Русская религиозная философия. Том 3

ТОМ III


Теистический идеализм С.Н. Трубецкого 1038
В поисках смысла жизни. Философия Е.Н. Трубецкого 1115
Философия жизни Василия Розанова 1213
Личность и творчество Д.С. Мережковского 1297
Борьба за Логос В.Ф. Эрна 1389
Религиозная философия Н.А. Бердяева 1479














Теистический идеализм С.Н. Трубецкого

Это был человек необыкновенно простой, детски ясный, чистый и жизнерадостный и в то же время глубокий и чрезвычайно чуткий ко всему, что в жизни есть самого важного, строго и серьезного. Его философия воплотила в себе эти высокие черты его характера. Он не мог видеть мечту в том, что было для него самым главным на свете. Он не мог жить, не веря в глубокий смысл жизни, - оттого в его глазах Бог, нравственная правда и бессмертие не были пустыми звуками.
Л.М. Лопатин

Князь Сергей Николаевич Трубецкой – один из наиболее высокоталантливых представителей русской религиозной философии, многогранная, целостная, сильная и гармоничная личность, близкий друг и единомышленник В.С. Соловьева, самобытный и оригинальный мыслитель – создатель концепции «конкретного идеализма», стремящийся преодолеть «односторонность» эмпиризма, рационализма и мистицизма, соединив в познании бытия разум, опыт и веру, выдающийся метафизик, занимающийся вопросом о глубинной взаимосвязи религии и философии, проблемами сознания и бессмертия, убежденный, что «знание приобретает логическую последовательность лишь в случае, когда оно является следствием универсального разума или Второй Ипостаси Божественной Троицы». Князь Сергей Трубецкой – глубоко религиозный философ и приверженец философии Логоса, верующий, что в основе мира находится разумное, свободное и любящее начало – Бог; он – широко образованный интеллектуал, добросовестный исследователь и знаток древней и новоевропейской философской мысли, автор знаменитых монографий – «Метафизика в Древней Греции» и «Учение о Логосе в его истории». Князь Сергей Трубецкой – талантливый публицист и энергичный общественный деятель России, ратовавший за конституцию и отделение Церкви от государства, в 1905 году в присутствии императора Николая II произнесший пламенную речь о необходимости возвращения университетской автономии; он – славный ученый и педагог, много лет преподававший в стенах Московского университета, стремясь дать студентам не только основательные знания, но и научить их самостоятельно мыслить, вдохнуть в их сердца любовь к исследовательскому труду. По воспоминаниям С.Л. Котляревского, «сам постоянно учась, С.Н. Трубецкой питал настоящее благоговение к правильно поставленному научному труду. Никакая талантливость, никакой блеск формы не освобождает исследователя от тех обязательств, которые предъявляет к нему его логическая совесть. В этой высокой оценке научного труда лежал и корень интереса, который всегда питал Сергей Николаевич к школе – высшей и средней». Борясь за университетскую автономию, реформу системы образования и свободу мысли, совести и слова, князь С.Н. Трубецкой решительным образом заявлял: «Первой внутренне-университетской мерой является восстановление попранного авторитета университета, - восстановление совета, восстановление университетской автономии. Самостоятельность университета, университет для университета, - вот что нужно нам, что должно заключаться в самом строе университета, если мы хотим, чтобы питомцы его жизненно понимали его действительное назначение и чтобы учащая коллегия в сознании своего служение самостоятельной и самоценной цели университета имела на будущее время силу и право свободно осуществлять эту цель и властно требовать ее признание от общества и учащейся молодежи». Высокая нравственность и интеллигентность, душевность и простота в общении, интеллектуальная честность и верность своим убеждениям и идеалам, высокий профессионализм и обширные знания, нравственный идеализм и рассудительность – все эти черты были присущи личности С.Н. Трубецкого и оценены многими его современниками – студентами и профессорами, соратниками и сподвижниками. По воспоминаниям А.А. Мануилова, «его необыкновенная искренность и душевная красота манили к нему и заставляли любить его…». По восторженной, но оттого не менее справедливой и объективной характеристике выдающегося философа Л.М. Лопатина: «Если искренно и серьезно усвоенное мировоззрение человека отражается на его характере, на его настроениях и поступках, на всей его жизни, то и наоборот, в самом этом мировоззрении выражается глубочайший склад личности… Такое соответствие между мировоззрением и личностью сказывается особенно рельефно у натур цельных и сильных. Именно такой натурой обладал князь С.Н. Трубецкой… Князь С.Н. Трубецкой не был только ученым, его деятельность не ограничивалась стенами университета. Это был мощный, сильный волей и оригинальной мыслью общественный и политический деятель в самом широком и хорошем смысле этого слова. В охватившем России пробуждении политического самосознания он стоял в самых первых рядах и оказал общественному движению незаменимые и незабываемые услуги… За поразительно светлой общественной и политической ролью, которая выпала покойному в эпоху наших гражданских настроений, мы, конечно, не забудем, кем он был для русской науки как глубокомысленный и самостоятельный философ, как ученый историк и филолог, как воодушевленный, красноречивый, покорявший слушателей силой и ясностью своей мысли университетский лектор, наконец, как твердый, убежденный, безупречно искренний и бесстрашный академический деятель». По своему самому заветному убеждению, князь С.Н. Трубецкой горячо верил в то, что в России должна возникнуть своя самобытная, оригинальная и творческая философия, основанная на Вселенской Истине Православия – глубоко национальная и одновременно всечеловеческая философия, развитие которой – жизненное дело нашей национальной интеллигенции, задача всякого православного мыслителя, залог славы России и ее духовного величия, равно как и просвещения русского народов: «Россия должна сознать свою мудрость в мудрости вселенской, ее ум (интеллигенция) должен в эту мудрость проникнуть и толь¬ко исполненный ею он может образоваться и творить. Тог¬да он будет и все познавать в этой мудрости, все постигать и связывать ею и создаст вселенскую науку, которая не будет, однако, безнародной абстракцией, но будет общенародной и русской, ибо вселенский идеал не исключает ничего кроме ложного самоутверждения ложных начал и стихий. и наконец тогда только явится истинная народная школа, которая будет образовывать и воспитывать ум народа, русскую ин-теллигенцию, сообразно вселенскому идеалу. А до тех пор и в настоящее время задача всякого патриота – будить сознание этого идеала в обществе и всякого ученого и мыслящего человека способствовать развитию русской фи¬лософии. Не все могут быть философами умозрительными, но все должны любить мудрость всей волей, умом и делом: в этом смысле все должны философствовать, и кто не философ, тот не христианин, по выражению святого мученика Иустина». Для князя С.Н. Трубецкого, равно как и для славянофилов и  В.С. Соловьева, философия – это «преимущественно дело жизни», она связана с высшими стремлениями человеческого духа, мысли и воли, она имеет не только теоретическое, но также нравственное значение, находясь во внутреннем взаимодействии с жизнью, отсюда – истинная философия есть плод не отвлеченного интеллектуализма кабинетных мыслителей, а  всего целостного человека – всей его личности и жизни, это – подвиг ума, воли и сердца.
Как справедливо и вдохновенно писала О.А. Жукова: «Сергей Николаевич Трубецкой в созвездии русских мыслителей начала ХХ века занимает особое место. Выдающийся философ, близкий друг и последователь В.С. Соловьева, талантливый университетский преподаватель, аристократ, человек европейской культуры и глубокой веры, князь Сергей Трубецкой стал моральным и интеллектуальным лидером русского образованного общества, выразителем его либеральных умонастроений и ожиданий на волне революционных событий первой русской революции 1905 года. Он принял непосредственное участие в политических процессах, подготовивших изменения социального порядка империи. Путь С.Н. Трубецкого как философа и общественного деятеля служит яркой характеристикой интеллектуальной и политической истории России, воплощая сложный опыт развития русской метафизики и общественной мысли, ее выход в публичное пространство политических и профессиональных дискуссий». Несмотря на то, что Сергей Николаевич Трубецкой –  выдающийся русский мыслитель и общественный деятель, один из лучших представителей национальной интеллектуальной элиты России и исповедник «логоцентричной метафизики свободы», проистекающей из его христианского миросозерцания, пламенный защитник духовной и политической свободы личности и общества, оригинальный русский философ, наметивший путь преодоления трансцендентализма и обратившийся к православной духовной традиции, его философские воззрения и литературное наследие остается достоянием лишь академической среды и парадоксальным образом до сих пор остается сравнительно мало изученным. Как справедливо заметил историк философской мысли А.Т. Павлов: «По сравнению с публикациями, посвященными творчеству А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева, В.С. Соловьева и В. В. Розанова, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и Г. Г. Шпета, и некоторых других наших мыслителей XIX – начала XX века, литература о князе С.Н. Трубецком – это капля в море историко-философских работ». Духовный мир князя С.Н. Трубецкого до сих пор остается для нас во многом тайной, а его историческое, религиозно-философское и литературное творчество не изучено в полной мере, ведь, во-первых, в исследовательской литературе бытует мнение, что он – скорее последователь В.С. Соловьева, чем оригинальный мыслитель, а во-вторых, он воспринимается как академический философ – специалист по истории античной и средневековой философской мысли, как знаток философии Нового времени – философских воззрений Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а его произведения носят аналитический характер – в них мысль движима не внезапными порывами вдохновения и интуитивными прозрениями, сочетающимися с философской рефлексией, как у Н.А. Бердяева, а стройными законами логики, что дало повод архимандриту Рафаилу Карелину упрекнуть Трубецкого в «рационализме», а о. В. Зеньковскому утверждать, что Сергей Николаевич Трубецкой – продолжатель жизненного дела В.С. Соловьева с его идеей всеобъемлющего синтеза науки, философии и религии, мыслитель, «в общем верный трансцендентализму, но толкующий его в линиях реализма и занятый преимущественно проблемами метафизики». По манере и типу своего мышления князь С.Н. Трубецкой был метафизик и логик – он всячески стремился к композиционно-аналитической стройности и логической непротиворечивости своих суждений, на его метафизике лежит печать в полной мере не преодоленного трансцендентализма и рационализма, но в его рассуждениях есть много творческого и оригинального – он прокладывал новые пути философских исканий, оказав сильное влияние на философа В.Ф. Эрна, его борьбу за Логос и философию «логизма», на «конкретную метафизику» священника и богослова о. Павла Флоренского, на систему «конкретного спиритуализма» Л.М. Лопатина, убежденного, что отвлеченный рационализм можно преодолеть через идею субстанции, на «органический конкретный идеал-реализм» философа Н.О. Лосского. Характеризуя философские воззрения С.Н. Трубецкого, В. Зеньковский писал: «В своей системе философских взглядов он стремился преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма. По его мнению, настоящее знание зиждется на гармоническом сочетании опыта, разума и веры. Представление о вере как источнике, необходимом условии знания и духовной силе, придающей живое содержание абстрактной мысли, восходящее к идеям славянофилов, было воспринято С. Н. Трубецким вслед за В. С. Соловьевым…Князь Сергей Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Владимира Соловьева – так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях князь Сергей Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по-своему». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий высказывал мысль о том, что князь С.Н. Трубецкой на всем своем философском пути находился под влиянием В.С. Соловьева, но в его научных и философских трудах при внимательном прочтении чувствуется не только огромная эрудиция ученого-историка, но и самобытность мышления: «Сергей Трубецкой обратил на себя внимание еще в 90-х годах девятнадцатого века своей магистерской диссертацией «Метафизика в Древней Греции», вызвавшей в высшей степени похвальный отзыв Владимира Соловьева. Его докторская диссертация «Учение о Логосе в его истории»  еще более закрепила его репутацию как эрудированного и вдумчивого историка философии. Но в этих исторических трудах чувствовалась самобытная мысль автора. Ранняя смерть помешала ему выразить со всей полнотой свое мировоззрение. Но его философские статьи «Основания идеализма», «О природе человеческого сознания», «Детерминизм и нравственная свобода» позволяют говорить о его учении, занимающем почетное место в спектре русской философской мысли». В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский кратко охарактеризовал князя С.Н. Трубецкого как продолжателя В.С. Соловьева, полагая, что учение «конкретного идеализма» уходит своими корнями в философскую систему Соловьева, но, вместе с тем, отмечая, что Трубецкой подверг ее «пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского метафизического идеализма – в особенности Гегеля». Для того, чтобы понять миросозерцание С.Н. Трубецкого и его место в истории русской религиозно-философской мысли нужно осознать, что хоть он испытал влияние идей славянофилов, Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева, платонизма и немецкого трансцендентального идеализма, но он являлся самобытным мыслителем, заложившим основы «конкретного идеализма» – целого оригинального направления в русской философии. Выдающийся русский философ и психолог Л.М. Лопатин, испытавший влияние Платона и Лейбница, занимавшийся этикой, разрабатывавший концепцию «конкретного спиритуализма» и критикующий немецких мыслителей, разрывающих связь между субстанциями и явлениями, в своей весьма объемной и содержательной статье «Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское мировоззрение» писал о том, что миросозерцание Сергея Трубецкого – очень оригинально и содержательно, «оно дает не только новые формулы для давно сложившихся, общепринятых взглядов, - оно рисует собственную во многом всем новую картину действительности… В некоторых взглядах он очень сближается с Владимиром Соловьевым, например, в  учении о мире, как другом Абсолютного, в учении о формах мирового бытия – пространстве, времени, внешней необходимости, - как превращенных в свою противоположность определений Божества, - его всеединства, вечности и свободы, - в учении о мировой душе. Впрочем, отождествляя душу мира с трансцендентальным субъектом нашей и всеобщей чувственности в смысле Канта, князь С.Н. Трубецкой отличается от Соловьева, для которого понятие мировой души имело не столько гносеологическое, сколько метафизическое и космологическое значение». По своим философским воззрениям С.Н. Трубецкой был близок Владимиру Соловьеву, но если центральной темой в творчестве Соловьева было учение о Софии и всеединстве, то главным произведением Трубецкого было «Учение о Логосе в его истории», а  платоническое учение о мировой душе в его философской системе соединилось с кантовской концепцией априорной формы чувственности. В области гносеологии С.Н. Трубецкой, в отличие от В.С. Соловьева, не отождествлял веру с интеллектуальной интуицией – верный православной идее духовного трезвения, он остерегался сближать веру и воображение, ставя религиозную и нравственную сферу выше эстетической – здесь наблюдается созвучие его мыслей воззрениям Кьеркегора, которого он необычайно высоко ценил.
С великим русским религиозным философом, публицистом и поэтом В.С. Соловьевым князя С.Н. Трубецкого связывали священные узы дружбы, а в своей знаменитой речи «Основное начало учения Владимира Соловьева, прочитанной  на торжественном заседании Психологического Общества 2 февраля 1901 года, он попытается подвести итоги литературным трудам Соловьева и указать на значение его философской деятельности, с грустью и изумлением замечая: «Смерть вырвала его среди нас в самом расцвете его сил, его творчества. После без малого 30 лет неустанной, плодотворной работы ему казалось, что он только начинает свое дело, что ему еще предстоит создать нечто новое и более значительное, чем все им сделанное. И он имел основание это думать: духовный подвиг целой жизни не пропал даром; он собрал, сосредоточил свою мысль, подчинил себе свои помыслы, овладел своей силой; новые творческие замыслы рождались в нем, и талант его рос и укреплялся, когда тело его, изнуренное трудом и болезнью, отказывалось ему служить. Врачи, окружавшие его перед смертью, удивлялись не тому, что он умирает, а тому, что он мог жить и притом жить столь напряженной духовной и умственной жизнью при такой степени физического упадка. А между тем последние произведения его, как «Три разговора», проникнуты такой юношеской свежестью и кипучей силой таланта, таким живым и блестящим остроумием и такою художественной мощью слова и образов!». Предчувствуя, что ограниченное время земной жизни не даст ему высказать всего, что он носил в думах и сердце, Владимир Соловьев спешил высказаться, иногда отказываясь от окончательной обработки своих произведений, в полной мере не удовлетворявших его, однако он оставил современникам и потомкам свою религиозную философию, начавшуюся в «Критике отвлеченных начал» и «Чтениях о Богочеловечестве», но так и не завершенную – во многом переосмысленную и оборвавшуюся, как натянутая струна, в «Краткой повести об Антихристе». Прежде всего князь С.Н. Трубецкой обратил внимание на необыкновенную разносторонность личности и литературной деятельности В.С. Соловьева, он – философ и поэт, публицист и литературный критик, богослов и историк, моралист и проповедник, мистик и эстетик – он был универсален в обрасти творчества как Ломоносов и Пушкин, обширный и вдохновенный ум его поражал окружающих «обилием своих дарований, своей памятью и творческой фантазией, своей могучей диалектикой и блестящим остроумием, своим критическим тактом и даром интуиции». Обладая блестящим образованием и необыкновенной широтой умственного кругозора, Владимир Соловьев в многочисленных трудах своих оставил целую сокровищницу историко-философских знаний, он был одним из лучших знатоков древней и новой философии – Платона и Аристотеля, Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, Спинозы и Шопенгауэра, он изучал схоластику, святоотеческие писания и мистическую литературу, в сердце его была неутолимая жажда знаний – он всегда читал и учился, во всякое время дня и ночи, дома, в скитаниях и в гостях, больной и здоровый, усталый и полный сил – он всегда отдавался чтению, находя в книгах источник мудрости и вдохновения. Если как убежденный метафизик Владимир Соловьев восставал против вульгарного материализма и ложного спиритуализма, являясь противником Конта и Декарта, то как превосходный литературный критик он умел улавливать индивидуальные оттенки лирики и давать глубокие характеристики поэтам и писателям, но здесь следует сделать уточнение – ценитель поэзии Фета и Тютчева, друг и единомышленник Достоевского, в своей литературной критике Соловьев не всегда был тонким и беспристрастным судьей – он не смог понять духовный мир М.Ю. Лермонтова и осмыслить его жизненный путь, не смог вникнуть в религиозную драму Ницше. По характеристике С.Н, Трубецкого, «вся сила и ясность мысли В. С. Соловьева, вся ширина и острота его умственного зрения, вся логическая мощь его диалектики проявляются с наибольшей яркостью именно в критических его исследованиях. Но его критика была всегда принципиальной, руководствуясь тем высшим философским интересом, в котором осмысливались для него все отдельные, частные знания. На всей умственной деятельности его лежала печать творчества. Самая память его, обширная и ясная, как его ум, была неразрывно связана с деятельностью этого ума; факты не запоминались им механически, они осмысливались творчески, претворялись в мысль, обогащая ее собой. Непосредственной силой творчества дышала и диалектика Соловьева, поражавшая своей ясностью, смелостью и широтой замысла». Вспоминая о манере творчества В.С. Соловьева, Сергей Трубецкой рассказывал, что он сочинял свои труды мысленно, долго обдумывая и вынашивая их, а затем – писал с чрезвычайной быстротой с необычайным вдохновением. Ум его отличался живостью, творческие замыслы посещали его внезапно при совершенно неподходящей обстановке, а мысли и прозрения, приходили к нему в порыве вдохновения – «в форме художественного поэтического образа, а иногда в форме какого-то умственного видения». Как близкий друг В.С. Соловьева и его единомышленник во многих вопросах философии, С.Н. Трубецкой обращал внимание на то, что началом философии Соловьев считал одновременно подвиг человеческого ума в его обращенности к Истине и творческое вдохновение образом и идеей Истины, отсюда – философия есть поэзия мысли и неустанный подвиг творческого ума, сопряженного с интуицией и вдохновением. В восторженном изображении князя С.Н. Трубецкого, Владимир Соловьев предстает как христианский мыслитель, конгениальный Платону и Плотину, пытающийся не воскресить средневековую схоластику или эклектический платонизм, а явить миру христианскую философию: «Основная идея Соловьева, проникающая его метафизику, этику, эстетику и самую его публицистику, есть религиозная христианская идея. То, чем была для Спинозы его абсолютная субстанция, для Фихте –  его абсолютное Я, для Шопенгауэра его мировая воля, тем было для Соловьева жизненное начало христианства. Естественно, что философская деятельность представлялась ему религиозным служением, и его личное призвание — религиозной миссией, «делом Господним»… Ничего подобного у Соловьева не было. Он самым решительным образом отвергал тот внешний компромисс между язычеством и христианством, в котором, по его мнению, состоит сущность средневекового миросозерцания. Он открыто становится на сторону врагов такого миросозерцания и в разрушении ложного догматизма видит одно из существенных условий для развитие миросозерцания истинно христианского. В философии, как и в религии, он выступает горячим противником догматизма; в мысли, как и в жизни он не допускает внешнего, отвлеченного христианства. Оно не исчерпывается для него отдельными догматами или отдельными истинами; оно было для него всей истиной, той абсолютной полнотой истины, какой ищет философствующий разум, той полнотой добра, какая составляет высшее требование нравственного сознания». При всей своей рассудительности и  глубокомысленности своих рассуждений о литературном наследии В.С. Соловьева и его религиозной философии, С.Н. Трубецкой словно не заметил, что Владимир Соловьев, стремящийся преодолеть теоретическую отвлеченность и оправдать «веру отцов» на суде критического философского разума, в своих умозрениях далеко отходил от догматического учения Православной Церкви, он несомненно был необыкновенно чутким и великим мыслителем, конгениальным Платону, Филону Александрийскому и Плотину, умеющим трогать мыслью и вдохновлять на философские поиски, но он знал горький опыт разочарований и отречений, мистических прельщений и искушений, а в последние годы жизни – проникся апокалиптической тревогой, нашедшей свое отражение в Краткой повести об Антихристе», он жаждал веры и искал преображения мира и жизни, он был наследником и продолжателем великой идеалистической традиции от Платона и неоплатоников до немецкого идеализма – в особенности Шеллинга, но вся его философия и мистическая лирика с темой Софии – Вечной Женственности и души мира – имели скорее гностический и теософский, чем православный характер, ведь в своих мистических грезах и своей метафизике он гораздо ближе Парацельсу, Сведенборгу, Якобу Беме и Шеллингу, чем святым отцам Церкви, а его мистическая жизнь протекала вне Церкви. Совершенно верно биограф В.С. Соловьева напишет о том, что «сняв с себя церковные узы Соловьев стал жертвой своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем». В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский справедливо заметит, что мистический опыт В.С. Соловьева был связан с романтизмом и теософией Якоба Беме и Сведенборга, с романтическим мотивом искусства как теургии, а в его «Критике отвлеченных начал» и «Чтениях о Богочеловечестве» чувствуется влияние Шеллинга и Шопенгауэра, роковое противоречие его мысли – попытка создать церковный синтез из нецерковного опыта, Христос в его умозрительной системе – даже в «Чтениях о Богочеловечестве» – остается бледной тенью, соловьевское учение о Софии остается в круге теософии и гностицизма, он был слишком связан с Оригеном, Платоном и Плотином, Филоном Александрийским и гностицизмом, с немецким идеализмом и мистикой, чтобы быть церковным мыслителем, наконец, его утопические надежды о союзе римского понтифика и русского царя, равно как и мечты о «соединении Церквей» и всемирной теократии потерпели крушение. Князь С.Н. Трубецкой в своей публичной речи блестяще охарактеризовал Владимира Соловьева как метафизика, задающегося о смысле своего существования и стремящегося к познанию Абсолютного, как чуткого поэта и тонкого литературного критика, как энергичного публициста и общественного деятеля, «не знавший другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести», как религиозного мыслителя, убежденного, что Бог есть Истина, Добро и Красота, как мистика, устремленного в «трансцендентный и нездешний мир», как историософа, утверждающего, что история – это Богочеловеческий процесс, высшая цель которого – «спасение мира» через «окончательное соединение с Богом», но надо признать, что Трубецкой совершенно не вник в жизненную драму  В.С. Соловьева и его печальные раздумья о «неудаче дела Христова» на земле, не обратил внимание на его апокалиптическую тревогу и разочарование в идее всемирной теократии, на горечь и трагизм его последнего произведения, на стоящий в центре его предсмертной повести страшный и пророческий образ Антихриста – великого филантропа, «человека безупречной нравственности и необычайной гениальности», который окажется лже-Мессией и сыном погибели. Если затрагивать проблему софиологии в освещении С.Н. Трубецкого, то с юношеских лет он полагал, что все, связанное с Софией, должно мыслиться в единстве с Церковью – экклесиологически: «Если Вселенская Церковь есть действительный и абсолют¬ный идеал, образующий Русь, если мудрость народная по¬гружена в мудрость вселенскую, то самый тайник народного творчества вытекает из-под Церкви и Ею чудотворно освящается. Идеал творчества – София Вселенская – есть совокупность творческих первообразов или идей и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращает¬ся. Вся история наша, все испытания, бедствия, которые мы пережили и переживаем, указывают нам на необходи¬мость умудриться... Без школы нет образования, без нау¬ки нет школы, а без философии нет науки. Для философии же прежде всего необходимо самое раскрытие вселенского идеа¬ла Церкви, т. е. вечной Софии, - необходимое философское исповедование православной веры. Если она вселенски истин¬на, то этим она победить все другие философские исповедования, манящие и смущающие умы православных суетной глубиной лжеименных знаний». По достоверному свидетельству князя Евгения Трубецкого, его старший брат – князь С.Н. Трубецкой, заканчивая учебный курс в университете, намеривался избрать исследовательским предметом своей диссертации «Учение о Церкви и святой Софии»: «Его юношеские вдохновения, философские мечты его студенческих годов, которым не было суждено созреть для печати, были полны образов любви, собираю¬щей мир и претворяющей хаос в космос. Я знаю, что он незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о святой Софии, которое он считала главною своей философской задачей, но рукописи его я не видал и не знаю, уцелела ли она». В отличие от В.С. Соловьева, князь С.Н. Трубецкой имел более критическое отношение к мистицизму – он стремился к цельному знанию, в основе которого лежит содействие ума, чувственного опыта и веры – рационализма, эмпиризма и мистицизма.
