность, что смерть настигает человека не случайно, а «кульминативно», т.е., что всякий из нас отзывается в тот момент, когда он (вопреки всем человеческим видимостям и мнениям) достигает наибольшей доступной ему на земле, в его обличии духовной зрелости и высоты. Тогда ему дается – угаснуть на земле и возгореться в сверхземных «пространствах» Божиих; закрыть утомленные глаза и открыть по-новому освобожденные очи духа; сбросить с себя телесную ткань и принять новую форму бытия. Иными словами – по-новому приобщиться Свету Божиему, слабым прообразом и предчувствием которого был свет земного солнца. Именно эта уверенность определяет религиозное отношение человека к смерти: она не может и не должна зависеть от личного произволения самого человека. Ибо человек должен духовно созреть к великому переходу в иное бытие; а судить о своей зрелости ему не дано. И человек должен быть отозван своим Жизнедателем, единственно ведающим степень его личной зрелости. Здесь тайна духового организма и таинство Божьего решения соединяются для того, чтобы погасить субъективный произвол и внушить человеку религиозный ужас и художественное отвращение к самоубийству. Смерть должна быть духовным увенчанием жизни. Она должна явиться таким «концом», в котором уже сияло бы начало нового восхождения. Она должна быть последним шагом земного очищения, последним духовным испытанием и возрастанием человека, последним вопросом духовного познания и духовной любви, обращенным к Богу. Тогда она становится и последним земным приобщением человека к Свету». Смерть не имела бы никакого духовного смысла, если бы являлось не таинством перехода в иной мир, а исчезновением в небытии, ибо как писал Иван Ильин в своих исповедальных строках: «самая мысль об окончательном, бесследном исчезновении моей духовной личности кажется мне бессмысленной, слепорожденной и мертвой. Эту «возможность» я переживаю как нелепую и отпетую невозможность, которую даже обсуждать не стоит, ну, приблизительно так, как если бы кто-нибудь начал рассуждать о темном свете, о бессильной силе или о небытии бытия». О смерти нашей духовной личности может говорить только тот, кто совсем лишен духовного опыта и находится в плену материалистических схем рассудка, в то время как духовный опыт приоткрывает нам тайну иного бытия – тайну вечности. Всем земнородным страшно помышлять о смерти, страшно представить как распадется их тело и предастся тлению, еще более их страшит неизвестность и на устах застывает волнующий душу вопрос: «Что останется тогда от меня? Да и останется ли что-нибудь? Что сделается со мной? Куда я денусь? Что это за бесследное, таинственное исчезновение в вечном молчании? Вопрос встает за вопросом и остается без ответа. Тьма. Бездна. Конец. Больше никогда». «Страшно нам, земнородным, помышлять о смерти, потому что мы не умеем отрываться от земного, чувственно-телесного способа быть и мыслить, и, не умея, цепляемся за наше тело, как за спасение. Мы принимаем его за наше «главное», за наше настоящее существо, а оно есть только Богоданная «дверь», вводящая нас во внешний, материальный мир со всей его бременящей грузностью и легчайшей красотою. И когда мы видим, что эта «дверь» отказывается служить нам и рассыпается в прах, когда мы думаем о том, что наше тело станет «безгласною, бездыханною» перстию, то мы в смятении готовы допустить, что это и есть наш сущий и бесследный конец...». Ключ к томительной загадке и неизъяснимой тайне посмертного бытия может дать только личный духовный опыт, но чтобы обрести его нужен «сверхземной способ жизни» – нужно подвижничество и духовный образ жизни. Когда человек обретает подлинный духовный опыт, то все его отчаянные сомнения развеиваются и он обретает живую религиозную веру в Бога и Его любовь, тогда он познает, как святитель Иоанн Златоуст и преподобный Серафим Саровский, что исчезновение нашей личности в пустоте небытия невозможно, ибо мы созданы всемогущим Богом, Который «заботится о каждом из нас так, как если бы он был у Него единственным». Критикуя все жалкие попытки перенеси самую бренную мысль земного мира – мысль о смерти – на сверхчувственное бытие духа, Иван Ильин провозглашал, что «наша смерть есть не что иное, как наше сверхземное рождение». Великое счастье жить и созерцать красоту Божьего мира, явленную в красках, формах и звуках природы: «Сколь благостно было это данное мне разрешение, как много получил мой дух от этого пребывания – от прелести этих цветов, от этих радостно сияющих бабочек, от молчаливо молящихся гор, от благовествующих потоков, от тишины облаков, от ликования птиц, от всех земнородных существ. От моря и от звезд. От добрых и от злых людей, и в особенности от великих созерцателей, которые хвалили Творца словами и помыслами, в пении и в живописании, изображением и изучением – или же прямою молитвою. Какое незаслуженное богатство! Какая неисчерпаемая глубина! Поистине, великие и неоплатные дары...». Но куда более великая тайна, чем счастье земной жизни, открывается в вечности – человек призван к сверхземному и сверхчувственному бытию, а смерть – это врата, ведущие в иной мир: «Мне предстоит долгое и блаженное восхождение к моему Творцу, к моему Отцу, Спасителю и Утешителю – в дивовании и в молитве, в очищении и благодарении, в возрастании и утверждении. И в этом истинный смысл моего бессмертия, ибо всякое несовершенство неугодно Богу и в творении Его неуместно... Так я понимаю бессмертие человеческого духа».
Вся антропология Ивана Ильина имеет религиозный характер – для него сущность человека раскрывается не через природное и социальное, а в области религиозной метафизики. Как христианский мыслитель Иван Ильин был убежден, что человек имеет трехсоставную природу – дух, душу и тело, и если изначально человеческая природа была гармоничной – тело покорялось душе, душа – духу, а дух – Богу, то после грехопадения произошел трагический диссонанс – нарушилась первозданная гармония, а горькое последствие этого – приземленные нравы и жизнь многих людей, у которых плоть подчинила себе душу и дух. В согласии с православной догматикой Иван Ильин исповедует, что целостный человек соединяет в себе дух, душу и тело и нужно восстановить их первозданную гармонию. Не должно презирать и отвергать тело, как это делали Платон, Плотин и гностики, ибо тело вводит в нас в вещественный мир Божий, полный разума и красоты, оно открывает нам величие материальной природы – «таинственное и прикровенное воплощение Божьей мысли, живой и художественный символ Его мудрости». По мысли Ивана Ильина, нужно воздать телу должное и научиться ценить и беречь его, развивать и совершенствовать, но не переоценивать – человек не должен замыкаться в узкие рамки мира чувственных явлений, ведь он обладает бессмертной душой, а следовательно способен не только к чувственно-телесному опыту, но и к духовному опыту: «Нам дана способность извлекать себя из телесных ощущений и чувственных впечатлений, уходить нашим вниманием и созерцанием внутрь, в глубину душевно-духовных объемов и освобождать существенное ядро нашей личности от гнета и наваждений материи. Предаваясь этой способности и развивая ее в себе, мы постепенно открываем свое нетелесное бытие и утверждаем его, как главное и существенное. Мы приобретаем нечувственный опыт, наполненный нечувственными содержаниями и удостоверяющий нас в бытии духовных законов и предметов. И первое, что нам при этом открывается, это наша собственная духовная личность». Если тело – это элемент человеческой природы, через который мы становимся причастниками и обитателями чувственного мира, то душа вмещает в себя весь поток мыслей, чувство, желаний и воспоминаний, она связана как с духом, так и с телом, она ощущает, что здешний мир не ее родина и что «никакие дары этого мира не могут удовлетворить ее». «Душа – это вся совокупность того, что происходит в нашем «сознании», а равно и в нашем «бессознательном», на протяжении всей нашей жизни: это наши чувства, болевые ощущения, приятные и неприятные состояния, воспоминания и забвения, впечатления и помыслы, проносящиеся в нас мимолетно, а также деловые соображения и заботы, приковывающие нас к себе надолго». Когда нашей души касается духовная жажда, то она начинает томиться среди преходящего и временного бытия, в ней пробуждается жажда вечного и идеального. Если по своему физическому телу человек есть причастник материального мира, а душа – это совокупность всей умственной, волевой и эмоциональной жизни, то высшее начало в человеке есть дух, которому свойственны страх Божий и благоговейный трепет перед величием Божества, совесть и жажда Бога, неутолимое желание вечности и совершенства. Венец человеческой природы – это бессмертный, свободный и самосознающий дух, в нем залог Богоподобия человека и есть принадлежности к духовному миру, дух – это самое значительное и высочайшее в человеке, источник творческой силы и способности созерцать красоту, любить, веровать и молиться. В книге «Поющее сердце» Иван Ильин писал: «Мое духовное «Я» открывается мне тогда, когда я убеждаюсь, что я есть творческая энергия, такая энергия, которая сама не материальна, но имеет призвание владеть своим телом, как символом, как орудием, как одеянием. Эта духовная энергия имеет силу не служить своему земному телу, но господствовать над ним; она имеет власть отвлекаться от него и преодолевать его; она не признает его «мерою всех вещей». Эта творческая энергия живет ради других ценностей и служит другим целям. У нее другие критерии и мерила. У нее совершенно иные формы, иные законы жизни, иные пути и состояния, чем у тел или вообще у материи: это формы – духовной самостоятельности и свободы, это законы – духовного достоинства и ответственности, это пути – духовного очищения и самосовершенствования, это состояние бессмертия и богосыновства. Эта энергия, как таковая, есть изначально и существенно искра Божия; и человек призван к тому, чтобы принять и утвердить в себе эту Божию искру, как свою подлинную и собственную сущность; человек должен предаться этой духовной искре, потерять себя в ней и тем самым найти себя вновь. Тогда он сам станет Божией искрой и сумеет разжечь ее в целое пламя, а себя превратить в несгорающую купину духа…Мой дух, эта творческая искра Бога, призван к тому, чтобы пронизать мою душу и прожечь мое тело, превратить и тело и душу в свое орудие и в свой символ, очистить их от мертвого бремени и художественно преобразить их. Каждому из нас дается своя искра, и эта искра хочет разгореться в нас и стать огненной купиной, пламя которой должно охватить всего человека и превратить его в Божие огнилище, в некий земной маяк Всевышнего». Всесторонне и глубоко исследуя духовную сущность человека, Иван Ильин определял дух энергийно – «дух есть живая сила, энергия, которая чувствует себя выбирающей, решающей и действующей», а «духовность человека отнюдь не совпадает с сознанием, отнюдь не исчерпывается мыслью, отнюдь не ограничивается сферой слов и высказываний. Духовность глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее». По воззрению Ивана Ильина, только духовный человек обладает духовной волей и сознает свою духовно-нравственную ответственность перед Богом – он сам определяет свою жизнь и несет за нее ответственность, в то время как человек не имеющий «духовной воли» не может быть «ни деятелем, ни человеком с характером, ни морально зрелой личностью, ни творцом культуры, ни воспитателем». Вся наша земная жизнь есть школа и приуготовление к вечности, а каждый человек призван воспитывать в себе «духовный характер» через творчество и молитву, веру и любовь, через сердечное созерцание, а самое главное – через служение Творцу и исполнение заповедей Евангелия. Человека нельзя свести к мышлению и рассудку, к плоти и ощущениям – каждый человек есть существо, имеющее не только душу и тело, но и дух, а стало быть – каждый из нас призван стать духовной личностью через любовь и веру, через волю к совершенству и стремление «всецело отдаться Божьему делу», через освобождение души от духовной слепоты и укреплению духовности, через совестный акт и творчество, через смирение и духовное трезвение, через сопротивление злу и самовоспитание, через власть духа над инстинктами и сердечное созерцание.
По определению Ивана Ильина, «дух есть сила личного самоутверждения в человеке в смысле верного восприятия своей личностной самости, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве», дух есть воля к Совершенству» и способность управлять собой, отсюда – свобода есть неизменный спутник духа. Человек есть прежде всего дух – дух, облаченный в плоть, поэтому он призван жить духовной жизнью на земле, а смысл жизни человека заключается в том, чтобы духовно совершенствоваться и соединиться с Богом. По суждению Ивана Ильина, духовность состоит в том, что человек «имеет в виду объективнее совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству», «духовное – это объективно значительное для души», духовное – это то, что имеет непосредственное отношение к общению с Богом. Размышляя о смысле жизни, Иван Ильин провозглашал, что человеческое существование было бы бессмыслицей, если бы не было веры и любви. Человек не может жить без веры, она стержень его миросозерцания, определяющий его жизнь и поступки: «Человек без веры вообще не может жить, ибо вера есть не что иное, как главное и ведущее тяготение человека, определяющее его воззрения, его стремления и поступки». В книге «Путь духовного обновления» Иван Ильин писал, что верить – это гораздо большее, чем «признавать за Истину», вера охватывает всю душу и сердце, на нее отзываются все самые могучие и творческие силы нашего духа, приводящие в движение нашу жизнь. Если научные истины – это холодные истины рассудка, то вера имеет сердечный и экзистенциальный характер – она охватывает всю душу человека и определяет всю его жизнь. какова вера, таков и человек. Вера – это реальный центр человеческой жизни, ибо во что человек верит, там и сердце его и самое ценное сокровище – самое значимое в жизни. Во имя веры человек готов пожертвовать жизнью. Верить стоит только в то, за что стоит бороться и умереть, ибо «то, что не стоит смерти, то не стоит ни жизни, ни веры». Вера ставит каждого из нас перед высочайшей ценностью жизни и самыми последними вопросами бытия. Человек может не верить в Бога и думать, что ни во что не верит, но он верит в то, что «воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни». «Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем, и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь к спасению». В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы – верят: но в Бога и во все божественное – веруют». Жить на свете – значит избирать и выбирать, а вера присуща всем людям – малым и старым, образованным и малограмотным. Каждому человеку дана возможность дорожить своей верой и укреплять ее, очищать и взращивать в сердце, воздвигать на ее основе жизнь и миросозерцание, формировать характер, излагать ее в догматах и создавать богослужение. Вера охватывает всю целокупность жизни и открывается час жизненных испытаний, она – «первичная сила человеческой жизни». Человек должен осмыслить свою веру и беречь ее – он призван веровать сознательно, основывая на вере свое миропонимание, но важно во что верит человек. «Если человек верит только в чувственные наслаждения, принимая их за главнейшее в жизни, любя их, им служа и предаваясь, то он сам превращается постепенно в наслаждающееся животное... Если человек верит в деньги и власть, то душа его постепенно высохнет». Если человек верит в Бога, то Божественное становится содержанием и жизненным центром его дум и чувств, надежд и молитв, созерцаний и деяний. «Итак, человек не может жить без веры. Но без веры в Бога жизнь человека становится бесплодной, пошлой и разрушительной – мнимой жизнью, ведущей к бесчисленным страданиям и всеобщему разложению». Рассуждая о проблеме веры и знания, Иван Ильин писал, что «религиозная вера вовсе не связана с «глупостью» и «невежеством»; она нужна всем людям: и самым умным, и самым образованным. К сожалению, в мире немало людей, которые не умеют возвести свою слепую веру на уровень духовно-зрячего, религиозного верования; и наряду с ними есть еще больше людей, которые «принципиально» не хотят веровать, но совсем не верить не могут и потому верят в нелепое и вздорное, а потом не хотят признаться в этом, отрицают свою веру и уверяют, что их нелепости «познаны» и «доказаны» (например, воинствующие материалисты). И как же не противопоставить им тех многих, умных и научно образованных людей, которые верно постигли сущность науки и границы человеческой мысли и тем освободили в своей душе место для искренней и чистой веры в Бога!».
Развенчивая предрассудок нашей скептической эпохи, согласно которому «знание» есть нечто достоверное, доказанное и истинное, а «вера» – не более, чем «суеверие», Иван Ильин обращал внимание на то, что, во-первых, вера и суеверие – это совершенно разные вещи, ибо вера обладает достоверностью духовного опыта – «очевидностью», а во-вторых, среди верующих людей было немало ученых – Коперник и Галилей, Бэкон, Бойль и Кеплер, Лейбниц и Ньютон, которые, созерцания великолепный порядок мироздания и вникая в тайну творения, восходили мыслью к познанию всемогущего Творца вселенной и человека. Критикуя скептиков, материалистов и позитивистом, верящих во всемогущество науки, Иван Ильин тонко и проницательно подметил, что, чем дальше стоит человек от научной деятельности и лаборатории, тем более он склонен преувеличивать достоверность научных гипотез и теорий, в то время как настоящий ученый духовно скромен и стремится к максимальной достоверности и точности – он не верит в отвлеченные схемы и не живет заученными формулами, он умеет исследовать и познавать, а постижение тайн вселенной пробуждает в его душе религиозное настроение – ведет к Богу. Воспоминая мысль Бэкона о том, что полузнание уводит от Бога, а настоящее знание приводит к Богу, Иван Ильин отмечал, что все наши «определения», «объяснения» и «теории» – «суть только несовершенные попытки приблизиться к живой тайне материального и душевного мира», а подлинная наука ведет нас от познания материального мира к познанию духовного мира и Бога. Критикуя плоское рационалистическое и материалистическое миропонимание, согласно которому мир совсем не таинственнее и не глубок, но прозаичен, а его познание не нуждается в гипотезе о бытии Божием, ибо вселенная устроена механистично и познается чувственно и рассудочно, Иван Ильин писал в книге «Путь к очевидности», что мир полон Божьих тайн чудес – никакие научные открытия не лишат его таинственности, величия, значительности и глубины. Со всех сторон мы окружены тайнами и чудесами Божьими – таинственны время с его неисследимым началом и неведомым концом, и пространство с его светом и тенью, бесконечными звездными далями и многообразием форм и красок, но высочайшее счастье – прозревшим духовным оком созерцать в самом себе великую и до конца неизъяснимую Божью тайну во всей ее драгоценности и неисчерпаемости – тайну внутреннего духовного мира. Размышляя о духовной слепоте воинствующих безбожников, Иван Ильин глубокомысленно сравнивал их со слепорожденными и глухонемыми – лишенными духовных очей и духовного слуха, но надменно считающими себя «просвещенными людьми» с научной картиной мира: «Мы видим несчастного человека, который лишен драгоценного и чудесного органа, обогащающего и просветляющего душу. Этот орган раскрывает нам столь многое в мире, он дарует нам, зрячим и слышащим, такое богатство жизненных содержаний, такой поток значительных, глубоких и чистых переживаний, что мы не можем даже вообразить себя без них. Перед нами открывается особое и самоценное измерение мира и вещей; оно дает нам бесконечно много света и радости. И вдруг мы видим людей, которые лишены этих органов и которые, по-видимому, даже не подозревают, что мы через них воспринимаем и от них получаем. Естественно, что перед лицом этих обойденных людей нас охватывает чувство, смешанное из сострадания, тяжелой грусти и растерянности. Таково приблизительно то первое чувство, которое мы испытываем, встречая на жизненном пути духовно-слепорожденного безбожника. Как же он переживает мир без Бога? Что же он видит в природе и как он представляет себе человеческую душу? Как он справляется с жизненными страданиями и соблазнами? В чем он видит назначение и судьбу человека? Ведь мир должен казаться ему совершенно мертвым, плоским и пошлым, а судьба человеческого рода бессмысленною, слепою и жестокою. И вот, в нас просыпается смутное чувство ответственности и, может быть, даже вины: мы – счастливцы, он – несчастен; нам дано духовное богатство, которого он лишен; мы созерцаем и видим, а он слеп. Надо же помочь ему. Что же мы сделали для этого? Что надо сделать, чтобы восстановить в его душе орган духа? Как быть с такими людьми? И можно ли примириться с их духовною обреченностью? И вдруг нам приходит в голову, что он сам не замечает своей слепоты и совсем не считает ее слепотою: напротив, он очень доволен тем, что у него нет этого дивного органа, этой духовной способности созерцать, видеть и веровать. Он совсем и не хотел бы приобрести его. Напротив: эту лишенность он переживает как особое преимущество, как начало «новой» жизни и нового творчества, как знак «высшего призвания», как право на власть и на проповедь. Этот нищий принимает себя за богача; этот опасно больной воображает, что он-то и есть человек образцового здоровья; он принимает себя за новое существо, которому предстоит великое будущее. Он – «просвещенный мыслитель», а мы бродим во мраке, не то «обманутые», не то «злостные обманщики». Именно поэтому он должен просветить нас, освободить и показать нам путь к новому, истинному счастью. Одним словом, он рожден властвовать, а мы предназначены к покорности… Чувство сострадания быстро исчезает и уступает место удивлению и негодованию. Мы видим перед собою людей в высшей степени самоуверенных и притязательных, которые по глупости принимают свою духовную скудость за высший дар и свои плоские фантазии за новое «откровение»: они считают нас отсталыми, «мракобесами», рабами предрассудков и суеверий; они объявляют нас своими врагами и вредителями народной жизни и предлагают нам – или «передумать» и согласиться с ними, или же готовиться к мукам и смерти. Вот что, приблизительно, они говорят нам: «Мы, безбожники, не видим никакого Бога и не желаем ничего знать о Нем. И это превосходно, это начало новой свободы. И если это есть слепота, то пусть все ослепнут, подобно нам. Только тогда все станут свободны и начнется новая жизнь. Для нас нет Бога, и вы, все остальные, не смеете веровать в Него. Учитесь у нас, ибо мы призваны учить и вести. А если вы не согласны, то мы постепенно уничтожим вас, так, чтобы на земле совсем не осталось верующих»...Что мог бы сказать слепорожденный о красках дивной картины или прелестного цветка? Ничего... И вдруг кто-нибудь сделал бы отсюда заключение, что этой картины совсем не существует или что этот цветок есть наша галлюцинация... Кто поверит глухонемому, если он объявит, что никакой музыки нет, что все это «выдумки лицемеров»?.. Человек, лишенный духовного ока и слуха, не имеет никакого основания и никакого права говорить о духовных предметах. Человек с заглохшим сердцем или мертвым чувствилищем не знает ничего о любви; как же он может воспринять Божию любовь? Смеет ли он отрицать ее и кощунственно смеяться над ней? Человек, не живущий нравственным измерением дел и ничего не знающий о силе и блаженстве совестного акта, не будет иметь ни малейшего представления о добре и зле, о грехе и милосердии, о благости Божией и об искуплении... Как объяснить ему, что такое молитва? Как поверит он, что молитва бывает принята и услышана? Как он может удостовериться в том, что истинная вера возникает совсем не из страха и что ей дано преодолеть всякий страх? Как объяснить ему, не знающему ни духа, ни свободы, что вера в Бога освобождает душу и что проповедуемое им безбожие несет людям худшее в истории рабство – порабощение страстям, материи и безбожным тиранам?..». По исповеданию Ивана Ильина, религиозная вера открывает человеку великие, дивные и таинственные реальности метафизического мира, а Бог дает людям Свой свет и изливает Свою силу, Он открывает Себя людям и дает им воспринимать Его живоносное дыхание и Его волю, ощутить веяние Духа Божия в красоте природы, в любви, в героическом деянии, в художественном искусстве, в научном глубокомыслии, в совестном акте, в правовой свободе, в созидающем труде и доброте. Мир не мог возникнуть без Бога, как жизнь на земле не могла бы существовать без солнца – если бы Дух Божий покинул вселенную, то стала бы невозможной жизнь – тем более духовная жизнь, ибо «человек, отвергнутый и покинутый Богом, утрачивает свою творческую силу: он становится бессердечною, безвдохновенною, жестокою тварью, бессильною в созерцании и созидании новых, совершенных форм, но тем более способною ко взаимному мучительству и всеобщему разрушению; и жизнь его заполняется страхом, каторжным трудом и взаимным предательством… Наше поколение призвано к тому, чтобы показать людям ожидающую их грозную судьбу, чтобы удостоверить их в том, что путь без Бога ведет к погибели... Но как показать это духовным слепцам, которые не могут и не хотят видеть?..». По убеждению Ивана Ильина, вера и знание не исключают друг друга, ибо подлинная вера – не страшится вопрошаний разума, а возводит его к мудрости и дает ему духовную глубину – вере противоречит не разум, а плоский и ограниченный рассудок, отрицающий все чудесное, таинственное и духовное, пытающийся втиснуть саму жизнь в схему, что невозможно. По определению Ивана Ильина, познание рассудка «есть чувственное наблюдение и формально-логическое мышление», в то время как для разума «познание есть любовь и созерцание, из созерцаемого оно исходит, в созерцании обдумывает, о созерцаемом глаголет». В книге «Аксиомы религиозного опыта» Иван Ильин писал о том, что целостный религиозный акт не должен исключать мысль, но мысль о Боге не должна быть отвлеченным понятием, она должна рождаться из созерцающего сердца и быть согрета любовью, а от соотношения мысли, сердца и созерцания зависит характер Богомыслия – соединение мысли и созерцания дает преимущественно философский характер Богомыслия, соединение мысли и сердца – религиозный, а сердца и созерцания – мистический. Если мы обратимся к писаниям святых отцов Церкви – например, к творениям святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, то увидим, что они различали практическое любомудрие – очищение сердца, естественное созерцание – просвещение ума, и мистическое богословие – общение с Богом через созерцание. Истинный источник религиозной веры – это внутренний духовный опыт – опыт соприкосновения с Богом, который является основой Церкви и религиозной жизни, ибо молитва и богослужения, таинства и Божественная Литургия направлены на общение и соединение с Богом. Только духовный опыт открывает человеку доступ к любви созерцанию, к совести и чувству долга, к праву и правосознанию, к искусству, творчеству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии, а «вера становится главным в жизни не в смысле церковного богослужения, а главным источником настроений, решений, слов и дел. Вера вдохновит и направит волю, раскроет уму и воображению новые горизонты, облагородит жизнь чувства и воспитает, освящая и одухотворяя чувственную жизнь человека». Только «внутренний духовный опыт делает человекообразное существо воистину человеком, т.е. духовной личностью, с неразложимым, священным центром, с индивидуальным характером, со способностью духовно творить и наполнять духом общественную жизнь, свободу, семью, родину, государство, частную собственность, науку и искусство».
Самым глубоким и могучим источником духовного опыта и религиозной веры является духовная любовь – вера дается не доказательствами, но любовью, ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца – в горении свободной и искренней любви». Любовь нельзя логически определить, но ее можно пережить – испытать на личном опыте и ощутить сердцем – тот, кто не имеет опыта любви никогда не поймет ее тайны, но тот, кто познал любовь и испытал ее – тот познал, что любовь есть источник счастья и радости. Любовь есть величайшее чудо на свете и радость, которая не покидает человека даже в лишениях, страданиях и жизненных испытаниях, она – священное сокровище души. Каждый человек сознательно или бессознательно ищет предмет любви и желает посвятить ему свою жизнь – она есть «безусловное и высшее жизненное содержание» и «прилепиться», главный источник смысла и света жизни, а значит – без любви жизнь пуста и лишена смысла. По воззрению Ивана Ильина, в естестве человека сочетаются дух и инстинкт – «дух есть высшее естество инстинкта, а инстинкт есть элементарная, но органически-целесообразная сила самого духа», соответственно существуют два вида любви – любовь духа и любовь инстинкта, а их отличие состоит не в том, что «одна их них есть «чувственная» и потому «земная», другая же посвящена «сверхчувственному» и называется «небесной» и платонической», а в том, что «любовь инстинкта» ищет того, что человеку субъективно нравится и идеализирует объект любви – без всякого основания приписывает ему в воображении все возможные совершенства, в то время как духовная любовь – это воля к достоинству и совершенству, она не восхваляет в ослеплении ума, а прозревает суть вещей и ищет прекрасное и наилучшее, она есть дар Божий, укрепляемый через воспитание и самовоспитание. Духовная любовь есть вкус к совершенству и орган восприятия Божественного совершенства на небе и на земле, она не исключает инстинктивную и чувственную любовь, а преображает ее – «прожигает ее Божьим лучом». Весь пафос философии любви Ивана Ильина состоит в одухотворении инстинкта – через восприятие благодати Божией и усилие своей воли – самовоспитание и аскетический подвиг, иными словами через синергию человек призван быть одухотворенной личностью и научиться любить и жить духовно. Учение Ивана Ильина об одухотворении инстинкта простирается не только на его философию любви, но и на его философию искусства – он утверждал, что в основе духового творчества и художественного акта лежит тайна творческого созерцания, а художник должен одухотворять свой инстинкт, чтобы создавать великие произведения искусства, образцом для которых является творчество А.С. Пушкина – «России нужен дух чистый и сильный, совестный и зоркий. Пушкиным определяется он в нашем искусстве».
Как пламенный приверженец классического искусства Иван Ильин наиболее высоко почитал А.С. Пушкина, рассматривая его творчество как ключ к своеобразию русской культуры, более того – все, что движется по заветам пушкинского творчества – к благу России, а все что против – соблазн, упадок и гибель. В своей великолепной речи «Пророческое призвание Пушкина», по своему философскому глубокомыслию, величавой торжественности, ясность и изяществу языка превзошедшей знаменитую пушкинскую речь Ф.М. Достоевского, Иван Ильин говорил, что Пушкин величайший поэт и национальны гений России, он – подлинный русский пророк, которого никогда не забудет русское сердце: «движимые глубокою потребностью духа, чувствами благодарности, верности и славы, собираются ныне русские люди, - люди русского сердца и русского языка, где бы они ни обретались, - в эти дни вековой смертной годовщины их великого поэта, у его духовного алтаря, чтобы высказать самим себе и перед всем человечеством, его словами и в его образах свой национальный символ веры. И, прежде всего, - чтобы возблагодарить Господа, даровавшего им этого поэта и мудреца, за милость, за радость, за непреходящее светлое откровение о русском духовном естестве и за великое обетование русского будущего». По слову Ивана Ильина, Пушкин неотрывен от России, а все его лучшие творения навеки вошли в самую сущность русской души и живет в каждом из нас: «мы неотрывны от него так, как он неотрывен от России; мы проверяем себя его видением и его суждениями; мы по нему учимся видеть Россию, постигать ее сущность и ее судьбы; мы бываем счастливы, когда можем подумать его мыслями и выразить свои чувства его словами; его творения стали лучшей школой русского художества и русского духа…». Вдохновенное и гениальное творчество Пушкина – не только яркий образец художественного совершенства, но и искусство высочайшей пробы, раскрывающее его пророческое призвание и священную силу его вдохновения, исходящего от Бога. «Все те священные слова, которые произносил сам Пушкин, говоря о поэзии вообще и о своей поэзии в частности, мы уже не переживаем, как выражения условные, «аллегорические», как поэтические олицетворения или преувеличения. Пусть иные из этих слов звучат языческим происхождением: «Аполлон», «муза»; или – поэтическим иносказанием: «алтарь», «жрецы», «жертва»... Мы уже знаем и верим, что на этом алтаре действительно горел «священный огонь»; что этот «небом избранный певец» действительно был рожден для вдохновенья, для звуков сладких и молитв; что к этому пророку действительно «воззвал Божий глас»; и что до его «чуткого слуха» действительно «касался божественный глагол», - не в смысле поэтических преувеличений или языческих аллегорий, а в порядке истинного откровения, нашего, нашею верою веруемого и зримого Господа». С трепетным сердцем вспоминая строки Тютчева, посвященные Пушкину – «ты был богов орган живой», и, соглашаясь с Гоголем том, что великий русский поэт «видел всякий высокий предмет в его законном соприкосновении с верховным источником лиризма – Богом», и вслед за Языковым называя пушкинскую поэзию «священнодействием», Иван Ильин с восхищением именовал Пушкина нашим «наставником» и «пророком», напоминая, что «одна из величайших радостей в жизни состоит в том, чтобы найти отпечаток гения в земном прахе и чтобы увидеть, узнать в пламени человеческой страсти – очищающий ее огонь божественного вдохновения». По характеристике Ивана Ильина, Пушкин – это гармоничный русский классик, «чудеснейшее, целостное и победное цветение русскости» и «созидательный микрокосм России», он знал священные часы, когда «шестикрылый Серафим» отверзал ему зрение и слух он внимал «неба содроганью», во все своих порывах, блужданиях и вихрях на жизненном пути он был «живым средоточием русского духа», всех путей его истории, его проблем, здоровых сил и болевых узлов. Если Достоевский видел гениальность Пушкина и его русский характер во «всемирной отзывчивости» и умении перевоплощаться в иностранное – быть всечеловеком, то Иван Ильи указывал на то, что русскость Пушкина этим не исчерпывается, ведь «эта отзывчивость гораздо шире, чем состав «других народов»: она связывает поэта со всей вселенной. И с миром ангелов, и с миром демонов, - то «искушающих Провидение» «неистощимой клеветою», то кружащихся в «мутной месяца игре» «средь неведомых равнин», то впервые смутно познающих «жар невольного умиленья» при виде поникшего Ангела, сияющего «у врат Эдема». Эта сила художественного отождествления связывает поэта, далее, - со всею природою: и с ночными звездами, и с выпавшим снегом, и с морем, и с обвалом, и с душою встревоженного коня, и с лесным зверем, и с гремящим громом, и с анчаром пустыни; словом – со всем внешним миром. И, конечно, прежде всего и больше всего – со всеми положительными, творчески созданными и накопленными сокровищами духа своего собственного народа». По воззрению Ивана Ильина, русскость Пушкина раскрывается в национальной самобытности его творчества, он явился на свет и жил в ту эпоху, когда Россия стояла на великом историческом переломе – по своему призванию он был пророком и мыслителем, поэтом и национальным воспитателем, историком и государственным мужем. По своему характеру Пушкин отличался изумительной простотой, благородной прямотой и чудесной искренностью, а как поэт он имел восхитительный дар кипучей импровизаторской легкости. Глубоко чувствуя русский народ, его душу и историю, его государственность и жизнь, Пушкин «принять русскую душу во всех ее исторически и национально сложившихся трудностях, узлах и страстях», при этом, если Достоевский был «дисгармонично кричащим и запинающимся романтиком России», то Пушкин – гармоничный классик России, вдохновенно облагораживающий и оформляющий русскую стихию, покоряющий ее силой своего слова. Пророческий голос Пушкина, обращенный к России, не забудется до тех пор, пока русский народ будет существовать на земле. По своему призванию Пушкин был национальным русским поэтом и пророком, обладающий такими чертами русского национального характера как душевный простор, созерцательность, творческая легкость, страстная сила, склонность к дерзновению, опьянение мечтою, щедрость и расточительность, искусство прожигать быт смехом и побеждать страдание юмором. «Эти национально-русские черты таят в себе великие возможности и немалые опасности. В них расцвел талант и гений Пушкина. И, расцветши в них, - он ими овладел, их наполнил, оформил и освятил. И именно поэтому он стал русским национальным воспитателем и предвозвестителем». Духовный и жизненный путь Пушкина проходил от разочарованного безверия – к вере и молитве, от революционного бунтарства – к свободной лояльности и государственной мудрости, от мечтательного поклонения свободе – к просвещенному консерватизму, от юношеского многолюбия – к культу семейного очага, при этом Пушкин всю жизнь был певцом свободы и пламенно любил Россию – всем своим страстным сердцем, не идеализируя ее и видя роковые изъяны в ее жизни и быту, но в то же время – в историософском споре с Чаадаевым отстаивая самобытность России, ее культуры и исторического пути. На своем жизненном пути Пушкин знал разочарования и испытания, страдания и обиды, но в душе его была «духовная жажда, острая силы испытующего ума, благородство и безошибочный эстетический вкус, в нем сочетались веселость и мудрость, «обида мгновенно облекалась у него в гневную эпиграмму, а за эпиграммой следовал взрыв смеха. Тоска преодолевалась юмором, а юмор сверкал глубокомыслием. И, - черта чисто русская, - этот юмор обращался и на него самого, сверкающий, очистительный и, когда надо, покаянный. Пушкин был великим мастером не только философической злегии, но и освобождающего смеха, всегда умного, часто наказующего, в стихах – всегда меткого, иногда беспощадного, в жизни – всегда беззаветно-искреннего и детского. В мудрости своей он умел быть как дитя. И эту русскую детскость, столь свойственную нашему народу, столь отличающую нас от западных народов, серьезничающих не в меру и не у места, Пушкин завещал нам, как верный и творческий путь. Кто хочет понять Пушкина и его восхождение к вере и мудрости, должен всегда помнить, что он всю жизнь прожил в той непосредственной, прозрачной и нежно-чувствующей детскости, из которой молится, поет, плачет и пляшет русский народ; он должен помнить Евангельские слова о близости детей к Царству Божьему. Вот каков был Пушкин. Вот чем он был для России и чем он останется навеки для русского народа».
По слову Ивана Ильина, человеку стоит жить только тем, что придает его жизни высший смысл и освящает ее – смерть как величественный, страшный и последний акт жизни осеняет человека и подвергает проверке ценности его жизни – все суетное, преходящее и обыденное обращается в пыль и ничто, но любовь сильнее смерти – она есть воля к совершенству и вечности. Духовная любовь есть жажда Божественного, живущая в сокровенной глубине сердца, в виде трепета ожидании и надежды, а у волевых людей – в виде напряженных и неутомимых поисков. «Любовь к совершенному отверзает человеку очи духа и является первейшим и главнейшим источником веры в Бога. Кто что любит, тот того жаждет и ищет. А так как искомое есть Бог – подлинно реальное совершенство, то он Его и находит». Когда Бог становится живым средоточием духовной жизни человека, человек обретает подлинную веру, а вера формирует его волю, совесть, мышление и действия человека. В своем религиозно-философском и лирическом произведении «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» Иван Ильин писал, что человеку нельзя жить без любви, ведь любовь – главная выбирающая и творческая сила в жизни, воля есть орудие любви – что любит человек, там и его сердце, к тому и устремлена его воля, без любви немыслима культура – любовь нужна в искусстве и науке, в вере и молитве, в отношениях между людьми, любовь дает нам доступ к подлинной религиозности – возвышает нас к Богу. В Священном Писании сказано, что Бог есть Дух и Любовь, а человек создан по образу и подобию Божиему – он должен уподобиться Творцу своему через духовную жизнь и духовную любовь – любящий касается края ризы Божией и ощущает веяние Духа Божиего, он чувствует трепет любви и познает живого Бога пророков, с молитвенным изумлением восклицая: «я есмь жизнь от жизни Твоей и дух от Духа Твоего, и то чего я хочу духом моим – есть твоя воля, и Твоему делу я хочу служить отныне и до конца, так, как я люблю Тебя, так, но еще бесконечно совершеннее, я хочу быть любимым Тобою». Надо сказать, что в области религиозной метафизики Ивану Ильину не хватало четких богословских формулировок, а его патетичные речи о Боге, в которых явственно ощущается влияние Шлейермахера, поражает нечеткостью и расплывчивостью выражений, более того – когда Ильин пишет о том, что подлинная сущность нашей личности по отношению к сущности Божией как искра от пламени и «только духом можно познать Дух Божий как высшее естество и существо всех вещей и людей», то его высказывания звучат пантеистично – он скатывается в лирический пантеизм, словно забывая, что между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть. Но глубокая духовная мудрость веет в словах Ивана Ильина о том, что только пламенной духовной любовью можно познать, что Бог есть Любовь, и только тот, кто читает Евангелие любящими очами – увидит в Иисусе из Назарета – Христа Богочеловека, истинного Сына Божиего и Спасителя мира. Путь к живой, деятельной, искренней и глубокой вере именуется духовной любовью, а сама вера – это духовные очи человека, открывающие ему изумительную таинственность, величие и красоту Божьего мира – «стихию священного в человеческих душах и в вещественном мире». Если в ранний период своего творчества у Ивана Ильина было гегельянское понимание Бога – «Бог есть само знание; сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворен в знании», то в зрелы период своего творчества он приходит к мысли, что Бог есть Добро и Совершенство, Дух и Любовь, Он – Творец мира и «величайшее и чистейшее Средоточие вселенского бытия», а люди восходят к Богу разными путями – через молитву и богослужение, через правдолюбие и искусство, через науку и философию, через служение родине и деятельную любовь к ближним. Духовный человек ищет Бога и разумеет Его как Сущего и Совершенного, он стремится к Богообщению и жаждет очищения и спасения, а Бог открывает Себя человеку – в основе христианской религии лежит Божественное Откровение и духовный опыт, в то время как религиозная вера – это живая связь с Богом и сердцевина всей религиозной жизни. Человек духовно причастен Богу и взыскует наивысшего совершенства – воля к Богу и жажда священного придает его жизни смысл, а его словам, суждениям и делам нравственную ценность.
Полноценная духовная жизнь невозможна и немыслима без свободы – искренняя вера и духовная любовь исходят из глубин свободного духа. Духовная любовь и вера в Бога, равно как и личные убеждения не создаются внешними предписаниями и властными указаниями, ведь они «не способны захватить последнюю глубину сердца, пробудить ее и обратить к Богу». Как справедливо писал Иван Ильин, запрет, принуждение и угроза могут вынудить у человека только лицемерную «любовь» и лицемерную «веру», но религиозная жизнь и совестливый акт, философствование и художественное творчество не терпят фальши – все священное требует искренности и не терпит расчетливого притворства и лицемерия. По определению Ивана Ильина, искренность – это «сила живого сердца. Сердце может любить только искренно; неискренняя любовь совсем не любовь. Сердце может петь только искренно; фальшивое пение фальшивого сердца не звучит перед Богом. Сердце может молиться только искренно; молитва, не восходящая из сердечной купины, есть предчувствие несостоявшейся молитвы или же простое притворство. Неискренняя вера есть самообман и симуляция. Неискреннее искусство – фальшиво и нехудожественно. Неискренняя доброта есть противное лицемерие. Великая беда современного человека состоит в том, что он утратил искренность сердца. Спасение его в том, чтобы восстановить ее и из нее начать новую культуру. Все, что задерживает этот процесс исцеления и возрождения – вредоносно. И вреднее всего, пагубнее всего то, что подавляет и ослабляет, расшатывает и подрывает искренность человеческого сердца. Что может начать и создать человек с заглохшим сердцем, если все великое и глубокое, все Божественное в жизни требует искренности и любви?.. Из лицемерия и лжи никогда еще не возникало ничего великого и прочного. Вот почему искренность есть дар Бога и сокровище человека. И если современное человечество хочет выздороветь и возродиться, то оно должно вернуть себе силу и радость искреннего сердца». Вспоминая знаменитое высказывание немецкого философа Шопенгауэра о том, что «вера подобна любви, ее нельзя вынудить», и поэтическое изречение А.К. Толстого, гласящее – «над вольной мыслью Богу неугодны насилие и гнет…», Иван Ильин провозглашал, что «без свободы человеческая жизнь не имеет ни смысла, ни достоинства», ведь «без свободы нельзя ни молиться, ни творить, ни любить». Веровать, молиться и творить можно только искренне – из самой сокровенной глубины свободного духа и сердца – нельзя молиться и творить по приказу, «нельзя любить Бога, родину и людей по приказу и перестать любить их в силу запрета», ибо любовь не возгорается в сердце по внешнему повелению и не угасает по предписанию. Жизнь не имеет смысл без веры и любви, без молитвы, творчеств аи вдохновения, но в основе всей духовной жизни лежит свобода, а значит – без свободы жизнь бессмысленна и бесцельна. Свобода по самому своему существу принадлежит духу – наше тело пребывает во власти необходимости и подчинено законам вещественной природы, а наша душа связана законами времени и последовательности, законами сознания и подсознания, силой инстинкта и влечений, воображения и мышления, воли и чувств, но наш дух свободен по своему существу. Человек есть свободная и самоопределяющаяся личность именно в силу того, что он имеет в себе самосознающий и свободный дух. Различая внешнюю и внутреннюю свободы, Иван Ильин писал, что внешняя свобода есть естественное условие реализации внутренней свободы – смысл внешней свободы заключается не том, чтобы человек потакал своим разнузданным страстям и делал все, что ему заблагорассудится, а в том, чтобы окрепла духовная самостоятельность и самодеятельность человека. Человек должен быть духовно самостоятелен везде и всюду – во всех обстоятельствах и ситуациях жизни, во всяком умственном, волевом и творческом акте – во всех суждениях и поступках, в искусстве и науке, в вере и молитве, в философских умозрениях и сердечных созерцаниях. Свобода делает человека самостоятельным и нравственно-ответственным перед Богом, способным служить делу Божьему, более того – «внутренняя свобода есть первая и священная основа духовного характера. Внешняя свобода нужна человеку для того, чтобы стать духовным центром, чтобы приобрести внутреннюю свободу. А внутренняя свобода есть не что иное, как живая духовность человека». Размышляя о политической свободе, Иван Ильин полагал, что она – разновидность внешней свободы, драгоценный и ответственный дар – писать, выбирать и решать в общественных делах, но «ни внешняя свобода духа, ни политическая свобода – никогда не должны проводиться последовательно, до конца, до беспредельности и разнуздания. Внешняя свобода духа должна служить внутреннему самоосвобождению, ибо только внутренняя свобода создает человека в его духовном достоинстве». Задаваясь вопросом – «кто именно созрел для политической свободы?», Иван Ильин предостерегал, что человек и народ, не созревшие для политической свободы, извратят ее и погубят себя, в этом убеждении Ильина – философские истоки его отрицательного и критического отношения к «формальной демократии», он полагал, что «даровать народу политическую свободу – иногда значит ввести его в искушение и поставить его на путь погибели», а значит – прежде нужно всемерно воспитать его к политической свободе и способствовать его внутреннему и духовному освобождению. Напоминая, что «свобода есть нечто для духа и ради духа», «нечто в духе зреющее и от духа исходящее», Иван Ильин мудро и рассудительно предупреждал, что вне духа и духовной жизни свобода теряет свой духовный смысл и свое священное значение – она неизбежно вырождается в разнузданность низменных страстей, культ вседозволенности и «безумство гибельной свободы», о котором в стихах писал А.С. Пушкин, но это – злоупотребление свободой, а злоупотреблять можно всем – вина не на самой свободе, а на конкретных людях, использующих ее во зло и ради своекорыстных целей. Свобода дана человеку от Бога для духовной жизни, поэтому «без свободы – гаснет дух, а без духа – вырождается и гибнет свобода».