С самых ранних лет и до последнего вздоха Сергей Трубецкой пронес любовь к музыке в своем сердце, он был не только эрудированным историком и глубокомысленным философом, горячо верующим христианским мыслителем и неутомимым общественным деятелем, но и тонким музыкальным критиком, имеющим чувствовать и понимать музыкальное искусство – поэзию в звуках. В зрелые годы своей жизни, как ценитель музыки, князь С.Н. Трубецкой сетовал на то, что крупные таланты порой не находят надлежащей оценки со стороны образованной публики и ценителей искусства, а в области музыкальной критики его перу принадлежало два очерка о музыке Скрябина, в которых он рассматривал его как многообещающего русского композитора, успевшего заявить себя «истинным мастером фортепианного стиля, какого еще не знала русская музыка». По музыкально-эстетической оценке С.Н. Трубецкого, ранние произведения Скрябина – его мазурки, вальс, ноктюрны и прелюдии – носили следы влияния Шопена, но они не были простыми подражаниями, в них не только ощущается веяние изящества и мелодического богатство Шопена, но и отчетливо звучит самобытность – как композитор способный писать в манере Шопена, Скрябин в своем этюде Cis-moll  и первой сонате  являет себя оригинальным музыкантом, а «в его превосходных этюдах и прелюдиях, в его концерте и двух последних сонатах мы имеем крупные художественные произведения, вполне самобытные по своей гармонии, всегда изящной и содержательной, по глубине и разработке музыкальной мысли и по своей лирике, необычайно индивидуальной и тонкой. Они резко выделяются среди современной фортепианной литературы с ее банальностью, прикрывающейся вычурностью, или с ее трескучей бессодержательной виртуозностью. Лучшие, крупнейшие русские композиторы либо не писали для фортепиано, как Глинка и Бородин, либо не владели фортепианным стилем, как наш симфонист Чайковский: за исключением прекрасного первого концерта этого композитора, первой части его фантазии для фортепиано, да двух-трех незначительных вещиц, его сочинения для фортепиано суть едва ли не самые слабые из его произведений: в особенности наиболее заигранные, как, например, его пресловутый Souvenir de Hapsal. Гораздо выше в музыкальном отношении фортепианные композиции нашего гениального пианиста Антона Рубинштейна, среди которых есть вещи действительно поэтические. Но у Рубинштейна нередко виртуоз берет верх над композитором, и произведения его, написанные в большом стиле, нередко грубы, невыдержанны и не отличаются большой содержательностью. В лице г. Скрябина мы имеем первого самобытного русского композитора, владеющего фортепианным стилем, который так соответствует общему чисто лирическому настроению его музыки». Размышляя о даровании Скрябина, Сергей Трубецкой охарактеризовал его как лирика по преимуществу – во время господства симфонической и оперной музыки его талант, изящно раскрывающийся в фортепианных композициях, является ценной и оригинальной струей в русском музыкальном искусстве: «Большая часть его произведений написана для фортепиано и по своим крупным достоинствам могла бы распространиться в широких кругах, если бы наша публика была самобытнее, если бы вкусы ее не определялись готовыми суждениями и шаблонами. А произведения г. Скрябина именно и отличаются тем, что шаблонного характера не носят и чужды всякой погони за внешним успехом. В них надо вслушаться, чтобы понять тот своеобразный, интимный лиризм, которым они проникнуты, чтобы оценить изящество и богатство гармонии, мастерство отделки, их отличающее, чтобы примириться с необычайной сложностью некоторых из них. Эта сложность не есть искусственная, деланная; она не служит маской для отсутствия содержания, а является последовательным результатом музыкальной мысли, которая стремится оформить, выразить действительное сложное содержание. Оригинальность г. Скрябина неподдельная: у него своя определенная художественная физиономия, своя манера, свой стиль, который уясняется в своих индивидуальных чертах при ближайшем ознакомлении. И произведения его, несмотря на свою сложность, вполне искренни: композитор писал их «не взирая на лица», не зная другого суда, кроме собственной художественной совести, не сообразуясь с требованиями публики, а сам предъявляя ей новые и весьма повышенные требования». Проницательно отмечая достоинство музыкальных произведений Скрябина, его талантливость, оригинальность и искренность как композитора, сложные композиции его симфоний, роскошность их звучности, удивительное богатство и сочность их оркестровых красок, С.Н. Трубецкой обращал внимание и на  «некоторых недостатков» этого русского композитора, поясняя, что не все части его первой симфонии «одинаковы по достоинству, несмотря на цельность общего замысла. Великолепны первые две части. Мелодичное вступление, дышащее такой непосредственной свежестью, обвеянное поэзией, кажется простым и прозрачным, несмотря на всю изысканную сложность гармонии. Еще сильнее драматическое, мрачное аллегро, написанное в большем стиле, широкое по своему развитию и ясное, несмотря на всю сложность разработки, благодаря необычайному мастерству оркестровки, которая ярко обрисовывает все линии композиции. Прекрасны и три следующие части – элегическое анданте, главную прелесть которого составляет богатство гармонии и чувственная красота оркестровых красок, грациозное интермеццо и второе аллегро, уносящее своим мрачным полетом. Но последняя часть, как ни эффектно она звучит, как ни обоснована она в целом, заключая симфонию торжественным гимном в честь искусства, - представляется нам менее значительной, она теряет в сравнении с предшествующими. Вторая симфония нашего композитора, где между вступлением и последней частью также существует тесная вынужденная связь, выраженная посредством развития одной и той же темы в различных тональностях и различном движении, - разрешает однородную задачу несравненно успешнее и вообще представляет значительный шаг вперед». Анализируя скрябинскую сонату  fis mol, талантливо исполненную Буюкли на одном из квартетных собраний музыкального общества, князь С.Н. Трубецкой полагал, что это музыкальное произведение «принадлежит к числу наиболее сильных и патетических его композиций. Это – законченная лирическая поэма, музыкальный отголосок целого миросозерцания». Остается лишь сожалеть, что кипучая общественная деятельность и смерть, унесшая жизнь С.Н. Трубецкого, не дали ему в полой мере раскрыться на поприще музыкальной критики и написать фундаментальные исследования в области истории музыки, эстетики и философии искусства.
В исследовательской литературе обычно отмечается «несистемность» философии С.Н. Трубецкого, а он сам характеризуется как «типичный представитель русского способа мышления», это – отчасти справедливо, ибо как самобытный русский мыслитель, он стремился не к сотворению схематичной системы, а к живому познанию Истины и преображению окружающего мира – как и вера, философия имеет духовную силу изменять мышление и жизнь людей, но надо заметить, что Трубецкой – не только глубокомысленный метафизик, но и великолепный логик и диалектик, его оригинальные и глубокие суждения, интуитивные прозрения и философские рефлексии выражались в наукообразных историко-философских трактатах с их стройной композицией и логической архитектурой. В книге «Вечное в русской философии» Б.П. Вышеславцев охарактеризует «конкретный идеализм» князя С.Н. Трубецкого  и его социально-философские убеждения как яркий образец русской философии с ее метафизикой свободы и любви, поставив этого выдающегося философа в один ряд с Григорием Сковородой и Владимиром Соловьевым, с Достоевским и корифеями русского духовного ренессанса, отмечая, что русский подход к мировым проблемам философии  связан с доминантой православной духовной традиции, где религия сочетается с литературой и искусством, берущими на себя роль философии – разрешения вековечных вопросов человеческого сознания и бытия. Рассматривая теоретическую философию С.Н. Трубецкого, профессор Борис Мелиоранский обращал внимание на то, что главным жизненным делом С.Н. Трубецкого была не столько его общественная деятельность, сколько его метафизические изыскания – осознавая, что «невозможно построить метафизику чисто рациональным путем», он видел главную задачу философии в поиске и постижении Высшей Истины, а в его миросозерцании «философия не подчиняется религии внешним образом» – она свободно и сокровенно совпадает с нею, при этом он оставался независимы и оригинальным мыслителем: «философия Трубецкого и Соловьеву не подчиняется «внешним образом»; до почти тожественных выводов оба мыслителя доходят совершенно различными путями: Соловьев – творческим и отчасти критическим, Трубецкой – синтезирующим и историческим». «Философия не подчиняется религии внешним образом; она сама собой, интимно совпадает с ней, поскольку цель ее –  познание сущей всеединой Истины – достигается лишь в соединении человеческого духа с этой Истиной… Жизненный смысл философии состоит во внутреннем соединении человеческого разума с сверх-человеческой всеединой Истиной или с абсолютным сущим, точно так же, как жизненный смысл христианства состоит в соединении человека с Богом». Веруя в возможность положительной метафизики как высшей науки, С.Н. Трубецкой был не только эрудированным историком философии, но и метафизиком, убежденным, что «необходима высшая форма идеалистического учения, примиряющая объективный идеализм древних с субъективным идеализмом новейшей философии». В основе «конкретного идеализма» лежит глубочайшая и универсальная связь Абсолютного с нашим миром, тем самым учение Сергея Трубецкого соединяет метафизику, нравственную философия и христианскую веру, ибо Абсолютное – это Сам личный Бог Библии, а весь религиозный и философский пафос «конкретного идеализма» заключен в стремлении преобразить личность человека и окружающий его мир, в том, чтобы преодолеть разрыв между миром идей и миром явлений, найти путь к постижению Божественной Истины и вечным метафизическим основам жизни. В центре «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого и в сердцевине его миросозерцания находилось учение о Логосе, которое был дискредитировано философами Нового времени – представителями английского эмпиризма в лице Локка, Юма и Беркли, выразителями немецкого идеализма – Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем, материалистами и позитивистами – Миллем и Спенсером, а также пессимистами – Шопенгауэром и Э. Гартманом с их учением о темной, бессознательной и иррациональной воле, лежащей в первоосновах бытия. Все миросозерцание С.Н, Трубецкого глубоко религиозно, а в основе его «конкретного идеализма» лежала метафизика Логоса – возвышенное христианское учение о том, что в основе бытия лежит Универсальный Разум и Вечная Любовь – Бог, Он есть истинно Сущий, а Его свободная воля и творческий замысел – разумное и светлое основание мироздания, залог того, что наши жизни имеют смысл и история мира не есть хаос случайных и бессмысленных событий. Взгляд князя С.Н. Трубецкого на жизнь и ее смысл был необычайно возвышенным – не закрывая глаза на трагизм земного существования, он был убежденным христианским мыслителем, веря, что в основе мира лежит творческая любовь Святой Троицы, а характерной чертой его личности был нравственный идеализм – вера в то, что истоки жизни духовны и разумны, а ее смысл – высок и восходит к грандиозному замыслу Творца вселенной. Всей своей жизнью желая служить Православной Церкви, Сергей Трубецкой был религиозным мыслителем конгениальным А.С. Хомякову и Ивану Киреевскому, В.С. Соловьеву и К. Леонтьеву, а вдохновенная христианская вера составляла духовную ось его жизни и миросозерцания – вера в возможность метафизики как науки сочеталась в нем с искренней и глубокой религиозностью, он соединял в своем лице ученого и верующего, мистика и рационально мыслящего логика, напоминая таких богословов как Иустин Философ и Климент Александрийский. Как справедливо замечает Л.Б. Логунова: «В воспоминаниях современников князь С. Н. Трубецкой предстает как цельная личность, духовной первоосновой которой являлась религиозность, а целью – стремление к социальному примирению. Всю жизнь С.Н. Трубецкой отстаивал принципы несовместимости развития познания и политического диктата, образования и политического контроля, свободного самоопределения личности и духовного гнета. Эти принципы в полной мере определяли суть его идейной и гражданской позиции, образ и смысл жизни, объединяли вокруг него единомышленников, вызывали острое неприятие властей и критику многочисленных недругов. Его профессиональные интересы были тесно связаны с конкретной жизнью. По его глубокому убеждению, философские идеи являются не отвлеченными началами, а способом формирования свободной и нравственно ответственной личности и, в силу этого, инструментом преображения исторического бытия. Свобода, разум и вера, таким образом, превращаются из метафизических абстракций в действенное оружие познания и преобразования жизни. Его лекции по истории философии, по теоретическим абстрактным гносеологическим вопросам были тесно связаны с актуальными общественными, политическими проблемами страны. Всю свою жизнь он боролся с унижением достоинства человека, что в российских условиях было весьма небезопасной деятельностью. Но именно эта открытая и четкая гражданская позиция вызывала уважение передовой российской общественности и любовь студенческой молодежи. Широта кругозора и многообразие научных интересов, беззаветное служение делу университетского просвещения привлекали к нему и университетских преподавателей и студентов, отношения с которыми строились на глубочайшем уважении и доверии. В этой атмосфере, созданной С.Н. Трубецким, формировались его убежденные и преданные сторонники и последователи, разделявшие его стремление «спасти науку в Московском университете от полной гибели». Однако его деятельность порождала и не менее стойких противников, для которых университетское образование было средством производства лояльных подданных, борьбу с которыми Сергей Николаевич считал своим научным и гражданским долгом. Он был глубоко убежден, что его научные и философские идеи неотделимы от его собственной жизни. Очень опасное для жизни убеждение, как показывает судьба Сократа и Платона, философов, которых он считал героями греческой философии. Единство слова и дела он сделал основой жизни, убеждением, которое было сформировано в детстве всем строем старинной аристократической семьи». Драгоценный штрих славной личности С. Н. Трубецкого как ученого и историка, самоотверженного гражданина и увлекательного лектора, религиозного мыслителя и метафизика – это внутренняя свобода его духа и философской мысли, та свобода, о которой в незабвенных стихах столь торжественно и вдохновенно поведал поэт:

Ни пред венчанными царями,
Ни пред судилищем молвы
Он не торгуется словами,
Не клонит рабски головы.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой родился 23 июля 1862 года в Ахтырке – подмосковном имении Трубецких, расположенном недалеко от Троице-Сергиевой Лавры, – в аристократической и одной из самых просвещенных семей в России. Отцом его был Николай Петрович Трубецкой – образованный и просвещенный человек с либеральными взглядами, служивший вице-губернатором в Калуге, увлекавшийся музыкой и дружащий с музыкантом и композитором Н.П. Рубинштейном, являясь одним из попечителей Императорского Русского Музыкального общества в Москве. В Ахтырку часто  приезжали музыканты – чаще всего Николай Рубинштейн, столь любимый Трубецкими – как взрослыми, так и детьми. Младший брат князя С.Н. Трубецкого – Евгений Трубецкой в своих воспоминаниях о счастливых днях детства писал о «звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки; всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый музыкальный образ, неразрывный с зрительным». Религиозный философ и историк русской философии Н.О. Лосский обращал особое внимание на то, что музыка имела огромное значение в жизни братьев Трубецких – Сергея и Евгения, воспитываясь в окружении высококультурных людей, они с ранних лет прониклись любовью к классической музыке – Гайдна, Моцарта и Бетховена, а затем и музыкой русских композиторов – Бородина, Мусорского и Римского-Корсакова. Мать князя С.Н. Трубецкого – Софья Алексеевна Трубецкая, урожденная Лопухина, была высокообразованной и глубоко религиозной женщиной, чуткой и начитанной, отличавшейся большим умом и добрым сердцем, она определяла дух семьи Трубецких, отдавая все свои силы воспитанию детей, оказав глубокое и сильное влияние на их душевный склад – воспитывая в них сострадательность и чуткость к чужой боли, твердость в убеждениях, правдивость и стремление служить общему благу – благу ближних, народа, отечества и Церкви. Духовная атмосфера родительского дома оказала самое плодотворное влияние на формирование личности С.Н. Трубецкого, она способствовала духовному, культурному и интеллектуальному росту талантливого юноши и главной черте его личности – нравственному идеализму. В 1874 году С.Н. Трубецкой поступил в частную гимназию Ф.И. Креймана, а с 1877 года – учился в Калужской казенной гимназии, в Калугу семья Трубецких переехала «в связи с назначением отца семейства вице-губернатором». Когда в 1877 году вспыхнула русско-турецкая война, рассматривающаяся в широких массах русского народа как поход за освобождение болгар и сербов – православных братьев славян от турецкого ига, то С.Н. Трубецкой был охвачен пламенными патриотическими чувствами и энтузиазмом, как и вся Россия – он с ранних лет верил в великое будущее России, горячо любил ее духовную культуру и не мог примириться с тем, что в мире есть люди и народы, пребывающие в угнетенном состоянии. В эти юношеские годы С.Н. Трубецкой зачитывался сочинениями Белинского и пьесами Шекспира, а в его душе пробудилась любовь к философии – искание Истины и смысла жизни, глубокие раздумья о своем призвании, о страданиях, счастье и смерти. Надо сказать, что Калужская гимназия не оставила в памяти Сергея Трубецкого светлых воспоминаний – своему учителю и другу И.И. Кокурину он писал в своих задушевных и исповедальных письмах: «В гимназии баснословная грязь; класс – что-то среднее между хлевом и вагоном третьего класса; при всем том темно». «В нашей гимназии всякий возненавидит древние языки. Наша гимназия – сонное царство: древние языки – это невыносимая пытка…. Меньше всего спят во время математики и перемен. Вот сладкие плодя изучения древних языков!». В возрасте шестнадцати лет у глубоко религиозного по натуре С.Н. Трубецкого возникли религиозные сомнения – он пережил глубочайший кризис веры и настоящую душевную драму, на время став «нигилистом», а затем – он увлекся позитивизмом Югюста Конта и Спенсера, изучал труды Милля, Дарвина и Бокля. Таким образом, как и его старший современник и друг – философ и поэт В.С. Соловьев, князь Сергей Трубецкой прошел через краткий период нигилизма –  «юношеского догматизма в отрицании» религиозных и нравственных ценностей, скептицизма по отношению к «вере отцов». В начале 1879 года Сергей Трубецкой сделал красноречивое признание в своем дневнике: «Когда-то я глубоко веровал ... в детстве я был фетишист, потом антропоморфист, во времена Белинского (1877) – идеалист. Были и со мной времена восторженного, чудесного созерцания, минуты, в которые я созерцал, постигал Божество, в которые я забывал себя и, как созерцавшим гностикам, мне казалось, что я сливаюсь с Божеством ...То время прошло невозвратно ... Я предался наукам, у Бога я отнимал один атрибут за другим, и мне все-таки казалось, что моя вера делается глубже и глубже ... она сделалась, наконец, так глубока, что я ее не нашел. Мне было тягостно это сознание, но я по крайней мере всегда готов служить Истине, где бы я ее ни нашел. Вот что было со мною ... то же будет и со всеми». Окончив гимназию в Калуге, князь Сергей Трубецкой в 1881 году поступил на юридический факультет Московского университета, но вскоре перевелся на историко-филологический факультет, где учился сначала на историческом, а потом – на классическом отделении. Мучаясь вековечными и проклятыми вопросами, терзавшими Достоевского, ведя горячие споры по философским и религиозным проблемам, не в силах разрешить отчаянных дум и сомнений, он всей пылкостью своего сердца горячо выражал свое умонастроение и нарушал правила церковного благочестия. По свидетельству Л.М. Лопатина,  «его мировоззрение в это время представляло собой как бы смесь эмпиризма и материализма», но вместе с тем, ничто не могло удовлетворить его мыслящий дух – он мучился философскими вопросами и зачитывался книгами – в том числе исследованиями Куно Фишера по истории философии, которые произвели на С.Н. Трубецкого настолько огромное впечатление, что в его уме совершился мировоззренческий переворот – «он покидает позитивизм и материализм и всецело увлекается немецкой философией». Внимательно изучая «Критику чистого разума» и «Пролегомены» Канта, погружаясь в умозрительный мир этого великого кенигсбергского мыслителя, С.Н. Трубецкой в 1881 году написал «Конспект моей философии» и прибавление к «Конспекту», где уже осмыслил основное противоречие между кантианской философией, утверждающей, что сущность вещей познать невозможно – мир ноуменов непостижим для нашего ума, и  платоновским идеализмом  как проникновением в сущность вещей – припоминанием и умственным созерцанием царства идей, проникновением в смысл всего сущего и пафосом самопознания – призывом Сократа познать самого себя. В статье «Конкретный идеализм С.Н. Трубецкого, П.П. Гайденко высказала мысль, что именно философия Канта «определила направление и характер дальнейшего развития С. Н. Трубецкого», но здесь нужно внести существенное уточнение – в самом деле, Трубецкой будет отталкиваться от Канта в своих гносеологических изысканиях, а трансцендентальный идеализм наложит на его рассуждения неизгладимую печать – печать аналитической и логической рациональности, но, во-первых, уже в юношеские годы Сергей Трубецкой ясно сформулирует свое личные разногласия с немецким мыслителем – «полагая в основание всякого познания аналитическое тождество чистой мысли, немецкая философия, исходя из этой точки, во-первых, абсолютно отрицает в своем анализе весь мир конкретных вещей и явлений», а во-вторых, затрагивая вопрос о влиянии Канта на философское мировоззрение С.Н. Трубецкого, Л.М. Лопатин глубокомысленно пояснял: «Раз он рассматривал все логические категории как результат отношения мысли е реальности, раз он считал аксиомы мысли разумными лишь потому, что они обладают объективной истиной, раз он вообще признавал субъективно-идеалистическую теорию Канта о наложении чистых форм чувственности и рассудка на чуждый им материал принципиально ложной, - у него оставалось мало общего с Кантом». Если бы П.П. Гайденко в своем глубокомысленном исследовании обратилась к написанному во время окончания университета рукописному тексту Сергея Трубецкого «Исторические основы Шопенгауэра в Канте»  с пометкой «Для кандидатского сочинения», то обнаружила бы блестящую, оригинальную и проницательную критику немецкого идеализма, создающего рациональную схему мира из понятий «чистого разума», заменяющего схемой действительность, кроме того, в этой рукописи Трубецкой смог показать, как теоретический разум и нравственный разум вступают в драматичное противоречие  и этот глубинный разлад неизбежно ведет к пессимизму – от Канта открывается путь к Шопенгауэру с его пессимистической философией и отрицанием разумности жизни.