В области социальной философии Иван Ильин развивал концепцию справедливости, основанную на внимании к человеческой индивидуальности и идее «естественного неравенства» людей между собой – люди равны по своему человеческому достоинству, но каждый имеет уникальную личность и своеобразную индивидуальность – каждый отличается от всех по уму и талантам, силе воли и характеру, а это означает, что несправедливо налагать на людей одинаковые требования: «На самом деле люди неравны, от природы и неодинаковы ни телом, ни душою, ни духом. Они родятся существами различного пола; они имеют от природы неодинаковый возраст, неравную силу и различное здоровье; им даются различные способности и склонности, различные влечения, дары и желания; они настолько отличаются друг от друга телесно и душевно, что на свете вообще невозможно найти двух одинаковых людей. От разных родителей рожденные, разной крови и наследственности, в разных странах выросшие, по-разному воспитанные, к различным климатам привыкшие, неодинаково образованные, с разными привычками и талантами – люди творят неодинаково и создают неодинаковое и неравноценное. Они и духовно не одинаковы: все они – различного ума, различной доброты, несходных вкусов; каждый со своими воззрениями и со своим особым правосознанием. Словом, они различны во всех отношениях. И справедливость требует, чтобы с ними обходились согласно их личным особенностям, не уравнивая неравных и не давая людям необоснованных преимуществ. … Справедливость совсем не требует равенства. Она требует предметно-обоснованного неравенства. Ребенка надо охранять и беречь; это дает ему целый ряд справедливых привилегий. Слабого надо щадить. Уставшему подобает снисхождение. Безвольному надо больше строгости. Честному, и искреннему надо оказывать больше доверия. С болтливым нужна осторожность. С одаренного человека справедливо взыскивать больше. Герою подобают почести, на которые не-герой не должен претендовать. И так – во всем и всегда... Справедливость есть искусство неравенства. В основе ее лежит внимание к человеческой индивидуальности и к жизненным различиям. Но в основе ее лежит также живая совесть и живая любовь к человеку. Есть особый дар справедливости, который присущ далеко не всем людям. Этот дар предполагает в человеке доброе, любящее сердце, которое не хочет умножать на земле число обиженных, страдающих и ожесточенных. Этот дар предполагает еще живую наблюдательность, обостренную чуткость к человеческому своеобразию, способность вчувствоваться в других. Справедливые люди отвергают механическое трактование людей по отвлеченным признакам. Они созерцательны, интуитивны. Они хотят рассматривать каждого человека индивидуально и постигают скрытую глубину его души... Справедливость есть начало художественное: она созерцает жизнь сердцем, улавливает своеобразие каждого человека, старается оценить его верно и обойтись с ним предметно. Она «внимательна», «бережна», «социальна»; она блюдет чувство меры; она склонна к состраданию, к деликатному снисхождению и прощению. Она имеет много общего с «тактом». Она тесно связана с чувством ответственности. Она по самому существу своему любовна: она родится от сердца и есть живое проявление любви».
В наши дни необычайно актуальны размышления Ивана Ильина о значении семьи и основных задачах воспитания – осознавая нарастание духовного кризиса и предостерегая человечество о том, что наша историческая эпоха – это эпоха приверженности к материальным ценностям и пренебрежения к духовной жизни – смутное время карьеризма, бесчестия и бездуховности, он писал о том, что кризис отразится прежде всего на семье, ведь семья – это хранительница традиций и духовных устоев. Определяя семью как первый и естественный, кровный и духовный союз, освященный Богом и основанный на любви, вере и свободе, Иван Ильин отмечал, что семья начинается с брака – учреждается мужчиной и женщиной – возлюбленными, а когда они становятся отцом и матерью, то в семью входит плод их любви – ребенок, который сам не выбирает родителей, но получает семью как некий дар. Семья есть первичное лоно культуры – в семье и через семью человек учится языку и начинает приобщаться к национальной культуре, научается любить, верить, а потому – семья есть «живая «лаборатория» человеческих судеб – личных и народных». По убеждению Ивана Ильина каждый возраст имеет свои дары: Ребенок открывает глаза и видит перед собою мироздание во всем его богатстве и великолепии. Каждая былинка готова сообщить ему свою тайну, каждый цветок смотрит на него с приветливой лаской; каждая стрекоза прельщает его своим полетом; каждое дерево шепчет ему о величии и силе. Это есть время естественного богатства, изумления, радости, доверчивости и тайн... Юноша открывает любовь в ее сладостном томлении и в ее мучительном блаженстве…. Это есть время мечтательных поисков, влюбленности и застенчивости, дружбы и отречения, время «вопросов» без ответа и время внутренней борьбы с самим собой. Весна, целомудренная любовь, первые бури, первый закал в разочарованиях, счастье искренней любви ко всей вселенной... Взрослый человек находит свое жизненное призвание и занимает свое место в мире. Ему предстоит целый ряд драгоценных и радостных открытий. Он познает жизнь во всей ее трудности, серьезности и ответственности; он утверждает свою духовную самостоятельность; он убеждается в том, что воля есть сила строющая и оформляющая... Зрелый муж познает радость и муку человеческого творчества и божественную значительность мира... Старость вкушает покой и тишину сердца; она видит перед собой дивный горизонт жизни и наслаждается властью свободного отречения. Это есть время отстоявшегося созерцания, сладостных воспоминаний, высшей духовной зрелости. Чудесное бесстрастие дружбы; благодатное богатство осени; одинокое стояние на сторожевой башне; тихое учительство мудреца; мировая скорбь философа; молитва отшельника о страдающих людях». В своих размышлениях о возрасте и семье Иван Ильин высказал мысль, что именно детство – это самое счастливое время в жизни, когда все прозаические проблемы безмолвствуют, а поэзия жизни зовет и обещает, но это – самое ответственное время для воспитания, ибо семья – это первая и естественная школа жизни, где закладываются основы характера человека и его приобщение к родине. «Природа устроила так, что одно из самых ответственных и священных призваний человека – быть отцом и матерью – делается для человека доступным просто при минимальном телесном здоровье и половой зрелости», но при этом каждый человек должен осознавать, что семья – это ответственное нравственное и жизненное дело, а искусство воспитания детей – одно из самых утонченных, благороднейших и ответственных искусств. Предвидя, что мы вступаем в эпоху, когда священное естество семьи не будет находить признание и почета в человеческих сердцах, Иван Ильин предрекал, что между родителями и их детьми будет все более возрастать некая пропасть – отчуждение и непонимание, этот разлад наступает не только потому, что время ускорило свой бег и создает все новые вкусы, уклады и воззрения – «старое стремительно старится, и каждое следующее десятилетие несет людям новое и неслыханное», но и в силу утраты чувства взаимного духовного согласия. Человек есть троичное по своей природе существо – он имеет дух, душу и тело, принадлежит е только природе и социуму, но и сфере духа, а семья – это «остров духовный жизни», отсюда – благополучие семейной жизни зиждется на взаимном доверии и взаимной любви. Настоящая семья возникает из любви и дарует человеку счастье – научить детей любви и сделать их счастливыми могут только любящие родители, которые любят друг друга и нашли счастье в браке. По своему призванию семья – это очаг любви и счастья, только взаимная любовь скрепляет семью – не плотское вожделение и не мимолетная романтическая влюбленность, а истинная любовь – «когда человек, желая смертного и конечного, любит скрытую за ним бессмертность и бесконечность; вздыхая о плотском и земном, радуется духовному и вечному, перед лицом Божиим и Божиими лучами освящает и измеряет любимого человека… В этом – глубокий смысл христианского «венчания», венчающего супругов венцом радости и муки, венцом духовной славы и нравственной чести, венцом пожизненно и нерасторжимой духовной общности». Для счастливого брака важна взаимная любовь и взаимное доверие, духовная симпатия, однородность духовных оценок и родственность душ, общность жизненных целей и вера друг в друга. Только брак, основанный на взаимной любви, утоит во всех жизненных трудностях и не оскудеет, не выродится и пройдет через все скорби. Венец супружества – взаимопонимание и взаимопомощь, подвиг терпения и самопожертвования, совместное принятие и разделение как радости, так и муки, а самое ответственное семейное дело – воспитание детей. Никакие детские дома и социальные приюты не дадут ребенку того, что может дать семья – таинственную связь кровной любви, чувство единственности и незаменимости. В семье человек воспринимает традицию, передающуюся от поколения к поколению – национальные обычаи и язык, историческую память и азы родной культуры. Семья дарит ребенку два священных архетипа – образ и милосердной матери и доброго и справедливого отца, которые пробуждают в душе ребенка первые ростки религиозной веры и обращают его к Небесному Отцу и Пресвятой Богоматери. В духовно-здоровой семье ребенок получает доступ ко всем сферам духовной жизни, а самое главное в воспитании – пробудить дух ребенка к нравственной и духовной жизни, научить его вере и любви. В семье, где царит атмосфера любви и господствуют духовные ценности, ребенок проникается любовью и приобщается к духовной традиции, а семья, лишенная любви – ничего не может дать ребенку, кроме детских травм. В семье формируется система нравственных ценностей ребенка и его миропонимание, начинают раскрываться его творческие таланты, в душе ребенка свободно и естественно созревают в основы внутренней дисциплины. В лице отца и матери ребенок впервые воспринимает на личном опыте идею ранга, на которой зиждется социальная иерархия. В статье «Идея ранга» Иван Ильин выделил две стороны ранга – «действительную и социальную»: действительная связана с присущими человеку духовно-нравственными качествами, талантом, знаниями, силой воли и храбростью, асоциальная – это государственный сан и чин, полномочия, права и обязанности, которые признаются за данным человеком со стороны общества и государства. Семья становится для ребенка первым «мы», а затем он поднимается к высшим формам духовного единения – обществу, нации и государству. Семья есть первооснова родины, что великолепно выразил в стихах А.С. Пушкин:
Два чувства дивно близки нам –
В них обретает сердце пищу –
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По поле Богат Самого
Самостоянье человека, -
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва;
Без них наш тесны мир – пустыня,
Душа – алтарь без Божества.
Для Ивана Ильина чувство патриотизма – одна из неотъемлемых характеристик одухотворенной личности, это не только нравственная и гражданская добродетель, но и важная составляющая в духовных поисках человека на пути обретения смысла жизни. С глубокой болью в сердце вглядываясь в послереволюционную Россию, Иван Ильин много рассуждал о патриотизме – любви к родине, при этом он стремился не столько «установить инстинктивную необходимость и эмпирическую целесообразность патриотического настроения», сколько «вскрыть духовную и религиозную правоту патриотизма». «Люди инстинктивно, естественно и незаметно привыкают к окружающей среде, к природе, к соседям и культуре своей страны, к быту своего народа. Но именно поэтому духовная сущность патриотизма остается почти всегда за порогом их сознания». По определению Ивана Ильина, патриотизм – одно из самых благородных чувств, воспетых Цицероном и Пушкиным, оно зарождается в самом юном возрасте и развивается в течение всей жизни, оно – основа гражданской солидарности и государственного бытия. По предостережению Ивана Ильина, патриотические чувства отрываются от духа, то «патриотизм оказывается слепым аффектом, который разделяет участь всех слепых и духовно непросветленных аффектов – незаметно вырождается и становится злой и хищной страстью – презрительной гордыней, буйной и агрессивной ненавистью» и «оказывается, что в сердце человека живет не любовь к родине, а странная и опасная смесь из воинствующего шовинизма и туманного национального самомнения…». Противопоставляя «слепо-инстинктивный» патриотизм – истинному и духовному патриотизму, Иван Ильин пояснял, что слепой инстинкт нужно одухотворить – «инстинктивная страсть должна креститься огнем духа», а в жизни человека инстинкт и дух должны пребывать во взаимном согласии, ибо «инстинкт, не приемлющий духа, - слеп, самодоволен и безудержен», а «дух, не приемлющий инстинкта, - подорван в своей силе, теоретичен, бесплоден и чаще всего нежизненен…». Глубокомысленно и мудро замечая, что истинный патриотизм нужно строго и четко отличать от «звериного национализма», Иван Ильин предостерегал, что нельзя принимать свой народ за воплощение полного и высшего совершенства на земле, иначе мы впадем в тщеславное самомнение и национальную гордыню, в то время как истинный патриот любит отечество духовно зрячей любовью – он не закрывает глаза на исторические крушения, экономические неудачи и нравственные падения своего народа, он оплакивает его грехи, он молится за его прозрение, очищение и возрождение – он честен перед Богом и своей совестью, он любит дух своего народа страстной и священной любовью, признавая, что в жизни и культуре всех народов есть вечное и преходящее, Божье и земное – он любит Божье, великое и священное в жизни и культуре всех народов – в жизни всего человечества. «Истинный патриот любит в своем народе то, что должны любить – и будут любить, когда узнают, – и все другие народы, но за то он и любит у других народов то, что составляет истинный источник их величия и славы. Истинный патриот не только не слеп к духовным достижениям других народов, но он стремится постигнуть и усвоить их, ввести их в духовное творчество своей родины, чтобы обогатить ее жизнь, углубить ее путь и исцелить возможную неполноту ее достижений». Любовь к родине должна иметь духовный и возвышенный характер, ведь «идея родины предполагает в человеке живое начало духовности. Родина есть нечто от духа и для духа», а потому – пламенно и духовно любить свою родину всем сердцем может только одухотворенный человек.
Задаваясь вопросом о том, что такое родина, Иван Ильин пояснял, что «нечто, взятое само по себе, в отрыве от духа – ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, ни пространственное рядом-жительство людей, ни расовое происхождение, ни привычный быт, ни хозяйственный уклад, ни язык, ни формальное подданство – ничто не составляет родину, не заменят ее», «ибо все это, взятое в отдельности, подобно – телу без души, или колыбели без ребенка, или раме без картины; все это есть не более, чем жилище родины, ее орудие, ее средство, ее материал, но не она сама». Родина нуждается в территории, но она сама больше, чем территория – она имеет более священный смысл и значение – родина есть духовная реальность и духовная жизнь народа во всей ее целокупности – исторической, общественной, культурной, государственной, природной, религиозной, а любить родину – значит любить ее дух, любить не только «душу народа» и национальный характер, а его духовность и духовную культуру. По определению Ивана Ильина, родина есть дух народа во всех его созиданиях, а нация – это духовно своеобразный народ. Обращая внимание в своей книге «Путь духовного обновления» на то, что «есть люди – русские по крови, происхождению, месту пребывая, быту, языку и государственной принадлежности – предающие Россию и ее судьбу», а «есть люди, никогда не бывавшие в России и еле говорящие по-русски, но сердцем поющие и трепещущие вместе с Россией», Иван Ильин пришел к мысли, что родина – это духовная реальность, а потому – любить родину нужно «не просто инстинктом, но инстинктивно укорененным духом…». «Любить родину значит любить нечто такое, что на самом деле заслуживает любви; так что любящий ее – прав в своей любви; и служащей ей – прав в своем слежении; и в любви этой, и в служении этом – он находит свое жизненное самоопределение и свое счастье». Высоко оценивая патриотизм как духовный огонь, воспламеняющий сердце и ведущий человека к служению родине, а народ – к его духовному расцвету, Иван Ильин задавался вопросом о том – «как взрастить любовь к отечеству в сердцах людей?», и рассудительно отвечал: «Любовь возникает сама, а если она сама не возникает, то ее не будет; она не вынудима, она есть дело свободы, внутренней свободы человеческого самоопределения». «Никто не может предписать другому человеку его родину – ни воспитатели, ни друзья, ни общественное мнение, ни государственная власть, ибо любить и радоваться и творить по предписанию вообще невозможно. Патриотизм, как состояние радостной любви и вдохновенного творчества, есть состояние духовное; и потому он может возникнуть только в порядке свободы – в личном, но подлинном и предметном духовном опыте». В основе патриотизма всегда лежит акт свободного и духовного самоопределения – человек духовно обретает родину как духовное сокровище и святыню своего сердца и связывает с ней свою историческую судьбу. Всячески подчеркивая, что принудить человека к вере, любви патриотизму нельзя, Иван Ильин говорил, что можно и должно «воспитывать к духу и любви, и государственная школа должна быть проникнута этим стремлением». Для того, что человек возлюбил свое отечество нужно вдохнуть в его сердце животворящий пламень веры в родину, ибо вера определяет жизнь, волевые решения и поступки, миропонимание и чувства, она освящает и одухотворяет жизнь человека. Для того, чтобы взрастить в сердце человека любовь к родине нужно, чтобы он с колыбели был связан с ней не только кровными и бытовыми связями, но и духовными – слился с духом народа и жил его жизнью, его скорбями и радостями, воспринял бы его историческую память, веру и культуру, возлюбил ее национальный дух. Для пробуждения патриотических чувств у ребенка нужно приобщить его к колодцам национального духа, содержащим в себе целые века всенародного труда, страдания, борьбы, исканий, молитвы и мысли – нужно обучить его русскому языку, ибо язык выражает душу народа, его творческие замыслы и духовный уклад, нужно с колыбели приобщить его к русской песне – глубокой и искренней как молитва, нужно научить его молиться и обращаться к Богу, нужно ввести его в мир русских сказок и пробудить в его душе первое чувство героического, созерцание человеческих судеб и сложности мира, отличие правды от кривды, нужно читать ему жития святых и жизнеописания народных героев, приобщить его к русской классической литературе и поэзии, ибо поэт в России – это национальный пророк и национальный музыкант, нужно раскрыть ребенку русскую историю – источник живого научения, мудрости и силы, нужно научить его переживать успех национальной армии как свой личный успех почитать ее знамена – святыней, нужно показать ему Россию со всеми ее необъятными просторами и со всей ее природой, с ее хозяйством и жизнью. Для того, чтобы возлюбит Россию – нужно верно ощутить духовную жизнь ее народа, вникнуть в ее историю с героическими и трагическими страницами, воспринять ее культуру и приобщиться к тысячелетнему роднику ее духовной жизни – Православию, нужно разделить печали горести, радости и чаяния русского народа, узреть его как в падениях, так и в духовном расцвете – возлюбить его гениев и святых, верить, что русский народ справится со всеми историческими испытаниями и восстанет после самых тяжких и страшных крушений – очистится и даст миру новую культуру – духовную и религиозную, православную. По воззрению Ивана Ильина, великие гении России – Ломоносов, Пушкин и Достоевский – сумели понять и выразить своеобразие русской культуры и отличие России от Европы – несмотря на то, что между Россией и западным миром всегда была тесная историческая и культурная взаимосвязь и общая причастность христианству, но православное вероисповедание с сочетании со славянской душой дали нам особенный национальный характер, отсюда – «Рим никогда не отвечал нашему духу и нашему характеру. Его самоуверенная, властная и жестокая воля всегда отталкивала русскую совесть и русское сердце». Русский народ самобытен в своей культуре и истории, в быту и мировосприятии, а своеобразие русского духовно-национального акта сложилось под влиянием четырех факторов – природы, славянской души, православной веры и истории – драматичной и героической, при этом ведущим фактором нашей национальной культуры являлось Православие. «Национальная духовная культура творится из поколения в поколение не сознательной мыслью и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа; и прежде всего, инстинктом и бессознательными, ночными силами души. Эти таинственные силы души способны к духовному творчеству только тогда, если они озарены, облагорожены, оформлены и воспитаны религиозной верою. История не знает культурно-творческого и духовно-великого народа, пребывавшего в безбожии. Самые последние дикари имеют свою веру. Впадая в безверие, народы разлагались и гибли. Понятно, что от совершенства религии зависит и высота национальной культуры. Россия была искони страною православного христианства. Ее творчески ведущее национально-языковое ядро всегда исповедовало православную веру… Вот почему дух Православия всегда определял и ныне определяет столь многое и глубокое в строении русско-национального творческого акта. Этими дарами Православия в течение столетий жили, просвещались и спасались все русские люди, все граждане Российской Империи…». Обращая внимание на то, что основное содержание христианского Откровения Россия получила от православной Византии, Иван Ильин писал, что Православие положило в основу человеческого бытия жизнь созерцающего, поющего и любящего сердца, оно тысячу лет проникало в русскую душу – в нравственной области русский народ проникся глубокой совестью, мечтой о праведности и святости жизни, острым чувством греха и покаянной жаждой искупления, идеей аскетического очищения и духом милосердия, более того – «Православие воспитывало в русском народе тот дух жертвенности, служения, терпения и верности, без которого Россия никогда не отстоялась бы от всех своих врагов и не построила бы своего земного жилища. Русские люди в течение всей своей истории учились строить Россию «целованием Креста» и почерпать нравственную силу в молитве. Дар молитвы есть лучший дар Православия. Православие утвердило религиозную веру на свободе и на искренности, связав их воедино; этот дух оно сообщило и русской душе и русской культуре… Православие несло русскому народу все дары христианского правосознания – волю к миру, братству, справедливости, лояльности и солидарности; чувство достоинства и ранга; способность к самообладанию и взаимному уважению, словом, - все то, что может приблизить государство к заветам Христа. Православие вскормило в России чувство ответственности гражданина, чиновника и Царя пред Богом, и прежде всего упрочило идею призванного, помазанного и Богу служащего монарха. Благодаря этому тиранические государи были в истории России сущим исключением. Все гуманные реформы в русской истории были навеяны или подсказаны Православием. Русское Православие верно и мудро разрешило труднейшее задание, с которым почти никогда не справлялась западная Европа, — найти правильное соотношение между Церковью и светскою властью – взаимное поддержание, при взаимной лояльности и взаимном непосягании. Православная монастырская культура дала России не только сонм праведников. Она дала ей ее летописи, т. е. положила начало русской историографии и русскому национальному самосознанию…Все русское искусство изошло из православной веры, искони впитывая в себя ее дух – дух сердечного созерцания, молитвенного парения, свободной искренности и духовной ответственности... Русская живопись пошла от иконы; русская музыка была овеяна церковным песнопением; русская архитектура пошла от храмового и монастырского зодчества; русский театр зародился от драматических «действ» на религиозные темы; русская литература пошла от церкви и монашества». Размышляя о сущности Православия и глубоком отличии православной веры от католичества, Иван ильин писал: «Первичное и основное пробуждение веры для православного есть движение сердца, созерцающей любви, которая видит Сына Божия во всей Его благости, во всем Его совершенстве и духовной силе, преклоняется и приемлет Его, как сущую правду Божию, как свое главное жизненное сокровище. При свете этого совершенства православный признает свою греховность, укрепляет и очищает Им свою совесть и вступает на путь покаяния и очищения. Напротив, у католика «вера» пробуждается от волевого решения: довериться такому-то (католически-церковному) авторитету, подчиниться и покориться ему и заставить себя принять все, что этот авторитет решит и предпишет, включая вопрос добра и зла, греха и его допустимости».
По воззрению Ивана Ильина, есть различные виды патриотизма – есть патриотизм, исходящий от семейного очага и родового чувства, чтобы затем раскрыть всю широту и высоту национального духа и национального бытия; есть патриотизм, исходящий от религиозного и нравственного облика родного народа и его духовной красоты, столь превосходно выраженный в стихотворении Тютчева «Эти бледные селенья…»; есть патриотизм, исходящий от созерцания природу и единого духовного уклада жизни, уходящий к тайне всенародного размаха и глубины, как в стихотворении Лермонтова «Родина»; есть патриотизм, исходящий от духовной отчизны – сокровенной и таинственной, внемлющей «иному гласу», созерцающий «грань высокого призванья» и «окончательную цель», с тем, чтобы любить и постигать историю и быт своего народа с этой метафизической высоты, как в стихотворении А.К. Толстого, посвященном И.С. Аксакову. Велико разнообразие душ, характеров и жизненных путей, а потому и различны патриотические чувства людей – «патриотизм у человека науки будет иной, чем у крестьянина, у священника, у художника; имея единую родину, все они будут иметь ее – и инстинктом, и духом, и любовью и все же – каждый по-своему». Для Ивана Ильина очевидно, что истинный патриотизм живет лишь в той душе, для которой есть на земле нечто священное – когда человек принимает в сердце свое святыни своего народа, его историю и культуру и свободно соединяет с ними жизнь свою, то в его сердце горит пламя любви к отечеству. Надеясь на возрождение национального самосознания русского народа, Иван Ильин называл себя не только русским патриотом, но и русским националистом – понимая опасность национализма, он полагал, что существует духовно-здоровый национализм, который «есть некий восторг от созерцания своего народа в плане Божием и в дарах Его Благодати. Это есть благодарение Богу за эти дары; но в то же время и скорбь о своем народе и стыд за него, если он оказывается не на высоте этих даров». Если человек обрел родину как духовное сокровище и возлюбил ее всем сердцем, то он готов ради нее бороться и умереть – пожертвовать своей жизнью. Любить родину духовно – значит осознавать ее драгоценность в очах Божиих и религиозно оправдывать ее существования: «Духовная жизнь моего народа и создания ее суть не что иное, как подлинное и живое служение Богу, которое должны чтить и охранять и другие народы. Это живое Богу служение священно и оправдано само по себе; и для меня, но не только для меня и для моего народа, но и для всех навеки – для всех людей и народов…». Патриотическое единство людей зиждется на их духовной, культурной, исторической и языковой общности – на их естественной и священной сопринадлежности друг другу, ибо «люди связуются в единую нацию и создают родину в именно силу подобия их духовного уклада». У каждого народа есть свой особый духовно-национальный акт – своя история и культура, свой язык и быт, это – тайна национального своеобразия, начинается от резного украшения на избе и заканчивается ученым трактатом, национальным танцем и музыкальной сонатой народного гения. В лице гения народ находит себе величайшее творческое выражения своего духа и его мощи – гений берет на себя бремя жизни и исканий, мук и надежд, молитв и дум своего народа – он не только несет это бремя, но и творчески разрешает его, он ставит народ перед лицом Божиим и оправдывает его бытие, он выражает в себе саму душу народа – для русского народа таковыми гениями были Пушкин и Достоевским, тем самым гений – это истинный зиждитель родины, ее слава и оправдание, творец ее культуры. По возвышенному и поэтичному изречению Ивана Ильина, «национальная духовная культура есть как бы гимн, всенародно пропетый Богу в истории, или духовная симфония, исторически прозвучавшая Творцу всяческих. И ради создания этой духовной музыки народы живут из века в век, в работах и страданиях, в падениях и подъемах, то паря к небу, то влачась долу – вынашивая своеобразную молитву труда и созерцания на поучение другим народам. И эта музыка своеобразна у каждого народа, и эта музыка духа есть родина. И каждый человек узнает свою родину потому, что его личная музыка духа откликается на ее всенародную музыку; - и, узнав, он врастает в нее так, как врастает единичный голос в пение хора».
По складу своей души Иван Ильин был созерцающим поэтом и философствующим лириком – он умел тонко чувствовать прекрасное не только в произведениях искусства, героических страницах истории и в философских умозрениях, но и в природе, оставив великолепные художественные эскизы о горах и море, возвышающееся до подлинной поэзии в прозе – до мастерства Тургенева, Бунина и Зайцева: «В безмерной дали веков, вскоре после сотворения мира, когда земля ощутила впервые свою первозданную форму и свои пределы, она опечалилась и восскорбела: ибо она увидела себя отверженной и униженной, оторванной от света и отдаленной от неба, вровень приглаженной, голой, пустынной и беспомощной... И стала она вздыхать и роптать: и возмутилась, и поднялась, и восстала мятежом. Это было буйное восстание, страшное и хаотическое. Но оно шло из последней глубины; оно было искренне, и искры его летели к небу: оно было пламенное, и пламя его молилось Творцу; и от этого огня плавились утесы, и первобытные камни текли потоком... Это был великий подъем глубин, жажда света, стремление к небу, извержение творческой воли... Восстала мечта о новых, совершеннейших формах, о новом богатстве бытия, о приближении земли к небу... И это восстание было влечением к Богу, ропщущей молитвой, мольбой о неотвержении отвергнутого... И увидел Господь в своей вечной благости – это воздыхание и эту бунтующую мольбу; и великий подъем глубин нашел Его благоволение: ибо косная пассивность и рабская покорность никогда не были угодны Ему, а всякий искренний порыв и молитвенный ропот приемлются в небесах, как молитва тоскующей твари. Потому благословил Господь это восстание земли и не позволил ему распасться в ничтожество, но повелел ему сохраниться навеки: возноситься к небу молчаливой молитвой, пробуждаться с благодатной зарею и блаженно расцветать в последних лучах уходящего солнца. А человеку Господь повелел созерцать эту таинственную запись прошлого и постигать ее сокровенный смысл. И созерцая ее, мы называем ее ныне горами. Когда я вижу снежные горы, поднимающиеся вдали к облакам, – сердце мое трепещет от нежданного счастья: в нем просыпаются какие-то угасшие древние воспоминания... как если бы я уже созерцал когда-то эти видения и потому всегда тосковал по ним, как если бы начали исполняться самые дивные и священные обетования... Я стою захваченный и потрясенный и не знаю, можно ли верить этим призракам... Как легок, как смел этот взмах к небесам. Как нежны, как призрачны очертания. И как могущественны скрытые за ним земные массы. Я вижу землю, восходящую к небу, я вижу небо, ее обнимающее, я вижу, как земля теряется в небе, сливается с ним, – может быть, сама становится небом? Не сон ли это? Или, может быть, это видение есть сущая реальность, а плоская жизнь повседневности – всего-навсего тягостный сон? Откуда во мне эта блаженная тревога, это чувство приближающейся родины?.. Как если бы это издали светящееся великолепие, это обетованное будущее – возникло из моего интимного прошлого, из моего довременного бытия... Или, может быть, душа моя настолько «ветха деньми», что я и в самом деле мог присутствовать при образовании миров? Или, может быть, эти далекие горы повествуют мне о том, чем я сам был, и что я есмь, и чем я буду, и какое великолепие ожидает меня впереди?.. Нежные видения. Пророческие образы. Божий сны... Но вид исчез. Воздушные призраки скрылись в земном тумане и в небесных облаках. И только сердце шепчет мне о возможности невозможного...». «Давно я уже мечтал выбраться из этого душного города. Давно я уже томился в этой давящей, оглушающей уличной жизни, в этом городском существовании, полном горя и грязи, где все напрягает, выматывает и на каждом шагу ранит сердце. Туда, туда, на вольный простор, где все пределы снимаются и где даль раскрывает свои блаженные пространства... Как я мечтал о море... И наконец – это состоялось... Тогда, давно, первый раз в жизни, когда я приобщился этому счастью. То, о чем я мог только мечтать, – встало предо мною, как живое видение. Далекий, уходящий, исчезающий простор; он так тихо раскрывается, так легко дается, так ласково зовет. Взор впивается в него, ищет его предела и не находит; и радостно предчувствует, что и там, дальше, где предел глазу – нет предела простору. Здесь нет границ; а ведь каждая граница есть запрет и разочарование... Здесь нет стен; а ведь каждая стена есть обида и угроза... О, как мы привыкли сидеть в клетках! Как мы связаны, подавлены, запуганы в нашей жизни! Как мало мы можем, как немного мы видим, как урезаны наши горизонты, как скудна наша жизнь! Сколь многого мы лишены – и даже не замечаем этого! Но здесь... Здесь – праздник пространства, здесь царит Беспредельное, здесь дышит воздух, здесь живут бесконечные возможности. Я упиваюсь этим воздухом, я глотаю его. И сердце мое раскрывается, становится огромным и блаженным и наслаждается потоком этой разрешающей, зовущей любви... Как если бы мир хотел сказать мне великое и благостное слово приятия, прощения и примирения... Когда я пришел в себя, солнце заходило, исчезая в море, и я не знал, долго ли я был в отсутствии. Я лежал на берегу под пинией, и все, испытаное мною, казалось сном. И только поток счастья владел всем моим существом. Это счастье было подобно свету, а свет испытывался как любовь, а любовь дарила исцеление и упоение. И я чувствовал, что приобщился некой неизмеримой, неистощимой благости, для которой землерожденные еще не нашли верных слов, а то, что я сам мог выразить в словах, казалось мне только преддверием святыни, только папертью узренного мною храма... Мое лицо было влажно. Не слезы ли это? Но тогда это слезы исцеленного, слезы счастья и благодарности... Или, может быть, это был привет моей новодревней первородины? Тогда я хотел бы сберечь его на всю жизнь и передать его другим людям, чтобы они испытали испытанную мною радость прощения и обновления. И теперь, если меня посещает горе или овладевает мною тоска, и слезы появляются на глазах, то это уже другие, новые слезы, которые я не умею отличить от блаженной влаги моей первородины... Ибо я посетил некий божественный берег и знаю наверное, что для сердечной боли есть мера, а для любви и прощения – меры нет; и еще, что всякая боль и всякое горе есть только подготовление к блаженству, есть только первая ступень к просветлению духа...».
В исследовательской литературе Иван Ильин как профессиональный философ и великолепный оратор, теоретик права и волнующий публицист, непримиримый критик коммунизма и идеолог белого движения, сторонник идеи сопротивления злу силой, человек действия и волевого решения – вытесняет на задний план и затмевает Ивана Ильина как христианского мыслителя, поэта тихих дум и сердечных созерцаний, в то время как в действительности ему принадлежит самобытная философия творчества и оригинальная эстетическая концепция. Эстетическая концепция Ивана Ильина и его философия творчества начала складываться еще в те дни, когда он изучал философию Гегеля и обратил внимание на то, что всякий творческий акт – в том числе и философский – имеет эстетическое своеобразие, раскрываемое в языке и стиле, в собственном ритме и жизненном дыхании. Видя в эстетике Гегеля одну из вершин немецкого классического идеализма в области философии и теории искусства, Иван Ильин отмечал, что для Гегеля «цель всякого искусства есть тождество, произведенное духом, где в реальном явлении и облике для нашего внешнего созерцания, для души и представления открывается вечное, божественное, в себе и для себя истинное». Непреходящее значение эстетики Гегеля состоит в том, что он защищал творческую и духовную свободу художника – лишь свободное художественное творчество становится подлинным искусством и решает свою высшую задачу, когда «вступает в один общий круг с религией и философией и является только одним из способов осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа». Своеобразие искусства – это воплощение возвышенного и прекрасного в чувственной форме: «Всеобщая потребность в искусстве проистекает из разумного стремления человека духовно осознать внутренний и внешний мир, представив его как предмет, в котором он узнает свое собственное «я». Эту потребность в духовной свободе он удовлетворяет, с одной стороны, тем, что он внутренне осознает для себя то, что существует, а с другой стороны, тем, что он внешне воплощает это для-себя-бытие и, удваивая себя, делает наглядным и познаваемым для себя и для других то, что существует внутри него. В этом состоит свободная разумность человека, из которой проистекает как искусство, так и всякое действие и знание». Разделяя утверждение средневековой эстетики и Гегеля, гласящее, что Красота и Истина – это одно, Иван Ильин полагал, что истинно прекрасное – это идеал и то, где дух одухотворяет чувственное, он был убежден, что «в искусстве нет и не может быть никакой самостоятельной и самодовлеющей «формы»; ибо форма его вращена в содержание; и вращена она именно потому, что первоначально, в душе самого художника, она выросла из этого главного, таинственного, предметного содержания». Не удивительно, что, как и Гегель, Иван Ильин утверждал, что «для художественного произведения речь может идти только о том, чтобы изображать все отвечающее разуму и истине духа». Когда читаешь мысли Ивана Ильина, посвященные искусству и творчеству, то обнаруживаешь его методологическую и общетеоретическую связь с Гегелем, равно как и с романтизмом и эстетикой Канта с его понятием «гения». По слову профессора Н.К. Гаврюшина, «введенное в эстетику Кантом понятие «гений», приобретает у Ильина весьма широкое значение. С одной стороны, под влиянием Т. Карлейля, а с другой – христиански ориентированной историософии». В основном Иван Ильин – за редким исключением (Шмелев, ранний Ремизов и Метнер) – критически относился к современному ему искусству и считал, что современным художникам и поэтам недостает глубокой религиозной веры, более того – в эстетической концепции Ильина художник есть духовный труженик и служитель Божий, а его миссия – пророческая, он призван возвещать правду Божью миру и возносить скорбь мира через творческую молитву к Богу славить Творца и исцелять скорбящие души, возводить их от дольнего и временного к горнему и вечному, способствовать катарсису – их нравственному очищению и внутреннему преображению. Ключевые слова в религиозно-философской эстетике Ивана Ильина – свобода и ответственность, созерцание и предметность, их противоположность – произвол и безответственность, каприз воображения и вседозволенность, которые соблазняют каждого художника и грозят кризису искусства, а путь духовного возрождения искусства и всей культуры – во внутренней христианизации – в восприятии животворящего христианского духа, ибо «в последнем и глубоком измерении искусство и религия делают единое и главное дело: дело одухотворения бессознательного, дело его обращения к Божественному, дело его умудрения и преображения».
Духовно-эстетический и культурный идеал Ивана Ильина – это искусство сильное духом и пронизанное мудростью, озаренное вдохновением – дыханием Божьим и огнем Его благодати, а потому – каждый поэт и художник должен иметь духовный опыт веры и любви, молитвы и созерцания, без которых немыслимо искусство – он должен очищать свою душу и закалять свою волю, оживлять свое сердце и углублять в сосредоточение свой ум, ибо «великая поэзия ищет благоговейным сердцем Божественного – во всем; и находит; и из него поет». В представлении Ивана Ильина, духовное творчество есть акт, возвышающий душу человека, а призвание философа, поэта, художника и музыканта – особое Божье избрание и своеобразный путь религиозного служения – через творчество и созерцание, через искусство и философию, через творческую реализацию смысла жизни и воплощения Божьей идеи прекрасного и возвышенного, искание совершенства и служение идеальному. Служение художника религиозной Истине осуществляется через творческий акт, а творческому акту предшествует аскетическое делание и созерцание, захватывающее всего человека, преображающее его душу и ее силы – и чем сильнее озарена душа художника благодатью, тем глубже открывается ему очевидность Истины, тем более могучее вдохновение он несет в себе и тем большего духовно-эстетического совершенства он достигает в своем творчестве. В понимании творчества как синергийного акта Иван Ильин верен святоотеческой традиции – это свободное и творческое служение Богу, свободное творчество человека, осиянное благодатью Святого Духа. В Священном Писании сказано, что без Бога мы не в силах сотворить ничего благого – подлинный творческий акт есть всегда акт синергии – сотворчества Бога и человека, ибо без благодати Божией всякое дело человеческое суетно и пусто. По справедливому замечанию исследовательницы И.В. Кулешовой в ее работе «Философия творчества И.А. Ильина»: «именно «предметность» становится, в понимании Ильина, основополагающей характеристикой творческого акта, который таким образом тесно связывается с религиозным опытом, нацеленностью человека на объективно сущий Абсолют. Но если религиозный опыт – это исключительно антиномическое явление, содержащее в себе роковой крестный прыжок в непостижимое и одновременно теофанию, Богоявление, то творческий акт немыслим без предметной очевидности. В нем человек предстоит, как бы «купается» в лучах Божественной плеромы. Ильин подчеркивает принципиальное различие между религиозным опытом и творческим актом. Он утверждает своеобразную апофатичность первого, его таинственность, его одинокое, сокровенно-личное начало, что прямо сближает Ильина с философией Г.С. Сковороды, П.Д. Юркевича и Б.П. Вышеславцева, а из западных мыслителей – с философией Паскаля и Кьеркегора. Но в понимании творческого акта Иван Ильин остается исключительно оригинальным мыслителем, и вэтом аспекте его философия сердца приобретает значение «критерия истины». В результате философия творчества Ильина становится переживанием и осмыслением того, что созерцательно дано лишь в сердце…». Духовная основа творческого акта заключается в том, что человек может стать сопричастником вечных и нетварных Божественных энергий и свободным созерцателем тайн Божиих и горнего мира – проникнуть в сферу апофатически-сокровенного, отсюда – сверхразумное, «священно безумие» поэтов и пророков, о которых говорил Платон и которое веет со страниц пророческих книг Ветхого Завета. По воззрению Ивана Ильина, с полным правом требовать себе свободы и добиваться ее имеет поэт, музыкант и живописец, ставший художником «Царствия Божиего на земле», он – творец, осуществляющий Божье дело на земле и если он достаточно проникнут чувством нравственной ответственности за свой творческий акт, то никакое внешнее указание не должно ограничивать его духовную и творческую свободу – «всякая предварительная цензура мешает его творчеству и всякое предписание пресекает его вдохновение», в то время как он имеет полное право не только на творческое самовыражение, но и на творческую молитву – «совестное и ответственное Богохваление», которым и должно быть великое искусство, представленное именами величайших гениев человечества. В книге «Путь к очевидности» Иван Ильин писал о гениальных и творческих людях: «Для таких людей надо сделать все, чтобы расширить им их земные возможности и облегчить им процесс творчества. Если такому человеку необходим творческий покой, то надо ему обеспечить тишину и беззаботность. Если ему нужна мраморная глыба, чтобы создать из нее «Давида» Микеланджело, то надо позаботиться о доставлении этого мрамора в его мастерскую… Надо избавить его от нужды. Надо оградить его от грубых, пошлых, навязчивых людей. Нельзя допустить, чтобы он, подобно Леонардо да Винчи, всю жизнь разыскивал себе прозаический или вульгарный заработок помимо своего вдохновенного призвания. Он не должен терпеть всю жизнь нужду и биться с долгами подобно Рембрандту, Бетховену, Гоголю и Достоевскому. Нельзя мириться с тем, что его, подобно Шопену, преждевременно сведут в могилу бедность и голод». Каждый творческий человек должен иметь свободное время – «досуг», который он посвящает глубокому раздумью, сосредоточенному созерцанию, напряженному труду и молитве, несказанной муке и великой радости творчества. Истинный творец посвящает свою жизнь не мимолетным развлечениям, а духовному сосредоточению и созерцанию, из которого рождаются произведения искусства – сонеты и сонаты, элегии и симфонии, эскизы и этюды, картины, романы и поэмы, философские трактаты и богословские проповеди, являющиеся не только памятником человеческого гения, но и арфой Божией, ибо великой художник призван быть возвестителем, а высшее назначение поэта – быть пророком. Вспоминая знаменитые поэтические строки русского поэта А.К. Толстого – «тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель! Вечно носились они над землею, незримые оку…», Иван Ильин высказывал мысль, что все великое в искусстве, морали, науке и философии рождается из сердечного созерцания, когда художник духовно прозревает, а затем творчески воспроизводит идею Божью. Все люди имеют различные дары и таланты, но каждый человек призван к духовной жизни и творчеству, ибо смысл жизни состоит в том, чтобы преодолеть хаотическую пыль случайности и проникнуть в глубочайшую суть бытия – жить Богом и по правде Божьей, творчески исполняя Его святую волю. В рассуждениях Ивана Ильина встречается образ странника, бредущего в ночи, напоминающий миф Платона о пещере – каждый из нас начинает свой жизненный путь в кромешном сумраке ночи – вокруг жуткая неизвестность и нам неведомо кто мы и к чему призваны, но сквозь мрак сияют звезды – нравственные идеалы, зовущие нас к чему-то великому и нездешнему, ведущие нас из блужданий в земных сумерках к Свету Божиему. По воззрению Ивана Ильина, этим путем шли все великие люди – не только ветхозаветные пророки и новозаветные апостолы, не только христианские подвижники и святые, не только великие философы и прославленные мудрецы, гениальные поэты и музыканты, но и Конфуций, Будда и Лао-Цзы – и все ищущие и жаждущие правды вплоть до наших дней – каждый в меру своих сил, мудрости и таланты шествует к Свету и оставляет советы и мудрые смысли, произведения искусства и пророческие предостережения. Для того, чтобы человек научился духовному творчеству нужно пробудит в нем потребность «дышать воздухом Божьих пространств», нужно, чтобы он затосковал в земной пыли и обратился умом, волей и сердцем своим к небесному и вечному – искал высшего совершенства, открыл свою глубинную связь с Богом и был озарен лучом Его благодати. В своих книгах «О тьме и просветлении», «Основы художества. О совершенном в искусстве» и «Путь к очевидности» Иван Ильин высказал много проницательных суждений и возвышенно писал о том, что искусство есть радость и служение Богу, а его высший смысл – вызывать катарсис и вести души людей к духовному преображению. Но удивительно, что, будучи христианским мыслителем, Иван Ильин строил свою религиозно-философскую эстетику почти исключительно на светском искусстве, при этом, как верно замечает профессор Н.К. Гаврюшин, «в своем полемическом запале Ильин действительно порой принимал образ Савонаролы» – он смог понять и высоко оценить творчество Пушкина и Микеланджело, Достоевского, Тютчева и Шекспира, но его суждения о живописи Рафаэля, о поэзии Блока и Вячеслава Иванова, равно как и о музыке Стравинского, Скрябина и Прокофьева – не только весьма спорны, но и поражают крайним ригоризмом и явной предвзятостью, его рассуждения о русской иконописи «удивительно отвлеченны и внеисторичны», а тезис Ильина об отсутствии в России подлинной художественной критики не соответствует исторической действительности – взять хотя бы знаменитых русских литературных критиков – Белинского, Надеждина Григорьева и Страхова.
Размышляя о художественном совершенстве в своей книге «Путь к очевидности», Иван Ильин критически охарактеризовал искусство своих дней как модернизм – искусство, ушедшее в беспутство и утратившее духовный и естественный вкус к прекрасному и возвышенному, но в то же время он предрекал, что настанут дни, когда после долгих блужданий и тяжелых мучений, люди опомнятся и снова придут к настоящему, органическому и глубокому искусству. Если в основе модернизма лежит погоня за новшествами и склонность к эпатажу, воспаленное тщеславие, жажда успеха у толпы и страсть к «небывалому», «потрясающему» и «головокружительному», оно пошлое и бессодержательное в подавляющей массе своей, то новое духовное и религиозное искусство родится из обновленного духа и сокровенных глубин созерцающего сердца – из опыта пережитой мировой трагедии, из окрепшей веры и пламенной молитвы, оно принесет новое духовное содержание в обновленных художественных формах, он не будет угождать изменчивым вкусам и низким нравам толпы, но раскроет невиданные доселе родники жизни и творчества. Возникновение нового духовного искусства Иван Ильин связывал с Россией, освободившейся от ига коммунистической идеологии, от плоского материализма и вульгарного атеизма – «новое искусство возникнет из перенесенных русским народом испытаний, страданий и лишений», когда в русских людях обновятся источники жизни и творчества и в России возникнет новое здоровое художественное созерцание. По глубокой и мудрой мысли Ивана Ильина, настоящий художник не должен следовать моде – она не импонирует его сердцу, устремленному не к шуму времени, а к духовным горизонтам вечности, поэтому он не ищет успеха и признания у толпы – он готов к тому, что не встретит понимания и справедливой оценке своего творчества, он готов жить в нужде и лишениях, ибо не приспособляется к внешним условиям – к спросу и заказу, и знает, что искусство – это не промысел, приносящий деньги, а служение Богу – на своем жизненно пути он ориентируется по духовным звездам – нравственным идеалам и стремиться не развлекать публику и не угождать ее страстям, а творить красоту и возвещать о возвышенном и прекрасном. Искусство – это не развлечение, а служение, оно рождается из глубин души художника – из его внутреннего мира, откуда возникают все темы и образы, сюжеты, звуки и формы его творений. Искусство – это всегда откровение о душе поэта и музыканта, живописца и скульптора, но великое искусство несет на себе печать благодати Божией – в нем в чувственно воспринимаемых формах, красках и звуках раскрывается неземное, сверхчувсвтенное и Божественное. В искусстве огромное значение имеет эстетическая материя – краски, свет и тень в живописи, звуки и мелодии в музыке, слова и фразы, образы и метафоры в поэзии и литературе, но «осязаемая материя искусства» не самое главное – куда более значимо какие смыслы и идеи несет в себе искусство – какое духовно-эстетическое содержание оно в себе заключает. Художник не призван поучать и проповедовать – он не должен навязывать людям какую-либо доктрину, но великое искусство органически содержит в себе глубокие смыслы – оно возвещает о Боге и человеке, о добре и зле, о любви, жизни и смерти, о грехе и искуплении, о преступлении и наказании, о прощении, о надежде и отчаянии, о борениях и исканиях – о всем нашем бытии в его целокупности. По образному сравнению Ивана Ильина, великое искусство – это духовная жемчужина, которая обретается в сердечном созерцании, когда поэт или художник погружается в глубины своей души – в ее духовную глубину, как в некое море, и соприкасается с Богом, обретая сокровище, которое он через творческий акт являет миру.
В религиозной философии Ивана Ильина центральное место занимает поющее и созерцающее сердце – развивая «философию сердца» вслед за Сковородой, Иваном Киреевским и Хомяковым, Юркевичем и Вышеславцевым, он утверждал, что сердце – главный духовный орган веры, надежды и любви, орган духа и творчества, познания и жизни, седалище совести и источник всей духовной и нравственной жизни, а самый драгоценный и могучий духовный акт – это акт сердечного созерцания. По заветной мысли Ивана Ильина, сердечное созерцание должно лежать в основе всей духовной жизни и культуры – в основе религии и философии, науки и искусства, морали и правосознания – без сердечного созерцания жизнь становится бессмысленна и пуста, сердце – безжизненной пустыней, ум – всеразлагающим скептиком, воля – жесткой и циничной, воображение – легкомысленным и творчески бесплодным. Человек рожден для созерцания – оно возвышает и окрыляет его дух, более того – все самое ценное и великое в искусстве, науке и философии возникает из союза мысли и любви, из созерцающего сердца – все гениальные ученые «не просто наблюдали свой предмет или «размышляли» над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть», все «созерцающие поэты» прозревали незримое и сокровенное – солнце пело им величественные гимны, звезды несли знамения и пророчества, горы молились, а ручьи мечтали, море звало и обещало бесконечность, чистый снег сулил утешение и вся вселенная словно наполнялась красотой и любовью. Размышляя о духовном кризисе современного мира, Иван Ильин с горечью констатировал, что мы живем на развалинах христианской цивилизации – человечество подошло к пропасти, оно думает, что создало новую культуру и осуществило прогресс гуманности и свободы, а на самом деле – оно создало бескрылую псевдо-культуру, подрывающую свободу и отрекающуюся от гуманности, а потому, чтобы избежать окончательного крушения культуры и упадка цивилизации нужно вернуться к духовным истокам – от торжества скептического рассудка в философии и науке, от погони за назойливой и безвкусной звучностью, от культа самодовлеющей красочности и презрения к естественному в живописи, от сочетания блеклости с пустозвонством в поэзии – нужно вернуться к христианскому миропониманию и сердечному созерцанию, ибо только через сердечное созерцание человек обретает подлинный духовный опыт и проникает в самую сущность вещей, воспринимает Бога и утверждает свою веру в Него. Бессердечная культура подрывает саму себя и ставит мир с его бурным научно-техническим прогрессом и духовно-нравственной деградацией на грань глобальной мировой катастрофы – мышление без сердца становится машинообразным, холодным и циничным, бессердечная воля – бесцеремонной и безудержной, животной алчностью и злым произволом, воображение, оторванное от сердца – разнузданной фантазией, лишенной любви, не способной узреть глубину жизни и создать великие произведения искусства, подменяющей духовность беспредметной и пустой игрой – буйством грез и пошлостью. По определению Ивана Ильина, счастье – это когда сердце человека начинает петь – петь хвалу Богу, если оно поет, то человек научился искусству любви и созерцания – он видит мир в Божьих лучах, понимает смысл своей жизни и отчаивается в минуты скорбей и потрясений, хранит надежду на благость и премудрость Промысла и уже на земле причастен Царствию Божиему: «Есть только одно истинное «счастье» на земле – пение человеческого сердца. Если оно поет, то у человека есть почти все; почти, потому что ему остается еще позаботиться о том, чтобы сердце его не разочаровалось в любимом предмете и не замолкло. Сердце поет, когда оно любит; оно поет от любви, которая струится живым потоком из некой таинственной глубины и не иссякает; не иссякает и тогда, когда приходят страдания и муки, когда человека постигает несчастье, или когда близится смерть, или когда злое начало в мире празднует победу за победой и кажется, что сила добра иссякла и что добру суждена гибель. И если сердце все-таки поет, тогда человек владеет истинным «счастьем», которое, строго говоря, заслуживает иного, лучшего наименования. Тогда все остальное в жизни является не столь существенным: тогда солнце не заходит, тогда Божий луч не покидает душу, тогда Царство Божие вступает в земную жизнь, а земная жизнь оказывается освященною и преображенною. А это означает, что началась новая жизнь и что человек приобщился новому бытию». Когда сердце начинает петь, то человек приобщается к сверхземному счастью, созерцает нечто великое и священное, вечное и Божественное: «Сердце наше поет, когда мы предаем погребению героя, служившего на земле Божьему делу. Сердце наше пост, когда мы созерцаем в живописи подлинную святыню; когда мы сквозь мелодию земной музыки воспринимаем духовный свет и слышим голоса поющих и пророчествующих Ангелов. Сердце наше поет при виде тайн, чудес и красот Божьего мира; когда мы созерцаем звездное небо и воспринимаем вселенную, как гармоническую совокупность; когда человеческая история являет нам сокровенную тайну Провидения и мы зрим шествие Господа через века испытаний, труда, страданий и вдохновения; когда мы присутствуем при победе великого и правого дела... Сердце наше всегда поет во время цельной и вдохновенной молитвы... Итак, на земле есть только одно истинное счастье, и это счастье есть блаженство любящего и поющего сердца: ибо оно уже прижизненно врастает в духовную субстанцию мира и участвует в Царстве Божием». Критически относясь к аскетическому мироотвержению, Иван Ильин писал, что Бог создал мир прекрасным, а христианам дано принимать мир Божий через веру и любовь, смирение, трезвение и служение: «Возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреобразования даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование, а человеку – не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его». Крайнее аскетическое мироотрицание характерно для гностицизма, а не для христианства – христианский аскет уходит из мира, чтобы молиться за мир, приобрести духовный опыт и мудрость: «Христианское мироотвержение есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, «отвергающего», чтобы «приобрести вновь», закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения для того, чтобы по-настоящему воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин «отвергает»не Божий мир, а свои страсти и страстные содержания своего опыта и, очистившись и прозрев, убеждается, что «нет ничего в себе самом нечистого», ибо «только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто»(Рим.14:14-20)… Или же мироотрицание есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному». Христос пришел в мир ради нашего спасения – Христос искупил грехи рода человеческого, оправдал историю и принял мир Божий – вся история Церкви протекает под знаком благословения Божиего, а каждый человек призван к вере и любви, к труду и молитве, к творчеству и созерцанию – Православие призвано освятить все человеческое бытие: «Поистине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти) и бремя человеческого душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царствия Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь, вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т.е. совершенствование в духе и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура…». Убежденный, что все трагические события истории, смуты, бедствия и войны попускаются всемогущим Богом для того, чтобы мы задумались и опомнились – вновь обратились к Богу. Видя глубочайший корень катастрофической цепи трагедий двадцатого века в том, что люди попытались создать культуру без сердца и цивилизации, но, не имея духовный опоры, она была обречена на крушение, Иван Ильин высказывал надежду на то, что мир идет навстречу духовному обновлению – пройдя через исторические потрясения люди должны вновь обратиться к Богу и религиозному миросозерцанию, преклониться перед тайной Божией и обрести драгоценное смирение, вернуться к сердечному созерцанию, примириться с совестью и обрести новую веру во Христа, создать на ее основе новую науку и новое искусство, новое право и новую социальность – начать жить новой и полноценной жизнью во Христе, но если человечество не одумается, то мир ожидает еще более страшная и небывалая мировая катастрофа.
Самым крупным религиозно-философским произведением Ивана Ильина стала его книга «Аксиомы религиозного опыт» – итог его богословских раздумий и духовных исканий, «лебединая песнь мудреца» и изложение его духовного опыта, труд всей жизни, высоко оцененный Православной Церковь. Но следует заметить, что архимандрит Константин Зайцев, считавший Ивана Ильина «духовным вождем, учителем, пророком и проповедником» Русского Зарубежья, назвал «Аксиомы религиозного опыта» блистательной книгой, содержащей «много бесспорно ценного, но все же являющейся, в целом, личным домыслом автора, а не воспроизведением церковного опыта». В исследовательской литературе – начиная с современников Ивана Ильина – были давно замечены специфичные черты его религиозности – весьма немногочисленные ссылки на Священное Писание и творения святых отцов Церкви, но в то же время ссылки на Будду, Конфуция, Платона и Марка Аврелия, отсутствие апокалиптики и эсхатологии, равно как и разработанного учения о Церкви, опора не столько на Евангелие, сколько на собственный духовный опыт, возводящийся в ранг теоретической философской аксиомы, редкое упоминание о Христе Спасителе, что резко отличает творчество Ильина от святоотеческих творений, в которых Христос – Альфа и Омега всего содержания, отсюда – складывается ощущение, что религиозное сознание Ивана Ильина не было христоцентрично, а его книга «Аксиомы религиозного опыта», писавшаяся в течение тридцати лет, представляет собой не изложение православного миросозерцания, а попытку описать природу религиозного опыта вообще – в том числе и религиозность вне Христа и Православия. Для справедливости надо заметить, что в «Аксиомах религиозного опыта» Иван Ильин не ставил себе целью изложить православное миросозерцание и религиозный опыт Православной Церкви – он стремился выявить и зафиксировать религиозные переживания людей, независимо от их принадлежности к Церкви – дать феноменологию религиозного сознания и опыта, а не церковную оценку различных вероисповеданий: «В этом исследовании я не пытаюсь раскрыть религиозный акт Православия во всем его богатстве и своеобразии: я ограничиваюсь формулированием аксиом религиозной веры, наиболее совершенно осуществляемых именно в Православной вере. Я не ставил себе задачей дать догматическую апологию, изложить учение о каждом таинстве в отдельности, проследить «Лето Господне» в двунадесятых празднествах, описать молитвенное богатство Православной Церкви, обосновать почитание Богоматери и святых, показать своеобразие обряда, богатство храмового зодчества, сокровища иконописи, зовы и ликование звонов, мудрость канонов и творческую силу старчества. Все это действительно входит в акт православной религиозности. Но я не мог объять все это дивное обилие. Для этого мне нужна была бы еще одна жизнь, а не только та, которая ныне клонится к закату. Я исследовал только аксиоматические основы религиозного акта; а все указанное сделают другие, чтобы показать неосведомленным иноземцам и иноверцам подлинный лик восточного Православия». Специфические черты религиозности Ивана Ильина сказались на его понимании Церкви – он писал, что «зрелая идея Церкви, как союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению и закрепленного самостоятельным правовым строем – есть идея позднего возникновения и, повидимому, христианского происхождения. Но все эти черты порознь, а иногда и многие из них вместе, находимы и в дохристианских, и во внехристианских верованиях». По воззрению Ивана Ильина, всякая религиозность стремится создать себе Церковь, которая есть общество верующих и иерархия, каноническое устроение, богослужение и вероучение, но для православного миросозерцания Церковь одна – по библийскому и святоотеческому пониманию, Церковь есть мистическое Тело Христово, столп и утверждение Истины, корабль спасения, Чей Кормчий – Сам Христос. В своих богословских рассуждениях Иван Ильин упустил сотериологическую миссию Церкви – для него Церковь есть помощница в духовном возрастании личности, в то время как человек спасается через личный духовный опыт и в личном отношении к Богу, но для православного миросозерцания спасение немыслимо и невозможно вне веры во Христа Искупителя и Церкви, а подлинный религиозный опыт ведет человека в Церковь – к новой жизни во Христе и к исповеданию православной веры. По замечанию И.И. Евлампиева, в книге «Аксиомы религиозного опыта» «вся глубина и содержательность философских размышлений о Боге и человеке, содержащихся в ранних работах Ильина, теперь заменяется восходящим к Григорию Паламе богословским различением Бога Самого по Себе и излучаемой Им «энергии», благодати. За счет этого принципиального сдвига в основах своего мировоззрения Ильин окончательно расстается с понятием философского акта. Словно отвечая на суждение В. Зеньковского о том, что философия для него выше религии, он теперь постоянно подчеркивает превосходство религии над философией и отвергает претензию разума на исследование сферы религиозного опыта во всей ее полноте. Тем не менее инстинкт философа оказывается сильнее принятого Символа веры, и свою главную работу последних лет жизни Ильин посвящает философскому анализу именно этой сферы!.. В сущности, книга Ильина, посвященная этой задаче, самим фактом своего существования ограничивает авторитет Священного Писания и богословской догматики, утверждая невозможность подлинной предметности и объективности религиозного опыта вне контроля разума. И уж совсем явно былое убеждение Ильина в превосходстве философии над религией прорывается в «Аксиомах религиозного опыта», когда он неожиданно, совершенно в духе своих прежних работ, заявляет: «Проблемы метафизической онтологии и метафизического познания имеют для философа религиозное значение: в них разрешается или ими предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости»… Непредвзятое исследование показывает, что наиболее оригинальные идеи «Аксиом религиозного опыта» выводят Ильина за рамки исходно поставленной задачи изучения структуры религиозного акта и даже за пределы догматического православия как такового. Недаром один из иерархов Русской Зарубежной Церкви уже после смерти Ильина писал об этой книге как о примере «богоискательства», далекого от подлинного церковного опыта, который основан на обретении «тишины» и «покоя» в Боге». В своих поздних философских произведениях, посвященных духовным основам религиозной жизни – «Путь к очевидности», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» и «Аксиомы религиозного опыта», Иван Ильин пытался создать новую философию – христианскую по духу и стилю, философию как поэтическое Богомыслие и тихое Богохваление, и хоть он не смог создать целостную православную философию, основанную на догматах Церкви и духовном опыте ее святых подвижников, на ее иконографии и гимнографии, но огромную и непреходящую духовную ценность имеют его мысли о катарсисе, сердечном созерцании и духовной очевидности, его рассуждения о свободе и вере, мысль о том, что чем вернее и полнее аксиомы религиозного опыта, тем более человек приближается к правде Евангелия и к подлинному духу православного христианства.
В «Аксиомах религиозного опыта» Иван Ильин особенно акцентировал свое внимание на «пневматической актологии» – на духовной устремленности человека к Богу, он обращался к духовному опыту не только святых отцов Церкви, но и католиков, протестантов, мусульман, буддистов и язычников, пытаясь найти «аксиоматические законы» религиозной жизни, которые сообщают религиозному опыту его истинность, величие и значимость. Одной из главных аксиом религиозного опыта является его «предметность» – религиозный опыт всегда должен быть предметен – направлен на Бога и общением с Ним. По слову Ивана Ильина, сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, когда человек испытывает себя «предстоящим» Творцу и душа его ощущает трепет и благоговение, более того – сущность религиозного опыта – в искании духовного счастья и совершенства, в переживании захватывающей ум, волю и сердце благодати. «Сущность религиозного опыта состоит в обращении к Богу, но именно обращение к Богу делает человека духом. Обращаясь к Богу, человек испытывает себя «предстоящим», душа его осязает трепет и благоговение. Благоговение есть проявление духовности, дар духа и признак духа. Человеку естественно испытывать сокровенный трепет, обращаясь к Богу, этот трепет свидетельствует о его духовности. Человек, не знающий этого, лишен духа, он не поймет того первичного явления религиозности, в силу которого душа человека, обращаясь к Богу, испытывает свое недостоинство и именно этим испытанием своего недостоинства утверждает свое духовное достоинство». «Это она – Божья первоустрояющая мудрость – в жемчуге и в алмазах, в планетах, в цветах, в муравьях и в тихой разумности слона. Это Его благодатно-всесильный огонь возгорелся в целостной и беззаветной силе героя. Это Его вдохновение поет в молящейся сонате, в трепетной элегии поэта, в прозрачно-мудром пейзаже, в полете мраморного ангела. Всюду, где глубина; всюду, где чистота; всюду, где искренность; всюду, где любовь; всюду, где совесть; всюду, где гармония; всюду, где материя осуществляет закон духа; всюду, где мудрость открывается человеческой душе, – всюду веет Дух Божий. И надо научиться узнавать Его. И узнав Его в единичном веянии, надо научиться поднимать взор своего сердца к Его вечной сущности, к Богу, «о себе сущему», к Его благости и к Его совершенству». В религии человек ищет спасения и единения с Богом – он ощущает свою смертность и несовершенство и видит Бога великим, сильным и совершенным. По воззрению Ивана Ильина, из переживания совершенства Божиего может возникнуть два настроения: 1) первое – отрицательное богоборческое настроение, метафизическая обида на Творца – глубочайшая и острейшая из обид, когда чувство собственной немощи и несовершенства оскорбляет и унижает человека, уязвляет его самолюбие, перетекая в зависть к Божьей силе, в ненависть к Божьему величию и отвращение от Божьего совершенства – это эгоцентрический путь демона, не нашедшего в себе смирение и отлучившего себя от Бога – превратившего величайшую радость мира в неисцелимую рану и встретившего Откровение – злобой, потерявшего путь, ведущий к единению с Богом; 2) второе – положительное религиозное настроение, когда человек изумляется совершенству Божию и с радостью созерцает Его величие и славу, ибо величие Божие не оскорбляет и не унижает его, а вдохновляет и вызывает жажду единения, отзывается в его сердце радостью веры, трепетом молитвы и актом любви, а искренний и цельный религиозный акт раскрывается как принятие сердцем, умом и волей Бога Живого. «Воспринимая благодатный свет, духовный человек ищет его источник, чтобы поклониться ему. Еще не зная Его, он уже несет Ему благодарность. Еще не удостоверившись ни в Его бытии, ни в Его свойствах, – только еще восприняв Его действие и прияв Его сердцем, – он уже обращается к Нему, неся Ему радость и любовь, призывая Его к усилению и умножению Его лучей. И это есть молитва. Вот почему молитва совсем не нуждается в предварительном доказательстве бытия Божия. Она нуждается только в духовном опыте и в приятии сердцем. В религии важно не доказательство, а указание и восприятие. Никакое доказательство, понимаемое отвлеченно-умствующей мыслью, не заменит здесь личного, свободного и непосредственного восприятия Божиих лучей – отверстым сердцем. Можно понять все возможные «доказательства бытия Божия», – продумать «онтологическое», «космологическое», «телеологическое», «метафизически-постулативное» и всякое иное аргументирование, – и все-таки не вступить в сферу религиозного опыта, не уверовать и не начать молиться. И, наоборот, можно не знать и не разуметь ни одного из этих доказательств, и быть религиозно-верующим человеком. Живой опыт света обращает человека к солнцу. Живой опыт Духа обращает человека к Богу. Нахождение в себе духовности и качественная радость от нее – заставляют человека как бы повернуться в ту сторону, где Дух и Его Качество обстоят в Совершенстве, – и благодарно воззвать». Человек создан по образу и подобию Божиему – он способен к любви и созерцанию, философствованию и вере, надежде и молитве, творчеству, совестному акту и свободе – именно как свободная и одухотворенная личность. В меру своих сил, просвещенности ума и чистоты своего сердца человек способен воспринимать благодать Бога и Его дары. Духовная жизнь для нас возможна на основе синергии – используя богословский термин «синергия», Иван Ильин писал: «Одно Божество без человека, – явилось бы невосприемлемой, неверуемой Реальностью, т.е. уже не пред метом. Один человек без Бога, – явился бы религиозно-пустынным субъектом: он мог бы предаваться различным предчувствиям, фантазиям, страхам, суевериям, которые, населяя его душу, оставались бы религиозно-беспредметными... Достоевский прав, утверждая, что религия невозможна без Бога. Но она невозможна и без человека, без его субъективного, личного религиозного опыта». В основе религиозной жизни лежит Откровение Божие и человеческий опыт – Бог открывает Себя людям, а чтобы воспринять Откровение нужно неустанное усилие человеческого духа, отсюда – тайна религии есть тайна синергии, ибо «религия есть не только дело нисходящего Бога, но и дело восходящего человека».. Человек должен хранить себя от искажений духовного опыта, нужно помнить, что «религиозный опыт – от духа и что религиозное состояние есть духовное состояние. Бездуховная «религия» есть или не осуществившаяся «возможность», или трагическое «недоразумение», или же соблазнительное извращение. Противодуховная «религия» есть слепая одержимость, а может быть, и сущий сатанизм… Не все, называемое в просторечии и даже в литературе «религиозностью» и «религией», есть в самом деле религиозность и религия». К аксиомам религиозного опыта Иван Ильин отнес и чувство нравственной ответственности, подчеркивая, что «безответственность постыдна и отвратительна во всех областях духа… Но безответственность в области религии, где люди не имеют, в сущности говоря, прочных критериев и где живое благоговение должно было бы вечно питать заботу о трезвении и очищении, является грехом непростимым, грехом «против Духа». Нигде беспочвенные фантазеры и болтуны не приносят такого вреда, как в религии: здесь они компрометируют не столько самих себя, сколько ту сферу духа, в которой они якобы пребывают и из которой возвещают свои ложные «откровения». Безответственный ученый будет опровергнут; безответственный воспитатель – разоблачен; безответственный политик –осужден и, может быть, казнен или изгнан. Но безответственный лжепророк, создавший себе общину слепых последователей, может изливать свой духовный яд до конца дней, подрывая авторитет религии и доверие к вере».
К аксиомам религиозного опыта Иван Ильин относил «предметность», «субъективность» и «автономность» – если «предметность» есть обращенность к Богу, то «субъективность» религиозного опыта проистекает из того, что каждый человек – уникальная личность, имеющая уникальные взаимоотношения с Богом, автономность же состоит в том, что человек способен «из глубины внять гласу Божию, узнать Его в Его божественности и свободно вменить Его себе в идеал и в закон». В представлении Ивана Ильина, человек по своему естеству есть личность и дух, а значит – духовное и религиозное существо, дух – это самое значимое, священное, сокровенное и главное в человеке, а религия – это духовная связь с Богом. Религиозный акт исходит из свободного духа и искреннего сердца – в основе религиозной жизни лежит право человеческого духа на свободную веру, никого нельзя заставить веровать силой и принуждением – истинная вера всегда свободна. «Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно – посмертной) – полнота личной свободы. После всего этого будет понятно, если мы определим дух как потребность священного и как радость верного ранга; если мы опишем его как дар молитвы, как силу поющего сердца и как жилище совести; если мы обозначим его как месторождение художественного искусства; как источник правосознания, истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры». Если сущность религиозного опыта – обращенность к Богу, то религиозный опыт немыслим без молитвы, сама Церковь есть школа молитвы, а молитва – великое чудо и несказанное таинство, дающее человек живой опыт Богообщения, он может быть покаянием и вопрошанием, ликование и благодарением, созерцанием и преклонением, но каждое молитвенное слово должно быть проникнуто верой, надеждой и любовью к Богу. По слову Ивана Ильина, молитва – это песнь вострепетавшего сердца, воззвавшего к Богу, ее тайна в полной мере неуловима, неописуема и неизъяснима – нужно на личном опыте пережить молитву, она может родиться из страданий и скорбей, может стать путеводной звездой, ведущей из мрака ужаса и отчаяния, он может быть порывом души к горнему и вечному, радостным благодарением и Богохвалением. «Она может прийти от молнии в черных облаках; от тихого заката; или, как рассказывал Антоний Великий своим ученикам – от легкого ветерка в пустыне на восходе солнца. Она может состояться от созерцания простейшего цветочка или травинки, при виде снежных гор или улыбки ребенка. Она может быть вызвана глубоким словом или вдохновенным стихом, напевом мелодии, совестным зовом и деянием, чужой добротой, любовью, покаянием или созерцанием Божественного плана в истории. Но эти миги жизни суть как бы «зерна» естественной молитвы, которые нам надлежит ценить, как великую драгоценность, собирать, беречь, повторять и отыскивать вновь и вновь. В молитве сердце «поет» и «горит». И чем властнее эго пение, чем сильнее это горение, чем чаше оно осуществляется и чем сосредоточеннее нам удается предаваться этому «пению» к Богу и этому горению о Боге, тем богаче и глубже становится наш религиозный опыт. Чтобы уверовать в Бога, надо пребывать в опыте Божественного. Еще не ведая, что есть Бог или кто есть Бог, надо вращаться в Его лучах, научаясь узнавать их, радоваться им и молиться в них, т. е. гореть и петь в них сердцем... И именно в силу этого и через это он постепенно научится уверенно испытывать Бога в божественных содержаниях и ликах и прежде всего: узнает Его в Христе – Сыне Божием. Ибо воспринять Христа надо не в чудесах, и не в страхе, и не через аргументы, и не через ветхозаветные пророчества, – а в духе и истине, как Он сам указал «Бог есть дух и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.;4:24). Есть много различных «жизненных дорог», ведущих людей к Богу; но путь один – через дух, в живом опыте постигающий духовное, чтобы приблизиться к Духу. И современное человечество именно потому потеряло Христа, что оскудело духовным опытом и стало обращаться к нему неверным бездуховным актом. Духовный опыт далеко не всегда имеет внешнюю «форму» молитвы; но по существу своему он всегда подобен молитве. Если же он, по своему переживанию, сосредоточен, целен и искренен, то он может быть почти равноценен и равносилен молитве – даже и тогда, когда сам человек считает себя не верующим, и, обращаясь к Божественному и пребывая в Его лучах, не думает о Боге и не называет Его Богом. Духовный опыт есть обращенность души к духовному Совершенству, искание Его, спрашивание о Нем, призыв к Нему, попытка осуществить Его. Человек может переживать эту обращенность – в искусстве (творя, или воспроизводя, или воспринимая); или в научном исследовании, вслед за Коперником, Кеплером, Ломоносовым и другими гениальными учеными, или в личном совестном акте, теряя себя в хлынувшем из глубины потоке святого изволения; или в живой, самоотверженной любви к страдающим существам; или в патриотически-гражданственной борьбе и смерти; или же в тихом созерцании природы – ибо исчислить разновидности духовных состояний нельзя... Но каждый раз, как человек сосредоточенно и искренне обращается к Совершенству – его состояние уподобляется молитве и приближается к ней. Так, Ломоносов, Державин, Жуковский, Пушкин, Лермонтов, Тютчев – молятся почти в каждом своем стихотворении. Гоголь первый постиг это в поэзии Пушкина: «Поэзия была для него святыня, – точно какой-то храм»... «Из всего, как ничтожного, так и великого, он исторгает одну электрическую искру того поэтического огня, который присутствует во всяком творении Бога, – его высшую сторону, знакомую только поэту»... «чтобы сказать одним одаренным поэтическим чутьем: «смотрите, как прекрасно творение Бога!». Вослед за Жуковским все крупные русские поэты знали, что «поэзия есть религии небесной – сестра земная»... Но знали это и русские зодчие, строившие православные храмы, из коих каждый есть новая, особая молитва, завещанная векам; знали и русские живописцы, умевшие молиться каждым своим пейзажем, и русские музыканты, изливавшие в своих сонатах, симфониях и, с виду светских, операх свое молящееся сердце. Гениальное искусство всегда возносится к Богу. Но то же самое надо сказать и о гениальной науке, созерцающей в творении – волю и закон Творца…Человеку вообще дана возможность молиться – каждым дыханием своим, зрением и слухом, молчанием и пением, стоном и вздохом, деланием и неделанием, творческим искусством и исследующим умом, приговором судьи и храбростью воина, на пашне и в лесу, в саду и на пасеке, столпничеством и паломничеством, воспитанием детей и хозяйственным трудом, на троне и в темнице... – каждой слезой, каждым деянием и всем терпением своим...». Религиозный акт открывает священное содержание жизни и охватывает всю душу человека – его ум, волю и сердце, сочетая в себе опытный, интуитивный и интеллектуальный элементы, но рождаясь именно из глубин поющего, одухотворенного и созерцающего сердца: «Религиозный опыт родится в одухотворенном сердце в виде любви к Богу. Любимое должно быть подлинно узрено, – духовным созерцанием. Разум призван помогать сердцу и созерцанию, – присущим ему чувством познавательной ответственности, тягой к трезвению и очищению; разум сообщает религиозному опыту свою созерцательную мысль и «умную» любовь к Богу». По глубокой и мудрой мысли Ивана Ильина, чтобы возвыситься до духовной мудрости и стать православным Богомыслием и Богохвалением «русская религиозная философия должна отказаться от абстрактного, умозрительного конструирования, а, обратившись к глубинам национального опыта, стать убедительным исследованием духа и духовности. Иначе такая философия окажется «мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры».
Тернистый и драматичный жизненный путь Ивана Александровича Ильина, последние годы проживавшего в пригороде Цюриха – Цолликоне, завершился 21 декабря 1954 года – в этой день умер выдающийся, талантливый и противоречивый русский религиозный мыслитель, для которого самое главное было не создать очередную философскую систему на манер Фихте, Шеллинга и Гегеля, а осмыслить бытие человека с его свободой, страданиями и исканиями, жизнью, смертью и бессмертием. По своим духовным дарованиям Иван Ильин обладал исключительным аналитическим умом и огромной силой воли, тонким эстетическим чувством и громадным творческим потенциалом, большим литературным талантом и умением облекать философские мысли в патетичные и поэтичные словесные формулировки. Когда читаешь произведения Ивана Ильина – научные, публицистические и религиозно-философские – то ощущаешь необычайную силу его ума и завораживающий блеск ораторского искусства, ясность изложения и желание сформулировать свою мысль как можно точнее, ярче и выразительнее, но в то же время поражает необыкновенная страстность его слов, любовь к риторике и патетичности, безапелляционность суждений и идейная бескомпромиссность. По своему темпераменту Иван Ильин был борцом – зачастую он был резок в своих суждениях и непримирим в идейной борьбе – как философской, так и политической, в то же время он умел стойко и подвижнически переносить удары судьбы, до конца своих дней сохраняя веру в дело всей своей жизни – в дело возрождения России. По своим убеждениям Иван Ильин – искренний и пламенный русский патриот, все его творчество пронизано любовью к России и болью за ее величественную, но трагическую судьбу, его думы, публицистика и общественная деятельность были посвящены России, она являлась для него не только предметом философской рефлексии и беззаветной любви, но и религиозной веры – он хотел «видеть Россию в Божьем луче» – в свете замысла Творца, и желал, чтобы она исполнила свою предначертанную Богом историческую миссию. Восприняв русскую революцию 1917 года как историческую катастрофу и «величайшее государственно-политическое и национально-духовное крушение, по сравнению с которым Смута бледнеет и меркнет», Иван Ильин всей душой скорбел об ушедшей в былое дореволюционной России и резко критически относился к коммунизму. После захвата власти большевиками Иван Ильин стал идеологом белого движения и убежденным монархистом, обличавшим советский строй и коммунистическую власть в России, но ослепленный своей непримиримой борьбой с большевизмом он впал в роковое идейно-политическое прельщение и не смог сразу распознать антихристианскую и человеконенавистническую сущность фашизма – лишь пойдя через горький и отрезвляющий опыт разочарования, он стал критиком фашизма и осознал, что «национал-социализм проповедует изуверскую доктрину». В исследовательской литературе образ Ивана Ильина как непримиримого критика коммунизма и идеолога белого движения, публициста, писавшего «на злобу дня», и сторонника идеи сопротивления злу силой зачастую затмевает образ Ивана Ильина как профессионального философа и христианского мыслителя, в то время как самое ценное в его литературном наследии – это не злободневная публицистика и политические трактаты и статьи, а религиозно-философские творения. Как замечает ученик и биограф Ивана Ильина – Н.П. Полторацкий, для Ильина был характерен интерес к религиозным и метафизическим проблемам: «О чем бы Ильин ни писал, он всегда имел в виду также и религиозные истоки и аспекты трактуемой им темы». В понимании Ивана Ильина, философия – это не пустая игра ума и воображения, а постижение сути вещей, в ее основе – духовный и религиозный опыт, свободное искание Истины и акт сердечного созерцания. Среди русских религиозных мыслителей Иван Ильин стоял особняком – здесь сказалось как его болезненное самолюбие и тяжелый характер, так и весьма критическое отношение к современникам – особенно к «школе Розанова – Мережковского – Бердяева – Булгакова», вместе с тем, в ходе своих напряженных и тернистых духовных исканий он пришел к убеждению, что вся культура России, ее мощь и духовная жизнь зиждутся на Православии, а возрождение России «должно совершиться в вековечных традициях русского народа и русского государства» – «не в виде «реакции», а в формах творческой новизны» и через возвращение к Православию. В основе православного религиозного акта лежит любовь и сердечное созерцание, свободное устремление к Божественному Совершенству. По воззрению Ивана Ильина, весь мир пребывает в состоянии глубокого духовного кризиса, охватившего все сферы человеческой жизни – в науке доминирует материализм, в экономике – потребительские инстинкты, в политической жизни – бессердечность, в искусстве – пошлость, а преодолеть этот духовный кризис можно только через путь духовного обновления и возвращение к Богу: «Пришло время неробкой веры, духовной и самодеятельной религиозности, исходящей из сердца, строящейся сердечным созерцанием, утверждающей свою удостоверенность и разумность, знающей свой путь, цельно-искренней, ведущей человека через смирение и трезвение к единению с Богом».
Борис Вышеславцев – «Рахманинов русской философии»
Борис Петрович Вышеславцев – одна из самых ярких звезд в той плеяде русских религиозных философов, которые явились творцами или последователями религиозно-философского Ренессанса начала XX века. В этой плеяде были мыслители, превосходившие Вышеславцева по глубине своей мысли. Мы имеем ввиду Лосского, Франка, Бердяева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова. Но ведь тот факт, что Пушкин и Лермонтов были гениальнее, скажем, Баратынского, отнюдь не умаляет достоинств поэзии последнего. Уступая некоторым представителям русской мысли XX века в степени первозданности философских даров, Вышеславцев обладал тем не менее глубоко своеобразным талантом и его мысль сверкала индивидуальным, ему одному присущим блеском… По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии.
С.А. Левицкий
Борис Петрович Вышеславцев – один из ярких представителей русского духовного ренессанса начала двадцатого века, «трагический оптимист», «мастер маевтики» и выдающийся «русский философ Божьей милостью», страстно приверженный диалектическому методу, талантливый литературный критик и остроумный публицист, увлекательный лектор и правовед, богослов и религиозный мыслитель, до сих пор не оцененный широкой публикой и остающийся в тени таких корифеев русской религиозно-философской мысли как Бердяев, Франк и Лосский, но являющийся утонченным диалектиком и метафизиком, не страшащимся «вековечных» и «проклятых» вопросов, волновавших Иова, Иеремию, Августина Блаженного и Достоевского, автором таких философских произведений как «Этика Фихте», «Философская нищета марксизма», «Этика преображенного Эроса», «Кризис индустриальной культуры», «Вечное в русской философии»; он – христианский платоник и чуткий эстет, «Рахманинов русской философии», как его метко охарактеризовал С.А. Левицкий за тонкость мысли и богатство ее оттенков. По изящному выражению протоиерея В. Зеньковского, творчество Вышеславцева – его книги, статьи и очерки, навсегда вошедшие в сокровищницу русской религиозно-философской мысли, – это великолепная, но «неоконченная симфония»: «его творчество действительно было симфонично, но богатство тем, превосходная «оркестровка» и какое-то благородное изящество его стиля все же контрастируют с тем, что вся прекрасная симфония его мысли осталась неоконченной ...». Характерной чертой Бориса Вышеславцева является широчайший умственный кругозор и самый широкий спектр интересов, он – знаток философии права и талантливый ученик П.И. Новгородцева, специалист по этике Фихте и пламенный исповедник новозаветной этики свободы и благодати; он – тонкий психолог и пневматолог, переосмысливший психоаналитические открытия Фрейда и Юнга, в своем творчестве он обращался к научным исследованиям и богословской литературе, цитировал русских и зарубежных поэтов и писателей – Достоевского и Толстого, Гомера и Шекспира, Пушкина и Тютчева, Гете и Гейне. В своей монографии, посвященной жизни и творчеству Вышеславцева, исследовательница Е.Б. Ерина дала следующую характеристику этому выдающемуся русскому мыслителю: «Борис Петрович Вышеславцев – один из замечательных русских философов, его называют последним из плеяды религиозных мыслителей. Традиция русской религиозной мысли зародилась еще в XI веке в произведении первого русского митрополита Иллариона «Слово о Законе и Благодати», а завершается «Этикой преображенного Эроса» и «Вечным в русской философии» Вышеславцева. В этих работах русского философа подведены некоторые итоги почти тысячелетнего развития религиозного направления в русской философии… Необходимо отметить стиль его произведений – удивительно легкий, изящный. Его легко читать. Он обладает удивительным даром диалектики. Вышеславцев в своем диалектическом анализе никогда не останавливается на полпути, а всегда идет до самого крайнего противостояния противоположностей, чтобы стало очевидным напряженное до звона стремление их к разрешению. И в разрешении противоречия он не довольствуется нахождением некоего среднего промежуточного звена, чем грешили некоторые теоретики диалектики. Вышеславцев говорит о таком разрешении, в результате которого рождается нечто более совершенное, о разрешении как восхождении к совершенству… Борис Петрович разделил нелегкую судьбу своих современников-соотечественников. Изгнанные из своей Родины, они не переставали думать и печалиться о ней, не переставали размышлять о ее судьбе, о ее роли в истории. Они не изменили своих гуманистических убеждений. О чем бы ни писали русские философы: о свободе и необходимости, праве и власти, демократии и диктатуре, основной темой их произведений всегда оставался человек. То же можно сказать о произведениях Вышеславцева. Его работы пронизаны верой в божественное предназначение человека, в его способность не прекращать своего стремления к совершенству, к Абсолюту». В характеристике Ериной верно подмечен религиозный характер философии Бориса Вышеслацева, его драматичная судьба изгнанника, приверженность диалектическому методу и изящность литературного стиля, но вопреки ее воззрению «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии» Вышеславцева не являются завершение и последним аккордом русской религиозно-философской мысли, ведь она продолжает свое развитие и будет существовать до тех пор, пока жив хоть один русский философ, вобравший в свой ум и в свое сердце тысячелетнюю культуру России. По справедливой оценке русского философа Н.О. Лосского, Вышеславцев – защитник свободы и духовного достоинства человека – суверенности его личности, а его учение об очищении души имеет исключительную ценность в связи с «ужасающими открытиями Фрейда и его школы», которые «могут оказаться фатальными, если не будут указаны пути преображения низменных инстинктов, таящихся в области подсознательного». «Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительного того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображения и воли с конкретной благостью Абсолюта, с живой личностью Богочеловека и святых. Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства – единственный путь достижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства того, что христианство может служить этой цели, только если оно рассматривается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из Царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью». В историю русской философии Вышеславцев вошел как христианский персоналист, разрабатывающий апофатическую антропологию и философию сердца; он – высококультурный русский интеллигент и блистательный «русский европеец», как и любимый им А.С. Пушкин, обладающий «всемирной отзывчивостью», столь высоко ценимой Ф.М. Достоевским. Вышеславцев – свидетель грозных и катастрофических событий двадцатого века – драматичного слома эпохи, писавший под сильным впечатлением от революционных и военных потрясений, произошедших в России и Европе, он – непримиримый критик индустриальной культуры и вульгарного материализма от его самых древних разновидностей до Маркса с его коммунистической утопией с тотальным идеологическим контролем всех сфер общественной и личной жизни, более того – как Достоевский и Бердяев он – обличитель всех утопических проектов, сулящих построение на земле царства всеобщего благоденствия и счастья страшной ценой отречения от свободы. В своих рассуждениях о свободе Вышеславцев опирался на Новый Завет и поэзию Пушкина, роман Достоевского «Братья Карамазовы» и религиозно-философские мысли Бердяева, отсюда – своеобразная русская концепция свободы Вышеславцева, согласно которой свобода – безгранична, духовна, эсхатологична, металогична и антиномична, она может использоваться личностью как в добрых, так и в злых целях – может быть христологичной и демоничной, она может быть созидательной и разрушительной, но в свободе заключено высшее достоинство человека и печать его Богоподобия. По вдохновенному слову Вышеславцева, «русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия». По воззрению Вышеславцева, «существует две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы». Если с несублимированной свободой произвола связаны «явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей», то «сублимированная свобода» направлена к духовно-нравственным ценностям и добровольной «реализации идеального долженствования». Среди всех русских религиозных мыслителей Вышеславцев наиболее глубоко занимался изучением психоанализа – он изучал труды Фрейда и Юнга, стремясь переосмыслить их в христианском духе, видя в психоанализе – ключ к постижению подсознания, следовательно и к самопознанию, а в христианстве – путь спасения и восхождения души к Богу. С идеями христиански переосмысленного психоанализа связана и концепция творчества Вышеславцева – по его воззрению, «творчество есть всегда внушение своего рода: оно воспринимает образы, вынашивает их в подсознании и рождает готовые образы», отсюда – изложенная в книге «Этика преображенного Эроса» мысль Вышеславцева о том, что «во всяком творчестве есть пассивно медиумический, женственно-воспринимающий момент, – и вместе с тем момент активно-сознательный, мужественно-зачинающий». В представлении Вышеславцева, «человек не творец, а лишь сотрудник. Семян Логоса он не делает. Нужен Сеятель, который ему бросает нечто в сердце. Нужен сотворенный мир, космос, который дает ему поток образов»; свобода творчества в том, что творец свободен в выборе и преображении образов мира, в степени полноты принятия внушений «Сеятеля»; при этом «гений всего более внушаем». Как и древнегреческие мудрецы Афин – Сократ и Платон, Вышеславцев считал, что «без известного безумия и опьянения поэзия невозможна», а «художник творит в некоем божественном умоисступлении», «бессознательно», а вслед за Вячеславом Ивановым и Юнгом он был убежден, что миф и символ – творческий плод народной души и коллективного бессознательного. По своей умственной культуре, складу души и литературному стилю Борис Вышеславцев принадлежал Серебряному веку и был яркой фигурой в созвездии религиозных мыслителей русского духовного ренессанса начала двадцатого века, а его характерной чертой было своеобразное эстетство, отпечатлевшееся в его книгах и статьях, которые написаны с большим художественным талантом и литературным мастерством, они не только утоляют духовную жажду и вдохновляют философствовать – задаваться вековечными вопросами и искать их разрешения, но и доставляют эстетическое наслаждение. В своих двухтомных «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий писал, что «читая произведения Вышеславцева, испытываешь ту чистую радость диалектического развития мысли, которая составляет одно из главных достоинств и очарований его стиля мышления»; он – «был прирожденным диалектиком» в платоновско-гегелевском, а не в марксистском смысле, он – блестящий лектор и эпикуреец по натуре – он более блистал в лекционных залах и беседах, чем в трудах по написанию новых произведений – можно сказать, что он был мыслителем в классическом и античном смысле этого слова, ведь в его личности и манере философствовать было нечто от Сократа и Платона. При этом Левицкий тонко подметил, что «глубина и стройность мысли сочеталась в Вышеславцеве с даром увлекательного в литературном отношении изложения», он обладал редким умением излагать идеи различных мыслителей – Фихте и Декарта, Платона и Достоевского, давая к ним свой творческий комментарий и «в совершенстве владея искусством подхватывать вдохновившую его мысль, ассимилируя и развивая ее глубоко по-своему». Борис Вышеславцев писал свои книги, статьи и этюды на превосходном русском языке – он был не только великолепным лектором и блестящим оратором, но и талантливым писателем и стилистом, а его литературный стиль отличается ясностью и тонкостью мысли. По высокой оценке протоиерея В. Зеньковского, «изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева», а его философские идеи «сохраняют свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост». Важные штрихи к портрету Вышеславцева дал Ф.А. Степун в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся»: «Одним из наиболее блестящих ораторов среди московских философов был Борис Петрович Вышеславцев, в то время приват-доцент Московского университета. Юрист и философ по образованию, тонкий эпикуреец в мирском и духовном смысле и ультраевропеец, какие бывали только в России, Борис Петрович развивал свои идеи с такой творческой радостью их собственной жизни, с таким любовным вхождением в детали, которые свойственны скорее европейскому, чем русскому, духу. Всегда элегантно одетый, он растил свои идеи, словно диалектические цветы, перед глазами аудитории, срывая с них лепесток за лепестком, тезис за антитезисом, от времени до времени прерывая ход мысли одушевленными призывами: «Пожалуйста, оцените это, поймите это…». Широкая московская общественность не оценивала Вышеславцева по заслугам. Правда, она стремилась к истине и была готова выслушать проповедь и обвинение, но она мало разбиралась в платоновском диалектическом искусстве, в духе которого воспитал себя Вышеславцев. В большой московской общественности были знатоки в самых разнообразных областях культуры, начиная от Апокалипсиса и кончая балетом, но лишь очень немногие были любителями серьезной академической философии, что объяснялось сравнительно невысоким уровнем русской философии того времени…». При всем литературном изяществе, художественной выразительности и смысловой объемности портрета Бориса Вышеславцева, данного Степуном, нужно дополнить его характеристику тем, что по типу своего философствования Вышеславцев был именно русским мыслителем – его книги и статьи не только написаны с литературным мастерством и платоновской тонкостью диалектических рассуждений, но и проникнуты экзистенциальной взволнованностью – взять хотя бы его очерк «Трагическая теодицея», написанный как отклик на раздумья Бердяева, здесь ощущается могучее веяние не «Диалогов» Платона и «Утешения» Боэция, не силлогизмом Аристотеля и рациональной манеры новоевропейской философии, а книги Иова и православного богословия.