Несмотря на определенные недостатки, в исследовательской статье П.П. Гайденко рельефно и живо зарисована историческая эпоха, на фоне которой происходило становление личности и воззрений С.Н. Трубецкого: «Начало 80-х годов в России – период острого столкновения двух идейных направлений, двух общественно-политических течений. Одно из них отвергает традиционные формы мышления и жизненного уклада России; представители его ориентируются на позитивизм и нередко на вульгарный материализм; крайней формой такой «отрицательной» ориентации выступает народовольческий терроризм. Убийство в 1881 году Александра II, царя–реформатора, было кульминацией этих настроений и вызвало сильную реакцию в русском образованном обществе. Другое направление ратует за сохранение традиций и духовных ценностей; оно было представлено прежде всего «Русским вестником», печатавшим в это время роман Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» и параллельно «Критику отвлеченных начал» В. С. Соловьева. Именно в 1880- 1881 годах С. Н. Трубецкой открывает для себя – не без помощи Достоевского – творчество славянофилов». По воспоминаниям Евгения Трубецкого, его брат Сергей Трубецкой «наткнулся на богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами обоими прочтены с жадностью. Благодаря этим влияниям наш поворот к религии не остановился на промежуточной ступени неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в определенную и ясную форму возвращения к вере отцов». В духовном и мировоззренческом переломе в душе и жизни С.Н. Трубецкого имели огромное значение Ф.М. Достоевский с его гениальным романом «Братья Карамазовы» и В.С. Соловьев  с его  «Критикой отвлеченных начал» и «Чтениями о Богочеловечестве», а сам перелом ознаменовал коренной поворот от нигилизма и безверия к религиозной метафизике и христианскому миросозерцанию. По словам Л.М. Лопатина, пережив глубокий и мучительный нигилистический кризис, Трубецкой навсегда вернулся к христианству – «на всю жизнь сделался убежденным проповедником идеального, очищенного, философски оправданного религиозного мировоззрения». В своей жизни и литературном творчестве С.Н. Трубецкой был исповедником христианской философии свободы и любви, он опирался на достижения античной и новоевропейской философии, на религиозную метафизику Владимира Соловьева и художественные интуиции Достоевского, на славянофильское учение о соборности, живом знании и целостном духе, стремясь создать оригинальную модель философского идеализм, синтезирующего опыт, разум и веру, но в то же время, он был русским европейцем в лучшем смысле этого слова – как и Пушкин, он обладал всемирной отзывчивостью. В своей характеристике общего философского миросозерцания Сергея Николаевича Трубецкого, его друг и философ Л.М. Лопатин ука¬зывал на то, что хоть он значительно освободился от первоначального влияния славянофильства, но, тем не менее, ос¬новным понятием его гносеологии осталось понятие веры. Как и у славянофилов, у С.Н. Трубецкого вера есть третий источник познания, наряду с чувствами и разумом. В славянофильстве князь С.Н. Трубецкой более всего ценил их религиозную метафизику и гносеологию – идею соборности, целостного духа и живого знания, в то же время, критикуя их общественно-политическое воззрения, у Ивана Киреевского и А.С. Хомякова он находил великолепный образец критики немецкой философии – как и славянофилы, он был убежден, что России нужна своя самобытная философия, укорененная в православной духовной традиции. Но у многих славянофилов князь С.Н. Трубецкой находил неприемлемые для себя вещи – романтизм и принижение значения разума и науки в культуре и духовной жизни, он полагал, что их жизненное дело осталось незавершенным – они написали лишь «предисловие» к русской философии. В области церковных вопросов С.Н. Трубецкой упрекал славянофилов за то, что у них «в противность истории и несогласно ни с практикой нашей Церкви, ни с авторитетными мнениями ее выдающихся богословов, - Римская церковь и протестантские церкви не признаются церквами вовсе. В официальном учении нашей церкви, и в особенности в ее прак¬тике, мы не находим ни такого острого наступательного отношения к западному христианству, ни таких широких культурных замыслов. Римская церковь, сохранившая преемство апостольское, признается во всяком случае за церковь, раз что действительность ее не подлежащих повторению таинств (крещения, миропомазания, иногда и священства) на практике признается. Известно, что греки в этом отно¬шении неоднократно изменяли свой взгляд, и главным образом по политическим соображениям. С большей прин-ципиальной терпимостью, с более глубоким мистическим взглядом на божественный характер таинств, наша цер¬ковь видит в западных христианах крещенных чле¬нов церкви Христовой, предоставляя Христу судить их». Критикуя славянофильское учение о Церкви, Сергей Трубецкой писал, что «исходя из понятия Церкви как духовного организма, обнимающего в себе всех блаженных духов и все верные человеческие души, не только живых и мертвых, но даже и «неродившихся» верующих, славянофилы без околичностей отождествляли это Небесное Царство с Православною греко-российскою Церковью, явно смешивая мистическое с эмпирическим. Результатом такого смешения естественно получался превратный взгляд на действительность не только в настоящем, но и в прошедшем. Правда, в отличие от прошлого, настоящее далеко не идеализировалось и нередко подвергалось беспощадной критике, большею частью глубоко справедливой. Но и тут была ошибка, поскольку славянофилы непонятным образом отделяли от нашей Церкви весь ее современный строй, который представлялся им какою-то исторической случайностью, а не органическим результатом ее развития. Если в своем богословии и в полемике против других исповедываний они смешивали понятие Царства Небесного (или Небесной Церкви) с понятием Церкви греко-российской, то в своей полемике против современных порядков они впали в другую крайность, противополагая себе самой нашу Русскую Церковь, т. е. действительную Церковь своему идеалу о ней, который они считали осуществленным не то в Древней Руси, не то в глубине народного сердца. Наряду с этими ошибочными представлениями была, как сказано, и существенная богословская ошибка. Эта ошибка состояла в том, что учение о Церкви, и притом такое, которое явно смешивало небесную и земную Церковь, полагалось славянофилами в основу всего православного вероучения и богословия. Очевидно, ничего подобного мы не находим ни в учении Христа и апостолов, ни в святоотеческом богословии, которое утверждалось на совершенно ином основании, – том основании, на каком строилась и сама Церковь... Мы хотим только отметить, что богословие Хомякова и его последователей не соответствовало древним нормам Православия и заключало в себе уклонение от них, чрезвычайно богатое неожиданными последствиями». По характеристике С.Н. Трубецкого, славянофильство – это первая попытка нашего общественного самосознания не только в области национального вопроса, но и в области церковного вопроса, однако, славянофильская идея «возвращения к допетровским порядкам», к миросозерцанию и строю жизни допетровской Руси рассматривалась Трубецким как несбыточная мечта – яркий образец историософского романтизма классических славянофилов, идеализировавших Древнюю Русь и ратовавших за возврат к старине. С горечью констатируя, что тяжкий духовный недуг все более охватывает российское общество и, задаваясь животрепещущим и в наши дни вопросом – «православна ли по-прежнему Россия?», князь С.Н. Трубецкой особенно акцентировал внимание, что в понимании славянофилов отчуждение русского общества от Церкви началось с петровской реформы, отсюда – их мечта о возвращении к допетровской эпохе, но, во-первых, это мечта – несбыточна, а реставрация Московского царства неосуществима, во-вторых, ни Древняя Русь, ни Московское царство не осуществили в своей исторической действительности нравственных идеалов христианской жизни, а в-третьих, исключительно храмовое, обрядовое и ритуальное понимание христианства умаляет Православие, ибо христианская вера должна охватывать всю жизнь человека, определяя его нравы, мышление и жизнь, а не замыкаться лишь в сакральном пространстве храма.
Видя духовную оторванность русской интеллигенции от народа – «явление глубоко ненормальное и болезненное», Сергей Трубецкой не только задавался вопросом о том, «что сказать о религиозном состоянии народа, в котором просвещенные, высшие классы утратили прежний религиозный склад жизни и в значительной мере отшатнулись от Церкви?», но с необычайной зоркостью и проницательностью подверг сокрушительной критике религиозное народничество Достоевского и славянофилов – их веру в то, что со времен крещения Руси русский народ всегда был, есть и будет хранителем Православия – «мы не должны убаюкивать себя мыслью о непоколебимом Православии нашего народа». Вступая в полемику с теми религиозными мыслителями, которые полагали, что оплот Православия заключен в простом русском народе, «в этом великом, беспредельном море, в глубине которого таится жемчужина веры», ибо народ наполняет храмы и строит их, несет всю тягость государственных повинностей, кормит Россию и молится за нее, Сергей Трубецкой вопрошал: «Мы всего менее думаем отрицать великие духовные силы нашего народа, но имеем ли мы основание превозноситься ими и утешать себя мыслью о непоколебимом Православии нашего крестьянства? Можем ли мы успокаивать себя тем, что народ будет всегда на нас работать и за нас молиться?». Пламенно исповедуя непоколебимую веру в Божественную Истину Церкви, которую не одолеют «врата Ада», князь С.Н. Трубецкой не закрывал глаза на печальное духовное положение Русской Православной Церкви: «Для всякого верующего русского человека современное состояние Православной Церкви в нашем отечестве представляет тяжелое и безотрадное зрелище. Безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; раскол и сектантство, разъедающие народ; приниженное состояние духовенства; казенное лицемерие вместо живой нравственной силы, насилие вместо проповеди, полиция вместо христианского апостольского слова убеждения».  С печалью наблюдая реалии своего времени и с тревогой вглядываясь в смутные дали грядущего, С.Н. Трубецкой не только проникновенно рассуждал о культурном и мировоззренческом разрыве между народом и интеллигенцией, но и с бескомпромиссной интеллектуальной честностью обозначил отрицательные стороны окружающей его действительности – предреволюционной эпохи в России: «Мы все чувствуем тяжко, мучительно этот разрыв и жаждем полноты народной жизни, без которой личная жизнь не полна, ненормальна, тревожна и несчастна: ибо каждым из нас сознательно или бессознательно чувствует¬ся вселенский идеал цельности и полноты, преданный нам не только Церковью, но и органически и исторически – всей жизнью народа и земли Русской, собирающим и образующим началом которой был именно этот вселенский церковный идеал. Конечно многие его отрицают, другие его не сознают, но именно его отсутствие в жизни и ее несоответствие его идеальным требованиям резко ощущается всеми. Великое место оставлено пустым и целый мир кажется пустым, потому что он сам ничто перед этим местом и все идеалы, кроме вселенского, призрачны. Оттого Русь в своей необъятной широте тревожится в отсутствии глубины, ищет ее, потому что перестала его в себе чувствовать. Все члены огромного организма смещены колоссальным разрывом, ни один не занимает нормального места и потому ни одна деятельность ненормальна и нездорова при всем бо¬гатстве здоровья и сил народных. Все в тревожном искании, все в брожении, смута легко овладевает умами при всеобщем недовольстве. Мы недовольны всем, жизнь наша лож¬ная, ненастоящая, идеалы призрачны и пусты, искусство ложно и не дает истинного удовлетворения, науки и школы у нас нет. Правительство слабо и всякое действие его есть лишь по¬лумера и паллиатив, поддерживающий, но не реформирующий действительность, да и нет у него в руках средства на та¬кую радикальную реформу. В самоуправлении неурядица, в хозяйстве государственном и частном разорение. Всюду хищение и неправда, и разврат, семейные и общественные от¬ношения расшатаны». С пророческой зоркостью предвидя, что Россия может потерять свою духовную твердыню и перестать исповедовать православную веру – русская революция 1917 года и победа большевиков в двадцатом веке не была бы неожиданностью для этого проницательного мыслителя – С.Н. Трубецкой ясно понимал, что средоточием всей религиозной жизни русского народа было храмовое богослужение – церковный обряд, проникал всю жизнь русских людей, его значение и сила неизмеримы – «он соединял миллионы людей в одной мысли, одном чувстве, одном образе, в одном религиозном действии. Обряд будил сознание высшего собирательного, мистического единства, того сознания, которое выражается в дивном песнопении: «Ныне силы небесные с нами невидимо служат». Он служил реальною связью живых поколений с поколеньями отжившими, которых обнимал в себе его древний храм. Обряд был высшей поэзией, высшим искусством, высшей философией наших предков, и в его образах и действиях воплощалась для них вся полнота христианского православного учения Церкви». Задачей  Церкви было воспитание народов в вере Христовой, запечатлеть, а «ее богослужение было проповедью, молитвой и таинством, оно было наглядным вероучением и нравоучением». Русский народ чтил Церковь как храм Божий, где раздается проповедь и совершаются богослужения и таинства, но обрядовая религиозность должна быть дополнена умозрительным богословием и нравственной жизнью по Евангелию – вера должна освящать не только сердце, но также ум и волю – освящать всего человека, всю его личность и жизнь, выковывать его православное миропонимание, отвечать на вековечные вопросы жизни и смерти. Справедливо называя славянофильскую мечту о возвращении народной жизни и быта к допетровским временам – утопической мечтой, С.Н. Трубецкой ясно понимал, что возвращение к старине невозможно – нельзя вернуться к старому строю жизни, нравов и быта, не изменив всех условий современ¬ного бытия, а кроме того – спасение России заключается не в возвращении к обрядоверию, а в просвещении и сотворении православной культуры, в полноценной духовной и религиозной жизни, охватывающей ум, сердце и волю человека, его личность и жизнь. Понимая, что «идеал Восточной Церкви не в развитии земной культуры, не в мире вообще, а высшее выражение ее духа в монастырях и в монашестве», С.Н. Трубецкой выступал как пламенный защитник монашества, храня духовное трезвомыслие и избегая романтической идеализации нашей монастырской жизни, но безмерно ценя саму идею монашеской жизни и все драгоценные жемчужины аскетических подвигов, молитв и иноческой мудрости: «Нигде христианский аскетизм не достигал такого чистого и высокого развития, как в Православной Церкви. И нам, православным, более всего надлежит понимать положительное значение его в жизни народа. Монастырь лучшее сокровище нашей жизни, ее гордость. Пусть их клеймят высокомерным презрением люди, не знающие духов¬ной жизни, не задумывающиеся даже над теми могуще¬ственными побуждениями, которые заставляют столь многих людей добровольно идти на этот тяжкий и лютый подвиг. Пусть толкуют о распущенности иных монастырей, о праздности и лени монахов, их пороках. Мы знаем, что наши монахи не похожи на Ангелов. Мы знаем, что нигде противоречие между идеалом и земной действительно-стью, между небом и землей не бывает глубже, хотя оно нигде глубже и трезвее не сознается, нигде оно не переживает¬ся мучительнее. Мы ценим монастырь, как институт, в котором выражено целое учение православной церкви, ее глубочайшая вера в невидимую Церковь бесплотных духов, молящихся Богу и славящих имя Его. И мы ценим монастыри, несмотря на их нечистоту, за те святые жемчу¬жины, которые сияли из их стен. Пост и молитва русского монашества воспитали наш народ, и каково бы ни было это воспитание смирения, добровольного отречения, веры и послушничества, мы должны признать его дисциплини¬рующее значение, его великий нравственный престиж. Как бы не были несовершенны наши монастыри – их только и чтить наш народ, ими воспитывается он в сознании «Царства Божия», которое не от мира сего, которому надо слу¬жить самоотверженно, все принося ему в жертву».
Как рассудительный мыслитель, С.Н. Трубецкой упрекал некоторых представителей славянофильства в непродуманных реформах церковного строя на протестантский манер: «в крайне либеральном демократическом духе, реформы более подходящие к каким-нибудь индепендентским общинам, чем к Православной Церкви. Эти преобразования – демократизация Церкви, выборное священство, выборная иерархия, женатые архиереи, серьезно предлагавшиеся в славянофильском лагере, - несомненно свидетельствуют о недостаточном понимании духа Православной Церкви, ее прошлого, ее будущих задач». С классическими славянофилами – Иваном Киреевским и А.С.Хомяковым, князь С.Н. Трубецкой был солидарен в вопросах свободы совести и вероисповедания, в осознании вселенского характера Православия, как и они, он ощущал себя русским европейцем – некоторые исследователи даже называли его «воцерковленным западником», исповедующим православную веру. Как глубоко верующий православный христианин и свободный мыслитель – философ, проникнутый пафосом Сократа и Платона, вдохновленный поиском Истины, С.Н. Трубецкой был убежден, что русская религиозно-философская мысль должна быть укоренена в Православии и святоотеческом наследии, но его отношение к византизму в корне отличалось от воззрений К. Леонтьева, в философии которого он находил саморазложение славянофильства». В статье «Разочарованный славянофил» С.Н. Трубецкой назвал К. Леонтьева пессимистически настроенным славянофилом, отрицательно относящимся к славянству, не верящим в самобытность русского духа, близким славянофилам признанием консервативных устоев России и критикой «гниющего Запада», но противопоставляющим мещанской и буржуазной Европе не Московскую и Киевскую Русь, а Византию. В изображении С.Н. Трубецкого, Константин Леонтьев – это «романтик, грезящий средневековым рыцарством, замками, средневековым папством, монархической Францией», он помнил о великом прошлом Европы и любил «то, что в преданиях ее прекрасно, рыцарство, тонкость, романтизм», но «ненавидел лишь новую, либеральную Европу, с ее эгалитарным прогрессом, буржуазным конституциализмом, с ее мещанским идеалом и безбожными анархическими тенденциями; он ненавидел ее всеуравнивающую, космополитическую цивилизацию, надвигающуюся во всеоружии техники и милитаризма и разрушающую все охранительные традиционные начала прежней политической жизни человечества». В самом деле, у К.Н. Леонтьева было совсем не славянофильское отношение к Европе – в отличие от А.С. Хомякова и Ивана Киреевского он был эстетически влюблен в ее рыцарство, пышные процессии, поэзию и готические соборы, видел в католичестве – самый могучий и выразительный из охранительных оплотов Запада, но страстно ненавидел буржуазно-демократическую Европу, отрекшуюся от своих святынь. Несмотря на всю свою критику славянофильства, Сергей Трубецкой полагал, что оно «может еще ожить, не отрекаясь ни от церкви, ни от своего широко понимаемого монархического идеала, ни от народолюбия, ни от славянства, ни от гласности и свободы совести, лишь бы его последователи или преемники отрек¬лись от его ложного анти-исторического понимания западного государства, западного христианства и западной культуры». Воззвысившись над историософским и цивилизационным спором славянофилов и западников, высоко ценя культуру Европы и достижения ее научной и философской мысли, Сергей Трубецкой не отвергал и византийское наследие России – он был православным мыслителем, дорожившим свободой личности и обладающим духовным трезвомыслием, убежденным, что жизненное дело философа – познание Божественной Истины, а само познание – это целостный акт духовной жизни человека, оно связано с его личностью и определяется его миросозерцанием и жизнью. Разрешая историософский, культурологический и цивилизационный вопрос о византизме, России и Европе, князь С.Н. Трубецкой писал, что мы должны дорожить полученным от Византии Православием и святоотеческим наследием как величайшей святыней, но мы не должны во имя византизма отрекаться от европейской культуры – Россия с ее всемирной отзывчивостью и срединным положением между Востоком и Западом призвана быть верной как богословскому и духовному наследию Византии, так и европейской культуре – от Платона, Сократа и Плотина, Данте и Джотто до Шекспира, Мильтона, Гете, Шиллера, Баха, Моцарта и Бетховена. «Современная русская культура смешанная и соединяет в себе внешним образом два различных, отчасти противоположных друг другу начала – византийское и европейское. И между тем эти два начала в равной степени исторически необходимы: ни от того, ни от другого Рос¬сия не хочет и не может отречься, не отрекаясь от самой себя, от всей своей силы и своих верований, от своего народа и своей интеллигенции, от своего прошлого и будущего. В этом вся оригинальность, все трагическое своеобразие настоящего положения, в этом великая историческая задача России, от решения которой зависит вся ее судьба и судьба славянства».