Великолепно, многогранно и ярко описывая «творческий облик» Бориса Вышеславцева, современный исследователь русской философии – А.В. Соболев отмечал, что на личности Вышеславцева глубоко запечатлелось его дворянское происхождение – чувство свободы и «дворянское чувство равенства со всеми живущими», он обладал гибкость ума и отзывчивостью сердца, направляя свои силы не только на идейную борьбу, но и на духовное возрастание личности, он – эссеист по творческой манере, а все его статьи, очерк и книги – это изящные философические этюды и эскизы, как и Ф.А. Степун он – философ с артистической душой и безупречным художественным вкусом – «юрист и философ по образованию, артист-эпикуреец по чувству жизни, и один из широких европейцев, которые родились и вырастали только в России»; он – духовно одаренный и самобытный русский религиозный мыслитель, щедро черпающий из светской и церковной культуры, интересовавшийся православной аскетикой, немецкой философией, индийской мистикой и психоанализом Юнга, провозглашающий, что вера – это не только онтологическое, но и аксиологическое отношение к Абсолютному, остро и чутко осознающий антитезу закона и благодати. Критически относясь к законничеству и глубоко вдумываясь в антиномию свободы и власти, Вышеславцев отмечал, что законодательство необходимо и носит творческий характер, но по своей сути закон есть норма внешнего принуждении и зиждется на запретах, регулирующих общественную жизнь и отношения между людьми, но этика закона не может духовно преобразить внутренний мир человека, в то время как благодать, воспринимаемая через веру и свободу, духовно преображает человека и нравственно изменяет его душу, миросозерцание и жизнь. Размышляя об отличительных чертах западной философии и русской философии – как двух различных и самобытных типах философского мировосприятия и миропостижения, Вышеславцев обращал внимание на то, что на Западе философия «воспринималась чисто интеллектуально: мышлением и наблюдением фактов», «комбинаций идей», а у русских мыслителей – чувством и интуицией, кроме того, для русских философов характерен философский максимализм – «требование окончательных решений и сведение всех проблем к последнему смыслу всего существующего». По складу своего мышления Борис Вышеславцев конечно не был догматиком и богословов в классическом смысле этого слова, но он был великолепным диалектиком и глубоким метафизиком, тонким психологом и антропологом – столь же выдающимся как Достоевский и Бердяев, он был блистательным русским европейцем, но в то же время, как и русский философ Владимир Соловьев, он отдавался поиску синтеза европейской метафизики – идей Канта, Фихте и Гегеля, Сократа, Платона и Аристотеля с богословским наследием святых отцов Церкви, он стремился реализовать тенденции «неопатристического синтеза» в области апофатической антропологии и учения о сердце в его целостном библейском смысле. В своей книге «Вечное в русской философии», которая стала итогом его жизненных исканий и философских раздумий, зрелым плодом его диалектической мысли и духовных поисков, Вышеславцев отметит, что лучшие русские мыслители всегда стремились разрешить проблемы мировой философии – «национализм в философии невозможен, как и в науке», но «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения», а «характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и восточными отцами Церкви, которые были сами первоклассными греческими философами. Думаю, что эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона. Недаром один английский философ сказал, что вся новая философия есть не что иное, как непрерывный комментарий к диалогам Платона». В историософском видении Вышеславцева, ключевое цивилизационное отличие России от европейских стран заключается в Православии – Древняя Русь стала преемницей Византии и приняла от нее не только религиозную веру, но и «христианский платонизм». Рассуждения Вышеславцева о том, что характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом и с античным методом диалектики Сократа и Платона – созвучны идеям о. Павла Флоренского и Владимира Эрна. «Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии» – глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества». Характерными яркими чертами русской философии Вышеславцев считает религиозность и «интерес к проблеме Абсолютного», обращенность к богословской проблематике – здесь обнаруживается близость русской философской мысли к древни цивилизациям – Индии, Египту и Вавилону, в которых «религия вообще была неотделима от философии». В центре русской философской мысли всегда стоял вопрос о Боге и человеке в их неразрывной взаимосвязи – не только стремление к восхождению к Абсолютному, но и к углублению в самого себя – к самопознанию, к которому призывали все лучшие мыслители Европы – от Сократа и Платона до Декарта и Паскаля, но в русской литературе, поэзии и философии вопрос о том, что такое человек и каково его предназначение в мире – в чем смысл его жизни, стал краеугольным, выразившись в проникновенных стихах Державина и Пушкина, в философской лирике Лермонтова, Тютчева и Баратынского, в романах Толстого и Достоевского. По проницательному суждению Вышеславцева, «русская литература философична, в русском романе, в русской поэзии поставлены все основные проблемы русской души. И если бы эти проблемы не были общечеловеческими и всемирными, то было бы непонятно всемирное понимание и всемирный интерес к Толстому и Достоевскому. Весь Достоевский есть в сущности развитие основной темы Паскаля: «Величие и ничтожество человека», – выраженной с такой силой в знаменитом стихе Державина «я – царь, я – раб, я – червь, я – бог». В этих словах весь Достоевский и вся сущность трагического противоречия, свойственного человеку: «Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Достоевский является трагиком не менее Шекспира, и его романы легко принимают форму театральных драм. Античная идея «катарсиса» и христианская идея искупления всегда приковывали его внимание. Здесь выступает ясно интерес русской философии к проблеме страдания, к проблеме Иова, проблеме трагической судьбы и Провидения». «Русские мыслители постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего. Русской душе, как это отмечалось выше, родственно изречение Гегеля: «Объект философии есть тот же, как и объект религии» И русская философия постоянно привлекает религию к решению философских проблем. В этом смысле центральна для русского философского сознания проблема смерти и бессмертия, которая стоит, в сущности, в центре всех религий». Горько сетуя на то, что первая мировая война и революционные события, разыгравшиеся в России, драматично оборвали Серебряный век русской культуры, а господство большевиков и их материалистической и атеистической идеологии сделало невозможным свободное развитие русской религиозной философии в СССР, Вышеславцев указывал на то, что, во-первых, «экономический материализм» – это подлинное выражением буржуазного духа, примитивно сводящего все вопросы жизни к экономике и идеологии, а во-вторых, самобытные черты русской философии отчетливо проявились в лице первого оригинального русского философа – Сковороды, который «выразил весь будущий характер русской философии и все его древние истоки… Это был русский европеец и всечеловек, каким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. Его любимыми философами были Сократ и Платон, он отлично знал древнюю философию и литературу, а из отцов церкви наиболее ценил Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и нашего Нила Сорского, т. е. наиболее философских и наиболее неоплатонических отцов…В личности Сковороды воплощаются в сущности все заветные устремления и симпатии русской философии, которые затем воплотились в личности Вл. Соловьева и всей нашей плеяды русских философов эпохи русского возрождения, как то братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов и мы немногие, которые еще можем напомнить новому поколению, в чем состоит дух и трагедия русской философии, и которые старались ее продолжать в своих трудах за рубежом». Характерной чертой русской философии является ее религиозность и обращенность к богословским вопросам и их разрешению – обращая внимание на то, что в первозданном состоянии философская мысль и религиозная вера взаимопроникают друг друга – так было в древнем мире в Индии, Вавилоне, Египте и даже в Древней Греции от Пифагора и Платона до Плотина философия всегда опиралась на мистерии и древние мифы – Вышеславцев писал, что «отношение русской философии к религии в эпоху ее пробуждения и искания самостоятельных путей ясно выступает на религиозно-философских собраниях в Петербурге, ярко описанных Зинаидой Гиппиус, и еще более ясно и определенно – на московских собраниях графини Маргариты Кирилловны Морозовой и в основанном ею же издательстве «Путь». Однако, задачи петербургских собраний были иные: там дело шло о первой идейной встрече видных представителей русской интеллигенции с высшими и наиболее образованными иерархами Церкви… Вся русская литература и поэзия, начиная с Державина и кончая Толстым, Достоевским и, наконец, основателем этих встреч Мережковским, переполнена предельными вопросами… Нет сомнения в том, что огромный переворот был произведен в сознании русской интеллигенции Владимиром Соловьевым. Впервые блестяще образованный русский философ и блестящий писатель заговорил о таких вопросах, которые до тех пор отбрасывались, как реакционные и ненаучные. Однако сближения русской интеллигенции с представителями Церкви не получилось. Обе стороны говорили на разных языках. Совершенно иное получилось в Москве в Религиозно-философском обществе, которое сознательно продолжало традицию Владимира Соловьева и называлось его именем. Здесь собирались русские философы и писатели и господствовал подлинный философский диалог, касавшийся предельных тем на границе философии и религии, впрочем, и вообще всех актуальных философских тем. Здесь завершался переход от марксизма к идеализму Бердяева и Булгакова и постепенный переход Булгакова к чисто религиозным темам. Впрочем, книга Булгакова «Свет Невечерний» есть еще в сущности преимущественно философская книга так же, как его «Философия хозяйства». На этих собраниях присутствовала наиболее талантливая часть университетской философской молодежи и здесь уже предчувствовался подлинный расцвет русской философии и русской духовной культуры в предреволюционные годы. В России этот расцвет был сразу оборван принудительным марксизмом и коммунизмом, но он продолжал развиваться в изгнании среди русских ученых, философов и писателей за рубежом. Русские философы и ученые, оказавшиеся заграницей, продолжали здесь свою научно-философскую деятельность и здесь в сущности создали свои наиболее ученые и зрелые труды. Огромной заслугой о. Василия Зеньковского и Н. О. Лосского является создание двух обширных «Историй русской философии» на английском, на русском и на французском языках. Этими трудами в сущности опровергается мнение иных скептиков, что русской философии никогда не было…».
Сведения о жизни Бориса Петровича Вышеславцева довольно скупы, но его жизненный путь можно изобразить самыми существенными штрихами, выражающими его духовные поиски, раздумья и его становление как русского религиозного мыслителя. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве в семье Петра Александровича Вышеславцева – присяжного поверенного Московского судебной палаты и кандидата права. Как известно Вышеславцев учился в третьей Московской гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета, который окончил с отличием в 1899 году. По словам профессора Н.К. Гаврюшина, к юношеским годам Вышеславцева «относится его сближение с художественным миром, отразившееся позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле. Занятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юридическая практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессора Варшавского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева – одного из видных представителей философии права в России. Это событие определило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева…». По приглашению своего друга В.А. Савальского в 1902 году Вышеславцев вошел в кружок П.И. Новгородского, благодаря «нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя», оказавший «удивительно плодотворное» влияние на развитие русской философии. В кружок входили такие русские мыслители как И.А. Ильин и Н.Н. Алексеев, а сам Новгородцев дал Вышеславцеву рекомендации для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии и истории философии права. По свидетельству Н. Н. Алексеева: «Школа самого Новгородцева отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, – лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть цель в себе». Духовную и умственную атмосферу, царившую в кружке П.И. Новгородцева, сумел превосходно передать русский философ Иван Ильин в своей статье, посвященной памяти своего учителя: «Новгородцев всегда говорил о главном; не о фактах, не о средствах, отвлеченно, но о живом; он говорил о целях жизни, и, прежде всего, о праве ученого исследовать и обосновывать эти идеи. Вокруг него, его трудов, докладов и лекций шла полемика, идейная борьба. Слагалось идейное бродило, закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики. Он обладал исключительным чутьем к теме. Интуитивно улавливая, как бы подслушивая внутренним слухом, где и как бьется сердце предмета, он отыскивал то умопостигаемое место, в котором завязан главный узел проблемы». Итак, в университетские годы Вышеславцев обратил на себя внимание П. И. Новгородцева и стал его учеником, а после окончание обучения занимался адвокатской деятельностью. Карьера юриста не могла удовлетворить Вышеславцева с его широчайшим умственным кругозором – даже во время обучения в университете его влекла не юриспруденция, а философия права, его душа жаждала философской мудрости и тянулась к трудам Платона и Канта. После сдачи магистерских экзаменов у профессоров Новгородского, Алексеева и Камаровского, Вышеславцев отправился в двухгодичную научную командировку в Европу – он побывал в Германии, во Франции и Италии, посетил Рим и Париж, а его окончательный выбор пал на Марбург, где он слушал лекции по философии и занимался у знаменитых в те дни неокантианцев – Когена и Наторпа, познакомился с Николаем Гартманом и углубленно изучал трансцендентальный идеализм от Канта до Фихте. В архивных записях сохранились воспоминания Вышеславцева о его научной поездке за границу: «В течение своей командировки я был в следующих городах и слушал лекции следующих профессоров: в Берлине – Риля, Зиммеля, в Мюнхене – Липпса; в Марбурге – Когена, Наторпа, Германна; в Париже – Бутру, Бергсона, Дюркгейма. Предполагаю быть еще в следующих местах и слушать следующих ученых: в Гейдельберге – Йеллинека, Виндельбанда, в Фрайбурге – Риккерта, и в Галле – Штаммлера». Как вспоминал Н.Н. Алексеев, Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джордано Бруно и наш Ломоносов». В дневнике Бориса Вышеславцева есть лирически проникновенная запись – поэтический эскиз в прозе, посвященный философской беседе с Николаем Гартманом, произошедшей зимним вечером: «Зима, снег. Иду к Гартману. Он живет наверху, у готической церкви, в старом германском домике, где мог бы жить молодой Вертер или Фихте… Комната натоплена хорошо. Гартман всегда дает крепкий кофе, который сам делает. Мы ведем философский диалог… Чудное тихое время созерцания и мысли». Николай Гартман – немецкий философ, родившийся в Риге и обучавшийся в Марбурге у неокантианцев Когена и Наторпа, получив от них «кантианскую прививку», а затем – испытавший влияние идей Аристотеля и Гегеля, Гуссерля и особенно Шелера, перенесшего свое внимание от методологии в область этики, культурологи философии религии, и создавшего систему ценностей, исходящую из интуитивного постижения Абсолюта. По своему миросозерцанию Николай Гартман был своеобразным реалистом и основоположником «критической онтологии» с четырьмя планами бытия – неорганическим, органическим, душевным и духовным, он критиковал трансцендентальный идеализм, считая, что мышление ради мышления – бесплодно, мысль должная быть направлена на бытие, а познание – «схватывать» глубину действительности, в то же время человек есть существо не только мыслящее и познающее, но и эмоциональное, обладающее интуитивным «чувством ценности», а взаимодействие индивидуального духа человека и объективного духа – «царства ценностей» – порождает «объективированный дух», зафиксированный в произведениях искусства, в религии, философии и науке. Высоко ценя идеи Макса Шелера и Николая Гартмана как «последнее слово современной этической философии», Вышеславцев видел огромную заслугу Гартмана в том, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора», свободу нежно не отрицать во имя высших ценностей, ибо сама свобода есть высшая ценность – нашу свободу нужно «сублимировать» и «одухотворять», она преображается с преображением нашей личности. В исследовательской литературе о жизни и творчества Бориса Вышеславцева не раз отмечалось влияние идей Шелера и Николая Гартмана на его философские воззрения – на аксиологию и этику Вышеславцева, но, быть может, еще более сильное влияние оказали на него идеи Фихте, оказавшиеся в центре внимания русских мыслителей и оцененные как не менее значимые, чем идеи Канта, Гегеля и Шеллинга, а сам Вышеславцев, по всей видимости, прочел лекцию о Фихте после сдачи магистерских экзаменов еще до командировки в Марбург. Самой ранней из опубликованных статей Вышеславцева был его очерк «Несколько слов о миросозерцании Чичерина», вышедший в свет в 1906 году, где Б.Н. Чичерин рассматривался не только как крупнейший представитель философии права в России, но и религиозный мыслитель. В представлении Вышеславцева, гениальные философы – это подлинные духовные вожди нации, более того – «только пророки и философы могут быть учителями жизни, и Россия имеет своих философов. Владимир Соловьев и Борис Чичерин – вот ее представители в мировой мысли». Если Борис Чичерин рассматривался Вышеславцевым как «русский Аристотель» – мыслитель рационалистического и критического типа, твердо стоящий на земле, в трудах которого «нет ничего мистического», то Владимир Соловьев – как «русский Платон», весь устремленный к небу – в горние сферы. По своему жизненному призванию Борис Вышеславцев был философом, а его понимании платоническое – это созерцание идей, она начинается с выхода за грань физического бытия – «всякая подлинная философия есть метафизика», она – система неразгаданных тайн, ошеломительных чудес, логически неизъяснимых парадоксов и самых животрепещущих проблем, захватывающих дух, мысль и сердце. Философия есть диалектическое искусство и искание Абсолютной Истины, разрешающей все мировые проблемы и отвечающей на все вопросы человеческого бытия, в ее основе – анализ смысла явлений, отсюда – всякая подлинная философия есть феноменология – «искание смысла явлений». Самый главный и основной вопрос философии – вопрос о смысле жизни. Каждый истинный философ принадлежит к числу людей, неустанно ищущих «философский камень» – высшую мудрость. Для всех ученых соблазн состоит в том, чтобы искать камень мудрости в своей науке – в физике и химии, астрономии и математике, биологии и психологии, но истинная мудрость – София, в своем «всеобъемлющем всеединстве и последнем осмыслении» она выходит за границы каждой отдельной науки – ее можно обрести только в философии, которая может опираться как на тексты Священного Писания, художественную литературу и поэзию, так и на точные науки и научно-технические открытия. Высочайший пафос философии и ее смыслообразующая ось – любовь к божественной мудрости – к Софии, которую преподобный Иоанн Дамаскин определил как одно из имен Божиих, ведь только один Бог всеведущ и абсолютно премудр, Он – сама Премудрость, тем более, что Ипостасной Премудростью и Логосом в Библии именуется Сам Христос – краеугольный и незыблемый камень христианской мудрости и веры, на котором основана наша единая, святая, соборная и апостольская Церковь.
В 1908 году в журнале «Вопросы философии и психологии» вышла статья Вышеславцева «Обоснование социализма у Фихте» с пометкой – «пробная лекция, читанная в Московском университете 7 февраля 1908 года». В своей статье Вышеславцев констатировал, что сочинения Фихте были написаны до возникновения и распространения социалистических теорий Фурье, Сен-Симона и Оуэна, а обоснование социализма логически вытекает из его философской системы и философии права, основываясь на идеях свободы, социальной справедливости и устроения общественной жизни сообразно с просвещенным разумом. В своей статье «Обоснование социализма у Фихте» Вышеславцев находчиво и убедительно противопоставлял Фихте отцам-основателям утопического социализма – Фурье и Прудону, наивно связывающих идеальный строй общественной жизни с эвдемонизмом, в то время как Фихте вывел свой социализм из нравственной философии, которая требует непрестанного морального творчества, а не наслаждения. Если в марксизме научные и моральные воззрения человека ставятся в зависимость от социально-экономического строя, то у Фихте философия, мораль и наука определяют экономику – история мира воспринимается как арена свободной деятельности человека – «субъекта истории». В интерпретации Вышеславцева, социализм Фихте «не экономический, а правовой, а точнее – естественно-правовой», а его социальный идеал – «государство разума», являющееся «ареной» для целесообразной, разумной и свободной деятельности человека. Задаваясь краеугольным вопросом философии права – «как возможно общество свободных существ, как таковых?», Фихте давал свой ответ – «если каждое свободное существо ограничит свою свободу свободой всех остальных». Разрешение спора о свободе многих личностей – одна из главных задач права, оно возможно как заключение свободного соглашения «всех с каждым и каждого со всеми» на основе «полной» взаимности, а роль государства – обеспечить каждому гражданину моральную свободу, возможность свободной деятельности и культурную жизнь, «жизнь, достойную человека». По суждению Вышеславцева, в философской системе Фихте государство – это не только принуждающая сила, но и освобождающая сила, это – «организованное по принципам права общество». Находя у Фихте социологическую трактовку права и государства и высоко оценивая его нравственный пафос свободы, Вышеславцев критически относился к фихтеанскому проекту «замкнутого торгового государства» с его возвратом к средневековым цеховым организациям, поясняя, что для оптимального функционирования такого государства потребуется строгий контроль и непрерывный надзор над всей общественной жизнью, что будет сопряжено с попранием прав и свобод его граждан. Рассматривая социальную философию Фихте, Вышеславцев предположил, что «метафизическая родословная» марксизма имеет кровное родство с фихтеанской системой, а основная мысль Гегеля, гласящая – «субстанция становится субъектом», была и основной интуицией Фихте. По воззрению Вышеславцева, ключевая черта метафизики Фихте – в ее этическом пафосе и моральном характере – все вопросы человеческого бытия – в том числе и «социальный вопрос» – Фихте стремиться разрешить в рамках этики, а «могучий призыв к моральному творчеству» делает его философию «особенно увлекательной». Аналитически сравнивая две версии немецкой нравственной философии – у Канта и Фихте – Вышеславцев отмечал, что «этический принцип Канта» преобразился в фихтеанской философии: «принцип автономной свободной личности, как идеи, конструирующей этику, превратился у Фихте в мировой принцип, в первооснову; абсолютное «я», субъект, как бесконечная деятельность, есть первооснова всего сущего и должного, есть принцип онтологический и телеологический. Примат практического разума превратился в суверенитет практического разума». По интерпретации Вышеславцева, от «субъективного идеализма» Канта Фихте сделал шаг к «объективному идеализму», он различает право и мораль – если у Канта «юридический закон выводится из категорического императива», то у Фихте право основано на идее взаимного признания свободы граждан, когда каждый ограничивает свою свободу свободой другого.
После своего возвращения в Россию Вышеславцев не только бурно включился в культурную жизнь Москвы – участвовал в литературных салонах и философских кружках, преподавал в Московских учебных заведениях и стал одним из самых известных лекторов, но завершил написание своей диссертации – основательного научного труда под названием «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии». По справедливому и глубокомысленному замечанию В. Зеньковского, обращение Вышеславцева к философии Фихте было обусловлено его экзистенциальным интересом к тайне Абсолюта и Его отношения к бытию, к этике и загадке человеческой свободы, при этом Вышеславцев рассматривает нравственную философию Фихте с позиции персонализма, а тема Абсолюта вскоре «привнесла в его творчество религиозные мотивы», «обогатила его творчество, усложнило, но и углубило его построения». По оценке многих исследователей монография Бориса Вышеславцева «Этика Фихте» – по сей день остается лучшим в отечественной научной и философской литературе исследованием нравственной философии Фихте, она была блестяще защищена Вышеславцевым как магистерская диссертация и имела большой успех в России, сделав его известным ученым и открыв путь к академической карьере. Высокую оценку магистерской диссертации Вышеславцева дал Г.Г. Шпет – «весьма строгий и разборчивый ценитель русской мысли», а получив степень магистра государственного права, Вышеславцев стал доцентом в Московском государственном университете. Русский писатель Борис Зайцев так описал блестящую защиту диссертации Вышеславцева «Этика Фихте», произошедшую накануне первой мировой войны: «Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева – среди них и профессор Устинов, тоже Московского университета. На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка танцующие движения руками, как бы поправляя что-то на костюме, то вынимая платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление, – а потом началась канонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходи ли противоборствующие, указывали на неточности, с чем-то не соглашались, что-то одобряли, на что-то налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с такою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же ритмическом движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...». По словам современного российского философа В.К. Кантора, сравнивающего «Этику Фихте» Вышеславцева с книгой Ивана Ильина «Философия Гегеля»: «В большую заслугу нужно поставить философам-юристам школы П.И. Новгородцева, делаемые ею усилия… приблизить свои исследования к типу исследований историко-филологического характера… Само собою напрашивается в особенности сравнение исследований Вышеславцева «Этика Фихте» и «Философии Гегеля» Ильина, – и по тяжести тем: оба из истории немецкого идеализма, и по близости метода: интерпретация отдельного автора, главным образом, из него самого – имманентное, так сказать, ему исследование. Правда, именно в смысле и стиля и преодоления дилетантизма – преимущества на стороне работы Вышеславцева. Интереснее и богаче она также содержанием: Вышеславцев более подходит как философ, не скрывает себя, не боится сам ставить вопросы, на которые ищет ответа не только у Фихте, но и в современной философской мысли. Его работа, я бы сказал, и по приемам его научнее, так как автор не претендует сделать из своей интерпретации какого-либо философского «открытия». По языку она – спокойнее, деловитее, также можно сказать, ученее». По убеждению Вышеславцева, в области нравственной философии Фихте «глубже, фундаментальнее и современнее Канта», он «дал первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга», а этика приобрела в его философской системе онтологический характер, тем самым Фихте наметил путь освобождения трансцендентальной философии от субъективизма и психологизма. В ответ на распространенное мнение, гласящее, что Фихте – субъективный идеалист, выводящий весь мир из «Я», Вышеславцев обращал внимание на то, что сам Фихте определял свою философскую систему как «наукоучение» и «трансцендентальный идеализм», а в центре его философии стояли кантианские вопросы теоретического и практического разума – «как возможно познание?» и «как возможно нравственное деяние?». Понимая, что свой трансцендентальный метод Фихте унаследовал от Канта, Вышеславцев проницательно и тонко подметил, что со временем Фихте освободился от субъективного идеализма, а первореальность в его метафизике – это высшее «Я», «жизнь», которая чем неопределеннее, тем «мощнее», трансцендентальный Абсолют. Проницательно замечая, что вся нравственная философия Фихте зиждется на метафизике и ведет за пределы трансцендентального идеализма, Вышеславцев повторяет фихтеанскую формулу категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы ты мог повторить свой поступок в любой момент вечности». В представлении Вышеславцева, эта формулировка Фихте подчеркивает, что нравственное значение наших поступков и нашей жизни обнаруживает подлинную суть нашей личности перед лицом вечности. Перефразируя категорический императив Фихте в святоотеческом и православном духе можно было бы сказать: «Поступая в своей жизни так, словно предстоишь на Суде Божием пред очами Всезрящего и Всеправедного Судии, руководствуйся образом Христа и Евангелием на всех путях жизни твоей, помни о скоротечности жизни, неизбежности смерти и вечности, ожидающей всех нас». Подчеркивая, что у самого Фихте этическое устремление к Абсолюту остается незавершенным, Вышеславцев высказывает идею «бесконечной актуальной ценности» каждого нашего поступка и воления перед лицом вечности, равно как нашей свободы и нравственной ответственности за всю нашу жизнь. По заветному убеждению Вышеславцева, «человек живет, существует, мыслит и действует лишь в реляции к Абсолютному», тем самым все в человеке сопряжено с Абсолютом – каждый человек есть как бы «монада Абсолютного», он – абсолютоподобен, а следовательно, высшее предназначение каждого человека в его скоротечной земной жизни – уподобиться Абсолютному и жить по Его воле – согласовывать с Его волей каждое свое воление, каждое свое слово и каждый свой поступок.
В своем научном труде «Этика Фихте» – «великой книге о великом мыслителе», как ее афористично обозначил наш современник И.И. Евлампиев, Вышеславцев не только представил оригинальную интерпретацию идей Фихте и рассмотрел основные черты его нравственной философии и трансцендентальной метафизики, созвучные русской философской мысли – «стремление к Абсолютному», «онтологизм» и «преодоление догматического рационализма», но и затронул проблему «иррационального», которая станет своеобразным и волнующим лейтмотивом всего его философского творчества. В восприятии Вышеславцева, Фихте – это нравственный философ и метафизик, а тема его метафизики – «вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», ибо бытие в глубинах своих – сокровенно, таинственно и иррационально. По блестящей формулировке С.А. Левицкого, в своем произведении «Этика Фихте» Вышеславцев обнаружил и раскрыл «безумие рационализма», он указал на то, что «Абсолютное не дано в понятиях» и не познается в рациональных категориях. В философской системе Фихте «интуиция и рациональное мышление нераздельны», ибо иррациональное, «данное в созерцании», оказывается неразрывно связано с рациональными категориями мышления – «непонятное требует понимания». «Этика Фихте» – это не только блестящее историко-философское исследование, но и «яркий этюд» и «набросок» философии самого Вышеславцева, в котором он не только мастерски разобрал антиномию системы и бесконечности, указав на необходимость преодоления рационализма, присущих Канту, Фихте и Гегелю, наметив путь от «трансцендентального идеализма» к религиозной философии, но и указал на то, что характерные черты русской философской мысли – религиозность, онтологизм и интуитивизм. В своей «Этике Фихте» Вышеславцев сделал первый набросок – изящный эскиз своей будущей философии, изложенной в книгах «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии», где он будет затрагивать проблемы метафизики и этики, эстетики и антропологии, а сквозь все его произведения будет проходить убеждение в том, что Абсолютное сверхрационально и непостижимо, а все мы окружены бездной таинственности. Это – апофатическое мирочувствие Вышеславцева: «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного – очевидно и несомненно», но бытие Абсолютного знаменует собой не крушение разума, а новые горизонты бытия и познания, преодоление имманентизма и субъективизма трансцендентальной философии, восхождение к истинной мудрости. В законченной и замкнутой в себе системе невозможно выразить Абсолютную Истину – за гранью чувственного опыта и рационального мышления находится сфера бесконечного, неисчерпаемого и непостижимого, отсюда – убеждение Вышеславцева в том, что не бытие нужно втискивать в «прокрустово ложе» категорий разума, а сам разум возвышать к Абсолютному – учиться мыслить не только дискурсивно, диалектически, логически, критически и аналитически как Кант, Фихте и Гегель, но и интуитивно и метафизично, антиномично и парадоксально – мыслить сверхрационально и металогично, экзистенциально и апофатично, духовно и эсхатологично. Критикуя Платона и неоплатонизм, Гегеля и Шеллинга, а также Владимира Соловьева за то, что они логически выводили бытие мира из Абсолютного, впадая в соблазн пантеизма и идею взаимозависимости Абсолютного и относительного как конечного и бесконечного, Вышеславцев утверждал, что «Абсолют выше вселенной, выше актуальной бесконечности. Актуально бесконечны все ступени бытия, но Абсолютное нельзя отождествлять ни с одной из этих бесконечностей». Абсолютное таинственно и неисчерпаемо, Оно существует за гранью диалектической противоположности актуальной и потенциальной бесконечности, не исчерпывается никакой идеей и не вмещается ни в какую систему – философия ведет нас к Абсолютному, но не в силах изъяснить Его. В одном из параграфов из книги «Этика преображенного Эроса», поэтично и парадоксально озаглавленном «Образ неизобразимого» Борис Вышеславцев изложит идеи своей апофатической эстетики, созвучные апофатическому богословию Православной Церкви, столь великолепно изложенному в трактате святого Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии», а в то же время выскажет мысли, направленные в защиту иконопочитания – против рационалистической ереси иконоборчества: «Ценность воображения и образа отнюдь не может быть подорвана указанием на то, что высшее, таинственное, непостижимое, Абсолютное – невыразимо в образе, «неизобразимо». В этом как раз и состоял центральный довод иконоборцев: Бог неизобразим. В иконоборчестве классически выражен метод еретического мышления: рассудочного, недиалектического, непонимающего принципа единства противоположностей. Рассудочно утверждается тезис: Бог неизобразим; и отрывается, отбрасывается антитезис: Бог имеет образ (иначе как мог бы быть создан человек «по образу и подобию»?). Он воображается и воплощается. Рассудочно отрывается тезис негативной теологии, который имеет смысл только в единстве с антитезисом позитивной теологии, ибо если бы Бог был абсолютно немыслим, непознаваем и неминуем, то для нас не было бы никакого Бога и никакой религии». Парадоксальное и диалектическое мышление Вышеславцева созвучно православному апофатическому богословию – критикуя иконоборчество, столь распространенное среди рационалистов – от древних иконоборцев до современных протестантов – он указывал на то, что «православная точка зрения всегда труднее, таинственнее и полнее еретической, ибо она содержит в себе полноту противоположных утверждений, напр. Бог невидим («Бога никто же виде нигде же») и Бог видим («видевший Меня видел Отца»); Бог неименуем и несказанен — и Бог имеет имя... Дионисий Ареопагит и вообще вся мистика развертывает длинные ряды подобных антиномических утверждений, непосредственно созерцаемых мистиком, как верное выражение таинственной сущности, им переживаемой. Защитник иконопочитания Феодор Студит ясно становится на эту мистическую и ортодоксально-церковную точку зрения единства противоположностей: во Христе, говорит он, «совершилось соединение несоединимого – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим наружный образ». Глубокомысленно подметив, что все классические ереси в истории христианства – от арианства и докетизма до монофелитста и монофизитства – рационалистичны и никогда не поднимаются до высот христианской мистики и диалектического принципа «coincidentiae oppositorum», Вышеславцев, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным – величайшим защитником иконопочитания, писал, что иконы – это священное искусство Церкви и изображение незримого и неизобразимого. Провозглашая, что религия никогда не может удовлетвориться «возвышающим обманом» и «игрой воображения», Вышеславцев обращает внимание на то, что православная аскетика проникнута духовным трезвением и направлена на хранение ума и священное безмолвие – исихию, а Слово Божие, Литургия и иконопись направлены на то, чтобы одухотворить наш ум, наше сердце, нашу волю и наше воображение: «Православная аскетика с величайшим недоверием относится к воображению; и в этом ее отличие от католической, которая утверждает высокую ценность воображения в духовных упражнениях. Православная аскетика требует «трезвенности» ума, постоянной борьбы с «помыслами» т. е. с образами воображения, требует непрерывного укрощения полетов воображения, как «прелести». Все эти требования и с нашей точки зрения сохраняют свое значение, но они означают не борьбу с образами и воображением, а борьбу с ложными образами и с дурным воображением, с соблазнами воображения. Под «помыслами» вообще разумеются дьявольские искушения через воображение». Но «последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством, отрицанием всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мистерию».
Обращаясь к «Критике чистого разума» Канта и прочитывая ее сквозь призму апофатического богословия, Вышеславцев писал: «Сказать «явление» – значит релятивироватъ, ограничить, поставить под вопрос, под сомнение; но релятивировать можно, лишь исходя из предположения Абсолютного. Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления... В этом «только» последнее слово критицизма, и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зерцале, как бы в гадании… Но всякое «отчасти» предполагает «полноту», всякое релятивное предполагает Абсолютное, всякая «тварность» предполагает «Творца». Предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо. Его очевидность усматривается в так называемом онтологическом аргументе. Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного». По заветному убеждению Бориса Вышеславцева, если бы не существовало Абсолюта, то наша жизнь не имела бы глубинного и онтологического смысла, при этом Сам Абсолют – сверхмыслимое и сверхчувственное превоначало бытия, возвышающееся над всей вселенной, в Нем идеально и реально сочетается наивысшая бытийность и наивысшая ценность, Он есть предвечно Сущий и верховная Святыня, а по Сущности Своей Он таинственен и рационально непостижим, но Он Сам открывается человеку, ищущему Его, а соприкосновение с Абсолютом – всегда мистично и сокровенно. Для того, чтобы обрести мистический опыт соприкосновения с истинным Абсолютом – живым Богом пророков и Библии – всемогущим и милостивым нашим Творцом и Спасителем – мы должны возвыситься до Святая Святых религиозной жизни – войти в самое таинственное и сокровенное святилище веры, оставив позади все идолы нашего сознания – сокрушив все кумиры, дабы воздать хвалу истинному Богу и удостоиться чести Боговидения и Богообщения – в этих богословских рассуждениях Вышеславцев необыкновенно близок как святителю Григорию Нисскому, так и религиозному мыслителю Паскалю. По проницательному суждению Вышеславцева, если человек отвергает Абсолютное, то он обречен абсолютизировать относительное – так возникает «сотворение кумиров», от которого нас предостерегает Библия, ибо отвергнувший Бога человек начинает абсолютизировать преходящие ценности и конечное бытие. Восхождение к Абсолюту и путь Богопознания на философском языке именуется трансцендированием – восхождением за все пределы чувственного и умосозерцаемого – в этом моменте мысли Вышеславцева проникнуты пафосом запредельного и непостижимого и созвучны как умозрениям величайшего неоплатоника Плотина, так и молитвенным созерцаниям святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника. Нет ничего удивительного в том, что Вышеславцев полагал, что описать мистический опыт транцендирования – соприкосновения с Абсолютом и Богообщения – можно только апофатически. Сущность религиозной жизни заключена в обращенности к Абсолютному, она зиждется на аксиоме зависимости от «Абсолютного Существа» – Бога, но здесь следует сделать важное уточнение – это высказывание Вышеславцева лишь внешне напоминает учение немецкого богослова Шлейермахера, ибо Вышеславцев всячески подчеркивал, что человеческое я – мистически и метафизически независимо – свободно даже по отношению к Абсолютному. По разъяснению протоиерея В. Зеньковского, «если в первой стадии в развитии нашего самосознания мы еще признаем свою зависимость от природы, то затем мы неизбежно переходим к чувству независимости нашего я от природы, даже некоей абсолютности я…». По слову Вышеславцева, «аксиома зависимости» «теряет свой религиозный смысл, если истолковать ее как зависимость от вселенной в духе пантеистического натурализма и универсализма», поэтому – нужно антиномично провозглашать, что с одной стороны, наше я независимо от вселенной – окружающего нас мира, ибо каждый из нас – свободная и самоопределяющаяся личность, а с другой стороны, мы зависимы от Абсолютного – от Бога, но эта зависимость – наша онтологическая и духовная связь с Богом, она – основа нашего духовного достоинства. Диалектически развивая свою мысль, Вышеславцев придет к утверждению независимости и суверенности нашего я перед лицом Бога – мы обладаем свободой самоопределения по отношению к Богу – к Абсолюту и самой вечности, но само бытие наше зависит от Абсолютного – от Творца, равно как и наше спасение – от бесконечной любви Небесного Отца, крестной жертвы Сына Божиего и благодати Святого Духа, ведь никто их людей не в силах сам воззвать себя из небытия и сам себя спасти, в противном случае не нужны были бы ни Бог Творец, ни Спаситель.
В произведении «На Парнасе Серебряного века» С. Маковский писал, что в это время из сочинения русского религиозного философа Владимира Соловьева выросла целая плеяда мыслителей, тяготеющих к богословию – Флоренский и Булгаков, Бердяев, Карсавин и Франк, а также к их числу принадлежал и Вышеславцев. Как писал в те дни священник о. Павел Флоренский: «У нас все действует Академия духовной культуры. Там читают доклады и участвуют в беседах все те же – Бердяев, Флоренский, С.М. Соловьев, Вышеславцев, Степун и др. Но публика, прежде равнодушная к этим собеседованиям, теперь валом валит. Иногда невозможно бывает проникнуть в зал: такая толпа». До своей эмиграции из советской России в 1922 году, осмысливая вектор развития русской религиозно-философской мысли в одной из своих малоизвестных рецензий, где были высоко оценены статьи Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского, вышедшие в журнале «Мысль», Вышеславцев констатировал, что русская философия нашла свой самобытный путь – ее увлекает не беспредметность логических изысканий и методологий, столь характерных для западной философии ее пафосом наукообразности, а разрешение самых трагических вопросов бытия и поиск высшей мудрости – нужно не только систематизировать и анализировать, а учиться прозревать суть вещей, событий и явлений. По суждению Вышеславцева, в эпоху Серебряного века была заложена духовная основа – фундамент нашей национальной русской философии, ее выразителями стала «вся плеяда русских философов эпохи русского возрождения, как-то: братья Трубецкие, Лопатин, Новгородцев, Франк, Лосский, Аскольдов», но расцвести в России она не успела в результате драматичных исторических событий. После защиты магистерской диссертации Вышеславцева началась первая мировая война, а спустя несколько лет разыгралась трагедия русской революции 1917 года, кардинально изменившая ход истории России. После революционных событий Вышеславцев сблизился с Н.А. Бердяевым и принял участие в созданной им в Вольной Академии духовной культуры, а в 1922 году – как религиозный мыслитель и идеалист, находящийся в идейной оппозиции к советской власти, Вышеславцев вместе с выдающимися русским философами – С.Л. Франком и Н.О. Лосский, Н.А. Бердяевым и Л.П. Карсавиным – был выслан за границу на знаменитом «философском пароходе». В эмиграции Борис Вышеславцев участвовал в организованной Бердяевым в Берлине 1 декабря 1922 года Религиозно-Философской Академии и в берлинском обществе «Клуб писателей», а в 1924 году переехал в Париж, где публиковал статьи в бердяевском журнале «Путь» – ведущем печатном органе русской религиозно-философской мысли, читал курс лекций на тему «Добро и зло в христианском учении (личность, общество, государство» и курс лекций под названием «Христианство и государство», сотрудничал с издательством YМCA-Press, посещал основанное в 1927 году Д.Мережковским и З. Гиппиус литературно-философское общество «Зеленая лампа» и читал курс лекций по нравственному богословию в Свято-Сергиевском Богословском институте. По суждению Е.Б. Ериной, именно в эмигрантский период умственные интересы Бориса Вышеславцева сосредоточились на типично русских темах – бытие Бога, свобода и творчество, теодицея, интуиция и вдохновение, любовь, жизнь, смерть и бессмертие, но здесь следует уточнить, что еще до изгнания из советской России Вышеславцев был метафизиком и религиозным мыслителем, задающимся проблемой Абсолютного и поставившим в центре своего внимания вопросы нравственной философии и аксиологии. В эмиграции философское миросозерцание Вышеславцева окончательно сформировалось и он написал свои лучшие произведения, вошедшие в сокровищницу русской религиозно-философской мысли – «Этика преображенного Эроса», «Философская нищета марксизма», «Кризис индустриальной культуры», «Значение сердца в религии», «Вечное в русской философии». В эмиграции Борис Вышеславцев окончательно уверился в том, что философия – это не изложение отвлеченных идей, но учительница жизни, при этом его миросозерцание стало еще более религиозным – в его статьях, очерках и этюдах возрос интерес к религиозной проблематике и усилилась тяга к богословию, а его литературный стиль стал более экспрессивен – увеличился «заряд» публицистичности и полемичности. В центре философской мысли и творчества Бориса Вышеславцева была религиозно-философская антропология и социальная философия – он не только стремился раскрыть загадку бытия человека и его свободы, но и писал статьи на социальные темы – размышлял о парадоксах коммунизма и социальном вопросе. В своей статье «Вера, неверие и фанатизм» Вышеславцев высказывал мысль, что русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к мгновенному повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узрение совершается на наших глазах». Критический пафос сочинений Бориса Вышеславцева в отношении марксизма обусловлен как трагическим событием русской революции 1917 года, в результате которой к власти в России пришли большевики, а лучшие представители русской интеллигенции – в том числе и сам Вышеславцев – были вынуждены навсегда покинуть свою родину, так и его отрицательным отношением к вульгарной философии материализма и детерминизма. Хлесткой и острой критике марксизма был посвящен целый цикл статей и очерков Вышеславцева – среди них «Парадоксы коммунизма», «Два пути социального движения» и блестящий философский этюд «Философская нищета марксизма» – глубокий, многосторонний и проницательный анализ основных идей марксизма, их философская критики и развенчание.
В критической статье «Парадоксы коммунизма» Вышеславцев отмечал, что «социализм скомпрометирован русским коммунизмом», а потому сторонникам социалистических идей остается «или утверждать, что коммунизм не имеет ничего общего с социализмом, или утверждать, что в России коммунизма никогда не было». По воззрению Вышеславцева, утверждать, что социализм не имеет ничего общего с коммунизмом – философски бессмысленно, ведь конечная цель всех социалистов – построение коммунистического общества, более того «единство социализма и коммунизма доказывается опытом жизни, помимо всяких философских соображений: «единство пролетарского фронта» утверждается вовсе не одними только русскими коммунистами. Если советский коммунизм в своих дипломатических успехах опирается на поддержку всех социалистических партий Европы, то и социализм европейский опирается на существование большого социалистического государства...». Задаваясь вопросом – «было ли коммунизмом то, что происходило в России?», Вышеславцев отвечал, что историософский смысл проекта СССР – построение в России коммунизма в его самом подлинном и предельном выражении: «Русский коммунизм был подлинным коммунизмом и в своем наступлении и в своем отступлении: он оставался верен себе в своей борьбе с иррационально-свободной и творчески-непокорной жизнью. И если гений коммунизма изобрел НЭП, «новый экономический принцип» – свободу торговли, - то это простое отступление коммунизма, оттесненного жизнью, при котором он не перестает быть неприятелем жизни и угрозой для свободы. Несовместимость коммунизма и жизненной свободы выступает у нас в России особенно ясно именно потому, что мы имели самый подлинный и радикальный коммунизм». В представлении Вышеславцева, философским отцом социализма был древнегреческий мудрец Платон с его идеей «идеального государства», он «был истинным законодателем социализма и коммунизма, навеки декретировавшим его содержание. В его государстве нужно искать смысл и сущность всякого социализма в его пределе...». Анализируя коммунистическую идеологию, Вышеславцев провозглашал, что коммунизм есть законничество и всепроницающее регулирование жизни граждан, при котором не остается ничего неприкосновенного – попирается личная свобода – «все частное право поглощается публичным правом», тем самым коммунизм и свобода – две вещи несовместимые, ибо коммунизм есть этатизм – все сферы жизни – собственность, семья, религия, искусство, наука – «все концентрируется в руках государства, общины, коммуны», а сама «коммуна организуется и управляется сверху, олигархически, «философами» компартии, созерцающими истинные идеи». Анализируя высказывания Прудона и идеи Маркса и размышляя о сущности социализма и коммунизма, Вышеславцев утверждал, что коммунизм – это не только борьба с капитализмом, но «предел капитализма и возведение в предельную степень того зла, какое Маркс ставил в упрек капитализму» – «коммунизм действительно доводит до крайнего предела и концентрирует все болезни капитализма», а «вожди социализма необходимо становятся эксплуататорами и угнетателями». Размышляя о взаимосвязи концепции «идеального государства» Платона и коммунизма, Вышеславцев полагал, что «коммуна охраняется «стражами», которые должны быть злы, как сторожевые псы – это Чека и в ней, по мысли Платона, участвуют и женщины. Коммунизм есть по существу своему военный коммунизм и строится как казарма. Советские столовки с оловянными чашками имели своим прообразом спартанские сисситии, увлекавшие Платона. Подобно современному социализму, Платон не знал, что делать с крестьянами: он колебался между коммунизмом земледельцев и оставлением им частной собственности на землю под контролем «стражей» и правителей философов… Платон признавал только коммунистическое воспитание (комсомол), только коммунистическую поэзию и только коммунистическую музыку (никакой меланхолии, только бодрый национал!). Не коммунистические поэты изгонялись». Стремясь понять жизненную драму Платона, Вышеславцев утверждал, что она связана с идеей «идеального государства» и справедливого социального устройства – это драма безблагодатного законичества и попрания свободы, а разница между Платоном и Марксом заключается в том, что исповедник «экономического материализма» Маркс отверг мистический идеализм Платона – так коммунизм утерял «всякую связь с миром идей», а социальный идеал марксизма – «извращенная утопия Платона». «Платон требовал коммунистической власти над рабочими и крестьянами во имя идеи; иной «партиец» тоже вообразит, что нужно властвовать над ними во имя идеи и даже видные теоретики партии иногда к этому склонялись. Но истинный философ марксизма не может допустить такого платонического идеализма: в материалистическом миросозерцании нет места идеям и ничего не делается во имя идеи – все делается во имя интереса и материальной выгоды, все есть надстройка над экономическим фундаментом». По историософской оценке Вышеславцева коммунистические идеи пришли в Россию с Запада «со всеми отбросами денационализированной цивилизации: с экономизмом, с материализмом, с этикетом «научности», с классовой ненавистью, с интернационалом». Размышляя о драматичной судьбе России в двадцатом веке и господстве коммунистической идеологии, Вышеславцев утверждал, что исконная «русская поэзия, русская музыка, русский язык отказываются вмещать марксизм», поэтому большевикам «пришлось изменить язык, переименовать города и даже переименовать Россию».
В статье «Два пути социального движения» Борис Вышеславцев изложил свои мысли о том, что коммунизм – это практическая реализация теории Шигалева и одна из форм идеомании – «одержимость идеей» – прежде всего идеей социальной справедливости, при этом «самая страшная тирания есть тирания, одержимая идеей или прикрывающаяся идеей». По воззрению Вышеславцева, существуют два пути социального движения: «Путь социального преступления, путь революционно-коммунистический; он утверждает и декретирует лишение свободы, имущества и жизни в качестве необходимых средств для достижения своей цели. Это путь умаления индивидуальной свободы и свободной индивидуальности, имеющий своим пределом нуль свободы и индивидуальности, всеобщее и равное индивидуальное ничтожество рабов инквизиционной тирании («Великий Инквизитор»). Направление всего пути определяется законническим идеалом абсолютно властвующей коммуны. Другой путь – есть путь социальной правды и справедливости. Он отрицает всякое нападение на свободу, имущество и жизнь; утверждает неприкосновенность субъективных прав и непрерывное расширение и возрастание индивидуальной свободы и свободной индивидуальности. Признает в качестве необходимых средств свободу союзов и проведение принципа свободного договора и имеет своей конечной целью и своим пределом правовой идеал безвластной организации». Размышляя о революционно-коммунистическом пути, Вышеславцев провозглашал, что тот, кто вступает на этот роковой путь – последовательно признает «диктатуру пролетариата» и попрание свободы слова, совести и мысли, и «не имеет никакого права говорить о правах личности, протестовать против «эксплуатации» во имя индивидуальной свободы…». Обращаясь к великой русской литературе и ее пророческим предостережениям, Вышеславцев отмечал, что Достоевский предвидел и изобличил большевистский дух русской революции 1917 года – начав с вопроса об индивидуальном преступлении Раскольникова в романе «Преступление и наказание», он перешел к вопросу о социальном преступлении в романе «Бесы». В интерпретации Вышеславцева, Достоевский предвидел драматичный ход истории России и художественно раскрыл диалектику революционных идей атеистического социализма, а Лев Толстой предсказал, что «мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные», он «не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного – в этом он сходится с Достоевским…». Изобличая коммунистическую «манию законничества» и сравнивая и противопоставляя социализм и христианство, Вышеславцев пришел к мысли, что социализм противоречит христианскому нравственному и социальному идеалу, а потому – не может быть никакого христианского социализма: «Русский социалистический правопорядок пошел всецело по этому пути: с одной стороны – мания законничества, жажда налагать «бремена неудобоносимые», неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим «правам». Цель советского закона: сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие «права» представляют собою те временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны… Такова юридическая природа социализма. Она во всем противоречит христианскому идеалу. «Христианский социализм» есть бессмысленное понятие. «Социализм и христианство относятся друг к другу, как огонь и вода», говорит Бебель и в этом он прав, также как правы в этом и Маркс и Ленин. Христианство отрицает законничество и фарисеизм, который видит смысл закона в том, чтобы налагать бремена неудобоносимых обязанностей; но христианство не отрицает право, как сферу свободы, как условие возможности совершения или несовершения подвигов: ибо нужно право распоряжения своей собственностью, чтобы «продать имущество и раздать нищим». Апостал Павел ставит своей целью разрушить идею законничества и фарисеизма, но он признает ценность субъективного права и пользуется своим правом римского гражданства, как «условием возможности» продолжения своей христианской проповеди. В силу этого отрицания законничества христианство, конечно, на стороне того миросозерцания, которое считает, что право есть «система свободы». Если «не человек для субботы, а суббота для человека», – то это значит, что цель закона – личность, ее возрастание, ее свобода: смысл субботы право отдыха и право духовного освобождения от низших материальных забот, а не обязанность формального воздержания от всех действий, хотя бы необходимых для спасения жизни. Христианство не утверждает обязанности раздать имущество нищим. Оно признает святость свободной жертвы, но жертва только тогда есть жертва, когда она не есть выполнение обязанности. Христианство не утверждает ни обязанности богатых отдавать свое имущество, ни права бедных отнимать имущество у богатых. Пафос социализма противоположен христианскому: это пафос отнятия, а не дарения! Христианство признает ценностью ту свободу, которая содержится во всяком субъективном праве: именно свободу произвола, свободу греха или подвига. Бог даровал человеку эту свободу и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями, никакими законами. Человек не должен быть превращен в безгрешный автомат, непогрешимо действующий механизм. Бог мог его сделать таким, но не захотел этого. Право урезывает и ограничивает только такую свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает чужую свободу». В своей статье «Логика сердца и безумие индустриализма: философские взгляды Б.П. Вышеславцева» профессор Н.К. Гаврюшин отмечал, что разрабатывая теоретические вопросы и преодолении социализма и рассуждая о судьбе России, Вышеславцев одно время сблизился с евразийцами и посещал их собрания в 1925 году, но постепенно отошел от них к 1928 году – по причине отсутствия свободы мнений в их рядах, а в своем дальнейшем противостоянии большевизму он «зашел слишком далеко» – вплоть до оправдания военного вторжения в СССР, что привело к разрыву его отношений с патриотично настроенным Н.А. Бердяевым. По замечанию Е.Б. Ериной, «в подлинном смысле философом, свободным от страстей быстротекущего века сего, он оставался, только разрабатывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу и порой затмевали ясность мысли». Как впоследствии с грустью воспоминал его старый друг Н.Н. Алексеев: «Больно было смотреть на слепую озлобленность этого доброго человека и философа, потерявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед нашими глазами мировую историческую трагедию».
В своем знаменитом этюде «Философская нищета марксизма Борис Вышеславцев виртуозно развенчал два столпа коммунистической философии – диалектический и исторический материализм, проницательно заметив, что если и есть то, что наиболее чуждо марксизму, то это – подлинная диалектика. Констатируя, что Маркс попытался взять диалектику у Гегеля и приспособить ее к материализму, а потому – диалектика есть общий язык марксизма и философии, Вышеславцев подверг критике марксизм именно за его логическую противоречивость и отступление от основ диалектики. Перефразируя знаменитую фразу А.С. Пушкина из его драмы «Моцарт и Сальери», Вышеславцев указал на то, что «диалектика и материализм – две вещи несовместные». В понимании всех великих философов от Гераклита и Платона до Вышеславцева – диалектика есть философское искусство раскрытия Истины через гармоничный синтез противоречий, в то время как абсолютизация противоречий в материализме ведет к торжеству хаоса, абсурда и бессмыслицы. «Материализм есть самая примитивная, легкая и общедоступная философия: вера в вещи, в тела, в материальные блага, как в единственную реальность. Если материя есть низшая и простейшая ступень бытия, то материализм есть низшая и простейшая ступень философии». Изобличая вульгарную сущность материализма и отмечая, что в философские теории Маркса, Энгельса и Ленина не вмещаются «современные открытия в области физики и психологии», Вышеславцев провозглашал, что истинная диалектика идет от Гераклита и Платона, она имеет ключевое значение в философии Гегеля и связана с идеализмом и верой в бытие мыслящего духа, она живет в произведениях Достоевского и Владимира Соловьева, обращенных к вековечным вопросам человеческого бытия, в то время как для марксизма «не существует вообще, никаких проблем, ибо все принципиально решено и он утверждает свое тоталитарное знание. А так как наука и философия есть всегда диалектическое движение, сомнение, научное незнание, для которого бытие есть всегда задача со многими неизвестными, то догма марксизма и катехизиса диамата не есть ни наука, ни философия». Размышляя об истоках марксизма и его сущности, Высшеславцев писал, что учение Маркса возникло из духовной болезни, характеризующейся капитализмом с его утилитаризмом, меркантильностью и индустриализмом – «сам Маркс прекрасно изображает процесс секуляризации и профанации всех ценностей и святынь в индустриализме». По определению главных идеологов марксизма – Маркса, Энгельса и Ленина – марксизм есть классовая идеология, но отсюда следует, что марксизм пресекает на корню всякое сомнение и всякое свободное искание мыслящего духа, это – идеология, враждебная свободе и противоположная науке и философии, ее пафос – не пафос искания Истины, а пафос покорения и властвования. В основе диалектики лежит поиск Истины и философский диалог, а марксизм ничего не ищет, а пропагандирует, это – «идеократия» и идеология, не терпящая никакой диалектики и не признающая никакого диалога, «она признает только монолог и диктат», тем самым марксизм несовместим со свободной научной и философской мыслью: «Метод идеологии во всем противоположен методу науки и философии: она не терпит научного незнания, не допускает сомнения, не признает ничего неясного и нерешенного, не любит самостоятельной мысли и говорит; «ты не думай – вожди за тебя подумали». Идеи практического и метафизического материализма при этом особенно удобны для овладения массовой психологией пролетариата, и не одного только пролетариата, но и массового человека вообще». По определению Вышеславцева, марксизм – это идеологическая демагогия, чуждая главной основе диалектики – свободному исканию, свободе философской мысли – если диалектика признает свободу мысли и совести, то марксизм гонит всех инакомыслящих и несогласных. «Вся античная философия от Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина покоится на диалектическом принципе единства противоположностей. Это они создали самое слово «философия» и «диалектика» и показали, что философия есть диалектика, анализ и синтез, сопоставление и противопоставление, искание последнего единства всех противоположностей, всеобъемлющего синтеза». Но диалектика в марксизме и коммунистической идеологии – это «крохи с Гегелева стола», а Маркс и все его последователи – эпигоны, которым недоступны высоты диалектики. В марксистской литературе, пронизанной пафосом социальной борьбы, часто цитируют известный афоризм Гераклита – «война есть отец всех вещей», но у этого древнегреческого мудреца есть и иное выражение – «гармония есть мать всех вещей», более того – он был убежден, что «из противоположностей рождается прекраснейшая гармония» и иллюстрировал ее через образы лиры, несущей радость жизни, и лука, несущего смерть. Размышляя о том, что конечная цель диалектической борьбы – мир и гармония, а абсолютизация противоречий ведет к абсурду, Вышеславцев считал, что марксизм с его идее классовой борьбы проникнут пафосом беспощадности и непримиримости – не способен к жизнетворческому синтезу, это – не столько социальная философия, сколько идеология, ведь Маркс и его последователи руководствуются не философскими, а политическими мотивами и не терпят никакого философского диалога и дискуссии – на практике они отрицают саму диалектику.
На страницах своих произведения Вышеславцев не раз касался вопросов социальной философии – в том числе и вопросов государства и права – как персоналист он защищал достоинство, свободу и честь человеческой личности, а его социальный идеал государственного устройства – правовое государство с гражданским обществом. По воззрению Вышеславцева, «право тем более совершенно, чем более оно незаметно в жизни. Государство тем более совершенно, чем меньше оно властвует над нами». В то же время как христианский мыслитель он проницательно отмечал, что «ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством – монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) – не устраняют и даже не уменьшают количество зла и преступлений на протяжении исторического пути». В своих глубокомысленных историософских размышлениях Вышеславцев констатировал несбыточность всех утопий – от идеального государства Платона до мечты новейших социалистов о земном царстве всеобщего благоденствия – вся история человечества свидетельствует о тщетности попыток посредством справедливых законов и создания «идеального государства» построить «справедливое общество» и Царство Божие на земле. Вся мировая история государств и народов – это драма столкновения власти и права, но даже если бы возникло самое зрелое и совершенное «правовое государство», то и оно бы не разрешило всех социальных проблем, ибо в их основе – лежат проблемы нравственные и духовные, а трагизм мирового бытия может быть окончательно разрешен только в эсхатологической перспективе – в Царстве Небесном. По умозаключению Вышеславцева, «упадок творчества, упадок красоты происходит от иссыхания глубочайших источников религиозной жизни, которые лежат в глубине сердца, в глубине духа. Право этих источников создать не может, оно может их лишь охранять; но оно не может быть обвиняемо в том, что они иссякли». Рассуждая о смысле и ценности демократии, Вышеславцев напоминает, что труднее всего осознать ценность тех вещей, среди которых протекает наша ежедневная жизнь – ценность свободы и права, а ценность демократии заключается не в том, что демократия – наилучшая форма выборной власти, а в раскрытии «идеи справедливости» как особой задачи – «сущность демократии заключается в особом взаимопроникновении права и власти, совершенно ином, чем в любой, откровенной или замаскированной, диктатуре». По воззрению Вышеславцева, «культ вождей, обожествление цезарей, абсолютизм власти, есть архаическая форма, смотрящая в прошлое, а либеральная правовая демократия смотрит в будущее и освобождает горизонт для творчества. Если она в чем-либо консервативна, если она сохраняет и охраняет какую-либо ценность, то следует помнить, что это ценность свободы и автономии. А сохранять свободу – значит сохранять возможность творчества, изобретения, прогресса». Разрабатывая идею «хозяйственной демократии», Вышеславцев противопоставлял ее не только тоталитарным тенденциям, но и технократии и бюрократии – он был убежден, что если победит технократическая тенденция, то «мы получим тоталитарно-управляемое хозяйство в тоталитарном государстве», а если победит демократическая тенденция, то «мы получим новую форму свободного самоопределения, новую невиданную форму культуры». По определению Вышеславцева, «хозяйственная демократия» – это последовательное проведение в жизнь идеи свободы и автономии личности и народа, она исходит из права личности свободно действовать в рамках правового государства и гражданского общества, основанного на идеях взаимопонимания и соборности. Отвечая на упреки своих критиков, Борис Вышеславцев подчеркивал, что выступает за «хозяйственную демократию», «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство, исключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает свободный рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и национализацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны суверенного, правового, демократического государства». Надо сказать, что хоть Вышеславцев и стал апологетом «хозяйственной демократии», но в его произведениях встречаются размышления о различных формах правления – монархии и республике, где он рассудительно подметил, что «дилемма монархия или республика – ничего не говорит и ничего не решает», ведь «монархия так же может угнетать, как и освобождать», а «демократическая республика также может быть либеральной, как и преступно-реакционной», важно иное – воплотить в личной и общественной жизни нравственный и социальный идеал христианства, основанный на любви, свободе и соборности. Как христианский персоналист, защищающий абсолютные ценности неприкосновенного достоинства личности и индивидуальной свободы, «солидарности, соборности и любви», Вышеславцев был убежден, что каждый человек есть микрокосм и бесконечно драгоценен в очах Господних, он решительно выступал против «формулы Каиафы», гласящей – «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб», и, утверждал, что каждый человек уникален и не может расцениваться как средство. «Христианская идея социальной справедливости не признает никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства». Разрабатывая диалектику власти и права, Борис Вышеславцев высказывал мысль о том, что «власть не может существовать без права и как бы с величайшей неохотой подчиняется праву, и никогда не подчиняется ему до конца, постоянно сохраняя непроницаемую для права сферу свободного усмотрения. С другой стороны, право не может существовать без власти, оно лишь с величайшей неохотой допускает свободную сферу власти, стремиться ее всячески урезать, ограничить, взять под контроль права» Со всей силой и блеском своего ума подчеркивая антитезис власти и права, Вышеславцев отмечал, что «власть принципиально содержит в себе момент бесконтрольности и произвола», а «право принципиально не признает бесконтрольности и произвола». Вся социальная история человечества – это история трагического столкновения власти и права, которые неслиянно и нераздельно связаны друг с другом, ибо «всякая власть предполагает минимум права, а всякое право – минимум власти». В своем философском анализе антиномии власти и права Вышеславцев с виртуозным диалектическим мастерством не только констатирует противостояние власти и права, но и раскрывает их сокровенную взаимосвязь, поясняя, что антитеза власти и права присутствует во всех социальных учениях – в конфуцианстве с его требованием сыновней почтительности и идеалом гармоничной и самодостаточной личности, в диалогах Платона «Апология Сократа» и «Законы».
Размышляя о проблеме власти – о ее антиномии, религиозном смысле и загадочности, Вышеславцев тонко и проницательно писал: «Власть есть нечто наиболее проблематичное и загадочное. Она загадочна в своей сущности, в своей социальной и психологической природе, и проблематична в своей ценности. Власть есть то, что наиболее притягивает и отталкивает людей, то, что они обожают и вместе с тем ненавидят – эти «бунтовщики, ищущие пред кем преклониться». Во власти есть нечто божественное и нечто демоническое». Существует мучительная двойственность власти, ее «жуткая мистика» и глубочайший трагизм, сокрытый за внешним блеском могущества, силы и величия. Обращаясь к стихам Пушкина и мыслям Льва Толстого, к Библии и изречениям Иисуса Христа, Вышеславцев констатировал, что мирская власть – это не высшая и вечная, а лишь преходящая ценность, он отмечал, что «русские монархисты, считающие, что христианский взгляд на власть и царство всецело выражается в помазании царей, забывают обыкновенно о древнем обычае московских царей принимать схиму перед смертью, т.е. отрекаться от власти во имя Христово. Но отрекаться можно во имя Христово только от низшего, а не от высшего, только от преходящего, а не от вечного. Таким образом, власть признавалась низшим преходящим началом…». Вдумчиво вчитываясь в книги Священного Писания, Вышеславцев указывал на то, что «через всю Библию от первой книги Царств до Апокалипсиса проходит идея греховности власти. Самуил знает, что «поставить царя» – значит «отвергнуть Бога». Он знает, что народ совершает «великое зло, прося себе царя» и, как это ни удивительно, сам народ вынужден это признать. Самуил предупреждает народ, что власть означает тиранию, и наконец произносит следующее пророчество: «и сами вы будете ему рабами и возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали себе, но не услышит вас Господь тогда». Вся история есть бесконечное подтверждение этого пророчества. Таков древнееврейский взгляд на власть. Мы его находим у пророков, для которых высшее зло на земле всегда воплощается в великих тираниях (Навуходоносор). Евангелие развивает эту мысль полнее и глубже: в ответ на просьбу о предоставлении власти и первенства Христос говорит своим ученикам: «Цари и правители народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими, - так называемые благодетели народов, -между вами да не будет так, но кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою и кто хочет быть первым между вами – да будет всем рабом» (Мф. 20:25-28. Лк. 22:24-27. Мк. 10:42-45). Эти слова с поразительной настойчивостью и точностью воспроизводятся во всех трех синоптических Евангелиях и в частности с большой подробностью у Марка, столь скупого на слова, а в четвертом Евангелии их смысл воплощается в символическом деянии омовения ног». Понимая, что путь христианского служения противоположен земному величию и мирской власти, Вышеславцев обращает внимание на то, что Христос дважды отверг государственную власть, предложенную в пустыне и в Иерусалиме – отверг как искушение от дьявола, за что «был в сущности предан Иудою и отвергнут первосвященниками и покинут народом: он не был властвующим Мессией и не сошел со Креста». Для того, чтобы проиллюстрировать свою мысль о том, что «во власти есть нечто демоническое», Вышеславцев обращается не только к евангельскому сюжету, повествующему о том, что дьявол искушал Христа в пустыне властью над всеми царствами мира и их славой, провозглашая, что условие получение власти в нашем мире, лежащем во зле, есть поклонение дьяволу, но и к Апокалипсису, где с особой силой раскрывается и изобличается демонизм власти и пророчествуется о том, что Антихристу будет дана великая власть над всеми народами земли и он получит ее из рук багряного дракона – дьявола. По парадоксальному высказыванию блестящего русского диалектика Вышеславцева, «власть существенно антиномична: она есть позитивная и негативная ценность, она «от диавола» – и она же «от Бога». «Несть власти, аще не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению»… «Несть власти аще не от Бога» – это совсем не измышление Павла, как утверждали иногда те, кого это возмущало. Нет, под каждый тезис Апостола и первого философа христианства можно подставить изречение Христа. «Не имел бы власти надо мною, если бы не было дано тебе свыше» – так Он говорит Пилату. «Кесарево – кесарю, Божье – Богови» говорит Он, предписывая исполнение законных требований власти, и напоминая, что Он пришел не нарушить закон, а восполнить. Во всей Библии, в истории, в человеческой мысли с неменьшей силою звучит тема ценности, святости и божественности власти, тема противоположная анархизму Власть есть действительное «благодеяние» для народов, существуют такие цари, как Давид и Соломон. Ветхозаветная и Новозаветная Церковь дает помазание на царство. Существуют цари и князья благочестивые, благоверные и даже святые, которые крестили народы. И в будущем власть может совершить великие дела. Апокалипсис предвидит «тысячелетнее царство святых», которые будут царствовать со Христом. Но самое главное и самое сильное, что по-видимому указывает на божественность власти – это то, что в Библии Бог всегда называется Царем небесным и земным, «Всевластителем» (Пантократором), и Христос называется Царем, которому «дана всякая власть на небе и земле», и преображение и обожение мира всегда обозначается, как Царство Божие. Оно и есть центральный символ Ветхого и Нового Завета». В своих философских рассуждениях об «изумительной антиномии власти» – «власть от Бога, и власть от дьявола», Вышеславцев подчеркивал, что весь наш мир и все бытие состоит из глубочайших внутренних противоречий, разрешение которых может дать только христианство: «мир конечен и бесконечен, прекрасен — и «весь во зле лежит», человек смертен и бессмертен, он «царь и раб, червь и бог». Противоречия действительно глубочайшие, а потому их видит только тот, кто способен заглянуть в таинственную глубину бытия. Философия и мистика в своих прозрениях так же антиномичны, как антиномичны жизнь и история в своих трагизмах. Смысл христианства, смысл великой религии, состоит в том, что она переживает и разрешает глубочайшие противоречия, глубочайшие трагизмы бытия… Все высшие начала истинной религии антиномичны: таково Богочеловечество, брак и девство, провидение и свобода. Конечно, религия обещает их разрешение, но не тотчас и не здесь, а только «в конце концов», т.е. в Боге. Существуют антиномии как будто и совсем неразрешимые для человека (в этом духе Бог отвечает Иову после увещания друзей) – это ничего не говорит против их подлинности, скорее наоборот. Но существуют и такие, разрешение которых мы «отчасти видим в зерцале и в гадании», угадываем, в каком направлении оно возможно. К числу таких как раз принадлежит антиномия власти. Нам кажется, что ее решение наиболее дано, или точнее, наиболее ясно задано в христианской философии истории и эсхатологии». Анализируя воззрения древнего александрийского богослова Оригена на загадку власти – «власти от Бога, поскольку они соблюдают божественные законы, они становятся дьявольскими, поскольку нарушают эти законы», Вышеславцев писал, что в оригеновском понимании власть – это «нейтральное орудие», которое может служить добру и злу, но это – типично рациональный взгляд на власть, не учитывающий ее антиномичность и парадоксальность. Размышляя о богословском решении антиномии власти – когда «власть и царство берутся в тезисе и в антитезисе в двух различных смыслах» – власть Бога не похожа на власть мирских царей, а Царство Христа не от мира сего, Вышеславцев отмечает, что это становится с величайшей силой очевидно, когда Христос стоит перед Пилатом, более того – власть «князя мира сего» содержит в себе зло, а Царство Христа «не от мира сего» никакого зла в себе не содержит. Но в своих рассуждениях о власти, Борис Вышеславцев задается вопросом о загадке власти мира сего, а на основе евангельского сюжета о распятии Христа Искупителя русский философ заявляет, что власть «от дьявола», ибо распинает Сына Божиего, но в то же время и она «от Бога», ибо «дано тебе свыше», как сказал Христос Пилату. Критикуя монархически-религиозную теорию власти Иоанна Грозного, гласящую – «что Бог на небе, то царь на земле», Вышеславцев справедливо упрекал русского самодержца за то, что он игнорировал библейский пророческий и апокалиптический взгляд на проблему власти, кроме того – немыслимо и невозможно отождествлять власть Бога и земного царя, это – возвращение к язычеству с его культом властителей, антибиблейский цезаризм и антихристианское смешение двух царств – вечного Царства Божиего и преходящего царства мира сего. Ссылаясь на три статьи H.Н. Алексеева «Идея Земного Града в Христианском вероучении», «Христианство и идея монархии» и «Русский народ и государство», опубликованные в журнале «Путь», Вышеславцев обращал внимание на то, что «Л Тихомиров и все русские теоретики абсолютной монархии воспроизводили теорию Иоанна Грозного, и что абсолютизм власти есть теория языческая, во всем противоположная древнееврейскому и христианскому миросозерцанию, из которого могла родиться только борьба против абсолютизма. Для христианина, неизбежно возникает следующая дилемма: или признать библейские, пророческие и апокалипсические воззрения на государство, и в таком случае признать, что христианство более совместимо с демократией, чем с монархией – или придется вообще усомниться в обязательности ветхозаветного канона и той части новозаветных идей, которые непосредственно с ним связаны». По убеждению Бориса Вышеславцева, должны быть «оставлены попытки санкционировать и оправдать земную власть тем, что Бог называется небесным Царем. Скорее наоборот сияние этого Царства как бы сжигает всякую земную власть. Земное царство в Библии рассматривается, как отпадение от Небесного Царя, измена Ему, а восстановление Царства Божия на небеси и на земли рассматривается как упразднение земных властей; «Затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Кор. 15:22)». По изящному и тонкому суждению Вышеславцева, в русской литературе есть два произведения, блестяще выражающие во всей жуткости, таинственности и парадоксальности загадку власти – «Анчар» Пушкина и «Село Степанчиково» Достоевского. Обращаясь к поэтическим строках Пушкина – «И человека человек послал к Анчару властным взглядом и раб послушно в путь потек и к утру возвратился с ядом», Вышеславцев задается психологическим вопросом – «Почему раб повинуется и идет на верную смерть, когда неповиновение могло угрожать ему тоже только смертью?». Обращаясь к произведению Достоевского, русский философ отмечал, что «у Достоевского власть Фомы Опискина и всеобщее ему подчинение поражают своей иррациональностью: он властвует, несмотря на то, что не обладает ни авторитетом, ни силою. Уже здесь совершенно ясно, что власть не совпадает ни с силою, ни с авторитетом, ни с иерархическим преимуществом». Не желая расширять свое исследование до громадных масштабов и размышлять о «власти идеи», «власти красоты», «власти любви», «власти науки и техники», но бросая все свои силы на разрешении антиномии мирской власти, Вышеславцев высказывал мысль, что в основе проблемы власти лежат отношения властвования и подчинения – подчиняющийся временно отчуждается от самого себя и превращается в орудие чужой воли по принципу – «слушаю и повинуюсь». «Как раз эта сущность властвования с особой силой выявлена в «Анчаре» Пушкина и в Фоме Опискине Достоевского. Когда подчинение жестоко, несправедливо, бессмысленно, тогда с особой силой выступает его принципиальная независимость от оценок подчиняющегося, от его собственной мысли и воли. Но, в самой культурной, законной власти, далекой от всякого деспотизма, присутствует этот момент абсолютности, бесконтрольности, непроницаемости приказа для подчиняющегося. Когда полицейский останавливает машины на углу своей белой палочкой, то никто не ощущает его властвования, как тирании или произвола. Он не столько «властвует», сколько служит порядку и организации движения, и, тем не менее, абсолютность подчинения здесь налицо: никто не имеет права спорить о том, правильно или неправильно он остановил и задержал движение. Он действует так, как находит нужным по своему абсолютному усмотрению. Эта сущность власти представляет огромную организующую ценность, без которой невозможна никакая дисциплина. Команда не может быть оцениваема на войне. «Митинговая стратегия» уничтожает возможность организованных действий. Бесконтрольность власти есть великая ценность. Но, с другой стороны, она есть величайшее зло, изображенное с такой силой Пушкиным и Достоевским. История государств есть история злоупотребления властью, история тираний и борьбы с ними». «Глубокая тяжесть, даже принципиальная невыносимость беспрекословного повиновения, при его несомненной организующей ценности, вот – трагедия власти, вытекающая из сущности власти». Глубоко вникнув в антиномию власти и выявляя сущность власти, состоящую «в непроницаемости приказа для повинующегося, в беспрекословности повиновения», Вышеславцев отмечал, что «русское слово «беспрекословность» выявляет сущность дела: нельзя «прекословить» приказу власти, нельзя возражать, дебатировать, обдумывать, оценивать – там, где требуется только повиновение; но можно «прекословить», диалектически возражать – другу, советнику, учителю, авторитету, даже высшей иерархии: так ученики возражают Сократу и даже Христу, «прекословят» им, так Иов «прекословит» Богу, ибо Бог, Христос, учитель и друг – не власть, они не ищут и не требуют беспрекословного повиновения, не приказывают, а указывают («путь, истину и жизнь»), не принуждают, а освобождают («Я научу вас истине и истина сделает вас свободными»). На высоте христианского религиозного сознания отношение Бога к человеку не есть властеотношение. В этом заключается основная идея апостола Павла: мы не рабы и не малолетние, которые подчиняются приказам подобно рабам – мы сыны и наследники Отца, Ему подобные и соединенные с Ним свободною любовью». Выступая против отождествления власти и иерархического авторитета, Вышеславцев пояснял, что если для Платона с его утопией «идеального государства» власть и иерархический авторитет совпадали, то в христианстве «власть остается на низших ступенях в иерархии ценностей. Бог, Христос, апостолы – не властвуют, хотя стоять иерархически выше властителей. Конечно, божественная иерархия сублимирует власть, возвышает и оправдывает ее, власть может служить высшим ценностям – это верно и это понимал Платон; но вот чего он не понимал: сублимация власти есть в конце концов ее уничтожение, растворение в иной высшей иерархической ступени. Идеал Платона постулирует иерархическую властную организацию; идеал христианства постулирует иерархическую безвластную организацию… Царство Божие безвластно, но не «безначально», не анархично; оно иерархично, ибо представляет собою порядок священных начал. Вернее было бы поэтому сказать, что Царство Божие сверхвластно: оно «превыше всякого начальства и власти и силы и господства»… Все формы покорения при помощи действия на воображение, при помощи изумляющих чудес, при помощи ученой важности и авторитетности – все это отбрасывается, как несовместимое с идеей свободного приятия Христовой истины. «Чудо, тайна и авторитет», как средства властвования были осуждены Достоевским. Так же думает и апостол Павел: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы, но были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими» (Фесс. 2. 7). Поведение апостолов и проявление их иерархии во всем противоположно властвованию («между вами да не будет так») – здесь нет приказов, повелений, декретов, составляющих сущность власти: «каждого из вас, как Отец детей своих, мы просили и убеждали и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в свое Царство и славу» (Фесс. 2:11-12)… Бог призывает в Свое Царство, как гостей, как друзей. Уже это одно противоречит сущности власти: власть не «приглашает» в свою сферу, государство не призывает и не просит и не убеждает (даже и демократическое), но повелевает, предписывает, принуждает». По глубокомысленному разъяснению Вышеславцева, хвалебные слова «слава» и «честь», встречающиеся в Священном Писании, имеют аксиологический смысл – они знаменуют высшую ступень в царстве ценностей и в их иерархии – Бог есть Царь славы. В завершении своего этюда «Проблема власти» Вышеславцев указал на то, что власть не есть «нейтральное орудие», как думал Ориген, она антиномична: «Власть от Бога – это значит, что в ней есть нечто ценное. Что именно? Что божественно во власти Пилата? Что дано ему свыше? Ему дано сказать «Се Человек» и «никакой вины не нахожу в Нем». В этом он настоящий римлянин, к сожалению не устоявший в своем правосознании до конца. Власть от Бога тогда, когда начальник защищает добрых от злых, тогда он «Божий слуга». Это нормальный и здоровый случай власти. Но существует извращение власти, когда она становится демонической и когда начальник страшен для добрых, а не для злых. Власть от дьявола – когда в ней нет никакой сублимации, когда она ничему высшему не служит, ни царству Божию, ни праву и справедливости, когда она занимает сама высшее место иерархии. Это и есть сатанизм власти, признание себя богом, отрицание служения чему-то высшему и требование всеобщего поклонения и служения себе: «падши поклонись мне». Вечное искушение власти состоит в абсолютизме власти, в нарушении иерархии ценностей, Божественной иерархии. И Христос восстанавливает эту иерархию своим ответом дьяволу земной власти: «Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи». Только тогда власть от Бога, когда она признает нечто высшее над собою, т.е. когда решает антиномию так, как мы ее решили – в сторону сублимации, в которой власть преображается, в сторону сверхвластного Царства Божия. Только такие цари и такие народы «принесут туда славу свою и честь свою» – однако не власть свою, ибо ей там нет места».