Во время своего обучения в университете, князь С.Н. Трубецкой штудирует все сочинения Канта и труды славянофилов, изучает философию Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, обращается к исследованию древнегреческой философии – особенно к Платону и Аристотелю, а под влиянием В.С. Соловьева начинает усердно читать немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Парацелься и Якоба Беме, равно как и его толкователя – Франца Баадера, стремясь «отделить зерна от плевел» – отделить то ценное и непреходящее, что содержит христианскую мудрость в мистических писаниях от чуждых христианству гностической теософии, пантеистических и натуралистических элементов. Как религиозный мыслитель, глубоко занимавшийся проблемами онтологии этики и гносеологии – учения о познании, С.Н. Трубецкой обратил внимание на немецкое неокантианство – философов марбургской школы, но если для неокантианцев в центре стояли понятия науки, критики и трансцендентального метода, то в центре «конкретного идеализма» Сергея Трубецкого было понятие сознания и религиозная метафизика. Как в области гносеологии и этики, так и в области метафизики С.Н. Трубецкой был превосходным критиком кантовской философии, стремясь преодолеть ее рационализм и психологизм, а также дуализм чувственного мира явлений и трансцендентного мира сущностей, разрабатывая концепцию соборного или вселенского сознания и обрушиваясь с критикой на новых последователей Канта: «неокантизм есть кантизм без Канта, выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги. Возвращение к Канту знаменует здесь отрицание всех учений, вытекающих из Канта, а следовательно, и всех плодотворных метафизических элементов, которыми была переполнена его философия». В свое время святитель Феофан Затворник писал, что метафизика – это духовная сердцевина философии, без метафизики философия вырождается в вульгарный материализм. По своему миросозерцанию С.Н. Трубецкой был православным христианином, по складу мышления – философом, а по образованию – просвещенным интеллектуалом, воспринявшим европейскую культуру, он был убежден, что метафизика есть Святая Святых философии, это – область соприкосновения мыслящего духа человека с Сущим и Абсолютным – с Богом, являющимся Самой Истиной и высшей целью философского познания. Как исповедник философии Логоса, Сергей Трубецкой был убежден, что человек, созданный по образу и подобию Божиему, имеет сообразность Божественному Логосу – Второму Лицу Святой Троицы и предвечному Богу Слову, а значит – сам ум человека — «прирожденный метафизик», его назначение – восходить от мира чувственного к миру духовному, а затем – к Богу Творцу, Промыслителю и Спасителю. Как религиозный мыслитель и метафизик С.Н. Трубецкой критиковал неокантианцев именно за забвение метафизических элементов учения Канта и абсолютизацию субъективных моментов его умозаключений, он призывал преодолеть дух и букву кантовской философии, видя в ней лишь момент в диалектическом развитии человеческой мысли, а не высочайшее достижения мыслящего духа. Религиозную философию князя С.Н. Трубецкого можно охарактеризовать как христианский и теистический идеализм – для него высшая цель познания есть Сам Бог, следовательно, наше сознание глубочайшим образом связано с Сущим и Абсолютным, оно не замкнуто в самом себе, а познание Истины не только возможно, но и составляет верховную цель и наивысший смысл всей философии. В понимании князя С.Н. Трубецкого, философия – это «орудие Богопознания», в этом заключено ее величие и назначение, а потому – если не каждый человек призван быть философом, то все-таки каждый из нас призван философствовать – ставить перед собой вековечные вопросы, чтобы быть существом мыслящим, совестливым и творческим, стремящимся к познанию Истины. По примеру Юркевича и Владимира Соловьева, С.Н. Трубецкой углубленно занимался изучением эллинской мудрости – он особенно проникся чуткой и вдумчивой любовью к Сократу и Платону, но при этом не стал платоником – платонизм не мог удовлетворить его ум, прошедшей через школу критической философии Канта и немецкий трансцендентальный идеализм, но творческий интерес к древнегреческой философии оставался у него до конца жизни. Обращаясь к истории философской мысли, С.Н. Трубецкой искал ответы на самые жгучие и животрепещущие вопросы – как современные, так и вековечные, он был убежден, что именно глубокое знание истории философии должно служить основой для самобытного и оригинального философского творчества – каждый философ призван творчески усваивать и переосмысливать мудрость былых веков и тысячелетий. «Как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками». Изучение истории философии позволяет пройти умственную школу человеческой мысли, приникнуть к ее сокровищам, вникнуть в философскую проблематику – метафизическую и этическую, эстетическую и гносеологическую, аксиологическую и историософскую, ощутить историческую преемственность знаний и идей, воспринять достижения философской мысли былых времен: «Никто не ищет своим умом правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть вперед свою науку или хотя бы следить за нею, - должен знать все, что сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют этому простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и воспитания – при отсутствии правильной дисциплины ума – часто определяют собой всю нашу философию».
В 1885 году С.Н. Трубецкой окончил историко-филологический факультет Московского университета и был оставлен на кафедре философии для подготовки к профессорскому званию. В 1886 году он сдал экзамен на магистра философии, а два годы спустя – в 1888 году он начал читать лекции по истории древней философии в качестве приват-доцента. После женитьбы в1887 году на княжне Прасковье Владимировне Оболенской – дочери князя В.А. Оболенского, С.Н. Трубецкой занимался преподавательской и творческой деятельностью, написав свои знаменитые произведения – «Метафизика в Древней Греции», «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», «Учение о Логосе в его истории», «Разочарованный славянофил» и «Противоречия нашей культуры», кроме того, он посещал собрания культурной элиты Москвы, собиравшейся на квартире Михаила Николаевича Лопатина – отца русского философа Л.М. Лопатина, а также участвовал в интеллектуальных спорах с Н. Я Гротом и В.С. Соловьевым. Огромное значение для становления С.Н. Трубецкого как историка философии имели его поездки за границу – особенно первая заграничная поездка в 1890-1891 годах, когда он не только слушал лекции по философии и всемирной истории, классической филологии истории Церкви, но установил дружеские связи с немецким теологом и историком Церкви Гарнаком, обратившим исследовательское внимание Трубецкого к проблеме возникновения и сущности христианства, а также со знаменитым филологом Г. Дильсом, побудившим русского мыслителя к углубленному изучению древнегреческой философии, мифологии и религии, которое последствии воплотилось в магистерскую диссертацию «Метафизика в Древней Греции», защищенную в 1890 году. В диссертации «Метафизика в Древней Греции» князь С.Н. Трубецкой проявил себя как глубокий мыслитель и оригинальный исследователь истории философии. Весь ход древнегреческой мысли изображается Трубецким как естественное раскрытие общего мировоззрения, заложенного в древнегреческой религии – он убежден в глубокой взаимосвязи философской мысли с религиозными культами, мифологическими представлениями и мистериями. «Первоначальная философия каждого народа – точнее его первоначальное миросозерцание, тесно связано с его религиозными представлениями и верованиями», причем, эта «глубокая и конкретная» связь «имеет первостепенное значение для самого метода историко-философского исследования», ибо если религия определяет философию, то «философия объясняет религию», она возводит религиозную жизнь на высоту сознательности. «Первоначальная метафизика всех народов заключается в их религиозных понятиях и представлениях – это очевидная историческая истина, против которой нельзя спорить. Метафизическое значит сверхчувственное, «за-природное», и очевидно, что первые представления и понятия всякого человека о сверхчувственном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине вещей –  суть религиозные представления. В этом смысле «религия есть за синтезис, до-историческая метафизика, на почве которой вырастает со временем до историческое, философское умозрение». Поэтому, как показывает история философии, начала умозрения имеют всегда религиозный характер… «Первая философия всех народов заключается в их священных книгах». Любовь к мудрости, к мудрости высшей находит от начала свое удовлетворение в религии. Но это еще не значит, чтобы эти священные книги были философскими трактатами, чтобы религии были философскими школами». Полагая, что древнегреческая религия и философия были ограничены языческим натурализмом и не смогли достигнуть высот Божественного Откровения, Сергей Трубецкой был убежден, что они имели положительное значение – древнегреческая философия с ее метафизическими идеями и умозрениями приуготовила эллинов к восприятию христианства. Если главное положение досократовской метафизики звучит – «Небо есть видимое Божество: оно все объемлет, все содержит, всем управляет», то Сократ «свел философию с неба на землю и вместе впервые отрешил ее от природы, открыв ей духовную, метафизическую область». По воззрению князя С.Н. Трубецкого, Сократ сочетал философию с религиозною проповедью – вслед за рационализмом софистов с их логическими хитросплетениями последовало религиозно-философское возрождение в лице Сократа и Платона, которые были не только великими диалектиками и логиками, но провозвестниками учения о бессмертии души, которое «является результатом пережитого духовного опыта и связывается с углублением и развитием духовной жизни и философского самосознания». «Если вся жизнь Сократа была деятельною проповедью сверхчувственного идеала разума и добра, то его смерть показала всю мощь и реальность этого идеала, всю превозмогающую силу духа. Сократ, носитель этой высшей силы, этой сверхчувственной жизни духа, торжествующего в самой смерти, является глашатаем, благовестником бессмертия. В нем и через него Платону открылся новый духовный мир, мир идеала, царство «божественных законов»  – вечных идеальных норм всего сущего». В общении с афинским мудрецом Сократом, Платон испытал и пережил целое духовное откровение, легшее в основу его идеалистической философии – он использовал логику и диалектику для искания и постижения Божественной Истины, а не для риторического искусства софистов, а в основе всей философии Платона лежала религиозная интуиция – вера в существование двух миров – духовного и материального.  В своей знаменитой речи «Теоретическая философия С.Н. Трубецкого», профессор Б.М. Мелиоранский обратил внимание на  то, что античную метафизику Сергей Трубецкой начинал с теогонии Гесиода и хотел показать глубину взаимосвязь метафизики, идеализма и религиозной веры, он хотел служить Церкви, но некоторые представители духовенства обвинили его «в отрицании Откровения, в тенденции превратить христианство в новое язычество, представить его простым фазисом развития эллинской религии, и следовательно религии такой же «естественной» и такой же ложной, как эта последняя… По Трубецкому самое понятие о Божестве невыводимо ни из ощущений, ни из чистой мысли; а следовательно всякая идея о Нем, даже самая грубая, есть откровение. В этом смысле можно сказать, что «ложных» религий нет вовсе: во всех них присутствует вера (мистический фактор знания), как воздействие самого абсолютного сущего на познающую волю…. Клерикальные противники Трубецкого были отчасти правы: он действительно не усматривал качественного различия между христианством и так называемыми «естественными» религиями; но – он делал это не с тем, чтобы отрицать их все, а для того, чтобы во всех признавать одну Истину – в христианстве полную и чистую, в других религиях относительную и частичную; в истории естественных религий он усматривал постоянный прогресс, благодаря которому эллинское язычество, к эпохе явления христианства, близко подошло к уже открытой и еще имевшей открыться религиозной истине, нигде однако с нею не совпадая. А по представлению его оппонентов Истина есть только в специальном Откровении обоих Заветов; где в язычестве замечаются ее слабые проблески, там должно видеть или прямое заимствование, или глухую память о первобытном откровении; история языческих религий есть постоянный регресс, история забвения первоначальных учений и замены их представлениями все более грубыми, все менее достойными своего предмета». В своих богословских воззрениях С.Н. Трубецкой был более всего близок к Иустину Философу и Клименту Александрийскому с их учением о «рассеянном Слове Истины» среди всех народов – он верил в особое избрание древнего Израиля, хранящего веру в единого Бога, но вместе с тем, как Климент Алексадрийский он был убежден, что Промысел Божий не оставил иные народы и охватывает всех людей, о чем свидетельствует личность и жизнь многострадального Иова, а философия была для эллинов тем, чем Ветхий Завет был для древних иудеев – «детоводителем ко Христу». По воззрению С.Н. Трубецкого, «греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству», а с появлением христианства философия должна не исчезнуть, а преобразиться – стать христианской философией, основанной на Божественном Откровении и имеющей несравненно более высокий духовный, нравственный и интеллектуальный уровень, чем вся языческая философия.
Свое философское миросозерцание в целом, хоть и в сжатом виде и далеко не во всех тонкостях, штрихах и нюансах, князь С.Н. Трубецкой изложил в трех талантливых и глубокомысленных статьях – «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», «Детерминизм и нравственная свобода», где он ставил и решал метафизические, антропологические, этические и гносеологические проблемы. В статье «О природе человеческого сознания», опубликованной в 1890 году, Сергей Трубецкой попытался разрешить одну из центральных и ключевых проблем философии, затрагивающуюся в античной философии – в спорах Сократа с софистами, в средневековой философии с ее спорами номиналистов и реалистов, и в новоевропейской философской мысли – проблему отношения универсального и индивидуального, общего и частного – рода и индивида, государства и гражданина, общества и личности: «В логике – это вопрос о природе общих понятий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, этике – это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к человечеству; в метафизике – вопрос о реальности общих универсальных начал; в физических науках – о происхождении родов, видов и индивидов». Анализируя духовные истоки и глубинный корень новоевропейского эмпиризма английских философов и рационализма немецких идеалистов, С.Н. Трубецкой замечает, что в Новое время восторжествовало господство протестантского духа и номиналистической линии в философии с отрицанием вселенского бытия и сведением всего общего и частного к личному сознанию: «Новая протестантская философия, попыталась упразднить это противоречие между общим и частным. признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы – суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию». По разъяснению П.П. Гайденко, «проблема сознания, которую обсуждает С. Н. Трубецкой, говоря современным языком, есть проблема субъективности, или трансцендентальной субъективности. Она обсуждается сегодня в феноменологической школе, в экзистенциализме, в герменевтике. Именно критику субъективизма трансцендентальной философии Канта и неокантианцев мы находим в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля; преодоление субъективизма–идеалистической философии, в том числе уже и Гуссерлевой феноменологии, считает главной задачей М. Хайдеггер, усматривающий в субъективизме первый признак метафизики. Наконец, X. Г. Гадамер в философской герменевтике, так же как и представители французского структурализма, ставит своей целью отказ от традиционного понятия субъекта, провозглашая «смерть субъекта» главным достижением философской мысли XX века». В представлении князя С.Н. Трубецкого, рационализм и эмпиризм сходятся в субъективизме – хоть понятия личности и сознания у английских эмпириков и немецких идеалистов противоположны – для эмпириков Бэкона, Локка,  Юма  личность есть эмпирический индивид, а для немецких метафизиков она – универсальное духовное начало, абсолютное Я, «абсолютная мысль, мыслящая саму себя», трансцендентальный субъект – но все они замыкаются в субъективизме – отец немецкого идеализма Кант провозгласил, что пространство, время и причинность – все категории нашей мысли глубоко субъективны. В английском эмпиризме сознание рассматривается как индивидуальная функция личности, оно всецело ограничено собой и своими состояниями, оно не может достоверно знать что-либо о внешнем и трансцендентном нашем сознанию мире. Критикуя гносеологическую доктрину английских эмпириков, отождествляющих личность с эмпирической индивидуальностью, и их представления о самозамкнутости нашего сознания, С.Н. Трубецкой утверждал, что во всяком деятельном и познавательном акте действующий и познающий субъект – человек – выходит из самого себя и соприкасается с реальным миром, возвышается над своей индивидуальной субъективностью. Анализируя акт познания, князь С.Н. Трубецкой приходит к мысли, что наше познание выводит нас за пределы нашей индивидуальности – возвышает над самими собой, а значит – наше сознание не замкнуто само в себе как лейбницеанская монада, а открыто миру – оно способно познавать не только само себя, но и окружающий нас мир, восходить к Богопознанию. Со всей решительностью в стройных логических умозаключениях Сергей Трубецкой провозглашает, что ученее английского эмпиризма неизбежно ведет к гносеологическому солипсизму – если бы наше сознание было замкнуто само в себе, то оно не могло бы постичь мир и Истину – невозможными были бы наука и философия, но если Истина доступна постижению, то сущность познавательного акта заключается в «трансцендентировании» – выхождении за пределы нашего индивидуального сознания – за грань нашей субъективности. Рассуждая о значении критической философии Канта – «Коперника новой философии»,  С.Н. Трубецкой писал, что кенигсбергский мыслитель с гениальной прозорливостью указал на то, что  наши чувственные восприятия предполагают «универсальные категории» пространства и времени – мы получаем извне субъективные впечатления, которые преобразуются для нашего сознания в картину мира и восприятие действительности на основе априорных форм восприятия – пространства и времени. В области гносеологии Кант пришел к мысли о непостижимости «вещей в себе» – ноуменов и сущностей явлений, отсюда – его отрицание возможности метафизики и утверждение, что мы не можем предполагать никакого соответствия между нашими представлениями о Боге, душе и вселенной с подлинными «вещами в себе». Несмотря на свой рационалистический характер философия Канта логически противоречива – из нее проистекают в равной мере, как абсолютный рационализм Гегеля, так и философия иррационального и бессознательного Шопенгауэра и Гартмана, учение последнего о бессознательном духе теснейшим образом связано не только с Кантом и Шопенгауэром, но и со странным воззрением немецких мистиков, которое прослеживается в наиболее вдохновенных творениях немецкой философии –  у Шеллинга, Фихте и Гегеля –  о том, что история есть теогонический процесс и постепенный переход в Самом Божестве от бессознательного состояния к свету сознания иными словами – процесс самопознания Абсолютного Духа. Можно со всей очевидность утверждать, что С.Н. Трубецкой критиковал философию Канта в том числе и за то, что она ведет к учению о «становящемся Абсолюте» Фихте, Шеллинга и Гегеля, равно как и к философии бессознательного Шопенгауэра и Гартмана, у которых Абсолют есть слепая, бессознательная и иррациональная мировая воля: «Древняя метафизика, с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой–то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, чтобы это нечто было идеалом или идеей, чем то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т. е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека… Нет абсолютного вселенского идеала, потому что нет абсолютного вселенского сознания… Поэтому если мы признаем реальное начало до сознания, и притом такое, которое безусловно внешне сознанию, то это начало – бессознательное и безумное по существу». Характеризуя учения Фихте, Шеллинга и Гегеля как пантеистические и антихристианские, в основе которых лежит идея саморазвития и самопознания Абсолюта, переходящего от бессознательности к сознанию и самопознанию, С.Н Трубецкой писал: «Великие германские философы проповедовали абсолютное знание; они считали себя апостолами и пророками этого знания, носителями божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле… философия из попытки человеческого разума превратилась таким образом в космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть самосознательный и вседовольный Дух и если абсолютное может сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог есть результат философии». Критикуя пантеистические системы Гегеля и Шеллинга, возводящих человеческое сознание в ранг Божественного Сознания, князь С.Н. Трубецкой тонко подметил основной парадокс – самовозвеличивание человеческого сознание лишает человека его духовного достоинства, свободы и бессмертия – человек становится преходящим моментом в развитии мирового духа, индивидуальное приносится в жертву всеобщему. Как знаток античной философии, С.Н. Трубецкой прекрасно понимал, что величайшие эллинские философы – Сократ, Платон и Аристотель, стоики и Плотин – не сформулировали понятия личности, для них «самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное». Понятие «личности» возникает в христианском мире с учением о человеке, сотворенном по образу и подобию Бога – надмирной Личности, но в Новое время, провозглашавшем идею личности, метафизическое учение о личности было совершенно не раскрыто и утрачено, хоть «верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий – личное убеждение, ее исходная точка – личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)». По глубокомысленному и справедливому замечании П.П. Гайденко: «Критика Трубецким учений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также их первоистока – мистики Экхарта, Сузо, Якова Беме – сегодня не менее актуальна, чем в XIX веке, ибо предпосылки мышления, созданные немецким идеализмом, живы по сей день; они живы даже и в тех учениях, авторы которых отвергают идеализм. Возьмем, например, известный афоризм Ницше «Бог умер». В чем его смысл, почему он стал возможным? Да потому, что сохраняется незыблемым убеждение, будто Абсолют сознает себя во мне, живет во мне, что мое самосознание – это в сущности и есть бытие Бога, а если я в своей душе не нахожу Его и не испытываю никакой потребности в Нем, то, значит. Бог умер. Если бы современные философы мыслили в понятиях Августина или Плотина, то из факта отсутствия Бога в душе они сделали бы вывод совсем другой – они бы сказали, что эта душа умерла. Но поскольку, по меткому слову Трубецкого, в XIX веке Бог был объявлен «результатом философии», то Его жизнь или смерть полностью оказалась в зависимости от философии, от самосознания эпохи. В действительности же самосознание эпохи свидетельствует не о Боге, а о судьбе самого человека». 