В 1923 году Борис Вышеслацев выпустил свою знаменитую и великолепную брошюру «Русская стихия у Достоевского» – одно из самых лучших философских и аналитических произведений, посвященных проблеме русского национального характера. Размышляя о загадке «русской стихии» и «русского характера», Вышеславцев писал, что она ощущается каждым русским человеком, но остается непостижимой тайной для всех иностранцев – «умом Россию не понять», как афористично сказал поэт Тютчев, но Россия понятна и родна русской душе с его безмерным размахом и иррациональной стихией. «Во всех произведениях Достоевского изображена эта русская стихия, и в сущности только она одна. Он обладал по отношению к ней редким пророческим ясновидением…Что же такое эта русская стихия? Достоевский для ее изображения пользуется средствами искусства. Трудно было бы подойти к ней иначе, ибо имеешь дело с элементом иррациональным, невыразимым в понятиях. Его искусство гениально; поразительно, как он извлекает и показывает скрытую правду. Но теперь, когда она уже запечатлена в образах, можно попытаться дать и ее философский и психологический анализ. И так что такое эта стихия? Она есть нечто духовно-душевное, нематериальное, хотя она связана с материальной природой и из нее черпает порою свои настроения. Это стихия души, стихия страстей, море страстей с его бурями. И оно бушует не только в сфере одинокой индивидуальной души, но и в отношениях между индивидуальностями, в сфере социальной, в душе народа. Достоевский все время видит сам и показывает читателю, что душевная стихия таинственна в своей сущности и скрыта в своей глубине, ее нельзя понять из того, что разыгрывается на поверхности; если она выбрасывает порою совершенно неожиданно то лаву, то пепел, то огонь, - то это в силу процессов скрытых, подпочвенных, происходящих под порогом сознания. В русской душе эта бессознательная и подсознательная стихия играет особенно важную роль — отсюда те удивительные взрывы и вспышки, которые взрываются из души его героев». Как и все классики русского духовного ренессанса Вышеславцев считал, что именно произведения Достоевского являются зеркалом русской души – в них отразилась не только его мессианская вера в русский народ-богоносец, призванный создать всемирную культуру, основанную на Православии, но и его невероятная художественная зоркость – он изобразил русскую душу во всех ее падениях и взлетах, с ее идеалами и чаяниями, а вместе с тем – со всей ее тьмой, безднами и развратом – он изобличил весь ужас русской жизни и хаос стихийных и иррациональных сил, властвующий над душами русских людей, и он же верил, что «из русской хаотической стихии создастся дивный космос», ведь «в хаосе содержится потенциально все – и добро и зло и гармония и диссонанс, и красота и безобразие, в нем все титанически нагромождено и дико смешано. Такова и русская душа, полная невероятных противоречий, и она связана с русской природой, с ее могучими контрастами». В своих самых проникновенных стихах Тютчев поэтически выразил жажду русской души с беспредельным слиться, а Достоевский в своих романах показал, что «есть беспредельность в русской природе и в русской душе, она не знает ни в чем предела: в этом ее трагизм, порою ее комизм, иногда ее гибель, но всегда своеобразное величие!». Если души западных народов «закованы в пределы» и «оформлены», то русская душа открыта бездне – беспредельному, отсюда – хаос и иррациональность русской жизни, так смущающие иностранцев, но здесь же таятся неисчерпаемые родники творческой мощи. Когда Достоевский был в Европе, то он поразился порядку и регламентации западной жизни: «Париж – это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! Какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения... так – сказать затишье порядка... И какая «регламентация», не внешняя, конечно, а колоссальная, внутренняя, духовная, из души происшедшая». «А Лондон... исполинская мысль», достижение, победа, торжество: «в этом колоссальном дворце... что-то окончательное совершилось, совершилось и закончилось». «Как- бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал?». Задумываясь о том, почему все великие русские писатели любили «русскую стихию», Вышеславцев обращался к мыслям русского философа Гершензона, разгадывающего русский национальный характер по произведениям Пушкина и поэтично писавшего: «Как из-за Уральских гор вечно несется ветер по великой русской равнине, день и ночь дует в полях и на улицах городов, так неусыпно бушует в русской душе необъятная стихийная сила, и хочет свободы, чтобы ничто не стесняло ее, и в то же время томится по гармонии, жаждет тишины и покоя». «И Лермонтов, и Тютчев, и Гоголь, и Толстой, и Достоевский, они все обожают беззаконную, буйную, первородную силу, хотят ее одной свободы, но и как тоскуют по святости и совершенству, по благолепию и тишине, как мучительно, каждый по иному, ищут выхода». Задаваясь вопросом – «отчего Достоевского ужаснула упорядоченность и регламентированность западной жизни?», Вышеславцев писал, что загадка русской души заключена в том, что она любит хаос, незавершенность и беспредельность, а в лице Ставрогина он находил «настоящее воплощение мощи русской стихии, которая как бы создана для того, чтобы совершить нечто великое, от которой все ждут, что она совершит нечто великое; ну, и что же? что она совершает? Ничего, - хаос, бессмыслицу, дикое нагромождение добра и зла, которое кончается самоубийством… Дикая, хаотическая, но бесконечно-мощная стихия. Самообладание его моментами так громадно, что он сносит публичную пощечину от Шатова, и затем с царственным, полупрезрительным великодушием предупреждает, после пощечины, Шатова о грозящей ему смертельной опасности. Ум Ставрогина мощен. Все самое великое и самое страшное, что носилось пред Достоевским, он вкладывает в его душу, ему приписывает; ему, и затем еще близкому по идеям и вообще однородному по стихийности – Ивану Карамазову. Над этой мощной стихией, первозданного хаоса могли носиться только мощные формирующие идеи, и они были Бог, Христос и Православие, с одной стороны («народ-богоносец...» и «атеист не может быть русским»...); и полный атеизм, нигилизм, бунт и разрушение – с другой стороны…». По воззрению Вышеславцева, в своем пророческом романе Бесы» Достоевский смог гениально выразить русскую стихию во всем ее трагизме: «Никакого оптимизма, никакого самохвальства! Самые мрачные пророчества! Но сила ее, мощь этого хаоса, то дающего огонь, взлетающий к небу, то падающий на землю пепел, смрад, разрушение и землетрясение, его напряжение – огромно. Ставрогин так говорит о себе сам в письме к Даше, где он вполне откровенен: «Я пробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, чтобы узнать себя. На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась беспредельною. На ваших глазах я снес пощечину от вашего брата; я признался в браке публично. Но к чему приложить эту силу – вот чего никогда не видел...»; «я все тот же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие»… Русская стихия всюду трепещет в произведениях Достоевского, он говорит почти только о ней одной, но большею частью в образах и воплощениях, как художник; редко он определяет ее прямо и непосредственно, как философ». Русская душевная стихия во всей ее страстности и иррациональности, русский характер с его склонностью к крайностям и способностью доходить во всем до конца блестяще изображены в романе Достоевского «Идиот» и раскрыты в словах князя Мышкина: «И не нас одних, а всю Европу дивит, в таких случаях, русская страстность наша; у нас коль в католичество перейдет, то уж непременно иезуитом станет, да еще из самых подземных; коль атеистом станет, то непременно начнет требовать искоренения веры в Бога насилием, то есть стало быть и мечем! Отчего это, отчего разом такое исступление?». «И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль». «Ведь подумать только, что у нас образованнейшие люди в хлыстовщину даже пускались... Да и чем, впрочем, в таком случае хлыстовщина хуже, чем нигилизм, иезуитизм, атеизм? Даже может и поглубже еще!». Видя в лице Достоевского одного из величайших художников и драматургов, мыслителей и антропологов России, Вышеславцев писал, что все три типа людей – люди духа, люди души и люди тела – изображены у Достоевского из одной русской стихии. «Характеры люциферианского и прометеевского типа, как Ставрогин, Иван Карамазов, Раскольников и даже Кириллов, по-иному переживают русскую стихию, чем, например, Рогожин или Дмитрий Карамазов. Их пламенеющий дух все время ищет неба, их замыслы титаничны, но есть раздвоение, есть «дух отрицанья, дух сомненья» и потому падение назад, в стихию безумия. Это люди духа, русские философы, но как они непохожи на западно-европейских критиков и скептиков! Русская стихия, над которою витает их дух, делает их вулканическими, трагическими; ненахождение всекосмического центра делает их не насмешливыми, а безумными. Иначе живут в родной стихии такие, как Рогожин и Дмитрий Карамазов. Их Я фатально пленено страстями души, оно захвачено потоком горячей лавы, но эта лава течет из тех же странных, скифских, азиатских вулканов… В любви они сознают гибель, любовь для них фатальна, женщины, которых они любят, для них «инфернальны». Дмитрий называл Грушеньку «инфернальной» женщиной, но и Настасья Филипповна инфернальна для Рогожина, она не сияет для него небесным светом, он не видит ее вечного, божественно-прекрасного прообраза, который открыт князю, а потому его любовь скорее похожа не на умиление, не на жалость, а на ненависть, и она приводит его к убийству… Подобно Ромео, он влюбляется в нее с первого взгляда, бесповоротно и навсегда. И страсть его, по силе напряжения, не уступает юному итальянскому любовнику, но это другая стихия: там солнце любви, стремительный ритм действий, красивый жест, пластика, форма; здесь пьяный угар, мрак душевный, темный хаос бессознательных и нецелесообразных действий. Как и Ромео, он является на бал со свитою друзей; но какая безобразная и нелепая полупьяная свита! и зачем он привез ее? И какая бессмыслица: торгует за деньги женщину, за которую трижды готов умереть! Однажды даже избивает ее до синяков – свою «королеву»! Нам скажут, что Ромео был рыцарь и дворянин; но Митя Карамазов тоже был дворянин и офицер, однако во многом он действует, как Рогожин – в нем та же стихия и он так же бессилен ее преодолеть. В Рогожине громадная подсознательная мощь страстей, унаследованная от предков; там она проявлялась иначе: в мрачном самовластьи, в тихом скрытном накоплении денег…». Поразительное интуитивное прозрение в таинственную рогожинскую природу Вышеславцев находит в словах князя Мышкина: «А мне на мысль пришло, что если бы не было с тобой этой напасти, не приключилась бы эта любовь, так ты, пожалуй, точь в точь, как твой отец бы стал, да и в весьма скором времени. Засел бы молча один в этом доме с женой, послушною и бессловесною, с редким и строгим словом, ни одному человеку не веря, да и не нуждаясь в этом совсем и только деньги молча и сумрачно наживая… Да двуперстным сложением заинтересовался, да и то разве к старости...». В мрачном рогожинском доме Вышеславцев видел «особый модус русской стихии», она чувствуется «и в скопцах и в древних самосожигателях, и в сжигающих страстях Парфена», при этом философ подчеркивал, что русскую стихию изображал и Пушкин, но изображал в ее красоте и романтической дымке – «есть упоение в бою и бездны мрачной на краю», в то время как «Достоевский скептичнее, сатиричнее; он не романтизирует русскую стихию, он говорит ту же правду о ней, но говорит горше Пушкина», однако, «несмотря на этот самый крайний скепсис, несмотря на самую горькую правду о русском человеке, несмотря на самое неумолимое исповедание его грехов, Достоевский никогда не теряет веру в Россию и русский народ». Обращаясь к образу «положительно-прекрасных» героев Достоевского – к князю Мышкину, Алеше Карамазову и старцу Зосиме, Вышеславцев отмечал, что «эти три лица являются такими вестниками из иного мира; в них есть нечто ангельское, и оно роднит их с люциферианскими характерами – недаром Иван так любил беседовать с Алешей о предельных вопросах бытия – роднит в одном: они тоже люди духа, высокого предельно-ищущего духа, а не души и не тела; они тоже пневматики. Но только им чужд «дух отрицанья и сомненья», они нечто нашли и увидели и хотят показать людям». Но и в «положительно-прекрасных» героях Достоевского присутствует хаос русской жизни – «вся жизнь князя Мышкина сплошной хаос и беспорядок, он неловок в движениях, светски неприличен, неудержим в слове, в выражении внезапных чувств, неистов в своих объятиях, протянутых навстречу людям». Русская стихия живет и бушует не только в сильных героях Достоевского – в Ставрогине, в Иване Карамазове, в Мите, в князе Мышкине, в Настасье Филипповне и Грушеньке, «ее можно почувствовать и узнать и в самых презренных и мелких людях – в Федоре Павловиче, в Смердякове, в Фоме. Опискине, во всех этих генералах, приживалах и приживалках..., она живет в пьяном разврате, в кутеже, в слезах, в словесном блуде, в угнетении, в лакействе – везде какое-то своеобразное радение и верчение, везде хаос подсознательных душевных сил, везде отсутствие настоящего я и самообладания. Не люди действуют, а страсти и животные поползновения владеют ими, бесы действуют, крупные и мелкие; а внезапно отразится лик Божества в этом кипящем хаосе, в этом море... отразится и потухнет. Русская стихия роднит у Достоевского всех, великих и малых, в одном удивительном признаке: в необыкновенном напряжении аффекта бытия, в стремлении как можно полнее воплотить себя, занять самое универсальное место в мироздании». Задаваясь животрепещущим и роковым вопросом – «А что, если и вправду меонична русская жизнь, та жизнь, которую изображают нам Гоголь, Лев Толстой, Чехов, а главное, и больше всего – сам Достоевский?», Вышеславцев констатирует, что жизнь Хлестакова, Чичикова, мертвых душ и тоскливых теней Чехова нельзя назвать подлинной жизнью, это – эфемерное бытие, а Достоевский изобразил русскою жизнь как «аффект бытия» и «фантасмагорию», как «буйство страстей» и «одержимость идеей», он пророчески предрек, что «русская стихия вступает в фазис великих переворотов, разрушений и землетрясений». Убежденный, что из родной стихии черпает русское искусство огненные вихри своего вдохновения, Вышеславцев писал: «если чем и можем мы, русские, бесспорно гордиться перед западом, если можем чем покорять сердца и завоевывать народы, то это прежде всего нашим искусством: музыкой, танцем, живописью, театром, поэзией, романом…Но есть в русской стихии и другая, страшная сторона: в безумии есть преступление. И это, конечно, ужасно. Преступление нельзя преобразить. Его можно только искупить. Но преступника можно преобразить; и в этом – высшая радость и счастье…Но нелегко достигнуть такого преображения грешника. Не все разбойники и на кресте «благоразумны». Много преступлений гнездится во тьме стихии безумия, неискупленных и незабытых… Искупление осуществляется не иначе, как путем страдания. Вот, откуда та жажда страдания, которую Достоевский так подчеркивал в русском человеке… Стихию преступности нужно осветить в русской душе, нужно до дна заглянуть в нее, чтобы преодолеть, чтобы преобразить русскую душу. Нельзя действовать только извне: законом, судом, наказанием; наивно думать, что так легко укротить стихию. Надо действовать изнутри, из центра...». По великолепной и точной характеристике Вышеславцева, «весь Достоевский есть, в сущности, развитие основной темы Паскаля» – «величие и ничтожество человека», тем самым Достоевский есть «трагик не менее Шекспира», он обращался к античному катарсису и христианскому искуплению, прекрасно понимая, что спасение достигается только через покаяние и духовное преображение, а в основе его философии лежит евангельский образ Христа Богочеловека – только через веру во Христа и деятельную любовь ко Христу и исполнение Его возвышенных заповедей возможно наше спасение.
В своем докладе «Русский национальный характер», прочитанном на конференции в Риме в ноябре 1923 года Борис Вышеславцев отмечал, что загадочность и иррациональность поступков и решений составляют некоторую черту нашего характера. Вслед за Юнгом русский философ был убежден, что национальный характер всех народов проистекает из темных глубин «коллективного бессознательного», а ключ к тайнам народной души это – «сны народа» – эпос, сказки и былины, воплощающие народные надежды и страхи, рассказывающие о темных и светлых сторонах народной души: «Но как проникнуть туда, в бессознательное нашего духа? Фрейд думает, что оно раскрывается в снах. Сны суть наши подсознательные устремления. Во сне мы видим то, чего мы боимся, и то, чего мы жаждем. В этом отношении сны не обманывают: они развертывают художественные символы скрытых сил нашей души. Чтобы понять душу народа, надо, следовательно, проникнуть в его сны. Но сны народа – это его эпос, его сказки, его поэзия… Многих возмущала пошлость и безнравственность сказки. Но сны бывают разные: прозаические, низменные, отвратительные, и – возвышенные, божественные. Сны, как и сказки народа, не выбирают самого красивого и благородного, как это делают стихи поэта; они, напротив, неумолимо правдивы даже в своем цинизме». На основе психоанализа русских народных сказок Вышеславцев выделил следующие черты русского национального характера – страх бедности, страх горя, страх тяжелого труда и самый возвышенный страх – страх разбитой мечты, страх падения с небес на землю. Подчеркивая глубокое отличие «русского горя» от «античного рока», Вышеславцев писал: «Замечательно тоже, что «горе» здесь сидит в самом человеке: это не внешняя судьба греков, покоящаяся на незнании, на заблуждении, это собственная воля, или скорее какое-то собственное безволие». Однако в русском национальном характере, а следовательно, в русских сказках, живет еще один страх, «страх более возвышенный, чем страх лишений, труда и даже «горя» – это страх разбитой мечты, страх падения с небес – прямо в болото; множество сказок изображает эту тему Икара в чисто русском смешном обаянии. Как часто мы видим и теперь сны этого типа, сны падения с высоты воздушного замка! И это вещие сны, которые предсказали русскую действительность». В русских народных сказках Вышеславцев нашел «всю гамму желаний» русского сердца – от самых возвышенных до самых низких, в них содержатся самые заветные мечты русского идеализма, и самый низменный житейский материализм, в них – раскрывается мечта русского народа о счастливой жизни и «новом царстве», где будет торжество свободы и справедливости, в них же – апология лени в лице Емели, сидящего на печи, и «хитрая наука» – «житейская мудрость» и «солдатская смекалка». По воззрению Вышеславцева, русские сказки оказались вещими и пророческими снами народа – «хитрая наука» о «легком хлебе» обернулась «научным социализмом» Маркса, а в русских былинах – например в былине об Илье Муромце и его ссоре с князем Владимиром – предсказана трагическая картина русской революции 1917 года. В былине рассказывается, как князь Владимир устроил пир и позвал со всей Руси князей и богатырей, но забыл позвать Илью Муромца, за что осерчал Илья, натянул тугой лук и начал стрелять по церквям. «Вот вам вся картина русской революции, которую в пророческом сне увидела древняя былина: Илья, этот мужицкий богатырь, это олицетворение крестьянской Руси, устроил вместе с самой отвратительной чернью, с пьяницами и бездельниками, настоящий разгром церкви и государства; внезапно он стал разрушать все, что он признавал святыней и что защищал всю свою жизнь». Но если былина окончилась благополучно – князь Владимир примирился с Ильей Муромцев и устроил новый пир, то история оказалась более трагичной – русское самодержавие не восприняло пророческое предостережение наших былин и не вникло в душу народа, тем самым обрекая себя на неминуемое крушение. Анализируя русскую сказку и русскую былину Вышеславцев пришел к умозаключению, что мудрость сказок и эпоса заключается в том, что в них открываются тайны народной души – ее страхи и чаяния, загадка всех ее возвышенных и низменных стремлений, ее мечтаний и страстей, ее житейской мудрости и высочайших взлетов духа, выходящих за грань сказок и былин – к глубоким философским смыслам и христианской правде. По справедливому суждению профессора Н.К. Гаврюшина, за исключением Вышеславцева лишь один князь Евгений Трубецкой в своей брошюре «Иное царство и его искатели в русской народной сказке» предпринял столь глубокое философское осмысление русского фольклора. Вслед за князем Евгением Трубецким, Вышеславцев считал, что фантазия русского народа обращена к «иному царству», оно манит русского героя – Ивана Царевича, он скачет в желанную страну, чтобы обрести счастье и найти свою невесту – Василису Премудрую: «В этом и есть лучшая мечта русской сказки. Об этой невесте говорится: «Когда она рассмеется, то будут розовые цветы, а когда заплачет – то жемчуг». Ее нелегко найти, трудно похитить эту невесту, и вместе с тем это вопрос жизни: добудешь ее, и все счастье устроено, не сумеешь – погиб навеки». По заветной мысли Вышеславцева, поиск «иного царства» и мечта о счастье – вершина народной фантазии и самая светлая мечта русской сказки – самый прекрасный сон народной души, а сказочный сюжет об Иване Царевиче, разыскивающем Василису Премудрую – русская народная версия мифа об Эросе и Психее. Иван Царевич есть русский Эрос, устремленный к мудрости и красоте, а Василиса Премудрая – его возлюбленная Психея, само воплощение мудрости и красоты: «Иван Царевич с его вечными полетами и бесконечными стремлениями – это русский Эрос. Как и Эрос Платона, он рвется прочь от земной юдоли и жаждет обладания мудростью и божественною красотою. Какова же его Психея, его ненаглядная Василиса Премудрая? Она красота и мудрость запредельная, потусторонняя, но странным образом связанная с красотою сотворенного мира. Вся тварь ей повинуется: по ее мановению муравьи ползучие молотят несчетные скирды, пчелы летучие лепят церковь из воска, люди строят золотые мосты да великолепные дворцы. Русская Психея связана с душою природы, и она же учит людей, как строить жизнь, как творить красоту. Пока Царевич с нею, для него нет трудностей в жизни, Василиса Премудрая выручает его из всякой беды. Настоящая беда только одна: если он забудет свою невесту».
Пребывая в эмиграции и занимаясь проблемами антропологии и иррационального, Борис Вышеславцев обратил внимание на идеи психоанализа – критически относясь к идеям Фрейда, для которого все святое, духовное и прекрасное – только «возвышенный обман», сублимация низких и темных инстинктов, бессознательных влечений и сексуальной энергии, русский философ заинтересовался тайнами подсознания и увлекся идеями психоаналитика Юнга, увлеченного историей культуры и религии, мифологией и этнографией, теологией и этикой – особенно привлекло внимание Вышеславцева учение Юнга о «коллективном бессознательном» и «архетипах», выражающихся в образах, снах и мифах. По справедливой оценке С.А. Левицкого, «в высшей степени оригинально Вышеславцев истолковывает в этой связи открытия современного психоанализа. Отдавая дань страшным открытиям Фрейда и его школы, Вышеславцев становится, однако, на позицию противника Фрейда – Юнга, психолога, освободившего первоначальный фрейдизм от «профанационного комплекса» – стремления свести все «прекрасное и высокое» к полуфиктивным надстройкам над базисом иррациональных влечений, – в котором он не устает обвинять фрейдизм. С точки зрения Юнга и Вышеславцева, высшие ценности человеческого духа, а также одухотворенная индивидуальная любовь являются не «надстройками», а реальным преображением первично иррациональных влечений. В сублимации иррациональные влечения одухотворяются и просветляются, безмерно повышаясь по ценности, несмотря на свой безличный корень. В преодолении материализма, присущего фрейдизму, – одна из больших философских заслуг Юнга; и Вышеславцев следует в этом отношении за швейцарским психологом. Но он отнюдь не является только учеником Юнга, а философом, подвергающим умозрительному осмыслению взгляды Юнга». В отличие от психоаналитика Фрейда, Борис Вышеславцев рассматривал сублимацию не как преобразование сексуальной энергии под воздействием табу и законов – запретов, налагаемых обществом, а как восхождение к совершенству – одухотворение личности и путь к Абсолюту. Совершенно прав русский философ Н.О. Лосский, считавший, что «перед лицом ужасающих открытий Фрейда и его школы» именно концепция Вышеславцева и его христианизированный психоанализ указывает путь к преображению низменных инстинктов, таящихся в глубинах подсознания – путь к одухотворению и спасению. В результате занятий «глубинной психологией» и попыток раскрыть подсознание и его тайны, вникнуть в загадку человека и создать «новую этику» – уяснить метафизическую сущность нравственной жизни, Вышеславцев написал одно из своих главных и лучших произведений – «Этику преображенного Эроса». В своей книге «Этика преображенного Эроса» Борис Вышеславцев поставил задачу преодоления морализма – по своему миросозерцанию он гораздо ближе Бердяеву и апостолу Павлу с его критикой закона и идеей благодати, чем Фрейду и Юнгу, более того – Вышеславцев был убежден, что блестящая диалектика апостола Павла с необычайной остротой, взволнованностью, мудростью и глубиной ставит все проблемы новой этики, а идея благодати и сублимации – два столпа «этики преображенного Эроса», «соединяющей в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа». Вдохновенно провозглашая, что «Этика преображенного Эроса» есть этика воображения и «рождения в Красоте», что сближает ее во многом с этикой Н.А. Бердяева, изложенной в его книге «Назначение человека», Вышеславцев указывает и на отличия – «Бердяев прямо исходит из идеи Божества, мы же даем некоторое «доказательство бытия Божия» (оно сводится к восстановлению в правоте онтологического аргумента и все время рассматриваем диалектику безрелигиозной этики». Стремясь на философском языке выразить сокровенную тайну души человеческой, Вышеславцев щедро цитирует тексты Священного Писания, опираясь не только на открытия психоаналитической школы, на историю и культурологию, на диалектику и метафизику, но и на Библию и богословие – прежде всего он обращается к Евангелию и посланиям апостола Павла. Подход Вышеславцева к Священному Писанию можно назвать аксиологическим – он констатировал, что «Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Царствия Божия» – вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: «приблизилось Царствие Божие». Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да придет Царствие Твое». Притчи изображают «Царствие», как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий. Новая система ценностей. Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся Нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: «вы слышали, что сказано древним... а Я говорю вам» ... Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф. 5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона. «Закон и пророки до Иоанна – отныне Царствие Божие возвещается»… Как говорит апостол Павел, «старое прошло, теперь все новое». Действительно, праведность «книжников и фарисеев», т. е. еврейских ученых и учителей жизни, именно и состояла в строжайшем и точнейшем исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики, а может быть, и всей дохристианской этики вообще… Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только апостолом Павлом что христианство Павла есть какое-то особое христианство. Апостол Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского гнозиса, для постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит чрез все Евангелия и точно формулируется, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:16-17). Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царствие Божие (Мф. 23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии закона и пророков – Иоанн – меньше последнего в Царствии Божьем (Мф. 11:11-13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк. 11:46). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое»… «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и Истине» (Ин. 4:7—27). Философия апостола Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого «Откровения», воспринятого от Учителя». В книге «Этика преображенного Эроса», написанной с экзистенциальной взволнованностью и литературным блеском, Вышеславцев изложил не только свои главные этические и психоаналитические идеи, но и свое религиозно-философское миросозерцание, а его противопоставление закона и благодати отсылает не только к книгам Бердяева и писаниям апостола Павла, но и к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. Основополагающая новозаветная антитеза закона и благодати – исходная точка размышлений Вышевлавцева, задающегося вопросом: почему моральный закон, основанный на запретах и табу и освященный именами таких авторитетов как Моисей и Кант, зачастую оказывается бессилен внутренне и духовно преобразить человека, предотвратить преступление и нравственно исправить согрешившего? В своих рассуждениях Вышеславцев справедливо и точно замечает, что закон – это «императивная норма, регулирующая внешнее поведение людей», закон – запрещает и наказывает, но не вдохновляет и не преображает. Закон обращается к логике и регулирует внешнее поведение, в то время как в человеке есть иррациональная сторона – это его подсознание, не починяющееся логике и связанное со снами и образами воображения, а также в человеке есть свобода, которую невозможно полностью сковать методом приказов и запретов, отсюда – нужно преобразить сердце и воображение человека, но само преображение каждой личности возможно только через свободу – через свободный отклик на призыв Божественной благодати – никого нельзя сделать добрым насильно. Вслед за Достоевским и Бердяевым Вышеславцев провозглашает, что Бога дал человеку свободу и ждет не рабской покорности, а свободной любви – любовь к Богу есть выбор свободной личности, нельзя никого заставить любить, равно как и быть добрым. «Автомат добра, всецело теологически детерминированный Божеством, не имеет этической ценности, только воля, обладающая liberum arbitrium, могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность, ибо она вменяема». Решительным образом выступая против теологического и материалистического детерминизма, Вышеславцев предостерегал о «метафизическом кошмаре», наступившем в том случае, «если бы всемогущество Творца означало всеобщую рациональную детерминированность, рациональную целесообразность всех сил природы, раз навсегда найденную наилучшую комбинацию возможностей. Тогда все было бы завершено Творцом раз навсегда, и ни Провидению, ни человеку больше ничего не оставалось бы делать, ибо сам человек был бы построен, как совершенный автомат, сделанный всемогущим часовщиком». Задаваясь вопросом дан ли закон Богом или установлен людьми и указывая на то, что закон направлен на защиту высших ценностей и регулирует взаимоотношения между людьми, Вышеславцев не отрицал прагматически-моральной полезности категорических императивов и запретов, без которых люди предавались бы необузданным страстям и похотям, но он указывал на то, что, во-первых, запреты подавляют свободу личности и «пробуждают дух иррационального сопротивления подсознания велениям этического разума» – это видно на примере героя «Записок из подполья» Достоевского, а во-вторых, только благодать – неисчерпаемая и вечная сила Божия, нетварный свет Троичного Божества и веяние Святого Духа – может духовно преобразить человека, отсюда – этика благодати провозглашает новую систему ценностей, она основана не на запретах, а на вере, надежде и любви, в основе которых лежит свобода, она не умаляет свободу человека, а преображает и освящает ее. По высказыванию Вышеславцева, «истинная «благодатная» этика есть та, которая способна преображать и сублимировать». Если этика закона от ветхозаветного закона Моисея до «морали долга» Канта воздвигает запреты и приказы, борется со злом посредством внешнего воздействия и принуждения, а таким путем невозможно искоренить зло из сердец человеческих, то благодать преображает души людей изнутри – этика благодати не подавляет человека и его свободу, а одухотворяет его личность и преображает его свободу произвола в свободу творчества. По слову С.А. Левицкого: «В этике благодати иррациональные силы подсознания не противодействуют этическим запретам и сами запреты исчезают – они заменяются благодатной динамикой духа. Злые подсознательные силы здесь не подавляются, а «сублимируются» в едином этическом порыве вдохновения Добра». В противоположность этике закона Вышеславцев со всем блеском своей диалектики, силой ума и талантом литератора провозглашает этику благодати, в основе которой лежат две заповеди Евангелия – любовь к Богу и ближним, новая этика обращена к человеку с призывом, а не с приказом, более того – благодать озаряет осененного ею и освобождает его – даруют небывалую свободу. Размышляя о тайне возникновения зла, Вышеславцев выделял три концепции: 1) античное понимание зла как незнание добра – ее высказывает Сократ в «Диалогах» Платона, а в Священном Писании она изложена в словах Христа – «не ведают, что творят»; 2) зло есть сопротивление плоти добру – в Библии сказано устами апостола Павла – «не то делаю, что хочу, а что не хочу то делаю»; 3) зло есть сопротивление духа добру – это акт гордого своеволия, описанный как в Библии на примере падения Люцифера, так и в романах Достоевского – а примере его отрицательных персонажей. В своих рассуждениях Вышеславцев убедительно и аргументировано доказывал, что не всегда свобода приводит к возникновению зла, более того – свобода принадлежит личности, а потому вина за возникновение зла ложится не на нашу свободу и ее Творца – Бога, а на нас, ибо нам решать как использовать свою свободу – во благо или во зло. Как христианский мыслитель и убежденный персоналист Борис Вышеславцев утверждал, что свобода – это образ Божий в человеке и печать Богоподобия в нас, она – основа достоинства каждой личности и всей нашей духовной жизни, тем самым – свобода самоценна – нельзя жертвовать свободой даже во имя Истины, Добра и Красоты, но в то же время человек может использовать ее как во благо – для добра и творчества, так и во зло – ради произвола и разрушения, тем самым свобода может быть «корнем сатанинского зла» или «Богоподобия». «Свобода личности есть источник греха и вме¬сте с тем выражение Богоподобия. Без такой свободы Бог один был бы ответствен за все зло, но с такой свободой и через нее человек получает честь ответственности. Богоподобие свободной личности есть условие возможности гре¬ха и источник искушений: «будете как боги», и это искуше¬ние только потому действительно, что оно покоится на некоторой правде: «вы боги и сыны Всевышнего все». Оно действенно и для высших духов, и для Архангела, ибо онто¬логическое Богоподобие может столько же вести к добру, сколь искушать ко злу». В своих философских рассуждениях Вышеславцев выделял два типа свободы – свобода произвола и свобода творчества, поясняя, что свобода произвола коренится в самых сокровенных тайниках души – в глубинах подсознания, на которое обращали внимание еще античные и средневековые философы, а через сублимацию и восхождение к высшим формам бытия она преображается в свободу творчества. Обращаясь к поэзии Пушкина и считая, что его творчество пронизано «сложной диалектикой свободы» – трагизмом и власти и свободы, Вышеславцев утверждал, что величайший русский поэт блестяще показал, как свобода переходит в «своеволие страстей», бунт и тиранию, он изобразил «космическую, природную, животную стихию, непонятную и непокорную человеческому закону и иногда губительную, и все же прекрасную в своей таинственной мощи», он «проник в психологию того рода людей, который был ему самому абсолютно противоположен», – «жаждущих власти и требующих подчинения», угадал их «бессознательную сущность, их основной инстинкт». Философски вникая в глубинные смыслы поэзии Пушкина и анализируя его видение антиномии свободы и власти, Вышеславцев пояснял, что жажда власти основана на клокочущей в глубинах подсознания свободе произвола, а в то время как люди творческой свободы, не ищущие власти и не принимающие подчинения есть истинные «люди творческого духа, люди «вдохновения» и аристократы духа».
Опираясь на священные тексты Библии – прежде всего на послания апостола Павла, равно как и на психоаналитические открытия Фрейда и Юнга, Вышеславцев писал о сопротивлении плоти закону Божиему – «это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума». Подсознание закрыто для ума и логики, но ключ к его тайнам – психоанализ, приникающий в сокровенную глубину души человеческой – в бездну иррационального. Если подсознание есть источник, из которого проистекает фантазия и оно открывает свои тайны через сны, образы и мифы, то воображение может проникать в глубины подсознания, оно – могучая творческая сила духа, теснейшим образом связанная с Эросом. Размышляя о том, что существуют разные виды Эроса – плотский, душевный и духовный, Вышеславцев обращает внимание на то, что если в психоанализе Фрейда раскрывается извращенный и низменный Эрос – плотское, сексуальное влечение, то у Платона небесный и уранический Эрос есть жажда полноты и устремленность к идеальному и вечному, а в христианстве Эрос приобретает мистические, эсхатологические, пророческие и сотериологические смыслы – это «жажда воплощения, преображения и воскресения, Богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека». Духовное преображение человека есть восстановление образа и подобия Божиего в нем, а по заветной мысли Бориса Вышеславцева, огромную роль в нашей духовной жизни играет воображение. Если бы у человека не было воображения, то он бы не мог вообразить никакого образа – в том числе и образа Божиего – было бы невозможным иконописание, гимнография, Литургия и Библия. Но как христианский мыслитель Вышеславцев тонко и рассудительно замечает, что мы – падшие создания, а потому само наше воображение нуждается в преображении, равно как ум, воля и сердце, кроме того, человек не мог бы вообразить образ Божий, если бы не было Боговоплощения, а следовательно – главной силой преображения является евангельский образ Христа Богочеловека. Благой и духовный Эрос всегда обращен ко Христу, в Котором полнота жизни, счастья и мудрости – это устремленность души к евангельскому Лику Богочеловека и жажда преображения и торжества жизни над смертью и тлением, эсхатологической победы над злом, духовная жажда и искание Царства Небесного и правды его. Среди всех русский философов Борис Вышеславцев наиболее глубоко рассмотрел вопрос о подсознании, воображении и их значении в жизни человека – указывая на то, что подсознание повинуется воображению и выражается в его образах, неподконтрольных закону и логике, русский философ указывал, что сублимация возможна только как преображение воображения и его образов, а непременное условие действенности образов – вера, для неверующего евангельский образ Христа – фантазия, а для верующего – наивысший нравственный образец и идеал. Раскрывая грандиозное значение воображения в судьбах культуры и человечества, Вышеславцев писал, что всякое научное открытие изначально существовало в качестве образа воображения, без воображения немыслима научная деятельность и искусство, а величайшие поэты и философы обладали могучей творческой фантазией. По определению Бориса Вышеславцева, существуют разные интерпретации воображения – оно есть метафизическая и космическая сила, рождающая целые миры, образы, мифы и сны, так ее понимали мудрецы Древней Индии, оно – источник счастья и страдания; далее воображение – это особая психическая функция и низший источник познания, источник заблуждений – так воспринимали воображение рационалисты и позитивисты – Спиноза, Мальбранш, Декарт; наконец, воображение есть могучая и творческая сила духа, без которой нет познания и культуры – воображение нужно не анафемствовать и отвергать, а преображать и одухотворять. В интерпретации Бориса Вышеславцева, восточная христианская аскетика боролась не с воображением и помыслами, а с дурным воображением и дурными помыслами – нужно очистить ум и сердце от дурных помыслов и низменных образов мира сего, чтобы опустошить подсознание и воцарить в сердце евангельский образ Христа. Если прельщение – это драматичный срыв в духовной жизни аскета и неудача в сублимации – преображении воображения, то преображенное воображение – осененное и освященное благодатью Святого Духа – становится источником возвышенного творчества. По убеждению Вышеславцева, последовательна борьба с воображением была бы борьбой с икононографией и гимнографией – иконоборчеством и полным отрицанием искусства. Надо сказать, что своеобразная интерпретация Вышеславцевым духовно-аскетического подвига не соответствует суждениям святых отцов Церкви о борьбе с образами воображения ради обретения духовного трезвения и священного безмолвия – исихии, цель аскетики – очистить и возвысить душу, чтобы воцарился в нашем сердце Сам Христом, а не только Его образ, но вмести с тем, Вышеславцев прав когда говорит о могучей творческой силе воображения и преображении всего человека – целостного человека – тем самым преобразиться должны наши ум, сердце и воля, наше воображение и наша память, наши дух, душа и тело, что будет в полной мере достигнуто только в эсхатологической перспективе. Размышляя о том, как воображение воздействует на человека, Вышеславцев писал, что идея и образ бросается в подсознание – в глубинную подпочву душевной жизни, там незримо живет и пускает глубокий корень, питается аффектами и преобразует их, а затем все более вырастает и поднимает над «порогом сознания», превращаясь в действия и акты творческой силы. По слову Ериной, в акте внушения Вышеславцев выделял три момента – внушаемый образ попадает в подсознание, подсознание принимает или отвергает его, а затем он проявляется в сознательной жизни в виде действия или идеи, при этом внушение – это не пассивное восприятие, но творчески-активное, оно возможно только как самовнушение – сознательное или бессознательное. Рассматривая проблему творчества, Вышеславцев высказывал мысль о том, что чем гениальнее поэт и художник, тем более он искусен в восприятии внушений свыше. По критическому замечанию протоиерея В. Зеньковского, в философии Вышеславцева личность «утеснена оказзионалистическим перенесением творящей силы на внушение «прекрасного образа»: от личности отнято ее собственное бытие, сведенное лишь к противлению или принятию зова свыше». В своей статье «О значении воображения в духовной жизни» протоиерей В. Зеньковский глубокомысленно писал о том, при всех достоинствах философия Вышеславцева остается недостаточно церковной – тема Церкви отсутствует в его произведениях, он хочет построить «этику благодати» для всех и каждого, кто живет духовной жизнью, независимо от принадлежности к Церкви, словно забывая, что духовная религиозная жизнь христианина протекает под сенью Креста, а ее сердцевина – церковная вера и молитва, нравственная жизнь по заветам Христа и участие в таинствах и богослужениях Церкви. Но здесь следует привести и справедливое суждение Н.О. Лосского, писавшего, что этика Вышеславцева христианская по своему духу – она направляет силы человека к Абсолюту – к Богу и Его Царству, к полноте жизни и вечной и непреходящей красоте, ее пафос – свобода и устремление к наивысшему совершенству, это – «путь очищения души через Эрос для Логоса», путь сублимации и преображения. По заветной мысли Вышеславцева, «истинная сублимация возможна только для того, кто знает категорию «возвышенного» и «святого», кто знает Всевышнего, кто знает иерархию бытия и иерархию ценностей». Глубокомысленно отмечая, что в психоанализе Фрейда невозможна истинная сублимация, ведь у него нет метафизики и учения об Абсолюте, возвышающемся над миром, Вышеславцев с филигранной философской тонкостью устанавливал «аксиому зависимости» человека от Абсолюта, «которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма», ибо личность человека уникальна, его свобода – неприкосновенна, но он не только социальное и биологическое существо, но и существо моральное и духовное – он причастен царству смыслов, идеалов и ценностей, а наивысшая сверхценность – Сам Бог, тем самым наше «я» предстоит не космосу и истории, а прежде всего Абсолюту – надмирному и личному Богу. В своих «Очерках по истории русской философии» С. А. Левицкий отметил, что «аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей тварности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Вышеславцев, подчеркивает свободу человека от сил космоса и от самого себя».
По воззрению Бориса Вышеславцева, свободный человек осознает суверенность своей личности и ее независимость по отношению к природе, ощущает свою самоценность, но путь преображения нашей личности и свободы не исчерпывается этим, а ведет нас выше – к Абсолюту, ведь мы не закованы самих в себе, а способны трансцендировать – прорываться к запредельному – к Богу, и восходить в последний простор Абсолютного. «Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним при всей любви к ним: оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела. В крайней абсолютизации моего конечного знания я становлюсь смешным, что показано в иронии Сократа. Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания. Самоосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так искусство переживается, как вдохновение, наука, как открытие, нравственное действие, как призвание, религия, как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами, как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо. Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты». Ибо если Абсолютное есть Монада, то и я – Монада; если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я – самость; если он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я – тайна и безначальность. Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество. Они стоят друг к другу в напряженном противоборстве и в напряженной любви. В этом отличие христианско-европейского решения Богочеловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в последнем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно». Богочеловеческая проблема есть для человека проблема центральная и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии именно потому, что человеческая «душа по природе своей христианка», что нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному». Вступая в философскую полемику с Хайдеггером, Вышеславцев утверждал, что трансценденция ставит человека лицом к лицу не с ничто, а с Самим Абсолютом – с Богом, Который запределен как нашему человеческому «я», так и внешнему миру – космосу: «Абсолютное ничто есть иллюзия. В этом – прав Парменид. Ничто нельзя абсолютировать, ибо фраза: «абсолютно ничего не существует» – явно неверна и опровергается моим существованием… Если бы трансцендентность означала ничто, она была бы просто уничтожена. Диалектика Хайдеггера недостаточна, потому что он не ставит проблемы Абсолютного». Для человека возможен трансцензус – опыт мистического соприкосновения с Абсолютом, «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения – бытие Абсолютного», над нашим «я» возвышается Абсолютное, мы созданы по образу и подобию Бога и призваны устремляться ввысь. Как разъяснял протоиерей В. Зеньковский: «если над миром нет Абсолюта, то сублимация свободы, ее преображение оставались бы нереализуемыми; если нет благодатных лучей, зовущих нас восходить к Абсолюту, мы оставались бы с переменчивостью чистого произвола, которая обычно присуща нашему духу.… Вместо подлинного творчества (неосуществимого вне связи с Абсолютом) была бы пустая претенциозность, вместо слияния с Абсолютом (путь «Богочеловечества») было бы обожествление самого себя (путь «человекобожия»). Момент абсолютности неустраним вообще в нашем духе – и если мы не обращены к подлинно абсолютному (что дает нам силу релятивировать содержание бытия), мы неизбежно будем абсолютировать свое «я». Где не реализуется сознание зависимости от Абсолюта, там возникает обожествление себя». В свободном восхождении к Абсолюту и духовном возвышении человека заключен весь нравственный пафос этики Вышеславцева, но по замечанию В. Зеньковского, этические анализы Вышеславцева сводятся к метафизической проблематике и его этике как источника морального вдохновения не хватает ключевого понятия христианской сотериологии – спасения, в связи с этим из моральной теории Вышеславцева выпали проблемы воли в динамике духовной жизни и усилия. В своем очерке о философии Вышеславцева протоиерей В. Зеньковский писал, что «Вышеславцев не построил метафизики личности, не дал в этом смысле, метафизической базы для персонализма, но вся сложность этического начала в человеке понята им и раскрыта с большой силой. Как система этического персонализма, это дает предельно четкое выражение независимости личности от мира при зависимости ее от Абсолюта. Но, конечно, персонализм, вытекающий из анализа этической жизни в человеке, требует своего раскрытия в метафизике человека. Вышеславцев рассыпал немало намеков на метафизику личности в своих книгах, но не связал и не углубил этих намеков. Это не уменьшает ценности анализов, развитых Вышеславцевым, – миновать их при построении системы этики совершенно невозможно, настолько существенны основные идеи Вышеславцева в этой области... Если мы живем «в реляции к Абсолютному», то каков же конечный пункт этой обращенности к Абсолюту? Ранняя христианская этика выработала понятие «теозиса» (обожения), чтобы обозначить конечный результат восхождения ввысь. К сожалению, Борис Петрович не связал свою этику с этим понятием». Когда я читаю «Этику преображенного Эроса», то ясно понимаю, что невозможно согласиться с критическими суждениями протоиерея В. Зеньковского о том, что Борис Вышеславцев не дал метафизической основы для персонализма и не ввел в свою религиозную философию христианскую идею спасения и теозиса – обожения как высшей и конечной цели восхождения ввысь. Если бы протоиерей В. Зеньковский внимательнее и вдумчивее прочел статьи и книги Вашеславцева, то увидел бы, что он связывает высшую цель сублимации с преображением и обожением, о котором писали христианские мистики, подвижники и богословы, а возвышение души предполагает бытие Бога – Всевышнего, стоящего над всей иерархией ценностей, тем самым в основе этики свободы и благодати Вышеславцева лежит религиозная вера и метафизика, его христианское миросозерцание и апофатическая антропология, диалектически развертывающаяся из апофатической теологии, столь ярко изложенной как в Библии, так и на страницах святоотеческих творений.