Мысль о самопознании Божества в процессе мировой истории князь С.Н. Трубецкой, как христианский мыслитель, считает самой темной, загадочной и ложной во всей немецкой философии с ее рационализмом и пантеистическими нотами, ибо Бог есть совершенный Абсолют от вечности совершенно знающий Сам Себя и не нуждающийся в самопознании, в то время как «становящееся Абсолютное» Шеллинга и В.С. Соловьева, развивающейся и не достигшей цели – это не предвечный Бог, а скорее само человечество, или лучше сказать – «вселенское» и «соборное» сознание, как его называет сам Трубецкой, утверждающий, что «без вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самой возможностью истинного, логического знания». «Понятие саморазвития, развития вообще – в приложении к Абсолюту  – есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно Абсолютное… Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным Абсолютным… стоит Абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом… стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания… Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своего предела и окончательно желательной формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия и вечная достигнутая цель». Задаваясь вопросом о том, доступна ли Истина личному познанию человека, выдвигает «гипотезу» о существовании сверхиндивидуального сознания – только признав «коллективность и органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи…». «Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, - там, где они существуют истинно, не только в себе и для себя, но и в других и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же как он сам… Если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании; его самосознание получает объективную вселенскую достоверность». Задаваясь гносеологическим вопросом –  «Как возможно познание объективной, реально существующей природы, если наше сознание субъективно?», С.Н. Трубецкой высоко ценил Канта за открытие трансцендентальной чувственности и трансцендентального сознания, но утверждал, что «ошибка Канта состояла в том, что он смешал трансцендентальное сознание с субъективным». Для князя Сергея Трубецкого, «сознание есть коллективная функция человеческого рода», «наше сознание соборно, оно имеет вселенское начало». Идея соборного сознания – это не открытие С.Н. Трубецкого, ведь о соборности учили славянофилы – в особенности А.С. Хомяков, а о «мировом сознании» писали Чаадаев и Пирогов, но философские идеи последних Трубецкой не мог изучить в полной мере, поэтому влияние на его мысль оказали именно славянофилы и немецкая классическая философия с ее учением о «трансцендентальном субъекте». Вслед за славянофилом А.С. Хомяковым, утверждавшим, что жизненное познание Божественной Истины доступно не замкнутому в себе субъекту – отдельному индивиду, а только в соборном единстве людей, объединенных верой и любовью ко Христу, С.Н. Трубецкой полагал, что познание Истины возможно только когда «человек держит внутри себя собор со всеми». Расходясь со славянофилами в общественно-политических, церковных и историософских вопросах, Сергей Трубецкой был согласен со многими их идеями в области метафизики и гносеологии, а познание рассматривалось им как совместный творческий процесс людей: «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным – от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого». Рассматривая вопрос о «тождестве личности», С.Н. Трубецкой высказывал глубокую мысль о том, что наша личность не сводима к психофизическим состояниям, сознанию и мышлению: «Я мыслю, следовательно, я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание». Если философ Л.М. Лопатин разрешал проблему «тождества личности» тем, что наши психические и физические состояния меняются, но духовная субстанция нашей души остается прежней, она –  гарант тождества личности, то князь С.Н. Трубецкой обращал внимание на то, что «человеческий дух» больше, чем сознание – мы можем пребывать в бессознательном состоянии – в момент потери сознания, при этом оставаясь самими собой, а наше сознание не является исключительно индивидуальным, оно – соборно, в самой нашей личности сочетается индивидуальное и универсальное. По воззрению С.Н. Трубецкого, метафизическая природа сознания обусловлена тем, что всякое отдельное сознание имеет основание во вселенском сознании, а сущность сознания заключена в его соборности. Мысль о том, что по своей метафизической природе сознание одновременно лично и соборно – необычайно глубока, в области богословия она восходит к догмату о Святой Троице – Бог есть Личность, единый Бог, сущий в трех совечных, единосущных и равночестных Ипостасей, отсюда – первозданное Божественное Сознание – лично и соборно одновременно; в области этики и психологии – раскрывается реальность и непреходящая ценность всех иных «я» – каждого человеческого сознания, утверждается возможность их взаимопонимания и свободного содействия; в области гносеологии – открывается, что познание Истины доступно нашему личному сознанию лишь тогда, когда мы «держим внутри себя собор со всеми», а  лучше сказать со всей Церковью, отсюда – великое значение Вселенских Соборов и соборности в церковной жизни, в которой действует Дух Божий – мы спасаемся и познаем Бога не в индивидуальной замкнутости, а во Вселенской Православной Церкви – через веру, действующую любовью, в общении с людьми и Богом – через молитву, Литургию и таинства, а мистический опыт Богопознания есть опыт трансцендентирования – возвышения над своим индивидуальным сознанием и восхождения к Богу, Который есть Сущий и Истина. По справедливой оценке протоиерея Георгия Флоровского, для С.Н. Трубецкого познание – это творческий путь к постижению Истины, он «остро чувствовал вселенский и соборный характер философской мысли; и веровал, что только в совокупном опыте и подвиге всех времен и поколений человеческая мысль входит, и только так и может войти, в разум Истины». Размышляя о том, кто является носителем «вселенского сознания», С.Н. Трубецкой тонко избегает пантеизма Фихте, Шеллинга и Гегеля, и их как гносеологического соблазна, заключающегося в том, чтобы признать носителем вселенского сознания – Самого надмирного Бога, ведь как христианский мыслитель он прекрасно понимает, что между Творцом и Его творением лежит онтологическая пропасть – мы иносущны Богу, обладаем иной и отличной от Него природой, являясь тварными существами. Разрешая вопрос о том, является ли вселенная механизмом и грандиозной машиной мироздания, или она есть живое и одушевленной целое, С.Н. Трубецкой приходит к своеобразному панпсихизму – он признает мир в целом одушевленным, находя решительное доказательство этого в «открытии» Канта о пространстве и времени. По учению князя С.Н. Трубецкого,  пространство и время – это априорные формы восприятия действительности, но «эта априорность не есть форма субъективной чувственности», она является универсальной и мирообъемлющей чувственностью, принадлежащей «трансцендентальному субъекту» – это «психофизическое» и «космическое» существо есть душам мира из «Диалогов» Платона. Рассматривая весь чувственный мир как единое, живое и целостное «психофизическое» и «космическое» существо – одушевленный организм, С.Н. Трубецкой самым решительным образов вступал с острой критикой механического и материалистического миропонимания, сводящего все живое – жизнь и сознание, мысль и чувство – к механическому движению атомов и их разнообразным комбинациям. Не являясь приверженцем гносеологии «наивного сознания», считающего чувственные свойства вещей – цвета, звуки и запахи – их объективными качествами, С.Н. Трубецкой переосмысливает учение Канта о пространстве и времени как априорных формах чувственного восприятия действительности, и заявляет, что мировая душа является носителем вселенского сознания и вселенской чувственности: «Если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто чувствующее… ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом, в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности…. Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность». В статье «Время и пространство в метафизике С.Н. Трубецкого» исследователь В.И. Савицкий отмечал, что в полемике с английским эмпиризмом и немецким идеализмом сложилась оригинальная «темпоральная концепция» Сергея Трубецкого, основанная на оригинально и творчески переосмысленной трансцендентальной философии Канта, – отмечая всеобщность восприятия явлений в пространственных и временных формах, Трубецкой полагал, что время и пространство – это универсальные формы всеобщей чувственности. В отличие от Канта, не задававшегося вопросом о сущности априорных форм чувственности – пространства и времени, С.Н. Трубецкой в своей статье «В защиту идеализма», написанной в ответ Б.Н. Чичерину, подвергшему критике его метафизические представления и статью «Основания Идеализма», специально пояснял, что ввел платоническое понятие мировой души в свою метафизику, чтобы избежать пантеизма Шеллинга и Гегеля, отождествлявших «трансцендентальный субъект» и «становящееся Абсолютное» с Богом, Который в действительности – вечен и неизменен в Своем высшем совершенстве, чужд изменчивости и процесса становления: «Если субъектом трансцендентальной чувственности не является ни ограниченное чувствующее существо, ни вечный Дух, или бесплотный Разум, то это еще не значит, чтобы такого субъекта не было вовсе. Надо прежде всего решить, есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое, одушевленное целое? Есть много аргументов в пользу того и другого предположения. Я разделяю последнее, т. е. признаю мир одушевленным. И одним из решительных доказательств в пользу такого предположения представляется мне открытие Канта относительно природы времени и пространства, ибо это открытие… доказывает существование универсальной, мирообъемлющей чувственности. Если субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное – Бог, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, и не обладает признаками абсолютного бытия: это – космическое Существо или мир в своей психической основе – то, что Платон называл мировою душою».
Итак, в представлении С.Н. Трубецкого, носитель вселенского сознания – это «космическое существо» и «трансцендентальный субъект», мир в свое «психической основе», то, что Платон называл мировой душой, а В.С. Соловьев – «вселенской Софией», здесь в один узел сплелись учения Платона, Канта и Владимира Соловьева, переработанные Сергеем Трубецким, и хоть он верно пишет о том, что нет абсолютно изолированных сфер сознания, но в своих умозрениях он отступает от христианства, а, вопреки его суждениям, метафизическую основу нашего личного сознания составляет не некое безличное и родовое сознание, а наша духовная взаимосвязь с Богом – человек его разумное и самосознающее существо – сознательная личность – именно как творение Божие и образ Творца своего. В своих рассуждениях о природе человеческого сознания С.Н. Трубецкой не смог в полной мере освободиться от влияния трансцендентального идеализма, а его явно отдающая вульгарным натурализмом мысль о том, что сознание и жизнь личность имеет от рода – противоречит Библии и христианской вере, ибо первозданный человек – сотворенный Адам, а вслед за ним и все его потомки – обретают сознание и жизнь от Бога – сотворенные по образу и подобию Божиему мы обладает уникальной личностью и сознанием, кроме того, в области христианской гносеологии совершенно не нужно использовать кантовский термин «трансцендентальный субъект», ведь познание Истины осуществляется человеком через его восхождение к Богу – в христианском миропонимании между Богом и человеком нет никаких посредников на гностический и платонический манер – ни Софии как у С.Н. Булгакова, ни «вселенского сознания» как у С.Н. Трубецкого, ибо как сказал апостол Павел – единственный Посредник есть Сам Христос Богочеловек и Искупитель, а что касается метафизической природы нашего личного сознания, то эта тайна заключается не в том, что оно коренится во вселенском сознании, а в том, что человек создан по образу и подобию Божиему. Вопрос о природе сознания приводит нас не только к метафизике и этической задача осуществления идеала «соборного сознания», как думает С.Н. Трубецкой, а к богословию и Библии – к Богу, ибо невозможно раскрыть тайну сознания и понять глубочайший парадокс его личного и соборного характера, вне Откровения о Святой Троице и вне догматов христианского вероучения, но удивительным образом в своих рассуждениях о метафизической природе и истоках человеческого сознания Сергей Трубецкой остается в линии Платона и трансцендентального идеализма, оставаясь верен скорее учению В.С. Соловьева с его вселенской Софией как мировой душой,  чем христианству и святоотеческой мудрости. В своих изысканиях о природе человеческого сознания С.Н. Трубецкой пришел к парадоксальному результату: «между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе». Характеризуя свое миросозерцание как «метафизический социализм» С.Н. Трубецкой высказывает мысль, что жизнь и сознание – это функции коллектива, а не личности, но это – глубочайшее метафизическое заблуждение, враждебное христианскому персонализму, ведь предвечный Носитель высшего сознания и вечной жизни – это Сам единый и несравненный Господь Бог, Он – совершенная Личность, а в области антропологии – сознание и жизнь есть достояние как отдельной личности, так всего человечества. Учение о «вселенском сознании» Сергея Трубецкого логически противоречиво, ведь если Истина не может быть постигнута единоличным умом отдельного человека, то, как Истину может постичь собрание единоличных умов многих людей? По проницательному замечанию философа Л.М. Лопатина: «В самом понятии соборности сознания, в котором князь С. Н. Трубецкой положил ключ к решению всех проблем, заключалась известная двусмысленность: отчасти оно означает коллективность, отчасти субстанциальное единство сознаний, отчасти оно обозначает только идеал, еще подлежащий осуществлению, отчасти вполне реальное свойство нашей душевной и умственной жизни. Все эти значения недостаточно различены и формулированы. Еще более серьезный упрек может вызвать попытка обратить соборность сознания в логический критерий Истины». В свое время Г.Г. Шпет не без оснований недоумевал: «Совершенно непонятно, зачем князю Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь «протестантского субъективизма» – гносеологизм». В православном миросозерцании Истина постигается в Церкви и через духовную жизнь, она открывается Богом, Он Сам есть Истина, соборность – это пребывание в Церкви – в единстве с Богом и верующими в Него, это – единение верующих вокруг Христа Искупителя и Евхаристической Чаши, на основе любви и свободы, а высочайшее выражение соборности – Божественная Литургия, соединяющая небо и землю, Ангелов и людей. В области философской этики и нравственного богословия С.Н. Трубецкой полагал, что идея «соборного сознания» должна привести людей к свободному сотрудничеству во имя осуществления высших нравственных идеалов не только в их личной, но и в общественной жизни –  осуществление нравственных идеалов свободы, справедливости и любви, свободное единение всех людей вокруг Истины – достижение соборности, являющейся неотъемлемым свойством Церкви. Осознавая свою принадлежность Русской Православной Церкви, князь С.Н. Трубецкой был убежден, что по замыслу Божьему Церковь – это высочайше единство всех, на основе веры, свободы и любви, это – «Богочеловеческий союз», в Церкви мы духовно преображаемся – научаемся любви, ибо наш Бог есть Любовь, а Его Царство не от мира сего: «Совершенная Любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, Божественная Любовь не может быть осуществлена в каком-то естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий организм или Церковь. Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас, - над строением совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универсальной цели человечества, предзаложенное в самом его сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас к великому спору о совершенном обществе». Если небесная и торжествующая Церковь – чиста в очах Всевышнего, то над земными Церквями Он совершает Суд, описанный в Апокалипсисе, ибо земная Церковь – это «сообщество погибающих», как говорил преподобный Ефрем Сирин, – погибающих, но кающихся, верующих и молящихся – жаждущих спасения, из-за нас – падших людей – земная Церковь несет на себе печать нашего несовершенства, это – ее тяжкий крест, но в Церкви человек может через веру, аскезу и борьбу со страстями, через молитву и литургическую жизнь проникнуться «совершенной всепрощающей Любовью», а значит – именно в Церкви осуществляется нравственный идеал соборности – единения людей вокруг Бога, на основе их личной веры и надежды, свободы и любви.
Наиболее полное и глубокое изложение своих воззрений – своего «конкретного идеализма» – С.Н. Трубецкой дал в статье «Основания идеализма», являющейся связующим звеном между статьей «О природе человеческого сознания» и диссертацией «Учение о Логосе в его истории», где он изложил свою философию, подчеркнув как ее религиозный и идеалистический характер, так и ее отличие от «отвлеченного идеализма» Фихте, Шеллинга и Гегеля. Констатируя крушение умозрительного идеализма немецкой философии с ее рассудочностью, так и не нашедшей ключ к решению основных проблем теоретической и практической философии, а также обращая внимание на наступившее господство скептицизма, позитивизма и материализма – естественную реакцию на явно односторонний характер метафизического толкования мира у Гегеля и его предшественников, С.Н. Трубецкой высказывал надежду на то, что метафизика не навсегда приостановила свой ход – за временным отливом умозрения готовится новый прилив – новая метафизика, основанная на учении о Логосе, ибо Логос – это Божественный Разум и наивысшая Божественная Премудрость. Размышляя о том, в чем заключается сущность идеализма, Сергей Трубецкой приходит к мысли, что она состоит в признании универсального Разума – Логоса, как всеобщего начала мира и духовной основы бытия – если в первооснове мира лежит творческий Божественный Разум, то весь наш мир можно осмыслить, а наша жизнь имеет смысл, существуют вечные нравственные ценности, а каждый мыслящий человек – призван к поиску Истины и познанию Сущего. Несмотря на то, что отвлеченный идеализм немецкой философии потерпел крушение и уступил место позитивизму, скептицизму и материализму, метафизические вопросы не исчезли из человеческого сознания – как и прежде метафизика является сердцевиной философии, а ее важнейшая идея – идея Логоса, возникшая в древние времена – задолго до Канта, Фихте и Гегеля она была в античной философии – у Гераклита, Сократа, Платона и Аристотеля. Выступая в защиту метафизики, С.Н. Трубецкой писал о том, что «человеческий ум – прирожденный метафизик: это показывает его история, это показывает анализ его познавательных функций, поскольку в уме человеческом самое сущее определяется неизбежно как объективно мыслимое, т.е. как идея». Метафизика – это «наука о способах понимания Сущего». Ахиллесова пята всей философии Гегеля состоит в ее панлогизме – в том, что для него вне мысли нет никакого бытия – все существующее мыслимо, а Сущее есть понятие нашего ума, но в действительности невозможно свести жизнь и волю, чувство и интуицию к мышлению – Сущее не сводится к логической идее, оно шире, глубже и выше рационального мышления с его логикой и категориями. В своих рассуждениях о Сущем и возможности его познания С.Н. Трубецкой предвосхитил критику отвлеченного идеализма и рационализма, которая спустя полвека с особой силой и проникновенностью выступила в экзистенциализме, но в отличие от экзистенциалистов атеистического типа – Камю и Сартра – Трубецкой был глубоко религиозным мыслителем и опирался на учение о Логосе, а в отличие от Хайдеггера, утверждавшего, что в Сущем нет Истины и что метафизика, ориентируя на Сущее, заслоняет «истину бытия», он верил, что все сущее создано Творцом и имеет на себе печать Его премудрости. По глубокому убеждению князя С.Н. Трубецкого, «пробным камнем» всякой метафизики является изучение и постижение Сущего, а отношение к вопросам онтологии, логики и гносеологии определяет весь тип философской мысли человека – философа, жаждущего постичь Истину. Вслед за В.С. Соловьевым, критиковавшим Гегеля за отвлеченный характер его идеализма, князь С.Н. Трубецкой указывал на то, что своеобразие «конкретного идеализма» состоит в том, что его исходным понятием является не отвлеченное понятие «чистого бытия» как у Гегеля, а конкретное Сущее – самобытное и реальное существо: «В мире существуют реальные существа, подобные нам и вместе отличные от нас, которые не сводятся ни к чувственному явлению, доступному нашим восприятиям, ни к идеям или понятиям». Не мысль предшествует всему существующему, а Сущее предшествует всякой мысли о нем – оно составляет предпосылку философского мышления, то исконное «начало», которое дает возможность избежать сетей гегелевского «панлогизма». Как конкретный идеалист С.Н. Трубецкой убежден, что «Сущее определяется идеально», но оно – первозданней всякого мышления, здесь речь идет не о том, что бытие первичнее мышления, как ошибочно думает Гайденко, ведь творческая мысль Бога первичнее бытия Его творений, но о том, что Бог выше всякой мысли, а Его творение – вселенная и человек – не сводится к мышлению. Следует напомнить, что по воззрению С.Н. Трубецкого, Бог есть Абсолют и Самосущее, Он – сама «первореальность», «Абсолютный Дух» и надмирная Личность, «источник бытия, а не бытие», Он выше как бытия, так и мышления. Если рационалист Декарт свел бытие человека к мышлению – «я мыслю, следовательно, существу», то С.Н.Трубецкой полагал, что «мысль не полагает, а предполагает наше существование, которое обосновывает наше мышление, хотя и не покрывается им…. Мой субъект, мое существо не есть мысль или понятие мысли, точно так же, как оно не есть простое чувственное состояние или простой объект чувственного восприятия. Оно есть нечто такое, что предполагается мыслью и чувством и сознается не путем логического умозаключения, а путем непосредственной уверенности». Совершенно неверно было бы утверждать вслед за Зеньковским, что в философии «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого и его аналитических рассуждениях о Сущем «нигде нет идеи творения», напротив – как в своей жизни, так и в своей философии Трубецкой был  христианским мыслителем, хотя на всех его научных изысканиях и на всем его философствовании легла неизгладимая печать трансцендентализма. По оценке Гайденко, в учении о Сущем князь С.Н. Трубецкой оставался на почве рационального мышления, но это – ошибочное суждение, ведь Трубецкой пояснял, что хоть Сущее и открывается нашему разуму как идея, но «Сущее не сводится к логической идее». Как славянофилы и В.С. Соловьев он считал, что «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного», а разум – не единственный источник познания Сущего. В своем учении о Сущем князь С.Н. Трубецкой различал «три степени реальности»: 1) чувственный мир; 2) отвлеченный мир идей; 3) мир конкретных субъектов, коренящийся во «вселенской Софии». Мир явлений открывается нам  в чувственном восприятии, наш разум постигает идеи, но истинная реальность – это мир конкретных субъектов, которые связаны воедино «вселенской Софией» и ни один из них не является Абсолютным, ведь Абсолютен один Бог. Формулируя «закон универсальной относительности» С.Н. Трубецкой писал, что «нет бытия самосущего», ибо Абсолютное выше бытия и небытия, Бог Творец – источник бытия, а не само бытие, Он есть Сущий и Предвечный.