В эмигрантский период своей жизни и творчества Борис Вышеславцев углубился в вопросы религиозной жизни и богословия – он был не только эстетом и утонченным эпикурейцем по натуре, но и глубоко религиозным мыслителем – единомышленником и сторонником Н.А. Бердяева, ценителем святоотеческой мудрости, не только занимающимся решением проблем социальной философии, психоанализом и разрабатывавшим «Этику преображенного Эроса», но и живо интересующимся тайнами мистического опыта, стремящимся разработать «философию сердца» и апофатическую христианскую антропологию. По справедливому замечанию наших отечественных исследователей Н.К. Гаврюшина и Е.Б. Ериной – профессионально занимаясь богословие и преподавая нравственное богословие в Богословском институте в Париже, Вышеславцев долгое время не участвовал в ведущих и наиболее острых богословских дискуссиях своего времени, а его единственная попытка вмешаться в богословский спор о Софии – о софиологическом учении протоиерея Сергия Булгакова, осужденном патриархией как еретическое – закончилась печально. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ» Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим патриархом Сергием Страгородским, в котором это учение осуждалось как еретическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства святого Фотия, главным образом, известным богословом В. Н. Лосским… В ноябре 1935 года в Религиознофилософской академии они организовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить членов Братства святого Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников свободы мысли». Центральная роль в этом действе была отдана Б. П. Вышеславцеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день, правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...». Занимаясь проблемами этики и антропологии, Борис Вышеславцев органично перешел в область богословия – нравственного и мистического, написав две статьи об образе Божием в человеке и небольшую книгу «Сердце в христианской и индийской мистике», вышедшую в свет в 1929 году. К «философии сердца» Вышеславцев обращался на протяжении всей своей жизни и в различных своих произведениях – от статьи «Значение сердца в религии», опубликованной в первом номере журнала «Путь» в 1925 году, до очерка «Значение сердца в философии и религии», вошедшего в его итоговую книгу «Вечное в русской философии». В исследовательской литературе не раз отмечалось, что своей «философией сердца» Вышеславцев «затронул одну из самых заветных струн русской философской лиры» – он смог изящно, глубокомысленно и виртуозно обобщить высказывания Библии и учение святых отцов Церкви о сердце и его значении в духовной жизни, а вместе с тем – он творчески продолжил оригинальную русскую традицию «философии сердца», идущую от преподобного Нила Сорского, излагавшего учение о собирании ума в сердце, и от первого русского философа Г.С. Сковороды с его примечанием к сочинению Плутарха «О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца». Среди своих предшественников в «философии сердца» Борис Вышеславцев называет П.Д. Юркевича, рассматривающего в своей статье библейское понимание сердца, а из современников наиболее идейно близки Вышеславцеву в изложении «философии сердца» были четыре религиозных философа – священник, поэт и ученый о. Павел Флоренский, поставивший вопрос о библейском значении слова «сердце» в своей знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», С.Л. Франк, писавший о «сердечном знании» и сердце как сокровенной глубине личности и месте соприкосновении двух миров, В. Зеньковский, занимавшийся вопросами христианской антропологии, а также Иван Ильин с его идеей «сердечного созерцания», главой о сердце в «Аксиомах религиозного опыта» и великолепной книгой «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний». На «философию сердца» Вышеславцего оказал влияние и Ф.М. Достоевский – прежде всего его роман «Братья Карамазовы», а из западных мыслителей – Шелер и Паскаль с его «логикой сердца». По слову С.А. Левицкого, «подхватывая мысль Паскаля о том, что «сердце знает свои доводы, к которым слеп рассудок», Вышеславцев убедительно доказывает, что разум сам по себе слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции суть органы познания ценностей, суть «бессознательные суждения о ценности». Сердце нельзя понимать ни в грубо материалистическом смысле, ни в узко духовном значении, ибо эмоции с их средоточием – сердцем – ни односторонне физиологичны, ни односторонне духовны. Эмоции психофизичны, но то, что связывает тело с душой, и есть дух, понятый в его конкретности. Если в низших эмоциях – в злобе, например, – раскрываются отрицательные ценности, то высшие ценности (святости) раскрываются в духовных эмоциях». В своей книге «Сердце в христианской и индийской мистике» Борис Вышеславцев блестяще раскрыл всю смысловую глубину различия между индийской и христианской мистикой и колоссальную разницу в их представлении о человеке, а также затронул расхождения между православным и католическим мистическим и литургическим сознанием. Рассматривая сердце как сокровенное и глубочайшее средоточие человеческого духа, Вышеславцев показал, что в индийской мистике, выраженной в Упанишадах, человек стремиться встать «по ту строну добра и зла» и раствориться в безличном Божестве – как капля растворяется в океане, индийский мудрец стремиться отрешиться от всего мира и исповедует веру в то, что в своей запредельной глубине Атман (человеческий дух) – тожественен Брахману (Божеству), а христианство призывает к духовно-нравственному совершенствованию личности, чтобы она могла войти в чертоги Царства Небесного – в противоположность индийскому мистицизму, христианская мистика признает бесконечную ценность каждой индивидуальности и ведет не к растворению в безликом Божестве, а к очищению, возвышению и преображению личности – к обожению человека. По глубокомысленному суждению Вышеславцева, в индийской мистике в двух ее версиях – атеистической Санкхьи и пантеистической Веданты – «нет Бога и человека, нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви, как гармонии противоположностей («совпадения противоположностей»), ибо нет противостоящих друг другу лиц: Отца и Сына. Здесь безразличное тождество. Усмотрение этого тождества не есть любовь, не есть тяготение, притяжение, устремленность – это блаженное успокоение в отрешенном безразличии. И потому «сердце» в индийской мистике тоже имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевидность Атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце, которая преображается в своем пределе не в тождество унисона, а в гармонию напряженно противостоящих и сопряженных струн». Противопоставляя христианское учение о Боге и человеке индийскому мистицизму с его пантеистической идеей тождества Атмана и Брахмана, Вышеславцев не только наглядно продемонстрировал невозможность синкретического соединения христианства с идеями Упанишад и индийским мистицизмом в теософском духе, но и раскрыл христианскую философию сердца. Проницательно подметив, что «понятие «сердца» занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов», Вышеславцев писал, что сердце – это самая таинственная и сокровенная глубина личности, оно – центр всей духовной, душевной и физической жизни. В Библии сказано, что сердце думает – «говорить в сердце» – значит на библейском языке – думать, но сердце есть орган воли и средоточие чувств – оно принимает решение и избирает, из сердца исходит любовь и ненависть, оно «смущается», «устрашается», «печалится», «радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит», «питается наслаждением», «расслабляется», «содрогается». «Сердце обнимает собою не только явления психической, но и физической жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему, действуют на сердце: каждое физическое подкрепление пищей и питием – подкрепляет сердце; каждое отягощение – отягощает сердце (Лк.;21:34); каждое нападение на жизнь – есть нападение на сердце (Исх.;9:16). Вот почему говорится: «больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходит жизнь». (Пр. 4:23). В этом бесконечном разнообразии значений символ «сердце» грозит совершенно расплыться, сделаться совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору. И, однако, это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи. Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви, проявление совести; больше того, сердце является центром жизни вообще – физической, духовной и душевной. Оно есть центр прежде всего, центр во всех смыслах». С древнейших времен считалось, что глубочайшая мудрость – «познать самого себя», но люди не знают самих себя – «не только в смысле своего характера, своих страстей, своих недостатков, нет, в гораздо более глубоком смысле: они не знают своей истинной самости, своего истинного Я – того, что индусы называют «Атман», что христианство называет – бессмертной душой, сердцем, сердцем души. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделен от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле, заботами об удовольствиях, о вещах, о приобретении; Христос говорит: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет? Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном центре личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту свою вечность, значить найти свое истинное Я, заглянуть в глубину своего сердца». Для того, что познать самого себя нужно заглянуть в свое сердце – обратить взор внутрь себя – «зрачками внутрь», как говорит Гамлет у Шекспира, нужно вглядеться в бездну своего сердца – «испытать религиозное чувство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца…». Обращаясь к боговдохновенным стиха Библии, Вышеславцев особенно акцентировал внимание на том, что «сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно так же таинственно, как сам Бог, доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит: «Глубоко сердце человека более всего… кто познает его? Я, Господь, проникаю в сердце и испытываю внутренности… (Иер.;17:9–10) «Ты испытуешь сердца и утробы, Праведный Боже!» (Пс.;7:10) «Я есмь испытующий сердца и утробы» (Апок.;2:23) «Господь испытует все сердца и знает все движения мысли» (1 Парал. 28:9) . «Он знает тайны сердца…» (Пс.;43:22). Совершенно исключительное значение придается сердцу человека: только Богу вполне ведомы его тайны. Мы должны чувствовать теперь трепет благоговения перед этой таинственной глубиною в сердце своем и в сердце своих ближних. Здесь лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека. У апостола Петра, этого почти прозаического апостола, есть удивительные слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные этому «потаенному сердца человеку». И здесь говорится прежде всего о человеческой красоте, о красоте женщин и их бессознательном стремлении украшать себя; вот эти слова: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но потаенный сердца человек в нетлении безмолвного и кроткого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр. 1: 3-4). Здесь собрано все ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он «драгоценен пред Богом». Прозаический апостол нашел самые поэтические слова для этой таинственной глубины!». Для Вышеславцева сердце – это самость человека, а «самость метафизична и метапсихична всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину». По умозаключению профессора Н.К. Гаврюшина, «хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока религиозно-философской антропологии, как архимандрит Киприан Керн, она вызывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В.В. Зеньковский усмотрел прямое противоречие с Евангелием....Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» явилась первым опытом систематизации православнохристианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В.И. Несмелова, «Душа человека» С.Л. Франка). Встреченная сочувственным отзывом Н.О. Лосского, она привлекла более пристальное внимание к роли сердца в русской духовности и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоятельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу индустриального прогресса».
Вопрос о самопознании волновал всех величайших мыслителе от Соломона и индийских мудрецов, от Сократа, Платона и Плотина до Декарта и Паскаля, Гегеля и Шеллинга, а изречение дельфийского оракула – «познай самого себя» – есть точка соприкосновения философии, религии и психологии. По определению Вышеславцева, самопознание – это «самооформление духа, его вечный эксперимент над самим собой», сама аналитическая психология есть экспериментирование с душой и забота о душе, здесь она соприкасается с религией и аскетикой. Познание и осознание самого себя – это категорический императив философии, это – начало творческой жизни и интеллектуальный подвиг, это акт самоопределения и самооформления духа, поиск истоков своего бытия и смысла своего существования. По мысли Вышеславцева, сильнее всего призыв к самопознанию звучит в эпохи кризиса и упадка культуры, катастроф и драматических событий истории: «Так было во время Сократа и Платона; так было и при закате римской цивилизации, когда стоики объявили самопознание задачей мудрости, а христианство начало проповедовать бесконечную ценность души и царство Божие, «которое внутри вас». Ту же установку находим мы и в Индии, где трагизм земного существования вскрылся именно тогда, когда был исчерпан завоевательский порыв пришедшего с севера воинственного племени Индра. В разгар войны, при угрозе гибели целых царств возникло глубочайшее рассуждение об Атмане, самопознание Бхагавадгиты. Тот же ритм истории, та же диалектика наблюдается и в нашу эпоху. В условиях всестороннего кризиса вновь поставлена проблема самоосознания во всех областях человеческого духа». Размышляя о чуде и загадке нашей самости и ее ошеломляющих антиномиях и парадоксах, Вышеславцев провозглашает, что самость трансцендентна и имманентна, она – «не тело и не душа, не сознание, не бессознательное, не личность и даже не дух», «она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода; она абсолютная потусторонность, нечто «совершенно другое», абсолютоподобное, следовательно богоподобное, ибо ее можно достигнуть только «отрешением», «освобождением», но «в то же время во всей абсолютности самости, в ее «отрешенности» от всего, в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность); ибо я все же есмь в мире, в теле, в душе, в духе, даже в том случае, если моя самость переступает через все эти ступени бытия. Ведь это же мое тело, моя душа, мое сознание, мое бессознательное, моя судьба и характер, мой дух, моя личность, и именно потому все это противоположно мне, не тождественно со мною, хотя доступно мне и проникнуто мною. В этом слове «мое» с полной силой проявляется чудесная имманентность и трансцендентность самости. Самость подобна абсолютной самости, ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему». Переосмысливая в духе христианской антропологии высказывания Юнга о том, что самость есть «нечто иррациональное, неопределимое существующее, возвышающееся над я»; она – центральнее, чем сознательное я, «которое от нее зависит и вокруг нее вращается, в известной мере как земля вокруг солнца», Вышеславцев полагал, что «трансцендентность и имманентность самости выражены в этом образе, так как солнце трансцендентно земле и в то же время своим светом, теплом и притяжением имманентно ей». Как сторонник аналитической психологии – «единственной, которая способна открыть и осветить трансцендирующую самость», Вышеславцев считал, что она должна быть основана на идеи трансцендентности – вести нас не только в глубины подсознания, но прежде всего – к сверхсознанию: «Это именно и есть таинственная, недостижимая, все трансцендирующая самость. Величайшая философская заслуга аналитической психологии – это различение между сознательным я и самостью. Мистический опыт сверхсознания, философская интуиция иррационального, диалектика трансцендентного приняты во внимание и оценены в подобной психологии. А только им известны предельные области психологии: глубина души и высота духа… Аналитическую психологию нельзя считать наивной ни с философской стороны, ни со стороны мистики и религии: она прошла через все тайные пути душевного опыта и потому ею открыта и с редкостью точно формулирована мысль о трансцендентности самости». По оценке Вышеславцева, самость непостижима и очевидна, а изучающая ее аналитическая психология, равно как и экзистенциальная философия «есть переход от имманентного к трансцендентному. Современная философия противостоит имманентной школе, субъективному идеализму, рационализму. Иррациональная «вещь в себе» не изгоняется более: ее принимают ныне с почетом. Гений Канта продолжает жить для нас не в его субъективном идеализме, но в признании им трансцендентности «в себе бытия» в идее «нуменального человека». Современная «экзистенциальная философия» также обращена к тому, что «существует само по себе» (в себе бытие), также признает силу и смысл трансцендентности, как это мы видим и в объективном онтологизме Николая Гартмана. Только экзистенциализм более обращен к трансцендентности в области субъекта, онтологизм же – в области объекта». Критикуя западный имманентизм, утверждающий, что «самость нужно искать в теле и душе, Абсолютное – в материи, в природе, в мире представлений», и высоко оценивая индийскую мудрость Упанишад, возвещающую о Богоподобии и трансцендентности нашей самости, Вышеславцев диалектически разрешал антиномию самости, в волнующих строках исповедуя философскую веру в ее трансцендентность и имманентность, ибо хоть наша самость не от мира сего, но она действует и проявляет себя в мире: «Моя, находящаяся в мире самость – не от мира сего – это величайшее открытие, сделанное самосознанием, ставящее под вопрос весь смысл жизни и всего мира. Бывают редкие мгновения в жизни человека, когда он вдруг открывает свою истинную самость со всей загадочностью своей трансцендентности и с парящей надо всем свободой. В эти моменты сначала нас обнимает глубокое изумление: как будто мы «упали с неба» (совсем орфическое выражение), мы ощущаем себя как бы «брошенными в мир» (Хайдеггер) и перед нами встает вопрос: «откуда мы и куда идем?» Удивление есть начало всякого философствования. Мы стоим здесь перед чудом из чудес, пробуждающим философский эрос и сулящим величайшие откровения. Это и есть тайный смысл изречения: «познай самого себя». Из чего-то само собой разумеющегося мысль эта превращается в мистическое указание оракула, в прозрение; ибо самость – нечто не само собой разумеющееся, но скорее неразумеющееся. В мифологии, в мистике, в философии и, наконец, в поэзии всех народов слышим мы постоянно этот вечный вопрос: откуда мы пришли и куда мы идем?.. Конечно, мы находим этот вопрос прежде всего и постоянно в Упанишадах, ибо это – не только один из возможных философских вопросов, но с него, быть может, начинается всякая философия – и начинается потому, что философия занимается прежде всего вопросом о происхождении, о нашем собственном происхождении. Эта проблема по-новому переживается в современной философии – перед лицом трагического состояния мира, в «страхе и трепете» перед закатом Запада. Отсюда – открытие современностью Кьеркегором, который в глубочайшей личной трагедии глубочайшим образом осознал себя. И это в сущности опять тот же извечный вопрос: «откуда и куда?» «Где я? кто меня во все это заманил и здесь бросил? Кто я? Как попал я в мир? Почему меня сначала не спросили, не посвятили в нравы и обычаи жизни? Почему меня втолкнули в строй, будто купил меня продавец душ?.. Свободная ли это вещь? А если меня к этому принудили, где же Управитель? Или Управителя вовсе нет? Кому же мне жаловаться?». Нужно оценить и взвесить это своеобразное переживание во всем его психологическом, философском и религиозном значении». Возвещая об онтологической неуязвимости нашей самости – мы сотворены всемогущим Богом и никто и никогда не обратит нас в небытие – не пересилит творческий акт Всемогущего и Его волю любви к нам, Вышеславцев указывал на неоспоримое Богоподобие нашей самости и одновременно на нашу иносущность Богу: «В последнем и самом глубоком самоосознании, которое не есть размышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, – все же я могу открыть еще один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендентность и в этом смысле мое «богоподобие». Но эта свобода не абсолютна: я ощущаю ее связанной с мистическим чувством зависимости. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершен, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему то «совершенно другому», как окно, обращенное в бесконечность неба. Я богоподобен, но не Бог». «Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты». Размышляя о самости, Вышеславцев тонко и глубокомысленно раскрывал тайну глубочайшей сущности человека, ее метапсихичность и метафизичность, он верно отметил, что наше я не от мира сего и богоподобно, но не единосущно Богу, оно – не плоть, не ум и не дух, самость – апофатична, она есть сверхсознательное я и невыразимое Богоподобие нашей личности и ее сокровенное средоточие – «сокровенный сердца человек» (1 Петр.3:4), о котором возвещает Библия, в то же время надо отметить, что Вышеславцев отождествляет сердце и самость, впадая в аналогичную ошибку, в которую впали в свое время Сократ, Платон, Аристотель и Декарт, на свой манер отождествлявшие наше я с мыслящим духом и умом, на самом же деле – моему я принадлежит мое тело и моя душа, мой ум и мое сердце, мой дух и моя жизнь, но само мое я – апофатично, его нельзя в полной мере выразить даже через понятия «ум», «дух» и «сердце», напротив – они есть лишь выражения моего я, а не само мое я, которое остается до конца непостижимым и всегда сокровенным – сокрытым в Святая Святых моего сердца, а его тайна во всей ее предельной и запредельной полноте ведома одному всеведущему Богу, Который и может быть единственным моим Судией, ибо Он один знает все тайны моей жизни и моего сердца.
По исповеданию Бориса Вышеславцева, несмотря на то, что между Богом и нами лежит онтологическая пропасть, ибо Он есть Сущий и Непостижимый, единый Предвечный и наш Творец, а мы – Его творение, существует соизмеримость между человеком и Абсолютом, ее тайна выражена в Библии, святоотеческом Предании и догматах Церкви: «…есть соизмеримость между человеком и Абсолютным, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что-то говорить человеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними существует общность, общность логоса, общность ума. Богоподобие – существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: Богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела бы общего с математикой нашей, то познание мира, астрономическое познание – было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы возможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии перед лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть Творец и Поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры – поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказывает, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества». Со всей пламенностью своей религиозной веры и блеском своего философского ума вдохновенно провозглашая, что загадка человека – это ключевой вопрос антропологии и Богочеловеческая тайна, Вышеславцев утверждал, что тайна Богоподобия составляет основу для понимания сущности человека, а «вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютным, в нем укоренен и утвержден». С христианской точки зрения человек есть «икона Божества», в этом заключена разгадка его таинственной сущности – разгадка тайны его бытия и его высочайшего предназначения. В своей статье «Образ Божий в существе человека» Вышеславцев констатировал, что библейская идея «образа и подобия» выражает существенное сходство между человеком и Богом – человек есть не только микрокосм – малый мир, но и микротеос, он обладает умом, свободной волей, совестью, умением любить и «имеет отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значить понять его отношение к Богу». Обращаясь к святоотеческим писаниям, Вышеславцев обращал внимание, что по учению святых отцов Церкви – от святителя Василия Великого и преподобного Макария Египетского до преподобного Иоанна Дамаскина, образ Божий в человеке есть мыслящий дух и свобода, ибо как Бог премудр и абсолютно свободен, так и человек обладает разумом и свободой волей: «ум, логос, дух – вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум и человек есть ум, только потому Бог и мог сое¬диниться с человеком, как с темь, что ему наиболее сродно. «В обоих царствует естество ума». Бог есть ум¬ный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от при¬роды и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вы-несли из Афин, сохранили в Византии и передали запад¬ному богословии; больше того, всей западной науке и куль¬туре. С другой стороны богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательно¬стью это утверждает Макарий Египетский: Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: «по¬тому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлет праведных в геен¬ну и грешников в свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчи¬ниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями». Богоподобную сущность свободы в че¬ловеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в не¬связанности природной Силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне сво¬боды нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке, как ум и свободу. Образ Божий лежит следовательно не просто «в душе», он лежит в духе... Человек есть духовная личность, самосознание, и в этом он подобен Богу». В своих рассуждениях о тайне образа и подобия Божиего Борис Вышеславцев, равно как и преподобный Григорий Палама, замечает, что хоть Ангелы и сотворены по образу и подобию Божиему, но у них нет царственного величия и властвования – они созданы как служители Господни, а первозданный Адам был создан как царь земного мира – по образу Божиему люди превосходят Ангелов, обладая царственным величием и даром властвовать, но по подобию Божиему Ангелы превосходят людей – устоявшие в верности Богу Ангелы всецело обратились Богу и уподобились Ему, а для нас – людей – подобие Божие есть призыв и задание – мы призваны уподобиться Богу и в этом смысле жить как Ангелы – жить верностью и любовью к Творцу своему: «Ангелы не имеют этого преиму¬щества: они не властвуют, но лишь повинуются; они не име¬ют культуры, и искусства, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа. В этом смысле, говорит Палама, «бытием по образу Божию» мы обладаем в более высокой степени, нежели Ангелы, и притом уже теперь и даже во грехе; что же касается уподобления и сходства с Богом, то в этом отношении, мы стоим гораздо ниже, нежели, добрые Ангелы, и в особенности теперь, после грехопадения». Вслед за святыми отцами Церкви тонко различая понятия «образа» и «подобия» Божиего, Вышеславцев писал: «Человек поставлен его творцом на известную онтологическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано, однако совершен¬ство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу… Особенно ясно и строго это различение проведено у Гри¬гория Нисского, в его проповеди на слова «Сотворим чело¬века...»: «образ» есть онтологическая и субстан¬циальная сущность человека и означает дух, ум; «подобие» означат этическую задачу и добродетель. Окон-чательная формула, подводящая итог этим мыслям, принадлежит Иоанну Дамаскину и является для православной теологии основоположной. Ее мы находим у него в «Православ-ной вере»: «Бог сотворил человека Своею собственной рукою из видимой и невидимой природы по Своему собственному образу и подобию – из земли он сформировал его тело, но душу, логическую и умную, Он дал ему в Своем собственном дыхании, поэтому мы называем ее божественной иконой (об¬разом)». «По образу, означает таким образом разум и свободу; по подобию, означает возможное уподобление в добродетели». Это фундаментальное различие образа и по¬добия еще глубже выражено и последовательно проведено у позднейшего великого византийского богослова Григория Паламы в его оригинальной антрополога. Оно и до наших дней остается основоположной точкой зрения православной теологии». В своей статье «Образ Божий в грехопадении» Борис Вышеславцев отмечал, что образ Божий после грехопадения Адама не исчез в людях, а помрачен – вслед за преподобным Григорием Паламой русский философ особенно акцентировал внимание, что в результате грехопадения «мы отбросили от себя сходство с Богом, но бытие по образу мы не потеряли», а духовное совершенство не может быть достигнуто одним усилием человека – нужна синергия – содействие Божественной благодати и нашей человеческой свободной воли, сотрудничество Бога и человека. Как и русский философ Николай Бердяев, Вышеславцев считал, что образ Божий – это способность к творчеству, ибо подобно тому, как Бог есть Творец, так и человек призван к творчеству – творчество во славу Божью есть оправдание жизни – христианская витадицея, а идея Богоподбия человека лежит в основе православной культуры и православной философии творчества: «если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая «по образу и подобию» Божественного Логоса». По заветной мысли Вышеславцева, «сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы – значить схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богат¬ства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский пожалуй возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчай¬шее, прямо всеобъемлющее значение. Так прежде всего лич¬ность способна любить и в этом ее Богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремит¬ся к бессмертию и в этом есть Богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого ма¬ло: «образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество». Сродство с Богом состоит в том, что человек «украшен и жизнью и логосом и мудростью и всеми прекрасными и божественными ценностями». И все это богатство личности, говорить Григорий Нисский, - книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию». Высоко оценивая богословское наследие святителя Григория Нисского, Борис Вышеславцев особенно ценил его апофатическую антропологию и с философским изумлением писал: «Если «сам Я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и. этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живет неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». В этом состоит последний и высший мистический момент его Богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека. Этот высший мистический момент Богоподобия со всею отчетливостью сформулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его «Богоподобии», а именно – Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» – говорит Апостол; «я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нисский. – кто постиг свой собственный ум?» Таинственность и непонятность «умной» личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и «не составности» ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной». Прекрасно понимая, что человек есть таинственное и многомерное существо, Вышеславцев отстаивал идею «иерархической структуры человека» – он не только указывал на то, что человек имеет дух, душу и тело, о чем возвещал апостол Павел, но и выделил семь онтологических ступеней бытия человека: «1) Он есть физико-химическая энергия. ) Он есть энергия «живая», биос, живая клетка. 3) Он есть психическая энергия, которая б своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как об¬щую почву, на которой вырастает и развивается индиви¬дуальная душа. 4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного. 5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде все¬го не-духовная, животная душа, которая определяется, как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящая¬ся «интересами», как расчетом удовольствия и неудоволь¬ствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания. 6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строи¬тель и носитель культуры… 7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, ду¬ховная личность, как творец культуры, — не есть однако последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек «в себе», самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть неко¬торое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глу¬бину». По убеждению Вышеславцева, «сердце центральнее «ума», ибо ум стоить в сердце, а не сердце в уме и сердце центральнее свободы и действия, ибо все акты рождаются в сердце. Моя свобода при¬надлежите мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил. Свобод¬но то, что исходить из глубины самости, из этой глубочай¬шей основы моего существования, а вовсе не из «ничто». И я действительно свободен лишь тогда, когда по¬знаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда «что ненавижу – то делаю», ибо любовь есть са¬мое полное выражение меня самого. Богоподобие любви, со своим символом «сердца», лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем Богоподобие ума, или даже Богоподобие творческой свободы. Последняя сту¬пень человеческого существа (седьмая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек, — это «сокровенный сердца человек». Вот где последняя глубина и «абсолютоподобность» человека: человек есть самость и Абсолютное есть самость». Богословские рассуждения Вышеславцева о сердце и его значении в духовной жизни человека изысканны и глубоки, но следует отметить, что подобно тому, как мои тело, душа и дух, ум и свобода принадлежат мне – моему сокровенному я, так и сердце принадлежит мне, а не я принадлежу ему, следовательно, сердце есть лишь символ для выражении самости – сердцевины личности, в то время как самость – само «я» остается апофатичным и сокровенным, это – до конца рационально неизъяснимая тайна.
Как христианский мыслитель Борис Вышеславцев не только стремился вникнуть в загадку человека и его свободы, но и задавался вековечным вопросом о добре и зле, о парадоксах теодицее, о самой горькой из страшных тайн бытия – о Богооставленности. Вглядываясь в свою катастрофическую эпоху – эпоху революционных потрясений и мировых войн, Вышеславцев с горечью констатировал: «Мы живем как будто в такую эру истории, когда все доброе почему-то не удается, и все злое, преступное, лживое и безобразное нагромождается, усиливается и «организуется». Ложь, низость, виртуозное предательство и разрушение – такова политика целых государств. И вот, когда ценное и священное и божественное разбивается с такою легкостью, когда обнаруживается его изумительная хрупкость, невольно встает вопрос о всемогуществе Божества. Как может всемогущий Бог допустить попрание всех заповедей и святынь! Как может «Человеколюбец» оставить человечество в этом ужасе? Если Бог не может помочь, то он не Бог; если Он не хочет помочь, то он тоже не Бог – во всяком случае не «Всеблагий». Эта антиномия, стоящая таких невероятных усилий различным теологиям, переживается самыми простыми людьми, как живой трагизм Богооставленности…». Задаваясь мучительным вопросом – «Не является ли христианство религией этого странного «неведомого» бессильного и страдающего Божества?», Вышеславцев отвечал – «христианство есть религия «страдающего Божества» – это несомненно. Но успокоиться на этом невозможно. Страдающее божество есть трагические противоречие, которое человек находит в глубине своего жизненного опыта, в глубине своего духа, как трагический упрек, брошенный в небеса: неужели невинный должен страдать, праведник и святой принимать «напрасную смерть», Богочеловек быть распятым? Неужели все божественное и ценное и «богоподобное» в нас, и, прежде всего, сама богоподобная личность должна повсюду и всегда терпеть неудачу, страдание, унижение и смерть. Это вопрос Иова, упрек Иова, брошенный небесам и повторенный и подтвержденный Самим Богочеловеком. Богооставленность – как она возможна и что она означает? Друзья Иова в ответ на этот вопрос исчерпывают весь арсенал богословия, нам знакомый на протяжении веков. Как будто все несчастья и страдания человека можно объяснить наказанием за скрытый грех? Как будто Бог оставляет человека только тогда, когда человек оставляет Бога? Но Иов знает, что он никогда не оставлял Бога, так же как Богочеловек никогда не мог его оставить. Факт Богооставленности Богочеловека делает все это богословие ничтожным. И мы сразу понимаем, почему Бог признает, что именно Иов говорил справедливо, а не его друзья, «помрачающие Промысл речами без смысла». Страдание и наказание «за чужие грехи» ничего не можете объяснить здесь, ибо оно еще более неприемлемо и несправедливо, чем случайная гибель от слепых сил природы. Казнь Сократа гораздо более возмущает, нежели напр., его случайная гибель от руки варвара на войне. Почему Сократ должен погибнуть в силу греховности Афинян, а не Афиняне должны погибнуть в силу невинности Сократа? Бог в своем ответе Иову и не ссылается ни на какие его или чужие грехи». Обращаясь к книге Иова, к крику невинного страдальца, рвущемуся к небесам, и ответу Бога, словно сотканному из тайн и притч, Вышеславцев писал, что Бог дает Иову «пережить и почувствовать неисчерпаемую, таинственную, творческую мощь бытия; она «связывает узел Плеяд и узы Ориона, выводит созвездия Зодиака и Медведицы», она создает стихии неба и земли, и творить все живое: льва и буйвола и гордого коня и страшного бегемота, и, наконец, человека. То, что дано было здесь пережить Иову – это мистический трепет и изумление перед тайной творения, перед всемогуществом Творца. Всего менее оно может быть понято, как рациональная целесообразность. Тайна творения в том и состоит, что здесь возникают странные и страшные существа, стоящие по ту сторону добра и зла, разума и неразумности: страус, который жесток к птенцам своим и которого Творец лишил ума; орел, «птенцы которого пьют кровь, и, где убитые, там и он», наконец, страшное чудовище бегемот, «сердце которого твердо как камень и жестко как нижний жернов». Все это символы «равнодушной природы», мощи, лишенной сердца. Наша наука может прибавить к этому еще чудовищную силу размножения микроорганизмов, борющихся и пожирающих друг друга – здесь на земле; а в мировых пространствах – разрушение и созидание атомов, космические взрывы и катастрофы, наряду с периодами временного равновесия и относительной устойчивости движения небесных тел. Творческая мощь бытия совершенно непохожа на рационально-целесообразное творчество человека. Она хаотична, беспредельна – и вместе с тем изумительно совершенна в своих отдельных произведениях, напр., в создании высших организмов и, прежде всего человека. Категория рациональной целесообразности совершенно неприложима к «всемогуществу» Творца». С изумлением вникая в тайну творения и творческой мощи Творца вселенной, Вышеславцев отмечает, что грандиозное и безмерное всемогущество Бога есть лишь один аспект Божества, иной – святость и всеблагость – в ответ на мучительные раздумья и сомнения Иова, его трепетные мольбы и воззвания Бог являет Себя в силе и могуществе – в грозовой буре и говорит с ним на языке грома и молний. «Это кажется странным, ибо Иов не сомневался в этом последнем, и обращался не к Нему, а к справедливости, благости и святости Божества. Он упрекал Бога именно в несправедливом пользовании всемогуществом, – или в непроявлении всемогущества там, где этого требует справедливость и благость. Бог отвечает указанием на иррациональность всемогущества и дает почувствовать божественность этого последнего (нуминозность), несмотря на ужас и изумление, которые оно вызывает. «Страшно впасть в руки Бога живого», но это все же Бог, и Бог жизни, без которого нет космоса, жизни и главное – человека. Иов отвечает Богу полным признанием божественной ценности всемогущества, отвечает своим «да будет», в противоположность всякому отрицанию ценности космического творчества в буддизме и индуизме Иов не считает поэтому Бога злым и безжалостным Творцом, как думал Маркион, и не считает «всемогущество» и «благость» свойствами двух различных богов, Тогда его мольба, упрек и требование были бы непонятны, его трагизм потерял бы значение: они понятны только как обращение к единому существу, обладающему и святостью и всемогуществом, при чем существует противоречие между этими двумя свойствами. Бог отвечает указанием, что бесконечность возможностей необходима, чтобы создать наилучшую возможность, или наилучшее сочетание. Постулат наилучшего мира сохраняет свое значение – в этом Иов прав со своим требованием справедливости судьбы; Лейбниц же не прав в том, что наилучший мир уже найден и создан и завершен Творцом. Христианское миросозерцание считает, что наилучший мир, обоженный мир, еще только созидается и будет завершен только в конце концов, в конце веков. И он созидается столько же Богов, сколько и человеком, и Богочеловеком. В конце: Апокалипсиса мы находим символический образ его завершения». По мысли Вышеславцева, всесильный Творец для Которого нет ничего невозможного создал мир с неисчерпаемым разнообразием творческих потенций, вселенная – не механизм, запущенный «всемогущим часовщиком», а таинственная и грандиозная драма, в ее центре – судьба каждого человека, обладающего свободой воли, главный же источник несправедливости в мире – сам человек и его грехи: «количество страданий, причиняемых человеком человеку, безмерно превышает те страдания, которые проистекают от «равнодушия природы», от случайной игры космических сил. Последние сводятся к смерти и болезни, и человек успешно борется здесь с «враждебным» случаем. Но бесконечно труднее бороться с грандиозным «аппаратом» тирании и с организованной индустрией убийства. Благополучие злодеев, которым льстят и поклоняются и обиды, наносимые праведнику, которого презирают, есть прежде всего человеческая вина и постулат Иова должен быть прежде всего обращен к человеку, к соборному человеку… В огромном количестве случаев «Богооставленность» действительно означает лишь то, что человек оставил Бога, и следовательно не имеет права жаловаться. Однако, как мы видели, это не всегда так. Подлинный трагизм Богооставленности существует, но он редок и исключителен, как всякий высокий трагизм, Иов имеет право жаловаться на «Богооставленность», и еще более Христос Богочеловек, ибо они то никогда не оставляли Бога. При этом Иов страдает от стихийных сил, от «случая», а Христос от злой воли ближнего, от несправедливости людей, которым Он нес любовь и счастье – и его трагизм глубже. Злые виноградари не могут жаловаться на «Богооставленность», но Сын Хозяина, которого Отец послал к ним, и которого они убили, – он может и все «изгнанные правды ради» вместе с Ним». Нравственный протест против Богооставленности есть жажда духовного преображения и обожения мира, выраженная в молении – «да приидет Царствие Твое». В Своем громогласном ответе Иову Господь говорит, что гнев Божий горит на друзей Иова, ибо они рассуждали о Боге неправедно – стремились религиозно оправдать царящую в мире несправедливость, в то время как протест Иова праведен – согласуем с правдой Божией. Безмерное и грандиозное всемогущество Божие отзывается в душе Иова мистическим трепетом, но не может утешить его, и Бог является уму в святости и справедливости. По определению Вышеславцева, христианство есть «трагический оптимизм» – оно признает, что весь наш земной мир лежит во зле и проникнут диссонансом – трагизмом бытия, но оно же возвещает – «блаженны плачущие, ибо они утешатся» и «отрется всякая слеза человеческая», но это совершится только в эсхатологической перспективе.
В своей великолепной статье «Трагическая теодицея», написанной как плод многолетних философских раздумий и творческий богословский отклик на размышления Николая Бердяева, Борис Вышеславцев обрушился с критикой на все формы оправдания зла и несправедливости – от провиденциального фатализма и эстетической теодицеи Августина Блаженного, заимствованной у Плотина, и оптимистической и рациональной теодицеи Лейбница до историсофии Гегеля с его «хитрым разумом истории». Совершенно прав был Вышеславцев, когда писал о том, что «трагизм лежит на грани двух миров и свидетельствует о недостаточности и оторванности этого мира; и если бы «все было к лучшему в этом лучшем из миров», то и не было бы никакого трагизма, ибо этот мир был бы самодостаточен и вполне доволен собой… Рациональная теодицея хочет и обещает дать слишком много и потому не дает ничего: она тоже хочет «утешить», но утешает совсем особенно: она уверяет, что и несчастия-то в сущности нет, а все в конце концов обстоит благополучно. Такие утешения пошлы и ничтожны: человека, у которого умерла мать, нельзя утешать тем, что старики умирают, дабы не болеть и не обременять близких... Утешение должно быть адекватно пережитому трагизму и базироваться на нем. «Утешитель» может быть послан только тому, кто принял в свое сердце и пережил трагедию Голгофы; равно как воскреснуть может только тот, кто прошел через реальность смерти. Стоический рационализм может сколько угодно уверять нас, что смерти «в сущности» нет, и что трагизма «в сущности» нет, а существует рациональный порядок Провидения; а мы по-прежнему будем встречать смерть и страдания в трагическом опыте, для которого такие сентенции кажутся бедными и пошлыми, ибо трагический опыт глубже и мощнее, чем телеологические утешения стоиков, томистов, или Лейбница. Хаотическая трагедия истории глубже и мощнее, чем это предполагают Лейбниц, Гегель и даже Августин». Во всей русской литературе и философии – за исключением, быть может, князя Евгения Трубецкого – Борис Вышеславцев был самым лучшим, непревзойденным и глубокомысленным критиком эстетической теодицеи, идущей от Плотина и Августина Блаженного, трагически и иронически звучащей в стихотворении Тютчева «Цицерон»: «заслугою Августина, а еще более – Плотина является то, что они впервые сравнили исторический процесс с трагедией, а «Промысел» с драматургом. Таким образом они хотели дать своеобразную эстетическую теодицею. Августин сравнивает историю мира с поэмой, или с картиной, которая вся целиком задумана и выполнена Творцом, в которой изображено много темного и дурного и злого, но это делает художественное целое еще более прекрасным и эстетически необходимо, как свет и тени в картине. Плотин прямо говорит о «трагедии» и даже называет нас всех, участвующих в историческом процессе, актерами этой трагедии, действующими лицами и притом свободно выбирающими свои роли. Можно было бы сказать импровизирующими свои роли. То, что здесь ценно и верно – это применение категории трагизма, но и здесь есть излишний рационализм и интеллектуализм, не дающий возможности понять сущность трагизма во всей его глубине. И тот и другой автор слишком обеспокоен задачей оправдать «разумность» творения и Творца, тогда как беспокоиться об этом совсем не стоит: человек не должен становиться адвокатом Божества – в этой роли он смешен и в таком «защитнике» Бог не нуждается. Оправдание разумности достигается сравнением мира (в процессе истории во времени) с художественным произведением, с поэмой, с трагедией. Эта своеобразная эстетическая телеология, делающая «Промысел» поэтом, поставившим себе целью создать единую и законченную и прекрасную космическую драму – разделяет недостатки всякой телеологии: она представляет собою наивный оптимизм, скрывающий от себя трагическую серьезность положения.
«Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые:
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир».
В этих словах очень ярко выражена эстетическая и героическая теодицея; но в минуты настоящего трагизма жизни они звучат, как злая ирония, или непростительная наивность: «пир» богов оказывается для людей голодной смертью; на этом пиру «боги» пьют нашу кровь и не беседуют с нами, а безмолвствуют, как каменные истуканы. Зачем все это? Для трагической красоты положения? Но в настоящем трагизме, человек не может любоваться «красотою положения»; и никто не имеет права любоваться нашими страданиями, падениями и подвигами, как театром. Можно восхищаться Христом на Голгофе, но нельзя создать Голгофу, инсценировать подлинную Голгофу ради этого восхищения. Эстетическая теодицея так же несостоятельна и пожалуй даже еще более, чем этико-телеологическая. Эстетическая необходимость («тень», «диссонанс») никогда не может оправдывать реального зла, ибо этические ценности не могут быть принесены в жертву эстетическим; первые – иерархически выше. Существо, которое создало бы и предопределило реального (а не театрального) Иуду и его предательство, для красоты целого, было бы для нас существом этически неприемлемым. Если Бог «сочиняет» трагедию мира просто для того, чтобы «созерцать» трагедию мира, то Он не есть любящее, мудрое и моральное существо. Здесь видно, в чем хромает сравнение с автором трагедии: драматург не рождает реальных злодеев и не созерцает и не попускает реальных преступлений; то, что он творит, есть «игра». Но сравнение хромает еще и в другом смысле: жизнь, история не есть единая целесообразно-законченная пьеса, трагедия, выявляющая единый смысл; напротив, самый трагизм нашего положения состоит в том, что мы цельной трагедии не видим и смысла целого рационально не усматриваем. Гипотеза прекрасной поэмы, или трагедии – противоречит прежде всего трагическому опыту… А представим себе на мгновение, что Бог, в силу каких-то соображений, хочет нам показать трагический хаос этого разрозненного и распавшегося мира, отпущенного на свободу и впавшего в своеволие. Судьбы народов и индивидуумов сталкиваются в трагическом противоречии; а мы начнем уверять себя, а главное, уверять Его, что мы видим стройный космос, единую поэму, построенную так, как делают наши поэты на земле... Нет, Богу надо говорить правду, нельзя льстить Богу, быть «лицеприятным» к Богу (слова Иова) нужно говорить то, что видишь, и возражать то, что можешь возразить. Если мы отбросим в учении о «Промысле» Плотина и Августина все, что относится к поэтическому творчеству Провидения, к его целесообразной деятельности, как поэта – то останется одно: категория трагизма. Только эта мысль есть ценное и глубокое прозрение: Промысел говорит в трагизме. Но «трагизм» не то же, что «трагедия». И трагизм жизни – куда трагичнее, чем трагизм всех сочиненных «трагедий»: он трагичнее своим трагическим незнанием (tragica ignorantia), тем, что мы не знаем пьесы, в которой мы играем; и он трагичнее еще тем, что это не «игра», не эстетическое созерцание, не эстетическая абстракция, а трагизм, захватывающий всю полноту жизни и всю полноту реальности».
По тонкому и справедливому богословскому рассуждению Вышеславцева, «для человека сказать «все к лучшему в этом лучшем из миров» есть такая же величайшая пошлость и безнравственность, как «сказать «история есть прогресс в сознании свободы». Ибо это значит оправдать преступления истории (напр. злодеяния революции), как необходимые ступени в развитии свободы. Если «все к лучшему» – значит «все позволено»… Человек не может становиться на точку зрения Провидения и на точку зрения абсолютного суда даже и тогда, когда этот последний как бы соответствует его человеческим суждениям о добре, зле и справедливости. Например, его жажда отмщения, жажда истребления злодея не может быть истолкована, как требование божественного отмщения. В противовес тому звучит: «Мне отмщение и Аз воздам». И Бог воздает иначе, и не тогда, и не там, где мы думаем и где хотим. И нельзя оправдывать палача, отождествляя его деяние с волей Провидения и с божественным гневом, как это делает Жозеф де Местр. Скорее потому-то именно всякий палач отвратительнее всякого злодея, что он присваивает себе санкцию непогрешимости, санкцию Провидения и «объективного духа», тогда как злодей несет на себе явную печать греха и преступления, и это смиреннее и правдивее. Человек не имеет права ни выполнять Страшного Суда, ни предвосхищать Страшного Суда. Об этом свидетельствует притча о плевелах: то, что «объективно» кажется ему сором и ничтожеством – не может быть уничтожено для выполнения абсолютной справедливости (напр. убийство злой старушонки, и вся проблема великих личностей, выполняющих волю Провидения, у Раскольникова). Абсолютная Справедливость действует как страшный суд не через нас, а через своих абсолютных служителей, через ангелов. Так раскрывается в притче… Проникновение в божественный план Провидения ничего не оправдывает и не осуждает в деяниях людей, не содержит в себе никакой антроподицеи, ибо зло остается злом и его нельзя «оправдать», т. е. превратить в право – никаким благим и необходимым планом Провидения. Более того, зло, ведущее к «лучшему в этом лучшем из миров», становится сугубым злом; зло, ведущее к «прогрессу», Справедливому строю – есть наихудшее зло, зло, имеющее дерзость оправдывать себя, вообразившее себя добром. Не зло оправдывается здесь, а добро, из него извлеченное, компрометируется. Не цель оправдывает средства, а средства осуждают цель. Всякая телеологическая рационализация исторического процесса есть предприятие имморальное». Признавая неоспоримую правоту Бердяева в его критике всех видов ложной и рациональной теодицеи и в утверждении трагической теодицеи «как трагедии Самого Бога, жертвы Божией, страдания Бога, «страстей Господних», ибо Бог есть Любовь и Свобода», Вышеславцев не считает, что идеи «трагедии Самого Бога» – (богословски вернее сказать трагедии Богочеловека, ибо Христос страдал на Голгофе по Своему человеческому естеству, в то время как Его Божественное естество неуязвимо и бесстрастно) – исчерпывает проблему теодицеи. Размышляя о том, применима ли к Богу категория трагизма, Вышеславцев, как тонкий диалектик, проницательно подмечает, что «в христианстве есть идея «страдающего Бога» и идея Богочеловеческого трагизма», но участвуя в трагедии мира, Христос преодолевает глубочайший трагизм бытия. По слову Вышеславцева, не нужда доказывать, что наш мир есть трагедия – не только Слово Божие, но и наш нравственный опыт убеждает нас, что «мир во зле лежит», а сущность нашей жизни как трагедию «усмотрел Будда, ее пережил Сократ, ее вознес на предельную Богочеловеческую высоту Христос. И каждый человек в чем-то повторяет в своей судьбе судьбу Сына Человеческого: в непризнании его лучшего, в «законных» обвинениях, во вражде фарисеев, в предательстве ученика, в Крестном Пути жизни. История трагична – и в индивидуальной биографии и в биографии народов». С историософской точки зрения трагизм есть основная категория истории – «трагедия истории есть непременно судьба свободы, или свобода под властью судьбы. Под властью судьбы может стоять лишь свободное существо, лишь трагический герой имеет «судьбу» в полном смысле этого слова… Итак, как будто бы не нужно доказывать, что жизнь есть трагедия – это всякий знает из опыта. Даже опыт счастья не устраняет трагизма, ибо счастье является моментом трагедии (например «Ромео и Джульетта»). Гибель высшего и прекраснейшего счастья трагична; а не погибающего счастья не знает история, не знает человеческая судьба. Нам возразят, быть может, что ежедневная жизнь скорее комична, чем трагична, и сама история народов на каждом шагу обнаруживает «иронию судьбы». Это так; но дело в том, что «комизм» есть тоже возможный момент трагедии. Он находит себе место во всякой трагедии, охватывающей всю полноту жизни; и притом – сущность трагического и комического, как на это намекнул еще Платон в своем «Пире», – в конце концов одна и та же. «Ирония судьбы» часто трагична и история народов есть трагикомедия...». Исповедуя трагический оптимизм и критикуя безтрагичную философию истории от Эпикура и Лукреция до Гегеля, Конта, Фейербаха и Маркса, равно как и все виды безтрагичной теодицеи – особенно рационалистическую теодицею стоиков, Плотина и Лейбница, оправдывающих существования зла, Вышеслацев проницательно указывал на то, что во всех этих теодицеях «мы получаем самое страшное нравственное обвинение Божества, действующего по принципу: «цель оправдывает средства», строящего Царствие Божие на грехах, слезах и страданиях. Если так обстоит дело в этом «лучшем из миров», то остается только вместе с Иваном Карамазовым не принимать никаких миров, ни худших, ни лучших. Шопенгауэр прав: попытка обойтись без трагизма приводит Теодицею к самому пошлому оптимизму: «все к лучшему в этом лучшем из миров!». История превращается в нравоучительный водевиль с веселым концом». В великолепном и животрепещущем изображении Вышеславцева трагизм – это категория как истории, так и жизни человеческой, а когда Христос принимает в Гефсиманском молении чашу – Он соглашается принять в Свое сердце все скорбь мира и все слезы, ибо «эта чаша содержит в себе всю историю человечества, центром которой является Голгофа, со всеми ее грехами, со всеми несправедливостями и мучениями».