В основе гносеологии С.Н. Трубецкого лежит идея целостного и живого знания славянофилов и В.С. Соловьева, тесно связанная с его антропологией и учением о Сущем – человек обладает чувственным восприятием, мышлением и волей, он чувственно воспринимает окружающий мир и благодаря разуму устанавливает закономерную связь между различными явлениями, а вера дает непосредственное восприятие Сущего. В гносеологическом учении С.Н. Трубецкого, чувственное восприятие, разум и вера – три источника знания о Сущем, ибо для того, чтобы постичь Сущее нужны все три составляющие – чувство, мысль и вера: «Мы должны допустить, что признание реальности внешних явлений и в особенности тех самобытных, независимых от нас живых существ, для которых эти явления существуют также помимо нас, - признание такой реальности не имеет достаточного логического основания ни в нашем чувстве, взятом само по себе, ни в нашей отвлеченной мысли: оно есть акт веры – третьего фактора нашего познания. Сущее определяется, следовательно, не только как предмет чувства и мысли, но и как предмет веры». По воззрению С.Н. Трубецкого, вера – это «объективное условие реального восприятия сущего в мышлении и опыте: она утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, и заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения». Наше сознание соотнесено с реальностью, «само Сущее метафизически обосновывает эту мою веру, а с нею вместе мою мысль и чувство, мое познание, точно так же как и весь являющийся мир». Предметом метафизической и философской веры, отличающейся, но не противоречащей религиозной вере, у Сергея Трубецкого является не только существование мира, но и существование всех людей и каждого отдельного человека – реальность каждого «я» и каждой души. «Только такая вера в сущее как духовное начало, как субъект, имеет в себе внутреннее оправдание. Если сущее есть только явление или только идея, то вера не нужна». Подчеркивая огромное значение веры в духовной и социальной жизни человека, С. Н. Трубецкой писал: «Человека нередко определяли как животное двуногое, животное разумное и словесное, животное политическое. Можно также определить его как животное верующее…. Человек верит в определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается, существование его представляется ему бессмысленным, бесцельным, случайным и лишним». С точки зрения С.Н. Трубецкого, утрата веры – это признак глубокого духовного кризиса, ведущего человека к несчастной и неполноценной жизни, культуру к вырождению, общество – к нравственному упадку, а весь мир – к катастрофе. Если Сущее реально, то возможна метафизика, а метафизика С.Н. Трубецкого проникнута верой в духовное и разумное устроение всего существующего, верой в то, что мыслящий дух человека может постичь смысл жизни, заложенный Божественным Логосом. «Вера в такое добро является основным предположением нравственности, требованием нравственного сознания: без веры в его осуществимость наша жизнь бессмысленна и наша деятельность бесплодна. И христианство, которое признает, что это абсолютное и всесильное Добро открывается в совершенном человеке, является ему высшим выражением нравственной идеи». Рассуждения Сергея Трубецкого о вере имеют волюнтаристическую тональность – для него вера оказывается «познавательной функцией воли», в этом моменте явственно виден унаследованный от немецкой трансцендентальной философии и Владимира Соловьева схематизм его рассуждений – вера связывается с волей, в то время как в действительности, она должна охватывать всю душу человека и всю его жизнь – его ум, сердце и волю, но в то же время, Трубецкой прав связывая веру со свободной волей человека, ибо истинная вера – достояние свободного духа и свободной воли личности. Для справедливости надо сказать, что в своей энциклопедической статье «Религия» С.Н. Трубецкой отметит, что вера как «религиозное настроение», охватывает разумную, эмоциональную и волевую сферы жизни сознания человека и выражается в религиозном культе. В своих аналитических рассуждениях С.Н. Трубецкой хотел указать на то, что чувств и мышления недостаточно, чтобы постичь Сущее – нужна вера, но стремясь избежать соблазна крайнего мистицизма, столь ярко выраженного в Упанишадах и в учении Мейстера Экхарта, равно как и мистического идеализма, отрешающегося от чувственного бытия и рационального мышления ради слияния с Абсолютом, Трубецкой не принял соловьевское отождествление веры с интеллектуально интуицией Шеллинга и вдохновением романтиков. Излюбленную мысль Шеллинга о том, что интеллектуальная интуиция – это орган метафизического познания, С.Н. Трубецкой, прошедший через критическую философию Канта, называл «едва ли заслуживающей серьезного обсуждения: мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии». По умозаключению С.Н. Трубецкого, «грубый, чисто эмпирический мистицизм, с его различными суевериями – в так называемом «спиритизме» или «оккультизме», прельщает в наши дни не одних невежд», но существует более тонкий пантеистический соблазн мистицизма – отождествить свое «я» с Богом  и возжелать обрести тайное знание.  В статье «Проблемы философии религии в творчестве князя С.Н Трубецкого» современный исследователь К.М. Антонов обратил внимание, что для Сергея Трубецкого была очевидна необходимость философской и научной критики мистицизма: «Трубецкой подвергает анализу становление самого мистического сознания, взятого отдельно от других познавательных сил человека, и его познавательные результаты. Моделью «мистического умозрения» служит ему не христианский, а индийский мистицизм, где этот принцип проводится с максимальной чистотой. В своем развитии мистическое сознание проходит две основных ступени. На первой мистик «верит в безусловную реальность духовного мира и постепенно сознает призрачный характер чувственного бытия». На этой ступени находятся, по Трубецкому, и большинство современных мистиков, представителей «вульгарного мистицизма». Именно их вульгарность заставляет Трубецкого указать на относительную истинность мистицизма серьезного. На второй ступени такому серьезному мистику «и духовный мир представляется относительным явлением, которому лишь ложная, несовершенная вера придает абсолютное значение; прежние боги либо обращаются в призрачных демонов, либо становятся аспектами, потенциями, эманациями Всеединого». Совпадение в этом опыте субъекта и объекта ведет к его абсолютной субъективной достоверности». По слову Сергея Трубецкого, мистическая интуиция «часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводит ее в самостоятельный орган познания», следовательно, «искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии. Бесспорно, философские идеи некоторых мистиков являются нам глубокими и вдохновенными; но так же мало, как и догадки в области естествознания, они могут быть усвоены нами без достаточного логического основания. Они должны быть «опосредствованы». Метафизика исследует общие формы познания или понимания сущего, общие условия опыта и явления и в них имеет свой критерий». Для того, чтобы проверить истинность или ложность мистических учений нужна метафизика – ее существование необходимо для оценки духовного качества различных мистических учений и нахождения Истины. Рассуждая о познании Сущего, С.Н. Трубецкой тонко подметил, что эмпирики искали Истину в чувственном опыте, отрицая априорные и логические основания этого опыта, рационалисты искали Истину на путях отвлеченного мышления и уходили в мир абстракций, ступая в противоречие с действительностью, а мистики искали Истину в непосредственном сверхчувственном восприятии Сущего, что зачастую вело их к мироотрицанию, к грезам и фантазиям. В противоположность Шеллингу и В.С. Соловьеву, мистическому и романтическому направлению, С.Н. Трубецкой ставил на место интеллектуальной интуиции и вдохновения именно веру, рассматривая ее как функцию волевого начала в человеке, а область этики и религии в его сознании всегда стояла выше области эстетики, равно как и отвлеченной метафизики.  По характеристике Л.М. Лопатина, «подобно своему другу Соловьеву, князь Трубецкой умел соединять с горячей и непоколебимой религиозной верой совершенное свободомыслие. В своей философии князь Трубецкой был сознательный рационалист… Он верил во внутреннюю разумность сущего, и поэтому верил, что разум, при серьезном и вдумчивом отношении к его требованиям, нас не выдаст и не обманет. Он заботливо вскрывал антиномии и в бытии и в познании, но для того, чтобы разрешать их в примирительных синтезах. В этом отношении он был совершенным антиподом тех представителей современной религиозной философии, которые с изысканной любовью к антитетике ищут антиномий во что бы то ни стало, находят их везде, где только можно делать противоположные утверждения, хотя бы с разных точек зрения и в разных отношениях, но при этом не решают их, а, напротив, выставляют их, как нечто окончательное и навсегда неустранимое, а главную добродетель разума видят в смирении и в покорной готовности совмещать в себе противоречивые мысли… Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке строгим и точным исследователем, в общественной жизни сознательным деятелем». В отличие от многих религиозных философов, противопоставляющих веру и разум – как Паскаль, Кьеркегор и Лев Шестов, или являющихся антиномистами – ищущих везде антиномии, как Флоренский и Булгаков, критикующие законы формальной логики, сформулированные Аристотелем, С.Н. Трубецкой стремился примирить разум и веру – он был исповедником разумной веры и носителем верующего разума, как славянофилы Иван Киреевский и А.С. Хомяков. Как волюнтарист в области метафизики и антропологии С.Н. Трубецкой полагал, что именно воля составляет основу личности – как человека, так и Бога, сама Любовь – есть не только тайна бытия Божиего, но и вечное определение Божественной Воли – Бог существует как совершенная Любовь, с любовью Он совершенно свободно сотворил вселенную и всех нас, любовь и альтруизм лежит в основе Его свободной и безусловной воли. Жизнь по воле Божьей есть жизнь по заповедям Евангелия – заповедям любви к Богу и ближнему. Учение о «конкретном идеализме» С.Н. Трубецкого – это своеобразный логизм – он приверженец философии Логоса, в его сознании вера и разум не противостоят друг другу, а пребывают в гармоничной взаимосвязи – он убежден, что в основе мира лежит воля разумного и любящего Абсолютного Существа – Бога, отсюда проистекал его жизненный оптимизм, здесь источник его духовных сил и творческой энергии, его альтруизма и неутомимой научной, педагогической и общественной деятельности.
Задаваясь вопросом о том, как относится Абсолютное Сущее в «конкретном идеализме» С.Н. Трубецкого к Абсолюту христианской догматики – личному триединому Богу, профессор Б.М. Мелиоранский писал: «Бог есть Дух. А что такое у Трубецкого сущее по показанию веры, в которой оно познается, как внутренно-существующее? Чувству и мысли, говорит Трубецкой, сущее является как объект, вере – как действующий субъект, иначе – как Дух, являющийся и мыслимый. Итак, по Трубецкому, абсолютное сущее в себе есть Дух… Бог есть Дух личный. По Трубецкому абсолютное существо есть «конкретный, объективирующий, определяющий себя субъект, или лицо… Бог есть свободный Творец и Промыслитель мира». Здесь пункт, где почти все идеалистические системы расходятся с церковной, более или менее пантеистически понимая абсолютное, Трубецкой самым решительным образом отделяет свое Абсолютное Сущее от мира… Бог всеблаг, Бог есть любовь – Универсальный альтруизм, существенное бытие для другого есть основное определение Абсолюта. Бог премудр и всемогущ. И Гегель, и Шопенгауэр правы, говоря, что сущее есть Абсолютная Мысль и Абсолютная Воля; надо только прибавить, что эта мысль и эта воля конкретны и личны в Абсолютном Субъекте. Воля эта всесильна, ибо сущее есть бесконечная потенция творческого самоопределения, внутренняя свобода бытия, не ограниченного своею самостью и имеющего в себе начало всех отношений. Бог вседоволен, всеблаженен и неизменяем. Абсолютный Субъект не развивается, он вечно совершен и вечно довлеет себе… В Трубецком философ неотделим от православного христианина, и то, что он сказал о своей первой книге, что он «чистосердечно думал послужить ею церковно-общественным интересам» он мог бы повторить о всей своей деятельности». Зачастую исследователи творчества князя С.Н. Трубецкого сосредотачивают свое внимание на его учение о соборности сознания или на его метафизике «конкретного идеализма» и учении о познании Сущего, но как справедливо заметил Н.К. Гаврюшин, «вопросы философии религии, преимущественно в конкретно-историческом освещении, были постоянным и едва ли не основным предметом ученых занятий» этого выдающегося русского религиозного мыслителя. Подобно славянофилам Ивану Киреевскому и А.С. Хомякову, равно как и философу В.С. Соловьеву, князь С.Н. Трубецкой полагал, что «заложенная в самой природе разума и слова способность постигать всеединую и всеединящую Истину многообразно действовала в различных отделенных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном требовании совершенного нравственного порядка, т. е. в требовании Царства Божия. Двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков – человеческий дух подошел к идее Царства Божия и идеалу Богочеловека».  Как известно главным произведением С.Н. Трубецкого была книга «Учение о Логосе в его истории», где он не только проанализировал учение о Логосе в древнегреческой философии – у Гераклита, Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков, но у Филона Александрийского и в неоплатонизме, а также особенно акцентировал внимание на проблеме «Афин и Иерусалима» – на встрече двух типов мирочувствия и миропонимания в первые века нашей эры, к которым восходят духовные истоки европейской цивилизации – на встрече эллинского умозрения и библейской религии Откровения, которая создала почву для христианского учения о Логосе – предвечном Боге Слове, оказавшем влияние на всю историю христианства, ее догматику и экзегетику. Если в своей первой диссертации «Метафизика в Древней Греции» С.Н. Трубецкой пристально и вдумчиво исследовал религиозные и мифологические предпосылки античной философии – мифы, теогонию Гомера и Гесиода, орфизм и элевсинские мистерии, то во второй диссертации – в «Учении о Логосе в его истории» он рассмотрел не только умозрения древнегреческих мыслителей, но и ветхозаветную литературу, мессианские верования и пророчества древних евреев, их апокалиптические представления и своеобразную теодицею, религиозно-философские доктрины гностических течений, задающихся вопросом о происхождении зла и спасении мира. По словам исследователя русской философии К.М. Антонова: «Сведенная к краткой формуле, его концепция выглядит следующим образом: христианство выросло на почве библейского монотеизма в ходе борьбы и взаимодействия с язычеством, иудейской апокалиптикой и начатками гностицизма; в эллинистическом учении о Логосе оно обрело универсальную форму для выражения своего универсального содержания, подготовленного развитием богосознания в Ветхом Завете. По Трубецкому христианство, хотя и необъяснимо без своих исторических корней, в то же время и не сводимо к ним. Оно «есть нечто новое», что определяется «единственным в истории соединением личного самосознания и богосознания» во Христе. На этой основе в христианском богословии развиваются конкретная идея Логоса и конкретная идея Абсолютного, разрешающие неразрешимые человеческими силами противоречия античной философии и иудейского Богосознания. Первой она указывает путь преодоления дуализма, «который составлял роковую границу греческой мысли»; второму – дает возможность преодолеть противоречия между универсализмом и национализмом, между конкретным, живым единством Бога и его отвлеченным, законническим пониманием. Тем самым христианство предстает как откровение Абсолютного par excellence, как высшая точка развития религиозного сознания». По заветной мысли С.Н. Трубецкого: «Вся греческая мысль страдала отсутствием высшего абсолютного – всеобъемлющего идеала, и самое большее, чего она могла достигнуть – было признание безусловной необходимости такого идеала, подготовление культурного человечества к восприятию, постижению и усвоению его. Самый же этот идеал, начало абсолютного синтеза и примирения, явился за пределами эллинизма – в христианстве. Греческая мысль, греческая философия, направленная на сознание этого нового идеала, перестала быть греческой, стала христианской. Здесь началась совершенно новая религиозная философия, по всему отличная от предыдущей, а для греческой философии настал конец — период медленного умирания. Причина такой основной ограниченности греческой мысли заключается... в ограниченности ее религиозного идеала… Религия и философия греков имеют свой естественный предел в своем исходном натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов». Отсюда рождается многобожие в религии и дуализм в философии. От теогонии Гезиода до онтологии Платона, грек не знает свободного Бога...  Понятие свободы в высшем смысле неизвестно ни в религии, ни в морали». Высочайший нравственный идеал и воплощенный Божественный Логос явлен миру в Лице Иисуса Христа – истинного Богочеловека: «Христос, как мы веруем, есть истинный Бог и совершенный человек по телу, душе и духу. Всякое отрицание или умаление его человеческого естества, какими бы благочестивыми намерениями оно ни прикрывалось, как бы ни было оно замаскировано,— есть докетизм,—ересь, осужденная Церковью. Евангелие сообщает много чудесного про земную жизнь Спасителя, Его рождение и воскресение, про то, как Он исцелял больных, воскрешал умерших, ходил по водам, умножал хлебы: Он мог бы сделать и бесконечно больше. Но всего чудеснее для нас то, что Он алкал и жаждал, томился и страдал; что Он имел друзей между людьми и прослезился над умершим другом, которого Он, как Бог, был в силах воскресить; что Он тосковал в смертных муках. Всего чудеснее во всем Евангелии чудо, обнимающее все чудеса и заключающее в себе всю нашу надежду, тайну спасения нашего, это-то, что Он был человек. И потому всякое умаление или отрицание человеческого естества во Христе, всякая тень докетизма – является христианину ложью и маловерием, грехом против веры и против Христа».
 Вслед за многими святыми отцами и учителями Церкви – Иустином Философом, Климентом Александрийским, святителем Василий Великий и святителем Григорием Богословом, С.Н. Трубецкой признавал учение о Логосе – высшим достижением древнегреческой мысли, приуготовлением античного мира к принятию христианства. Обращаясь к стихам Нового Завета – особенно к Евангелию от Иоанна, Сергей Трубецкой находил в его словах – «В начале было слово» – связующее звеном между христианским и древнегреческим учениями о Логосе, между античной мыслью и библейской верой, между умозрением и Откровением. В отличие от религиозного иррационалиста Тертуллиана, считавшего философию – «источником всех ересей», и протестантских теологов и историков – например, Гарнака, противопоставлявшего умозрение и Откровение, философию и религию, находящего «эллинизацию» христианства в учении о Христе Логосе и догматах Церкви, критикующего Евангелие от Иоанна и утверждавшего, что только Лютеру удалось освободить христианство от чуждой ему эллинской и гностической прививки, С.Н. Трубецкой был убежден, что философия не противостоит религии, а развитие эллинской философии приуготовляло античный мир к принятию христианской веры: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства…». «Понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос величайшей важности, которому посвящено настоящее исследование. Греческое просвещение и христианство лежат в основании всей европейской цивилизации…». Если датский писатель, богослов и религиозный экзистенциалист Кьеркегор  отвергал «истину» Платона ради «веры Авраама», а французский религиозный мыслитель Паскаль особенно акцентировал внимание на том, что Бог Библии – это надмирная и свободная Личность, Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не абстрактный Абсолют ученых и философов, то С.Н. Трубецкой высоко оценивая Паскаля и считая Кьеркегора «самым оригинальным и пламенным христианским проповедником нашего века», полагал, что глубокая религиозная вера совместима с философской мыслью, примером чему служит идея Логоса греческой философии, которая была усвоена христианской богословской мыслью и наполнилась новым христианским содержанием. Вопроса о взаимоотношениях греческой философии и библейского Откровения касался и В.С. Соловьев, писавший: «Эти два пути – библейский и философский, совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира». В книге «Учение о Логосе в его истории» князь С.Н. Трубецкой выделил целую главу, посвященную миросозерцанию Филона Александрийского, его литературной деятельности и аллегорическому методу толкования Священного Писания, его психологии, этике и учению о Логосе, но в отличие от Владимира Соловьева, взгляд Трубецкого на древнего александрийского богослова был более взвешенным, рассудительным и критическим: «христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов, христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии–Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем… возвращение к Филону…». Если для «конкретного идеалиста» С.Н. Трубецкого христианство соединило в себе правду Афин и Иерусалима – святые отцы Церкви формулировали догматы библейской веры на языке греческой философии, то для религиозных иррационалистов от Тертуллиана до Льва Шестова нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом. С точки зрения Льва Шестова, вера – это «абсурд» и священное «безумие» библейских пророков, а разум – логическое мышление и поиск закономерностей в явлениях, вера утверждает, что для Бога нет ничего невозможного, а разум не признает невозможного и чудесного, отсюда – философия и веры не могут быть совмещены, между Афинами и Иерусалимом нет ничего общего. Убежденный, что нельзя на манер Филона Иудея и Владимира Соловьева примирить греческий разум с библейским Откровением, и соглашаясь с Гартманом в том, что Евангелие от Иоанна – яркий образец «эллинизации» христианства Лев Шестов со всем своим темпераментом обрушился с критикой на Филона Александрийского, провозгласившего «ту идею, которая вдохновляет Соловьева и Толстого и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов грекоримской культуры, направляла и формировала мышление почти всех образованных людей: греческий разум, или логос, привел эллинов к тому же, что открывалось и европейским пророкам… Говоря проще. Филон позвал Священное Писание на суд эллинской истины и от всего, что этот суд в Священном Писании отверг как бессмысленное или безнравственное, отрекся». В своем исследовании П.П. Гайденко обратила внимание на один парадокс – обрушиваясь с критикой на Владимира Соловьева и Филона Александрийского в своей статье «Умозрение и Апокалипсис», Лев Шестов не подверг критики воззрения, хотя Сергея Трубецкого «желание снять противопоставление веры и разума у Трубецкого очевидно, и близость его к Соловьеву никакого сомнения не вызывает. Как и для Соловьева, для Трубецкого разум – это не только теоретический, но и прежде всего практический разум, т. е. нравственность, стремление к добру, любовь к ближнему. Для Трубецкого и Соловьева Бог – это Любовь. Против этого выступает Л. Шестов. Он разрывает с «идеализмом философов», убежденных, что «вначале было Добро и Истина», и противопоставляет им «философию жестокости» Фридриха Ницше. Вот заключительные строки книги Шестова «Добро в учении граф Толстого и Фридрих Ницше», изданной как раз в 1900 год, когда С. Н. Трубецкой защитил свою докторскую диссертацию «Учение о Логосе»: «Добро –  братская любовь, - мы знаем теперь из опыта Ницше, –  не есть Бог. «Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострадания». Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»… Не предшествует ли жестокой реальности нашего века, века войн и концлагерей, именно «философия жестокости»? Смятению реальному – смятение в умах, когда такие люди, как Ницше и Шестов, наделенные великим даром поэтического слова, пришли к убеждению, что милосердие, сострадание, любовь, именно братская бескорыстная любовь, не от Бога?».  С критикой «Учения о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкого выступил П. Блонский, утверждавший, что «христианство упраздняет философию и князь С. Трубецкой это знал… Он – апологет христианства и обличитель философии… Князь С. Трубецкой, блестящий, вдумчивый и ученый историк философии, с глубоким интересом ищущий в ней детоводительство по Христу, тем не менее не был философом. Он – богослов типа Климента Александрийского…». Эта оценка личности и жизненного дела князя С.Н. Трубецкого имеет удивительно односторонний характер, ведь в действительности Трубецкой был не только ученейшим историком философии, но и самобытным русским мыслителем и метафизиком, убежденным, что христианство не устраняет философию, а наполняет ее новым духовным содержанием, он не только богослов типа Климента Александрийского и Иустина Философа, но и оригинальный христианский философ, соединяющий в своем лице глубокую веру, благородство и философский склад мышления.
Для князя С.Н. Трубецкого вопрос о Логосе – это не умозрительный, а жизненный вопрос о судьбе каждого человека и всего человечества, ибо идея Божественного Логоса – это ответ на вопрос о смысле жизни и краеугольный камень христианской метафизики. Если бы не существовало предвечного Логоса, а мир был бы не творением премудрого, всемогущего и любящего Бога, а случайно возникшей вселенной, вспыхнувшей во мраке космической ночи, чтобы затем угаснуть навсегда, то наша жизнь и вся драма всемирной истории не имеет никакого смысла. Но если существует Бог и Его Логос – предвечное Слово и Разум, то и наша жизнь имеет смысл. Как и Ф.М. Достоевский, князь Трубецкой полагал, что если не существует Бога и бессмертия души, то все наши жизни лишены смысла – никакой прогресс науки и техники, никакие самые изящные искусства, никакое братство людей и просвещение не искупят всех страданий и всех пролитых слез в веках и тысячелетиях истории, не преобразят человека и не избавят его от господства греха и смерти, «не искупят страданий и жертв истории, гибели прошлых поколений». В изящной статье «Вера в бессмертие», посвященной памяти Н.Я. Грота, С.Н. Трубецкой с необычайной проникновенностью писал: «Как бы то ни было, хотим ли мы этого или нет, смерть ставит нам вопрос о смысле жизни и будит в нас сомнение, и притом сомнение двоякого рода: одних самое ощущение безвозвратной потери, самая грубая реальность смерти и тления заставляет сомневаться в возможности бессмертия; других, наоборот, она заставляет сомневаться в том, действительно ли все кончено? Нет ли высшего разумного основания за тем внутренним протестом всего существа нашего, какой поднимает в нас смерть? Нет ли в ней действительно какого-то недопустимого перехода нечто в ничто?». Роковой факт смерти со всей трагической остротой ставит вопрос о смысле жизни – зачем мы живем и страдаем, если рано или поздно умрем – станем горстью праха в безгласной могиле? Исследуя истоки происхождения веры в бессмертие, С.Н. Трубецкой обращается к стихам книги пророка Исайи и отрывкам из захватывающей шумерской поэзии, описывающей неумолимое владычество смерти, к эпосу о царе Гильгамеше и «Одиссее» Гомера, к представлениям о смерти и бессмертии египтян, к мифологическим сюжетам древних греков и «Гамлету» Шекспира, а итог его изысканий – утверждение, что «смерть не есть совершенное прекращение бытия, или уничтожение», а вера в бессмертие проистекает не из эмпирических фактов и умозрительных доказательств, а из нравственного сознания вековечного значения каждой отдельной личности: «Такая вера обусловливается своего рода откровением, поскольку эта высшая ценность человеческой личности, действительно, открывается человеку, переживается, испытывается им на деле и порождает в нем несомненное убеждение…». Проблема смысла жизни разрешается С.Н. Трубецким религиозно и философски – он находит откровение о живом смысле мира в Личности Иисуса Христа Богочеловека, задаваясь вопросом: «Был ли подвиг Христа лишь субъективно-нравственной победой, есть ли Голгофа лишь нравственная иллюзия, или же сам крест Христов свидетельствует о страшной реальности совершившегося, о реальности правды и добра, о реальности духа, о реальности Бога и человека во Христе? И если мы отвлечемся здесь от всяких предвзятых теологических суждений, если мы рассмотрим жертву Иисуса и судьбу Его со стороны чисто человеческой, углубившись в то, что было действительно, что Иисус действительно сделал, то и тут остановимся перед тем, что превышает нас, перед Богосознанием Иисуса, которое преображает перед нами Его личность, светится из нее и является нам как бесконечно превосходящая нас духовная мощь». По исповеданию С.Н. Трубецкого, сущность христианства заключена совершенным образом в Личности Иисуса Христа, абсолютно ясно осознававшего Себя Сыном Всевышнего – Небесного Отца, обладающим Богосознанием и возвещающим – «Я и Отец одно», тем самым Христос Сам свидетельствовал о том, что Он – воплощенный и вочеловечившийся Сын Бога Живого. С апостольских времен Церковью «Иисус Христос был признан подлинным Сыном Божиим, и Его Богосознание – подлинным Богосознанием. Отсюда вытекает вся Христология апостольской Церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо это учение заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании Евангелия Богосознание Христа признается Божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий». Нет ничего удивительного в том, что даже строгий и не всегда беспристрастный в своих богословских оценках протоиерей Георгий Флоровский высоко ценил «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкого, интересуясь не столько вершинами и достижениями античной мысли, ее разнообразными путями, идейно-смысловым своеобразием и трагизмом, сколько ее исходом ко Христу Искупителю и христианской вере. По словам протоиерея Георгия Флоровского: «В русском сознании Трубецкой впервые и с большой остротой поставил вопрос об эллинизме, как христианской проблеме… И всего важнее, что он изучал историю философии с сознанием, что выполняет религиозную задачу, что совершает служение Церкви…».