С блестящей богословской критикой Борис Вышеславцев подходит к католической теодицее и убедительно доказывает, что «католический рационализм строит свое учение о Провидении на основах аристотелевского телеологизма и стоического учения о Промысле. К этому присоединяется юридическая теория искупления, превращающая величайшую трагедию Голгофы в рационально-протекающий и благополучно-заканчивающийся процесс человечества с Богом. Всякий трагизм здесь радикально устранен: Божество получает справедливое удовлетворение, человечество выкупается и спасается». Как нравственно чуткий мыслитель и знаток философии права Вышеславцев демонстрирует, что в католической теологии уничтожение трагизма достигается через применение юридических категорий, но дело в том, что трагизм бытия никуда не исчезает, а лишь «ускользает от всяких юридических категорий: попробуйте юридически мыслить деяния Отелло, или Макбета, и вы получите ряд плоских банальностей. Это показывает, что категория трагизма бесконечно выше, сложнее и, следовательно, иррациональнее категории права. Быть может вообще трагизм есть настоящее выражение предельной иррациональности бытия, концентрация и конденсация великих и последних апорий, ибо если нет этой непонятной «безвыходности» (апорийности), то нет собственно и настоящего трагизма положения». Самую великолепную теодицею Вышеславцев находит в Ветхом Завете – книга Иова, и в Новом Завете – чудесная Личность Христа Богочеловека, ведь на страницах Библии трагизм дан в его предельной глубине и запредельном выражении. Если друзья Иова – три великих мудреца древнего мира – Елифаз, Вилдад и Софар – строят рациональную теодицею и стремятся оправдать Бога, прикрыв зияющую бездну трагического положения безвинно страдающего праведника, игнорируя вопиющий трагизм бытия и пытаясь «найти по своему разуму справедливость и целесообразность в судьбе Иова», то Иов изобличает ложь их речей и неправду их богословских теорий, он взывает к небесам и томится о правде Божией, и Сам являющийся Господь признает, что «больше правды оказывается в обвинениях Иова, обращенных к Богу, чем в «оправданиях» рациональной теодицеи, изобретаемых его друзьями». На своем трагическом опыте Иов во всей полноте и глубине прочувствовал ложь рациональных теодицей, а Бог подтвердил его правоту, но после осуждения теодицей, Бог развертывает перед Иовом «вереницу проблем и тайн неба и земли; Он обнаруживает Себя, или, вернее, скрывает Себя, как проблему всех проблем; и тогда трагическая апория Иова оказывается одним из моментов в великом венце Божественных тайн. Историю Иова нельзя понять и «оправдать» посредством имманентного логоса этого мира, по методу Гегеля или Лейбница: она имеет пролог и эпилог на небе, в потустороннем мире». Как бы величественна и поэтична не была книга Иова, какие бы грандиозные тайны и загадки она не поднимала, но в свете христианской веры трагедия Иова является прообразом Голгофы – крестных мучений Иисуса Христа, а сама «Голгофа есть предельное выражение трагизма, который может постигнуть Сына Человеческого и сынов человеческих…Трагедия Голгофы уничтожается и снимается, если признать единую волю у Христа (монофелитская ересь) – только человеческую, или только божественную. Трагизм раскрывается во всей глубине только при утверждении двух воль: человеческой и божественной, утверждении, ради которого принял мученичество один из величайших Отцов Церкви – Максим Исповедник». Вслед за преподобным Максимом Исповедников обращаясь к библейскому сюжету о Гефсиманском молении Иисуса Христа о чаше, Вышеславцев провозглашал, что сущность трагизма состоит в столкновении двух воль – Божественной и человеческой, «оно и есть пересечение Креста» – трагизм есть столкновение двух свобод и двух «предопределений» — человеческого и Божеского. Иов «предопределял» свою жизнь иначе, чем Бог ее предопределил… И Сын Человеческий молил не о том, что послал ему Отец («да минет мя чаша сия»). Эта неисполненная молитва абсолютно святой человеческой воли есть центр и предел мирового трагизма, и некоторый парадокс для дохристианского сознания… Но в Богочеловеке есть поднятие над человеческой волей, даже праведной и святой, - к воле Божественной: «Да будет воля Твоя, а не Моя». В этих словах самое глубокое выражение трагизма в его сущности, как столкновения и сочетания двух воль и двух свобод. Здесь человеческая мольба предельной силы и обоснованности, здесь трагическая неисполненность, и наконец - здесь предчувствие и принятие скрытой и высшей гармонии, заложенной во всякой трагедии: «да будет!». Признание и принятие божественного Провидения («да будет воля Твоя») не означает нисколько отказа от своей человеческой воли, поскольку она может быть святой и праведной (иначе была бы невозможна молитва). В этом особенность христианства: оно не требует резиньяции в смысле полного уничтожения человеческой воли и свободы, как это делает магометанство; оно лишь утверждает высшую и скрытую волю Отца, пред которой однако наша сыновняя воля должна устоять. Человек должен утверждать свою правоту и ценность творческого замысла своей жизни, как это сделал Иов; человек может и должен молить вместе с Богочеловеком: да минет мя чаша сия!».
По глубокомысленному суждению Бориса Вышеславцева, запредельный трагизм раскрывается там, где ощущается Богооставленность, а небеса молчат в ответ на все мольбы и жалобы – когда человеческий крик «за что?» безнадежно падает в темную бездну небытия, Трагизм Богоосталенности проникновенно звучит со страниц книги Иова: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями. Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне». «Но вот я иду вперед, и нет Его. Назад – и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне – я не вижу, скрывается ли на правой – не усматриваю». По глубокой мысли Вышеславцева, «трагично то, что «небеса молчат» именно тогда, когда они более всего должны были бы говорить! Существуют народы, существуют периоды истории, как бы оставленные Богом, забытые Богом: «Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света; и шатаются, как пьяные» (Ио. 12:24-25). Трагическая «неисповедимость» Промысла, апория «Провидения» есть идея восточного христианства, по существу глубоко чуждая католическому рационализму, который не выносит никаких нерешенных антиномий и апорий. Эту мысль глубоко постиг Достоевский, основным прозрением которого было переживание Божества в трагизме. Неприятие мира у Ивана Карамазова есть принципиальное отрицание всякой безтрагической Теодицеи, отрицание прогресса морально оправданного, отрицание лейбницевского оптимизма, отрицание всей той благополучной и успокоенной философии истории, на которой покоится западно-европейская культура. Недаром Достоевский так любил Книгу Иова и старообрядческое сказание о «Хождении Богородицы по мукам». В конце этого сказания, напоминающего дантово странствие, Богородица видит последние и самые страшные мучения грешников». С филигранной диалектической тонкостью решая вопрос о том – «участвует ли Божество в трагизме мира и трагизме истории, переживает ли само этот трагизм или нет?», Вышеславцев замечает, что Бог существует везде и нигде – Он трансцендентен и имманентен всему миру, а значит – «Бог участвует в трагизме бытия и вместе с тем запределен («абсолютен», «отрешен») по отношению к трагизму бытия, не участвует в нем. Только такая апория адекватна предельной глубине и таинственности вопроса». Если бы Бог был всецело запределен бытию и отрешен от мировой трагедии, то Он бы оказался безнравственным Существом, бросившим Свое творение на произвол судьбы, а если бы Он всецело замкнулся в реалиях нашего мира и стал имманентен нашему бытию, то Он был бы побежден трагизмом мира, но величие христианства заключено в том, что оно возвещает – Бог не только участвует в трагедии мира, не оставляя ни одно Свое творение, но и побеждает мировой трагизм – разрешает его и ведет мир к всеразрешающей гармонии Царства Небесного. По слову Вышеславцева, «нельзя просто остановиться и успокоиться на том, что Бог страдает вместе с нами и участвует в мировом трагизме, потому что трагизм не есть последнее, не есть все. Божество не может быть только страдающим Божеством, как и человек не может быть только страдающим человеком. В этом направлении лежат все обетования Царства Божия («да приидет Царствие Твое»)». Богословски разрешая антиномию «блаженного» и «страдающего» Бога через догмат о Святой Троице, Вышеславцев писал, что «Бог-Отец есть таинственный перво-источник, из которого все исходит, из которого рождается всякий трагизм, и который поэтому лежит по ту сторону всякого трагизма, за стеною единства противоположностей, составляющего сущность трагизма. Бог-Сын – есть по преимуществу страдающий Бог («страсти Господни») Бог, принявший в свое сердце весь трагизм «Сына Человеческого», Бог, ставший действующим лицом мировой трагедии, действующим лицом истории, добровольно вступивший в конфликт противоположностей, чтобы его преодолеть. Наконец, Бог-Дух Святой – есть по преимуществу «Утешитель», Параклет, который исходит от Отца, Он всего яснее показывает, что «трагизм» не есть последнее, не есть телос, что за ним следует «утешение», воскрешение («жизни податель») и блаженство (заповеди блаженства)… Но вместе с тем отношение лиц Святой Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если «Отец любит Сына» – то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать «вскую еси Мя оставил!». Если Дух Святой «утешает» и «отирает всякую слезу», то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего «утешения». Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории».
Последние годы своей жизни Борис Вышеславцев провел в Женеве, где завершил свое самое крупное социально-философское и историософское исследование, под названием «Кризис индустриальной культуры» – плодотворную попытку философски осмыслить судьбоносный перелом в истории человечества, вызванный «научно-технической революцией», глубокомысленую книгу, которую можно смело поставить в один ряд с «Закатом Европы» Шпенглера и «Восстанием масс» Ортеги-и-Гассета, а ее содержание посвящено анализу технотронной эпохи, выяснению ключевых проблем и изъянов индустриальной культуры в духовных, моральных и социальных сферах жизни. К проблеме научно-технического прогресса Вышеславцев подходил полифонично – аксиологически, этически, культурологически, историософски и антропологически – в центре его раздумий, тревог и надежд был человек, его духовная жизнь и стремление к Абсолюту, ибо хоть научные открытия и технические изобретения дают человеку доселе невиданную власть над природой, но без духовной жизни и нравственных ценностей, без веры, идеалов и святынь человек потеряет самого себя и высший смысл своего существования. Какими бы быстрыми темпами не развивалась наука и техника и как бы не изменился стиль жизни и условия существования, но человек призван оставаться человеком – мыслящим, творческим и совестливым существом – одухотворенной личностью, иначе он утратит саму человечность. В исследовательской литературе о жизни и творчестве Вышеславцева указывалось, что если в области философии права на него оказали влияние – Новгородцев и Фихте, в психологии – Юнг, в христианском персонализма и философии свободы – Достоевский и Бердяев, в метафизике – Шелер, а в учении о сердце – Библия, святые отцы Церкви, Сковорода и Юркевич, то на его социальную философию существенное идейное влияние оказали Шпенглер и Ортега-и-Гассет. Вслед за испанским философом Ортегой-и-Гассетом обращая внимание на «головокружительный рост народонаселения», бурное развитие техники и возникновение нового типа культуры – «индустриальной», Вышеславцев отмечает, что с научно-техническим прогрессом кардинальным образом изменился социокультурный облик мира – произошел грандиозный сдвиг в развитии мировой цивилизации, а «бесконечно сложный образ нашей эпохи можно выразить в следующей формуле: массы, которые пользуются техническим аппаратом и которые использованы техническим аппаратом». Научно-технический прогресс изменил качественный уровень жизни и сделал жизненные блага и удобства доступными широким массам, но в то же время он ведет к механизации и рационализации жизни, а возникшая индустриальная цивилизация, где господствует массовая культура и культ комфорта и потребления не отвечает высоким запросам человеческого духа. С пророческой зоркостью и апокалиптической тревогой Борис Вышеславцев предвидел и предрекал, что в технотронный век с массовой культурой и моралью общества потребления высокой духовной культуре грозит исчезновение, тем самым вопрос о научно-техническом прогрессе есть вопрос о бытии человека – человек может раствориться в массовом обществе и утратить свободу и индивидуальность, убеждения и идеалы – стать «одномерным» существом, как сказал бы Маркузе, а все более ускоряющийся – в наши дни уже сверхскоростной – ритм жизни в крупных городах и мегаполисах опустошает человека и истощает его нервную систему, но самое страшное – это утрата лика человеческого. По умозаключению Вышеславцева, индустриальная цивилизация нуждается в массах – они обеспечивают ее существование, но наша технотронная эра не благоволит свободолюбивым личностям – творцам и мыслителям, более того – рационализация, стандартизация и механизация жизни угрожает свободе – в тоталитарных странах наука и техника обслуживают волю к власти, а в капиталистических государствах – материальную корысть и стремление к престижу. В своей книге «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев критиковал как капитализм, в основе которого лежит – жажда наживы и приоритет экономического и материального над этическим и духовным, так и марксизм – за отрицание уникальности личности и попрание ее свободы, за то, что учение о базисе и надстройке подчиняет культурную и духовную жизнь социально-экономическим отношениям, за весьма сомнительную мораль, гласящую – «цель оправдывает средство», за отрицание религии и воинствующее безбожие. Понимая, что научно-технический прогресс не остановить и предрекая все более бурное развитие науки и техники – «тотальную индустриализацию», Вышеславцев выступал против «технократической идеологии» и «технократического социализма», основателем которого он считал социалиста-утописта Сен-Симона, мечтавшего обратить все человечество в единую фабрику, где человек стал бы винтиком в системе: «Но еще более, нежели личная власть, страшна безличная власть машины, точнее механизма всего индустриального аппарата с его неумолимым требованием массового труда о трудящихся масс. Никто не спрашивает человека, хочет ли он жертвовать своей личной жизнью для создания этого безличного чудовища, хочет ли он отдавать свой труд для бесконечно возрастающей мощи этого Левиафана? Индустриальный аппарат действует автомотически, никого не спрашивая, и требуя автоматического подчинения. И этот автоматизм массового труда все более угнетает человека: человек больше не принадлежит самом себе». Предвидя угрозу «тоталитарной технократии» и словно пророческим взором заглядывая в темнеющую даль грядущих судеб человечества, Вышеславцев предостерегал о горьких плодах технократического утопизма – воцарение индустриального тоталитарного государства с технократией плачевно скажется не только на природе, но и на культуре и всей общественной жизни человечества. В мрачных красках описывая то, что индустриализация и технизация изменяют образ и ритм жизни современного человека, Вышеславцев с содроганием написал строки, не потерявшие актуальности и в наши дни: «Взглянем на жизнь мировых городов, на эти людские потоки, утром вливающиеся в подземные каналы метро, на их озабоченные лица, на вечную спешку… днем они будут спешить в душных мастерских, выполняя работу сериями, обслуживая грандиозные машины и слушая их непрестанный стук; или сами будут стучать на машинках – пишущих, швейных, счетных… будут продавать и завертывать чужие вещи, переписывать непонятные и никому ненужные бумаги. Затем будут спешить занять место в ресторанах и столовых, снова спешить на работу, и снова вечером, обратным потоком вливаясь в метро и брать с бою автобусы с лицами усталыми, индифферентными, потерявшими всякую душевность и духовность…». Задаваясь глобальным вопросом о том, как научно-технический прогресс и технотронная эра влияет на человечество, Вышеславцев с тревогой утверждал, что власть науки и техники привела к созданию нового типа человека, а научно-технический прогресс соединился с духовно-нравственным регрессом – возник «неандертальский человек, вооруженный атомной бомбой». В своих историософских прогнозах Вышеславцев отмечал, что самое страшное – это то, что «современный человек» все более отдаляется от Бога, чтобы слиться с машиной, он становится не способен к моральному суждению, у него отсутствует «логика сердца» и атрофируется умение сочувствовать и сопереживать. Не отрицая достижений науки и техники и не являясь «технофобом», Вышеславцев осознавал всю глубинную сложность проблемы человек и техника, он видел, что тотальная технократия порождает новый антропологический тип – современного человека с его ограниченным рационализмом, вульгарным прагматизмом и потребительской моралью. В своей книге «Кризис индустриальной культуры» Вышеславцев провел психоаналитическое исследование «нового человека» – представителя нашей технотронной эры, выделив его главные качества – рациональность и экстравертированность – обращенность на внешнее и материальное, отсюда – расчетливость и прагматизм, меркантильность и жажда престижа, в то время как поэты, художники и философы – признаются «бесполезными людьми» с несбыточными идеалами и странным мировосприятием. В эпоху технотронной цивилизации истинные поэты и философы ощущают себя «лишними людьми» на планете – их души рвутся к высшим идеалам, их умы – мыслят нестандартно – творчески и оригинально, их мышление обращено не столько к точным и прикладным наукам, сколько к духовным сферам бытия, они свободолюбивы и на них не действуют идеологические лозунги – они никогда не пожертвуют своей свободой и индивидуальностью, никогда не сольются с массами и не примут стандартизацию и технократию как норму жизни и общественного устройства. Господство рационализма и прагматизма ведет к тому, что во главу угла ставятся утилитарные цели и задачи, материализм все более укореняется в сознании масс, не восприимчивых к высокой культуре, а все непостижимое, духовное и таинственное – начинает постепенно изгоняться из жизни. Как и испанский философ Ортега-и-Гассет, Вышеславцев убежден, что человек с чрезмерно гипертрофированным ratio постепенно утрачивает способность к полноценной духовной и религиозной жизни – он уподобляется не Богу, а машине – сам его разум начинает мыслить рассудочно, стандартно, схематично и механистично – гибнет способность к творчеству и молитве, созерцанию и философскому мышлению, состраданию и сопереживанию, а задавленная иррациональность хаотически выплескивается наружу в экстремальной ситуации – жизненной и исторической: «На внезапное вторжение рационального технического разума коллективно-бессознательное реагирует посредством пробуждения атавистических и варварских инстинктов. Из глубочайших слоев бессознательного как бы выходят на поверхность доисторические чудовища или появляется неандертальский человек». Трагедия нашего времени – технотронной эры – заключается в том, что «угашается дух, но процветает материя; убивается личность, но живет машина». Со всей пылкостью своей натуры восставая против технократии и провозглашая необходимость преображения современного человека и его освобождения от чар технократии, Вышеславцев не мог примириться с мрачным образом будущего – образом всемирного государства как грандиозной фабрики, охватывающей все человечество, он обличал процесс дегуманизации и призывал людей задуматься о судьбах мира, указывая на то, что научно-технический прогресс должен быть сопряжен с прогрессом в области культурной и правовой, духовной и нравственной жизни. Веря, что каждый человек создан по образу и подобию Божиему, Вышеславцев утверждал, что даже в условиях технотронной цивилизации человек будет тосковать по творчеству и искать идеалов, по возможности проявлять свою индивидуальность, ведь он – личность, а не машина, а по тому, возможно преодолеть кризис индустриальной культуры и создать условия жизни, при которых человек мог бы раскрыть заложенные в нем таланты и дарования на благо всего человечества. По убеждению Вышеславцева, каждый человек способен к творчеству – у каждой личности есть свое уникальное творческое призвание, в душе каждого из нас теплится небесный огонь – «искра Божия», а Богоподобие человека заключается в свободе и даре творчества. В своей книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев провозглашал, что «истинное творчество всегда благодатно, то есть выраженная и воплощенная в нем ценность – благо и красота – всегда дана, а не создана – в этой «несотворенной красоте» заключено главное очарование – «грация творчества», благодать. Благодать есть главный критерий истинности творчества и жизни». Понимая, что творческие дары ниспосланы людям не в одинаковой мере, Вышеславце приводил пример концерт музыкального оркестра – высшая степень творчества есть труд композитора, сочинившего музыку, затем – творчество дирижера и музыкантов, исполнивших ее, а в завершении – творческое восприятие слушателей, духовно соучаствующих музыкальному действу. Как христианский персоналист Вышеславцев защищал священное право каждого человека на свободу и индивидуальность, а его антропологический идеал – это гений и святой, а не массовый человек: «Массовому человеку и культу вождей противостоит индивидуальная личность и критическое суждение; коллективизму противостоит персонализм; обезличению противостоит воспитание личной самостоятельности; морали «цель оправдывает средства» – противостоит мораль: «дурные средства осуждают и дискредитируют цель»; в метафизике – материализму противостоит критическая онтология, утверждающая множество ступеней бытия, из которых материя есть лишь первая и низшая ступень: и наконец, последняя и глубочайшая противоположность выражается в утверждении: «нет ничего святого» и существует нечто святое». По глубокомысленному умозаключению Вышеславцева, технократия – это обреченный путь, не учитывающий духовное достоинство человека, ее идеал – сделать человека похожим на машину – киборгизировать как бы сказали в наше время – а единственный путь преодоления кризиса технотронной цивилизации – путь христианского воспитания личности, при этом цивилизация с ее наукой и техникой должна быть одухотворена служением ценностям высшего порядка – ценностям нравственным, духовным, метафизическим и религиозным. Вся трагедия человечества имеет аксиологический характер – она заключается в нарушении иерархии ценностей, а спасение заключается в восстановлении подлинной иерархии ценностей – вечные, духовные и нравственные ценности выше преходящих и материальных, а высочайшая сверхценность есть Сам Бог – Христос Богочеловек есть величайший нравственный идеал для нас всех, Он есть Истина, Жизнь и Путь, в Нем полнота жизни и свободы, Он – наш Освободитель и Спаситель, а христианство – это «подражание Христу».
Все философские произведения Бориса Вышеславцева от его статей, очерков и этюдов до книг образуют симфонию философской мысли, а ее последним аккордом стала его книга «Вечное в русской философии», вышедшая в свет в 1955 году уже после смерти Вышеславцева, она содержит в себе все ключевые идеи и заветные темы его философии – в канун своей смерти, «на пороге вечности» он вновь обращается к творчеству Пушкина и Достоевского, к философии свободы, творчества и сердца, к Шелеру и Паскалю с его «логикой сердца» и «настоящим критицизмом в духе Платона и Канта», он рассуждает о власти и свободе, о самосознании и трагизме возвышенного, напоминает, что чрез любовь Паскаль открыл мистическую сущность человека – его самость, подобно тому, как интеллектуальным путем Декарт открыл мыслящее я, стоящее над потоком переживаний, над временем и пространством, наконец, Вышеславцев обращается к вопросу о жизни, смерти и бессмертии и к тайне Абсолюта, без Которого наша жизнь лишилась бы сокровенного, духовного и метафизического смысла. Когда читаешь размышления Вышеславцева о смерти и бессмертии, то ощущаешь его изумление перед величием, таинственностью и грандиозностью этой философской проблемы. Вдумываясь в таинственное изречение Гераклита – «людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали», Вышеславцев поясняет, что слово «бессмертие» – нечто великое и таинственное, в древних мифах и символах нечто угадывается о тайне бессмертия, наука и философия пытаются подступиться к ней, но она остается до конца непроницаемой. По суждению Вышеславцева, существует четыре решения вопроса о загробной участи человека и его бессмертии: 1) утверждение о том, что человек и его душа смертны и со смертью исчезнут в небытии; 2) вера в возможность «переселения душ» – метемпсихоз – распространенная в древнем мире – в Египте, Греции и особенно Индии; 3) вера в бессмертие души, освобожденной от уз плоти, – бессмертное существование в Шеоле и «царстве теней» или в «лоне Авраама», она встречается в орфизме и платонизме, в Ветхом Завете и притчах Евангелия; 4) вера в воскресение мертвых – библейская вера, противополагающаяся как платонической, так и индийской теории бессмертия, ибо для эллинов и индусов всеобщее воскресение мертвых есть абсурд – апостол Павел успешно проповедовал «бессмертие души» в Афинах – это была родная эллинам орфическая идея, но когда он заговорил о «воскресении мертвых», то его никто не захотел слушать, ибо слова его звучали как «безумие для эллинов», а для всех христиан – это непререкаемый догмат веры. По разъяснению Вышеславцева, христианство – это религия тайн и чудес, парадоксов и антиномий, ее отношение к смерти антиномично – по формулировке апостола Павла, смерть есть «приобретение» и разрешение от уз плоти – «разрешиться и быть со Христом – несравненно лучше», «лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа» (Фил.;1:21–23; 2Кор.;5:8), но с другой стороны, смерть есть последний враг, который должен «истребиться», Христос смертью смерть попрал – Он победил смерть и Ад, а из антиномичного отношения к смерти проистекает христианская вера как в существование бессмертной души, так и в грядущее в финале истории всеобщее воскресение мертвых, ибо тело наше «сеется в тлении – восстает в нетлении», «сеется тело душевное, восстает тело духовное». Вера в воскресение мертвых есть центральная ось в христианстве и чаяние Церкви, ибо «если Христос не воскрес и если мертвые не воскресают – то тщетна наша проповедь и тщетна наша вера». Размышляя о тайне бессмертия, Вышеславцев утверждал, что наука убеждает нас в том, что «существует «бессмертие» на всех ступенях бытия и, так сказать, во всех науках: существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-химической, в форме закона сохранения энергии (ибо энергия сохраняется вечно); но существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть, в форме закона сохранения рода, в форме бессмертия живой клетки; существует, наконец, и в той области, где уже нет смерти – в области духа и духовных сущностей (сфера науки, искусства, истории, философии, религии)». По слову Вышеславцева, проблема смерти и бессмертия – одна из центральных тем русской философии, стремящейся дойти до самой глубокой сущности всех вопросов, а истинный философ осознает, что для современной науки вопрос о бессмертии – это открытый вопрос, она не в силах разрешать его. Самый главный и животрепещущий вопрос – «существует ли бессмертие души, бессмертие личности, индивидуальное бессмертие?», естественные и точные науки не в силах дать всеобъемлющий ответ, но в аналитической психологии раскрывается, что в сфере «психического» существуют области и свойства как бы не подчиненные времени и смерти – «психическое объемлет подсознательное и сверхсознательное, поэтому даже смерть означает потерю сознания, то это еще вовсе не значит уничтожение души, а может означать всего только переход из сознательного бытия в бессознательное. Именно так и думал Лейбниц, считая, что после смерти душа свертывается и засыпает, чтобы потом опять развернуться и воскреснуть; он утверждал не метемпсихозу, а метаморфозу личности, монады, ибо личность всегда остается сама собою и продолжает в метаморфозах свое собственное развитие. Фрейд установил любопытный факт: подсознание не верит в смерть – бессознательно, инстинктивно, мы живем так, как если бы смерти не было. Сознание, мысль знает о существовании смерти, но подсознание как бы на это «не обращает внимания». Замечательно, что во сне мы никогда не видим умерших в виде потусторонних призраков и теней – мы их видим живыми, как они были; иногда мы чувствуем, что они надолго уехали и потом как бы вернулись. Подсознание как бы скрывает от себя их смерть». Великое и парадоксально открытие аналитической психологии заключается в том, что наше сознание знает о смертности, а подсознание функционирует так, словно смерти не существует, но если наше сознание поднимается на высоту духа – к сверхсознанию, то оно может встать на точку зрения вечности. Обращаясь к идее коллективного бессознательного Юнга, Вышеславцев писал, что ни одно душевное движение – ни одно чувство, ни одно желание и ни одна мысль не исчезнут бесследно – душевная жизнь укоренена в коллективном бессознательном, а подсознание и сверхсознание вневременны, они одновременно живут прошлым, настоящим и будущим. Загадка смерти связана с необратимостью временного потока – наше сознание воспринимает течение времени и его необратимость, отсюда – грусть и осознание трагизма земного бытия, столь сильно выраженное в книге Екклесиаста – все суетно и бренно в нашем мире, все суета сует и томление духа, но вместе с тем – к праху отходит прах, а дух возвращается к Богу – «дух обладает фокусом прикосновения к вечности». Как христианский мыслитель Вышеславцев убежден, что каждая душа сохраняет свою индивидуальность – «никакого «перевоплощения» нет и быть не может, каждый остается самим собой и лишь в себе и через себя познает чужие души и через них себя», но существует иное понимание «перевоплощения» как вживания и вчувствования через любовь, дружбу и творческую фантазию мы можем поставить себя на место другого человека – мы можем сочувствовать и сопереживать – это и есть единственно возможное «перевоплощение» без утраты нашей личности и индивидуальности. Возвращаясь к идее бессмертия души и чаянию воскресения мертвых, Вышеславцев писал о том, что наше я – есть творение всемогущего Бога и оно онтологически не может быть уничтожено (я бы уточнил – никем, кроме всемогущего Бога, но так как Он безмерно любит каждое Свое создание вечной любовью то никогда не обратит нас в небытие), более того – наша самость «выше сознания и выше сознательного духа и потому должна быть названа сверхсознанием», она «мистична и богоподобна, ибо схватывается мистической интуицией и вполне иррациональна, трансцендентна и неотмирна, как само Божество. Эта наша самость укоренена в Абсолютном, а потому она выше смерти и рождения, выше времени и вечности, через нее мы прикасаемся к абсолютному источнику бытия…Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде «угол зрения», развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает «свою» индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия в ней заключенных, через их «усвоение» и «присвоение». С точки зрения такой антропологии, какое значение имеют обе христианских концепции бессмертия – концепция «бессмертной души» и концепция телесного воскресения? Что в конце концов означает каждая из них: какое переживание, какое стремление, какой постулат? Платоновски-орфическая, христианская и отчасти индийская теория бессмертной души, освобожденной от тела, из «темницы» тела – означает недосягаемую и трансцендентную по отношению ко всем ступеням бытия, «богоподобную» самость, свободно витающую над всем. Такое «бессмертие» несомненно, но для христианства недостаточно. Оно есть бессмертие «источника бытия», источника личности, но не самой индивидуальной личности в ее полноте. Смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть principium individuationis, а поэтому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства («будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»), ибо «Бог есть Бог живых, а не мертвых». Отсюда постулат воскресения, как восстановления нарушенного единства и полного искоренения источника смертности. Бессмертны элементы, бессмертен и «я сам», художник, который из них творил свое «созвучие и соразмерность», но лира разбита и мелодия не звучит; пусть и она бессмертна в «вечной памяти» Бога и людей, в «идеальном» бессмертии, как и художник в своей «биографии». Но биография не есть жизнь, – и вот рождается требование полноты бытия, полнозвучия жизни, от которого самость никогда не захочет отказаться. Все должно быть восстановлено, за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершенствования, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться. И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена».
Драгоценной жемчужиной в книге Бориса Вышеславцева «Вечное в русской философии» является его этюд «Трагизм возвышенного», где обличается материализм, содержатся размышления о хрупкости всего возвышенного и прекрасного в нашем мире и раскрывается его учение о четырех ступенях бытия: «Подлинная философия развертывает систему категорий бытия, систему ступеней бытия. Причем каждая ступень раскрывает новое качество бытия. Упрощая и схематизируя, мы можем наметить такие ступени: 1) Категории физико-математического бытия (материально-пространственные процессы). 2) Категории органического бытия (растительно-животные процессы). 3) Категория бытия психического (сознание и подсознание). Это царство природы; над ним возвышается царство духа и свободы. Дух и свобода одно. 4) Категория бытия духовного, тоже имеющего несколько ступеней: наука, техника, экономика, право, мораль, искусство, религия. Царство духа и свободы вводит нас в сферу творческих ценностей: техника, хозяйство, наука, искусство – суть ценности; нет творчества без оценки. Вся эта лестница ступеней может быть оцениваема; причем здесь мы получаем соотношение высших и низших ступеней бытия: организм богаче и сложнее, чем простой механизм – и потому ценнее; психическое бытие богаче и ценнее, чем только физическое; духовное богаче и ценнее психического». Вся философия Вышеславцева этически взволнованна и обращена к тайне человека, его бытия и свободы, она имеет религиозный и аксиологический характер – как Шелер он пишет о том, что царство духа – это царство нравственных ценностей, идей и смыслов, как Паскаль он руководствуется не только диалектикой, но и «логикой сердца», как Бердяев – бесконечно ценит свободу духа, как пророки и апостолы Библии – обращен к Абсолютному – к Богу. Для христианина невозможно согласиться с мыслью Бориса Вышеславцева о том, что «дух и свобода – особая форма психических процессов», ибо в христианском понимании дух и свобода – метапсихичны и метафизичны, они – пневматичны, но Вышеславцев совершенно прав, когда критикует материализм за его сведение всего возвышенного к низшей форме бытия – материи: «Материализмом будет сведение всякой высшей формы к ее низшей материи. Будет материализмом сказать, что органическая жизнь сводится к физико-химическим процессам, что человек есть в сущности только животное, что сознание есть только нервный ток; материализмом будет сказать, что статуя есть только мрамор, что музыка есть только звуковая волна; но точно также материализмом будет сказать, что культура есть только особая форма хозяйства («экономический материализм»), или сказать, что дух есть только особая форма основной сексуальной психической энергии, как это делает Фрейд. Это сведение высших форм к низшим может остановиться на любой ступени: разные материалисты имеют свою разную «материю»: для Тимирязева «материей» являются физико-химические процессы; для Маркса «материей» является хозяйство (производство и распределение), для Фрейда «материей» является сексуальность – в сущности вовсе не материально–пространственный объект… Фундаментальную ошибку этого метода, проходящую через всю науку, через всю философию, через всю психику человека, на протяжении веков, можно выразить в следующих утверждениях: «культура есть только хозяйство», «дух есть только сексуальность», «человек есть только животный организм», «организм есть только механизм», и в этом заключается вся неправда!». Критикуя натурализм и детерминизм, а особенно материализм за его «пафос профанации» и «спекуляцию на понижение», Вышеславцев со всем блеском своего ума и огненностью своего сердца исповедовал, что возвышенное и святое – это не область поэтических грез и философских мечтаний, а реальность, более того – он указывал на то, что «кто отрицает возвышенное и святое, для того не существует низменного и грешного», а потому – материализм неизбежно ведет к апологии низости и греха. Видя в христианстве высочайшее выражение нравственного идеализма, Вышеславцев провозглашал, что «оно утверждаем ценность возвышенного, а не высокого, святого, а не сильного; ценность величия, а не величины (царство не от мира сего, сила, которая в немощи совершается, зрак раба, крест)». Исходя из категориального закона, философски сформулированного Гартманом и гласящего – «высота категории обратно пропорциональна ее силе», Вышеславцев пояснял, что самое возвышенное и прекрасное – наиболее хрупко в нашем мире, а самое примитивное – наиболее крепко. «Все возвышенное, благородное, драгоценное – есть вместе с тем, самое хрупкое, и уязвимое. Человек более уязвим, нежели растение; растение – более уязвимо, нежели камень; благородное растение, как роза и виноград, гораздо менее живуче, чем бурьян и плющ; низшие и смертоносные бактерии обладают невероятной устойчивостью и силой сопротивления. Как раз самое высшее может страдать и умирать, а не самое низшее. Притом Сократа легче убить, нежели Сиракузского тирана, Христа легче убить, нежели Пилата, а потому не поклониться ли префекту и тирану, которых нельзя убить и которые сами могут всех убить? Так всегда рассуждает толпа, ей всегда импонирует факт силы, власти, величины. Она всегда делает ставку на низшее, но более крепкое». «Жизнь человека на земле требует бесконечно сложной суммы условий в космическом, смысле: особой температуры солнца, особой конструкции земли, наличности воды и воздуха, иначе говоря – сложнейшей суммы условий, представляющих, как думают некоторые астрономы, редчайшее, а, может быть, и единственное исключение во вселенной. Если хоть одно из этих условий пошатнется, то немедленно рухнут все высшие ступени и формы жизни: прекратится культура, исчезнет человек, исчезнет органическая жизнь; однако, камни и скалы на земле, как на луне, еще останутся, ибо они гораздо прочнее, требуют гораздо меньшего количества условий для своего существования. Что же касается механики атомов и химических процессов, то она вообще останется незыблемой при всякой мировой катастрофе, при всякой гибели земли, ибо низшая ступень физико-химического бытия есть самая прочная ступень». Размышляя о трагизме человеческого бытия, Вышеславцев выводит печальный закон всеобщего трагизма бытия – все самое возвышенное, святое и благородное есть самое хрупкое, а история мучеников, героев, святых и пророков – великое подтверждение этого закона – закона слабости и хрупкости высших форм жизни: «Это очень грустный закон, нечто вроде всеобщей энтропии. Если серьезно вдуматься в него, то нам откроется закон всеобщего трагизма бытия, которому грозит всеобщее снижение, обратный спуск к самым низшим ступеням, к первобытной туманности. Надо спасать полноту высших ступеней жизни, их блестящий расцвет, а для этого нужно чудо, нужен Спаситель!.. Таково свойство возвышенного – оно легко гибнет, оно не защищается, даже как бы ищет гибели, жертвуя собой. Притом если бы этой гибели не было, то и жертвы бы не было, не было бы поэтому и величия святости. Так что в самой слабости высших ступеней как бы удостоверена их подлинная высота». Трагизм бытия раскрывается в каждой пролитой слезе, но вершина трагизма не в болезни, смерти и страданиях, как думал Будда, не в то, что в материальном мире в полно мере не воплощается идеальное, как думал Платон, а в торжестве зла и унижении добра – самое возвышенное и святое подвергается оплеванию – Сам вочеловечившийся Всевышний обрекается на самую низкую участь – Христос Богочеловек осмеивается и распинается, отсюда – «Голгофа есть наиболее полное выражение сущности и глубины трагизма. В судьбе каждого, поскольку он приближается к подлинному трагизму, есть удивительное сходство с судьбой Христа: начиная с этих оставшихся одежд, о которых чужие люди «мечут жребий», и кончая изменою ученика, издевательством толпы и «Богооставленностью» в момент наивысшего подвига. Кто совершенно не знает трагизма, тому Христос ничего не говорит». По заветной мысли Бориса Вышеславцева, трагизм не убивает душу, а возвышает и очищает ее – гибель героев и мучеников превращается в их моральную победу, трагизм вырывает нас из обыденности – из плоскости быта и повседневности и ставит перед нами вопрос жизни и смерти, ставит нас перед лицом Абсолюта и вечности – в этих рассуждениях Вышеславцева соединяется как античная мудрость Аристотеля, так и прозрение религиозного иррационалиста Льва Шестова с его критикой обыденности и философией трагедии. В своей вдохновенной речи Вышеславцев возвещает: «Дух открывает здесь вечное идеальное царство смыслов, к которому принадлежит он сам и его идеальные оценки и утверждения. Пусть гибнут Ромео и Джульетта, но вечный смысл их любви и вечная гармония их индивидуальностей пребывает неизменно, несмотря, или вернее – благодаря их гибели. Пусть умирает Сократ, но вечный смысл его мудрости и вечная тема его судьбы именно и увековечены его смертью. Сила их всех состояла в том, что в «угрозе гибелью» они нашли «залог бессмертия», в том, что свое «да и «нет» они сказали раз навсегда: «да» – своей любви и своим святыням; «нет» – всем силам и противодействиям мира и людей. Таково бессмертие героев, мучеников и святых. Оно состоит в вечном значении их смысла, в постоянной победе их идеала. Само христианство есть мощный исторический аргумент, показывающий, что поражение (крест) может означать победу («сим победишь»)». Если по культуре ума Вышеславцев – тонкий диалектик и глубокий метафизик, конгениальный Платону и Канту, Фихте и Гегелю, то по вере и миросозерцанию он – христианин, убежденный в абсолютную разрешимость трагизма – как трагический оптимист он верил, что высшее преодоление трагизма дано победой Христа над смертью и Адом – «смерть, гибель, страдание, крест – не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и «вечная память» о нем – тоже не последнее слово. Только реальное Воскресение Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово». Восхищаясь нравственным величием подвига мучеников, героев и святых, жертвующих своей жизнью во имя идеалов и святынь, Вышеславцев проникновенно писал о том, что нельзя устранить из человеческого сердца желания полной и окончательной победы святого и возвышенного – их воплощения на небе и на земле, это – заветное чаяние осуществления идеала и Царства Небесного, это – вера в победу духа над космической энтропией. «Христианство верит в то, что Бог есть Святый Крепкий, а потому победа Святого и возвышенного в конце концов обеспечена, она заложена в глубочайшей сущности духа… Величие христианства и древнего еврейства состоит в том, что они поднимают дух человека на вершину этического суждения, открывая своеобразную диалектику оценки. Вот их два принципа: Во–первых, умение понять и усмотреть ничтожное в том, что властвует и торжествует, умение увидеть отсутствие величия в величине (в колоссальном). Такова ветхозаветная диалектика пророков, уничтожающая ценность Вавилонской башни и Навуходоносора. Она была вполне воспринята Христом, который, однако, устанавливает другой, новый принцип. Второй принцип: умение оценить возвышенное, хотя бы оно было униженным, умение узнать Царя в «зраке раба». Умение узреть Бога в Том, кто «висит на древе». Это другая диалектика, диалектика Нового Завета, но предполагающая первую. Мещанство говорит: «победителей не судят», а пророки только и делают, что судят победителей. Мещанство говорит: «победителей не судят», а христианство утверждает: князь мира сего осужден. Но диалектика Ветхого и Нового Завета идет далее: она связывает идейное осуждение с реальным осуждением; идеальное одобрение и освящение с реальной победой. Диалектика пророков утверждает, что всякое ложное торжество, ложное возвышение, надменность – разрушаются внутренне и необходимо. Диалектика христианства утверждает, что всякое унижение возвышенного, всякая гибель божественного и святого даруют победу и воскресение. Тот и другой диалектический момент закреплен Христом: низложи сильные со престолы и вознеси смиренные!.. Христианство имеет свою диалектику трагической победы: «Сим победишь», «не оживет, аще не умрет», смертью попирается смерть («отрицание отрицания»), побеждает тот, кто жертвует. Антиномия святости и крепости решается в Боге, ибо Он один есть единство всех противоположностей. Он один есть Святый Крепкий. Вера в абсолютную разрешимость трагизма (вера в Параклета, «Утешителя») составляет сущность христианства. Без нее невозможна жизнь». Эти сильные и проникновенные строки, написанные с апостольским вдохновением, есть пламенное исповедание христианской веры Бориса Петровича Вышеславцева и жизнеутверждающий и радостный аккорд его философии, его последнее слово и духовное завещание, оставленное России и миру, которое призваны хранить в своих сердцах все истинные православные поэты, философы и богословы.
Русская религиозная философия. том 3
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2024
Свидетельство о публикации №224052600373
Свидетельство о публикации №224052600373
Рецензии