Как ученый историк и религиозный мыслитель С.Н. Трубецкой сочетал в себе полную свободу мысли и научного исследования с глубокой верой во Христа и догматической верностью Православной Церкви – исповеданием ее догматов. В 1902 году С.Н. Трубецкой был утвержден в чине статского советника, а в 1900-1905 годах он вместе с Л.М. Лопатиным был редактором журнала «Вопросы философии и психологии», вокруг которого объединилась русская интеллигенция. Много времени и сил князь С.Н. Трубецкой отдавал академической деятельности, пользуясь любовью и уважением студентов, – в трудное и беспокойное время, когда в России начались студенческие волнения, он не только читал лекции, но и был инициатором создания студенческого общества при Московском университете, призванного способствовать углубленному изучению истории античной, новоевропейской, христианской философской мысли, он был убежденным защитником университетской автономии. По характеристике Л.М. Лопатина, князь С.Н. Трубецкой был энергичным и непоколебимо стойким гражданином, «нелицемерно болеющим душой за свою родину», «он первый сделал широкую и чрезвычайно смелую попытку осуществить идею свободного студенческого союза на академической почве», а «созданное князем С. Н. Трубецким Историко-филологическое Общество привлекло в состав своих членов очень значительную часть московского студенчества; оно сразу зажило полною и разнообразною жизнью, разделилось на целый ряд деятельных секций и, без всякого преувеличения, обратило на себя внимание всей образованной России. Устроенная князем С. Н. Трубецким экскурсия студентов в Грецию представляет кульминационную точку в развитии Общества». В рамках Историко-филологического Общества была создана специальная секция «История религии», в которой ярко проявили себя талантливые ученики С.Н. Трубецкого –  В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий, П.А. Флоренский и А.В. Ельчанинов, принявшие активное участие в процессах обновления общественной и церковной жизни. В те дни здоровье С.Н. Трубецкого было уже надломлено тяжелыми жизненными испытаниями – в 1900 году у него в гостях умер его самый близкий друг – философ В.С. Соловьев, затем – скончался его отец – князь Н.П. Трубецкой, менее чем через год умерла сестра Сергея Николаевича Трубецкого, а следом и его мать – С.А. Трубецкая, не пережившая смерть своей дочери. Эта вереница трагических потерь глубоко потрясла душу С.Н. Трубецкого, в августе 1901 года он тяжело заболел воспалением печени и очень медленно поправлялся, а следы болезни сохранились до конца его жизни. По состоянию здоровья князь С.Н. Трубецкой осенью 1903 года отправился в Берлин, а затем – в Дрезден, это было последнее его пребывание за границей, во время которого началась русско-японская война. Как пламенный патриот, горячо любивший Россию, С.Н. Трубецкой, находясь на чужбине, страшно переживал ее поражения. По воспоминанию Л.М. Лопатина, когда Трубецкой получил по телефону первое известие о гибели русского флота под Цусимой, то страшно побледнел и весь дожал, голос его прерывался. Под влиянием войны давно волновавшая и мучавшая его мысль о необходимости коренных реформ заставила его покинуть тихий кабинет ученого и стать неутомимым общественным и политическим деятелем. По своим политическим убеждениям С.Н. Трубецкой  был сторонником мирного и органического развития путем реформ и преобразований, противником двух крайностей – реакционно настроенных консерваторов, вслед за К. Леонтьевым считавших, что «Россию нужно подморозить, чтобы она не гнила», и левых радикалов, не видевших иного пути преобразования России, кроме кровавой революции и насильственного свержения монархической власти. Как убежденный монархист и горячий сторонник конституции, С.Н. Трубецкой никогда не колебался в своих оценках и воззрениях – занимаясь широкой общественной и политической деятельностью, в своих изящных, пламенных и остроумных публицистических статьях он затрагивал самые больные и острые вопросы общественной жизни России – вопросу о свободе и социальной справедливости, о высшей русской школе и системе образования.
С пламенной критикой обрушиваясь на реакционеров своего времени, прикрывающихся знаменами Православия, самодержавие и народности, С.Н. Трубецкой провозглашал, что «реакционный консерватизм» «умаляет и унижает власть престола, противополагая ее правовому порядку, гласности, общественной свободе, современной государственности и общественности. Он унижает Православие, противополагая его веротерпимости, свободе совести и свободе научного исследования. Он позорит русскую народность, делая ее знаменем узкого и бессмысленного национализма… В этом ложном и лживом консерватизме нет прежде всего веры в то, что он защищает, нет уверенности во внутренней силе и правде охраняемых устоев. Отсюда возмутительный цинизм, постоянная ложь и растерянный испуг мнимых охранителей, вечный страх, заставляющий их видеть смертельную опасность для государства в каждом шорохе гласности, в каждом дуновении свежего воздуха. Если бы они действительно верили в самодержавие, они не боялись бы свободы. Если бы они верили в русский народ, они не хотели бы увековечить его бесправие. И если бы они верили в истину Православия, они ужаснулись бы насилиям, чинимым во имя его... Этот грех против Церкви есть самый тяжкий из грехов русского государства, - грех против Духа, особенно тягостный для всякого верующего патриота. Лучшие из публицистов наших обличали его со скорбью и ревностью. Напомним красноречивые страницы И.С. Аксакова и Вл. Соловьева, который раскрыл с такою силою язвы нашей государственной церкви с ее антиканоническим управлением, отсутствием независимой духовной власти и церковной свободы. Самостоятельность Церкви и свобода совести –  вот требования, которым должно удовлетворять всякое правовое государство и прежде всего всякое государство, признающее себя христианским. Не даром славянофилы с такою горячностью настаивали на том, что именно русское православное государство должно в полной мере выполнить их, так как без свободы совести одно внешнее православие обращается в мертвенное фарисейство, а без внутренней независимости Церковь Божья «святотатственной рукою» приковывается к подножию земной, светской власти. Между тем именно в России такое отрицание религиозной и церковно-общественной свободы являлось исторически необходимым. Пленение Церкви было естественным и неизбежным результатом развития ложного начала самодержавия, которое нигде и ни в какой церкви, а тем более в господствующей не может допустить независимую от себя сферу общественную. Оно посягало на нее уже со времен византийских, стремясь осуществить свой абсолютизм в отношении к ней, и в петербургский период нашей истории эти посягательства приводят к конечному успеху: православная церковь становится церковью бюрократического цезаропапизма. И при взгляде на ее упадок и запустение, на невежественное, коснеющее духовенство, получающее дикое, безобразное воспитание и не способное ни понимать, ни удовлетворять духовных запросов своей паствы; при виде глубокого отчуждения от церкви всей образованной части общества и постоянного отпадения религиозных народных масс, влекомых духовной жаждой; при виде всей этой немощи и бессилия, оскудения духа, принижения, деморализации иерархии, порабощение Церкви, что должен чувствовать истинно верующий, православный человек, видящий в церкви положительную, зиждущую основу не только государственности, но и жизни? Что должен чувствовать верный, искренний ревнитель церкви, движимый стремлением охранить ее от святотатственных посягательств, от оскверненья, распаденья? Сквозь золото риз он видит цепи, сковывающие церковь, и, как верный сын ее, он молится за ее освобождение...». Всей своей душой скорбя о том, что происходит оскудение церковного сознания среди верующих, а бедственное духовное положение Церкви и связь с бюрократическим государством стали величайшим соблазном как для народа, так и для интеллигенции, князь С.Н. Трубецкой проницательно замечал, что духовные академии – эти высшие богословские школы страны, ограждали будущих пастырей «от всех современных веяний общественных, литературных и научных», внушая священнослужителям «заведомо превратное, ложное представление о них», пытаясь монополизировать «духовную науку» и выдать ее «за истинное богомудрие», а «разрушительная борьба против всякой общественности принесла свой плод в глубокой нравственной дезорганизации общества, которая представляет одну из самых серьезных угроз для настоящего и будущего России».  По воззрению С.Н. Трубецкого, в затхлой и удушливой атмосфере, где нет места свободе – «не может жить ни просвещенный в корне своем охранительный либерализм, ни истинный патриотизм, ни разумный консерватизм», здесь расцветает политический радикализм, вырождающийся в революционный анархизм, – «побочный сын политического рабства и полицейского деспотизма», представляющий собой обратную сторону бесшабашного и распущенного деспотизма. Как известно С.Н. Трубецкой отдал много времени и сил публицистике и общественной деятельности – когда на рубеже веков в Московском университете усилились студенческие протесты и выступления, нарушавшие академический порядок, то он сделал университетский вопрос – главной темой своей публицистики, размышляя о том, каковая задача университета в обществе и какова нравственная роль и обязанность профессоров и ученых. С печалью и тревогой наблюдая как молодое поколение «воспитывается в смуте и выходит в жизнь с революционным настроением и самыми превратными антипатриотическими взглядами на общество, государство и гражданские обязанности», князь С.Н. Трубецкой с горечью констатировал, что, «в России нет или почти нет элементов здорового и действительно зиждущего консерватизма». Рассуждая о патриотизме, Сергей Трубецкой писал, что истинный патриотизм гармонично сочетает охранение отечества и творческое преуспеяние, благоговейное сыновнее отношение к заветам прошлого, уясняющимся в историческом сознании, с творческой и культурной деятельностью, направленной на приумножение духовных и материальных благ, на общественное развитие отчизны, ибо искренняя и просвещенная любовь к отечеству предполагает сочетание охранения и созидания. Общественный и политический идеал С.Н. Трубецкого лежал выше противоположностей консерватизма и либерализма – он сочетал охранение духовных основ общества и стремление к прогрессивному улучшению условий его существования, любовь к свободе и верность традициям, стремление к общественному благу и признание непреходящей ценности каждой отдельной личности, но самое главное – как и В.С. Соловьев, князь Сергей Трубецкой утверждал, что задача христианства – воплощение в жизнь нравственных идеалов Евангелия – идеалов свободы, правды и любви, к этому должна быть направлена вся общественная деятельность каждого христианина и всего христианского общества. Как общественный деятель и горячий русский патриот, князь С.Н. Трубецкой стремился служить обществу и своему отечеству как посредством обличения его грехов и болезней, его самомнения, заблуждений и неправды, так и посредством духовного просвещения – он пламенно восклицал: «Тот не достоин быть русским гражданином, кто не чувствует жгучего стыда при мысли о своем бесправии, о бесправии всего русского народа. И это постоянное уязвление и попрание патриотизма, этот стыд и обида за Россию создает крайне угнетенную, нездоровую атмосферу, в которой притупляется чувство гражданского долга и в которой легко извращаются элементарные понятия общественной нравственности». С почти пророческой речью по тональности и смыслу, С.Н. Трубецкой предостерегал, что настает грозный час великого испытания, когда все язвы и вся несостоятельность государственного и общественного строя России явно раскроются перед всем миром. Предчувствуя трагический ход двадцатого века, задумчиво вглядываясь в Россию, стоявшую на рубеже веков и с тревогой опасаясь грядущих страшных потрясений, князь Трубецкой говорил, что «великая и ответственная задача стоит перед русской дипломатией и русской политикой, - задача, от решения которой зависит судьба многих поколений. Мы присутствуем при завязке великой всемирно-исторической драмы, и все русское общество, без различия партий, должно сознавать, что в настоящую минуту выясняется направление, какое получат силы России в течение века. Не мелкие трусливые расчеты, не сентиментальные или корыстные соображения, а исключительно любовь к России, сознание долга перед нею и ясное сознание настоящего положение и неизбежного будущего должны определить собою наше отношение к этой задаче, которая ставится нам историей». Надо сказать, что свою философскую и педагогическую деятельность князь С.Н. Трубецкой рассматривал не только как область науки и просвещения, но и как способ преобразования общества. Как христианский мыслитель, он вслед за В.С. Соловьевым был убежден, что политика должна руководствоваться принципами правды и справедливости, а не узкими и корыстными интересами, более того – Трубецкой считал, что политика вне морали преступна и вызывает острые политические и социальные проблемы, отсюда – в политике надлежит руководствоваться моралью – нравственными идеалами, стремлением к всеобщему благу и защите свободы и достоинства каждой личности.
По глубокомысленному суждению Б.П. Вышеславцева, духовные корни русской самобытной философии – в нашей религии и культуре, в Православии и классической русской литературе с ее основными темами и пафосом любви и свободы: «Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму… Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия». Эта мысль – глубоко созвучна воззрениям С.Н. Трубецкого, который был защитником свободы мысли и творчества, убежденным, что каждый человек в России и во всем мире имеет право на свободу и творческую самостоятельность личности, что духовное здоровое общество – это свободное и справедливое общество. В представлении князя С.Н. Трубецкого, свобода – это основа всей духовной жизни  и царственный венец, возложенный Самим Богом на человека, восприняв дух Нового Завета и гениальные прозрения из «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского, равно как и элементы религиозной метафизики славянофилов и Владимира Соловьева, он не только боролся за автономию университетского управления в своих блестящих публицистических выступлениях, не только выступал за свободу слова и печати, активно участвуя в важнейших политических событиях 1904-1905 годов, но и занимался метафизикой свободы. Как справедливо замечает О.А. Жукова в своей великолепной статье «Онтологические основания свободы: метафизика и социальная философия С.Н. Трубецкого»: «Депутация к царю 6 июня 1905 г. земских представителей, которую возглавил С.Н. Трубецкой, знаменитое обращение князя к Николаю II о назревших политических изменениях и чаяниях всего русского народа о свободах, первые в России университетские выборы, в результате чего ординарный профессор стал ректором Императорского Московского университета, - все эти события в глазах общественности до некоторой степени затмили его образ как выдающегося ученого и оригинального мыслителя. Надписи на венках «Борцу за свободу» свидетельствовали о том, по словам Евгения Трубецкого, что современники «ценили общественного деятеля», в то время как «философ, учитель жизни остался для большинства из них неразгаданным и непонятным». Перед лицом смерти смысл жизни становится более ясным и отчетливым. Смысл жизни Сергея Трубецкого его младший брат и философский единомышленник увидел в духовном преодолении смерти – в этом высшем проявлении свободы, дарованной Богом человеку». По словам Евгения Трубецкого, весь пафос самоотверженной борьбы за свободу и правду у Сергея Николаевича Трубецкого проистекал из его глубокой религиозной веры и жажды бессмертия – из его христианского миросозерцания и надежды на преображение мира. В основе всей его философии лежал поиск Истины, он помнил слова Иисуса Христа – «познаете Истину и Истина сделает вас свободными»; слово свобода окрыляло его душу – в общественной борьбе за свободу, равно как и в философских поисках Истины, он находил смысл своей жизни, ибо без свободы жизнь теряет всякий смысл и всякую ценность – свобода дороже жизни и выше всех материальных благ. В борьбе за свободу и в служении общественному благу человек жертвует собой и преодолевает страх смерти, он становится на путь к бессмертию, здесь обнаруживается глубинная связь между свободой, верой и бессмертием – одна и главных интуиций С.Н. Трубецкого как христианского мыслителя, осознающего, что  «в самой борьбе за свободу есть что-то такое, что приподнимает над смертью и свидетельствует о связи человека с вечностью».  По воззрению С.Н. Трубецкого, духовная свобода личности, дарованная каждому из нас Богом, – это метафизическое основание и залог интеллектуальной, моральной, социальной и политической свободы, тем самым христианская метафизика свободы лежит в основе социальной философии Трубецкого, в гражданском служении общественному благу и борьбе за свободу вставшего на путь бессмертия, своим философствующим умом, верующим сердцем и свободной волей христианского мыслителя ищущего Божественную Истину, освобождающую нас – приносящую нам истинную свободу. Как тонко подметил Е.Н. Трубецкой, свобода – это Божественный дар, религиозные корни метафизики и онтологии свободы его старшего брата – С.Н. Трубецкого – лежат в христианстве и его нравственных идеалах, а жизненный подвиг Сергея Трубецкого заключался в том, что он был провозвестником новой жизни – весь его духовный и гражданский подвиг заключен в борьбе за свободу по имя «очеловечивания России», ибо свобода, как и любовь, есть корень человечность – утратив свободу, человек утрачивает и человечность – он морально, духовно и интеллектуально деградирует, ведь жизнь без свободы – противоестественна. По заветному убеждению С.Н. Трубецкого, «ни одно русское сердце не может и не должно мириться с мыслью, что и после нее Россия останется в прежнем беспросветном рабстве и коснении, которые не сулят ей ничего, кроме позора, смуты и гибельных неисчислимых бедствий». По складу своего мышления С.Н. Трубецкой был не только «конкретным идеалистом», но и одухотворенным реалистом – горячо исповедуя веру в нравственные идеалы любви, свободы и справедливости, он осознавал, что все мы находимся в трагическом положении – в мире, лежащем во зле и враждебном нашей свободе, поэтому борьба за свободу – это длительный культурный и духовный, моральный, интеллектуальный и волевой подвиг, а «самое понятие личности, личных прав, личной собственности и свободы - все эти понятия возникают и развиваются у нас на глазах. И вместе с их развитием, с развитием личного самосознания, пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы».
Идеалистически возвышенный взгляд на свободу и глубокая религиозность его философии, трезвые и критические суждения гармонично сочетающиеся  с нравственным идеализмом – все эти особенности личности и миросозерцания С.Н. Трубецкого позволили выдающемуся русскому историку и философу  Г.П. Федотову причислить его к благородной традиции русских метафизиков и религиозных мыслителей – «идеологов либерального славянофильства», сторонников мирных реформ и преобразований, пламенных патриотов и критиков социальных и духовных язв России. В своем исследовании метафизики свободы князя С.Н. Трубецкого и его социальной философии, исследовательница О.А. Жукова верно замечает, что он никогда не был кабинетным мыслителем – он не только нравственный идеалист, но и реалист, глубоко знавший жизнь – до времени не проявляя интереса к политике, «Трубецкой изменил свое отношение к вопросам социального устройства государства и связанной с ними общественной работы, став по просьбе рязанского губернатора Г.И. Кристи его уполномоченным, чтобы наладить помощь голодающим. Побывав в Рязани, Трубецкой ужаснулся масштабам народного бедствия. Постепенно он приходит к мысли о необходимости участия в решении конкретных проблем русской жизни, не оставляя и работу в университете. С этого момента научно-педагогическая и общественная деятельность в жизни Трубецкого неразрывно связаны…. Не вызывает сомнений, что если бы Сергею Николаевичу Трубецкому было отпущено иное время жизни, то он бы принял самое живое участие в публичном политическом процессе эпохи партийного строительства и первого русского парламентаризма как последовательный и убежденный деятель либерального направления. Либеральная программа, закрепляющая личностные и политические свободы, была продолжением его христианской веры в свободный творческий разум человека и выношенной им философской идеи абсолютного как конкретного субъекта, сущего «в себе самом для другого» и заключающего «в себе основания своего другого». Политическая философия Трубецкого соответствовала его христианской метафизике абсолютного - «нравственной идее Бога, как бесконечной любви»  – центральному тезису, сформулированному в «Основаниях идеализма». Изложенная Трубецким концепция «конкретного идеализма» с его необходимым постулатом «опыта и умозрения, точно так же как и религиозной веры» стала философским обоснованием социально-политической программы, продолжающей и развивающей традицию христианского либерализма в политической культуре России».  На страницах своей монографии «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкой сформулировал свое жизненное кредо как христианского мыслителя и общественного деятеля: «Человек не может мыслить свою судьбу независимо от судьбы человечества, того высшего собирательного целого, в котором он живет и в котором раскрывается полный смысл жизни». Веруя в нравственные идеалы разума и добра, которые должны господствовать не только в человеке, но и во вселенной, князь С.Н. Трубецкой был убежден в существовании «разумного прогресса» – в том числе и в «нравственную эволюцию личности и общества», он утверждал, что каждый гражданин и все общество в целом несут нравственную ответственность за свое отечество, более того все народы призваны восходить в царство, свободы, мира и добра, а Россия призвана осуществить грандиозную духовно-историческую задачу – воплотить в жизнь нравственные идеалы христианства и основать на них всю общественную жизнь. Необходимым условием выполнения этой грандиозной задачи является «внутреннее обновление и политическое освобождение России, упразднение бюрократическо-полицейского абсолютизма, медленно растлевающего Россию и ведущего ее к конечной гибели. Коренная политическая реформа необходима для спасения России и для спасения самого престола, ибо все то, чего благомыслящие, просвещенные люди требовали до сих пор в интересах свободы и преуспеяния, приходится требовать теперь в интересах порядка и охранения». Все социальные и политические статьи С.Н. Трубецкого – особенно статья «На рубеже» – проникнуты духом пламенного патриотизма и высокой гражданственности, он был истинным патриотом России и одним из ее величайших граждан, как защитник свободы, он был убежден, что всякое притеснение и вся система бюрократического абслютизма «не только не составляет силу царской власти, а окончательно связывает и подрывает ее, наносит ей величайший нравственный и политический ущерб и противополагает ее России, как чуждую и враждебную». Предвидя, что в двадцатом веке Россию ожидают тяжелые времена и страшные испытания, Сергей Трубецкой бесстрашно писал о том, что ответственная русская политика должна освободиться от ложной и напыщенной патриотической риторики, прикрывающейся Православием, самодержавием и народностью, он изобличал нравственные недуги предреволюционной России, охватившие власть, общество и Церковь, но он всем сердцем любил Россию, изучая ее историю, почитая ее святыни и культуру: «Мы не порываем связей с историческим прошлым России. Мы не отрекаемся от основ ее государственного величия, а хотим их укрепить и сделать незыблемыми. Мы не поднимаем руки против Церкви, когда хотим освобождения ее от кустодии фарисеев, запечатавших в гробу живое слово. И мы не посягаем против престола, когда мы хотим, чтобы он держался не общим бесправьем и самовластьем опричников, а правовым порядком и любовью подданных». В своих публицистических очерках, речах и статьях князь С.Н. Трубецкой обращался как к власти, так и к обществу и Церкви – он пытался пробудить в людях христианскую совесть, полагая, что «царская власть должна довершить строительство земли, дав ей свободу и право, без которых нет ни силы, ни порядка, ни просвещения, ни мира внутреннего и внешнего. И этим она не ослабит, а бесконечно усилит себя, восстановив себя в своем истинном значении царской, а не полицейской власти и сделавшись залогом свободы, права и мирного преуспеяния». Вся социальная и политическая философия С.Н. Трубецкого, столь экспрессивно, мощно и пылко изложенная в статье с многозначительным названием «На рубеже», посвященной памяти покойного русского историка и философа права Бориса Николаевича Чичерина, проникнута пафосом борьбы за свободу и поднимает не только самые острые социальные и политические проблемы, охватившие предреволюционную Россию, но и ставит историософские вопросы о культурных и исторических задачах России, которая может обрести свое истинное величие только на основе свободы и справедливости, ибо перед лицом «восточного вызова» – угрозы «панмонголизма», сформулированной и высказанной в стихах еще В.С. Соловьевым, единственный спасительный путь России – быть носительницей и хранительницей христианской культуры – византийского и европейского наследия, собирая и развивая «все свои духовные и материальные силы, весь свой разум и творчество». Надеясь на то, что «неиссякаемый мощный дух самоотверженного патриотизма» «воскреснет, обновит Россию и освободит ее», Сергей Трубецкой  возложил свою жизнь на самоотверженное служение нравственным идеалам свободы и христианской любви, которые были духовным стержнем его личности и веры, внутренней осью его жизни и миросозерцания, но столь напряженный и интенсивный духовный и интеллектуальный труд, равно как и тяжелые жизненные испытания, надломили его здоровье – великий русский мыслитель и ученый, неутомимый борец за правду и свободу, превосходный оратор, публицист и общественный деятель умер в самом расцвете лет.
Для князя С.Н. Трубецкого университет был храмом науки и цитаделью просвещения, поэтому он неустанно боролся за университетскую автономию и преобразование университета и высшей школы. Широкую известность в русском обществе С.Н. Трубецкой получил после выступления  в июне 1905 года в петергофском дворце перед императором Николаем II, а его речь получила сочувствие как в русской, так и в зарубежной печати. В докладной записке от 21 июня 1905 года императору Николаю II князь С.Н. Трубецкой подчеркивал пагубность университетского устава 1884 году, отменившего автономию университетов: «В основу устава 1884 года было положено явно и резко выраженное недоверие правительства к учащей России, к ученой коллегии… Профессорская корпорация была расформирована и устранена от управления высшею школою; из членов живой корпорации профессора обратились в отдельных лекторов… Был сломлен вековой порядок. Председатели ученых коллегий, деканы факультетов, бывшие выборными в течение 129 лет при всех прежних уставах, были заменены назначенными деканами: они обратились в зависимых и подчиненных министерских чиновников и тем самым теряли в глазах студентов, общества и самих товарищей тот необходимый в университете авторитет, который им прежде давало почетное избрание факультета». Усилия князя С.Н. Трубецкого увенчались успехом –  императорским указом Николая II 27 августа 1905 года университет получил автономию, а 2 сентября 1905 года Трубецкой был избран ректором Московского университета – он принял это избрание «грустно и покорно», предчувствуя, что оно будет стоить ему остатков здоровья, душевного мира и жизни. В своей речи 3 сентября 1905 года С.Н. Трубецкой, во время своего избрания ректором и ликования студентов, прервал бурные рукоплескания и сказал: «Вы оказали, господа, мне великую честь и возложили на меня великую обязанность, избрав меня ректором в такой тяжелый и трудный момент. Я высоко ценю эту честь, понимаю всю возлагаемую на меня ответственность и сознаю все трудности, выпадающие на мою долю. Двадцать человек, которые положили мне налево, имели все основание так сделать, и я, если бы мог участвовать в баллотировке, положил бы себе также налево. Предо мною стоят люди, много более меня заслуженные, опытные и имеющие гораздо более прав на такой выбор, чем я. Я сознаю все это, но я надеюсь, что те, которые положили мне налево и считают меня неспособным к такой должности, окажут мне тем более деятельную, активную поддержку. В эту минуту не только люди разномыслящие, по и заклятые враги (которых, я надеюсь, у меня нет) должны поддерживать друг друга, работать вместе для спасение дорогого нам всем университета. Помните, теперь положение изменилось. Власть и ответственность за университет лежит теперь на всех нас в равной мере. Положение в высшей степени трудное, но оно не безнадежное. Мы должны верить в то дело, которому служим. Мы отстоим университет, если мы сплотимся. Чего бояться нам? Университет одержал великую, нравственную победу. Мы получили разом то, чего желали; мы победили силы реакции. Неужели бояться нам общества, нашей молодежи? Ведь не останутся же они слепыми к торжеству светлого начала в университете? Правда, все бушует вокруг, волны захлестывают; мы ждем, чтобы они успокоились. Мы можем пожелать, чтобы разумные требование русского общества получили желательное удовлетворение. Будем верить в наше дело и в нашу молодежь. Та преграда, которая нам раньше мешала дать молодежи свободно организоваться и войти с ней в правильные сношения, теперь пала. Тот порядок, который нельзя было ранее осуществить, получил возможность осуществления. Мы должны осуществить его совокупными нашими усилиями. Нам надо быть солидарными и верить в себя, в молодежь и в святое дело, которому мы служим. Я прошу, я требую от вас деятельной мне помощи. Совет ныне есть хозяин университета!». Надежды князя С.Н. Трубецкого не сбылись – обретя автономию, университет мгновенно превратился из храма науки в арену митингов и собраний, начались беспорядки, а учебный процесс был сорван – в стране обострялась революционная ситуация, а студенчество бурлило. Ответственность за беспорядки в Московском университете пала на ректора – на С.Н. Трубецкого, его положение в обществе пошатнулось – в газетах начались открытая травля и злые нападки на его академическую и общественную деятельность. Измученный бесчисленными заседаниями и страдающий от надломленного здоровья, видя, что академическая жизнь не войдет в мирное русло, С.Н. Трубецкой принял решение 22 сентября 1905 года временно закрыть университет, обратившись с речью к студентам: «За безусловную свободу общественных политических собраний я стоял всегда и везде… тем не менее я скажу вам здесь не только как ректор и профессор, но как общественный деятель, - что университет не есть место для политических собраний, что университет не может и не должен быть народной площадью, как народная площадь не может быть университетом, и всякая попытка превратить университет в такую площадь или превратить его в место народных митингов неизбежно уничтожит университет как таковой». Как совершенно верно и справедливо заметила П.П. Гайденко: «Вопреки убеждению Трубецкого автономия не спасла университет. Тяжелое разочарование, необходимость закрыть университет, грубые нападки, посыпавшиеся со всех сторон в связи со всеми этими событиями, обвинения в «заигрывании» с «бунтарями» сломили и без того уже подорванное здоровье Трубецкого».
В роковой день 29 сентября 1905 года, уехав в Министерство народного просвещения, князь С.Н. Трубецкой потерял сознание на заседании у министра и скончался от апоплексического удара. В самом расцвете творческих сил, оставив неосуществленными многие творческие замыслы, умер прекрасный и благородный человек, оригинальный религиозный мыслитель и один из самых выдающихся общественных деятелей России, ученейший историк и филолог, знаток античной и новоевропейской философии, яркий представитель русской интеллигенции и нашего национального самосознания. Смерть С.Н. Трубецкого потрясла не только его друзей и коллег, но и всю мыслящую и образованную Россию, она была воспринята современниками как символ крушения надежд на мирные преобразования общественной жизни. Безвременная кончина Сергея Трубецкого вызвала редкий по единодушию отклик в русском обществе и обожгла сердца русских людей своим трагическим символизмом, горечью несбывшихся надежд на мирный путь реформ и грозным пророческим предчувствием о грядущих исторических потрясениях России. Пытаясь осмыслить и проанализировать духовную ситуацию в России накануне революционных потрясений, С.Н. Трубецкой изобличал общественные и духовные язвы, видел страшную угрозу в нарастании культа насилия – как в жизни, так и в художественной литературе и философии – например у Ницше с его идеей сверхчеловека. Задолго до испанского философа Ортеги-и-Гассета, С.Н. Трубецкой пророчески предвидел «восстание масс» и возникновение человека нового типа – человека с массовым сознанием, а страшным пророчеством звучат слова Трубецкого о том, что «лучшие люди становятся лишними, героями дня являются сегодняшние изгои, завтрашние мстители и разрушители. Разрушение и ненависть делаются лозунгом, - ненависть, быть может и родившаяся из возвышенного святого гнева, но столь легко вырождающаяся в стихийную злобу там, где любовь перестает питать и согревать ее». Как замечает П.П. Гайденко: «С. Н. Трубецкой не дожил до первого всплеска чудовищной волны насилия и жестокости – первой мировой войны, в которой его современник и друг Л. М. Лопатин увидел «огромную историческую катастрофу», «великий моральный крах современной Европы» Но Трубецкой успел предупредить русское общество о грозящих ему катаклизмах – об опасности утраты милосердия, любви и сострадания».  В своих воспоминаниях религиозный философ Е. Н. Трубецкой приводил один знаменательный разговор со своим старшим братом – С.Н. Трубецким: «Помню, с каким воодушевлением он мне доказывал, что все великие люди в мире, все Наполеоны, Канты и многие другие, не стоят одной любящей души, и приводил в пример одну тетушку нашу – Марью Алексеевну Лопухину, не видавшую в жизни своей личной радости потому, что всю свою радость и душу она отдала другим. Уверяю тебя, - говорил он,  - что тетя Маша, а не они – великий человек». Как христианский гуманист в лучшем смысле этого слова, С.Н. Трубецкой на протяжении всей жизни ставил деятельную любовь к людям выше всех философских умозрений и научных изысканий – его неутомимая общественная деятельность зиждилась на любви к России, университету и студенчеству, на желании провести в личную и общественную жизнь христианскую философию любви и альтруизма. Как христианский философ и альтруист, С.Н. Трубецкой всю жизнь жертвовал собой во имя Церкви и науки, России и университета, он жертвовал своими научными  и философскими занятиями ради блага окружающих его людей и всего российского общества, а его смерть была воспринята как национальное горе. Потрясенный смертью С.Н. Трубецкого и подавленный горем, Л.М. Лопатин писал: «На моей памяти я не знаю случая, чтобы смерть какого-нибудь общественного деятеля так потрясла Москву, так потрясла всю Россию… Князя С.Н. Трубецкого хоронила вся Москва. Но было бы лучше, если бы а этих похоронах шумные превознесения его политической роли, не всегда верно понятой, не заслоняли горя о том, что умер глубокий философ, большой ученый и замечательно чистый человек». Горько сокрушаясь о том, как много потеряла Россия в лице «твердого и честного гражданина», Л.М. Лопатин говорил, что С.Н. Трубецкой – это не просто общественный деятель, но «общественное знамя» – «знамя мирного и легального развития страны по пути свободного прогресса», а его смерть поднимает скорбный вопрос: «куда же идем мы? Что ждет нас? Неужели только мрак и стон кровавых междоусобий и всеобщего разгрома?». По характеристике П.И. Новгородцева, С.Н. Трубецкой умер как национальный герой России, он был «превосходным профессором, первоклассным ученым, глубоким мыслителем», но не академические заслуги принесли Трубецкому всенародное признание, а его нравственные качества – «глубокая вера в будущее, прозрачная ясность и чарующая искренность светлой души, высокое нравственное воодушевление; и нужно было, чтобы эти свойства проявились в ярком подвиге веры и любви в тяжкий час испытания России». Подводя итоги жизненного дела С.Н. Трубецкого, протоиерей Георгий Флоровский впоследствии напишет: Его книги и в особенности его публицистические статьи теперь кажутся устаревшими. Но не устарела в них и не устареет философская любовь, философский эрос – любовь и влечение к Истине. Не устареет в них и его твердая воля к воцерковлению мысли, и жизни, и быта. И о князе С.Н. Трубецком не изгладится память, как об искавшем и нашедшем, и других призывавшем искать и находить истину разума во Христе, Воплощенной Премудрости и Слове». Князь Сергей Николаевич Трубецкой был самобытным русским философом, исповедующим конкретный или лучше сказать теистический идеализм, он был красноречивым оратором и ученым историком, великолепным лектором и неутомимым общественным деятелем, талантливым публицистом, тонким литературным и музыкальным критиком, он не просто занимался наукой и философией, а жил философией – его слова и дела, мысль и жизнь никогда не расходились, он был нравственным идеалистом и защитником духовно-нравственных ценностей – любви, правды и милосердия, справедливости и свободы, без которых жизнь человека теряет свое достоинство и высший смысл, но прежде всего – он был православным христианином и христианским гуманистом, высочайшим нравственным идеалом которого был Сам Христос Богочеловек.
















В поисках смысла жизни. Философия Е.Н. Трубецкого

Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т. е. о таком значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли… Вся наша жизнь есть стремление к цели, а, стало быть, - искание смысла.  Но именно оттого это –  вопрос мучительный: первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла–цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице.
Е.Н. Трубецкой

Князь Евгений Николаевич Трубецкой – яркий и выдающийся русский религиозный мыслитель, талантливый публицист, ставший известным с ноября 1904 году, после выхода статьи «Война и бюрократия», фразы и выражения из которой стали крылатыми изречениями; он – ученый правовед, занимавшийся историей философии права, энергичный общественный деятель, вдохновляемый нравственными идеалами любви, свободы и справедливости, окунувшийся в гущу политических событий, публиковавший статьи на острые социальные темы; он принадлежит к числу создателей и членов редакционного комитета религиозно-философского издательства «Путь», и является одним из организаторов Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева; он – тонкий критик католичества и эстетической теодицеи, идущей от Плотина и Августина Блаженного, блестящий и проницательный критик социальной утопии Платона и идеи теократии, христианский гуманист, чуткий к веяниям времени историософ и метафизик, конгениальный своему другу В.С. Соловьеву и брату С.Н. Трубецкому, написавший одну из самых лучших и глубокомысленных книг в истории русской философской мысли – «Смысл жизни», которую можно поставить в один ряд с такими величайшими шедеврами мировой философской литературы как «Диалоги» Платона, «Эннеады» Плотина и «Утешение философией Боэция». Князь Евгений Трубецкой великолепный диалектик и красноречивый оратор, умеющий покорять слушателей силой вдохновенного слова и аполлонической ясностью своей мысли, превосходный критик гносеологии Канта и философии Ницше, автор фундаментального и всестороннего исследования «Миросозерцание В.С. Соловьева», добросовестный и основательный исследователь, занимавшийся вопросами метафизики и гносеологии, написавший известный труд «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» и пытавшийся творчески переосмыслить в христианском духе идею «всеединства», уходящую корнями глубоко в историю мировой философии. Русский философ Н.О. Лосский констатировал сильное воздействие соловьевского творчества на мировоззрение Евгения Трубецкого и называл его первым в ряду преемников выдающегося философа Владимира Соловьева. В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский кратко охарактеризовал Евгения Трубецкого как приверженца традиции В.С. Соловьева, указав на то, что от соловьевской философии открываются два пути – назад к Шеллингу и неоплатоникам, и вперед к Церкви и патристике. Можно с уверенностью утверждать, что Е.Н. Трубецкой избрал путь возвращения в Церковь, о чем свидетельствует  не только его исследовательский, но и духовный интерес к церковной гимнографии и иконографии, его благоговение перед чудесной Личностью Христа Богочеловека и Божественной Литургией, но в то же время он не смог в полной мере освободиться от влияния философии всеединства В.С. Соловьева  и воспринять святоотеческое предание с его неисчерпаемой богословской мудростью. Если в области гносеологии Евгений Трубецкой творчески разрабатывал учение славянофилов – А.С. Хомякова, И.В. Киреевского – о соборности и «цельном знании», равно как и «гипотезу» своего брата С.Н. Трубецкого о «соборной природе сознания», выдвинув концепцию «Абсолютного Сознания», обрушиваясь с критикой на гносеологию Канта и кантианцев, и  полагая, что нужно от психологической школы немецкого идеализма перейти к метафизическому оправданию познания, то в области метафизики Е.Н. Трубецкой стремился очистить философию всеединства В.С. Соловьева от элементов пантеизма – вульгарного отождествления Бога и сотворенного Им мира. В исследовательской литературе, как правило, обращается внимание на многогранность личности Е.Н. Трубецкого, на широту его умственного кругозора, общественную деятельность и становление его миросозерцания, но зачастую его изображают как последователя В.С. Соловьева и провозвестника его идей – отчасти это справедливо, ведь князь Евгений Трубецкой никогда не позиционировал себя как первооткрывателя оригинальных философских идей и выразителя новых духовных прозрений, а кроме того, он до конца своих дней хранил верность идее Богочеловечества и почитал Владимира Соловьева как великого философа России, но то же время, он решительны образом критиковал пантеистические элементы философии В.С. Соловьева, унаследованные от Шеллинга и Якоба Беме гностический характер его метафизики, романтические грезы о достижении бессмертия через половую любовь и национально-мессианские мечты о Третьем Риме, его хилиастическую утопию «Царства Божиего» на земле – идею «всемирной теократии».  По замечанию младшего брата – Григория Трубецкого – князь Евгений Трубецкой отличался простодушием, искренностью и духовной цельностью: «Он был похож на огромную неотесанную глыбу гранита. Он и в обществе сидел всегда так, как если бы кругом никого не было... Никакие впечатления и мысли никогда не были скрыты у него. Один или в обществе, он продолжал жить поглощавшей его мыслью, и на лице его слишком ясно написана бывала скука, если общество, в котором он находился, не отвечало его интересам... Трудно было представить себе более цельного непосредственного человека, с счастливой ясной и чистой душой». Но для справедливости нужно уточнить, что жизненный путь Евгения Трубецкого и его духовные искания имели драматичный характер – он знал мучительные раздумья и отчаянные сомнения, как и его старший брат – С.Н. Трубецкой – он прошел через утрату веры и увлечение позитивизмом, но душа его не могла жить без Бога и вечного смысла жизни – утраченная вера обреталась долгим и трудным путем через поэзию и музыку – особенно через Девятую симфонию Бетховена, через изучение немецкой идеалистической философии и чтение романов Достоевского, через «Критику отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве» В.С. Соловьева, через молитву и приобщение к церковной жизни – к литургической жизни Церкви. Являясь целостной натурой, склонной к философской рефлексии, Е.Н. Трубецкой был убежден, что вера и знание не противоречат друг другу – защищая ценность логического мышления и критикуя крайний антиномизм, он вступил в полемику с П. Флоренским и С.Н. Булгаковым по вопросу о познании Истины и преображении ума.
По тонкой и глубокой характеристике Александра Носова, «князь Евгений Николаевич Трубецкой – необычайная, одинокая фигура в калейдоскопе философски исканий русской интеллигенции начала XX века. Он никогда не был близок ни к марксизму, ни вообще к каким-либо революционным доктринам, соблазнявшим многих, очень разных мыслителей. В юности его не манили красные знамена социального переворота, увлекавшие Бердяева, Булгакова, П. Струве, С. Франка; в кровавых закатах русских революций ему не мерещились зори грядущего духовного преображения России, как то виделось порой Мережковскому и Вячеславу Иванову; не впадал он в соблазн религиозных исканий, держался в стороне от реставраторов дионисийских мистерий, а адептов «великого доктора – Рудольфа Штайнера, от пророков «Третьего Завета» и «мистического анархизма». Словом, Е. Трубецкой оказался чужд тому, что принято называть декадентством или модернизме – в религии, философии, искусстве, политике…». Как цельная и сильная личность, князь Е.Н. Трубецкой смог возвыситься над своим веком – находясь в самом центре духовной, культурной и интеллектуальной жизни Серебряного века с его мятущейся мыслью и духовной взволнованностью, тягой к мистике и декадентским эстетством, отразившимися на духовных исканиях Мережковского, Вячеслава Иванова и Андрея Белого, на поэзии Блока и на музыке Скрябина, он сохранил редкое в ту эпоху духовное трезвомыслие христианского философа. По характеристике русского философа Н.С. Арсеньева, личная религиозность мыслителей Серебряного века была «в значительной степени вне-церковная, или, точнее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-языческого) подхода к религии и религиозному опыту». Вспоминая о религиозно-философских собраниях Серебряного века, Николай Арсеньев писал, что даже на заседаниях Религиозно-философского об¬щества иногда ощущалась «несколько взбудораженная, нездо¬рово взвинченная, утонченно-чувственная атмосфера», создавали «эпигоны соловьевства» – поэты Андрей Бе¬лый и С.М. Соловьев, а князь Евгений Трубецкой «вносил струю трезвенности и дух собранности». В своей автобиографической книге «Самопознание» религиозный философ Н.А.Бердяев охарактеризует начало двадцатого века как эпоху рассвета поэзии и необычайной культурной утонченности, обращения к искусству и метафизике, интереса к мистике и оккультизму, религиозных исканий и творческого подъема – «русский культурный ренессанс» характерен эстетической взволнованностью и декадентством, апокалиптическими предчувствиями, но это не была эпоха «религиозного» и «духовного» возрождения России. В то время, когда духовные искания и творчество почти всех русских религиозных мыслителей рубежа столетий – В. Розанова, П. Флоренского и С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина и Н.А. Бердяева – было отмечено целым рядом оригинальных и ярких, но сомнительных и спорных идей, до сих пор вызывающих бурные и напряженные научные, богословские и философские дискуссии, Евгений Трубецкой стремился философствовать в согласии с Церковью и ее вероучением. Изучая духовную атмосферу и философские поиски Серебряного века, П.П. Гайденко проницательно подметила, что трезвое и ясное мышление Евгения Трубецкого противостояло как утопическому хилиазму, так и гностическому мироотрицанию. Современная исследовательница жизни и творчества князя Евгения Трубецкого О.Б. Сокурова в своей статье «Эпоха катастроф и идея «любви собирающей» в религиозно-философский трудах Е.Н. Трубецкого» совершенно верно заметила, что Евгений Трубецкой «занимает свое особое и очень значимое место в русском религиозно-философском ренессансе Серебряного века», он был другом и одновременно критиком философии В.С. Соловьева, а «самостоянье» Трубецкого заключалось в том, что его мировоззренческая позиция – православна по своему духу – в сложной, взволнованной и смутной, полной  предчувствий, прозрений и искушений духовной атмосфере Серебряного века с его увлечениями и уклонами в гностицизм и оккультизм, антропософию и ницшеанство, «церковь Третьего Завета» и толстовство, он был одним из «твердо православных мыслителей, верных Церкви, видящих в ней не общественный институт, а Тело Христово, целостный Богочеловеческий организм, сферу подлинного Богообщения и Богопознания... Как представляется, его православной позицией объясняется та ясность и четкость видения вещей и событий, та простота, глубина и живость изложения мыслей, которую отмечали в его сочинениях самые взыскательные и строгие критики. Он вовсе не был озабочен оригинальностью своих религиозно-философских суждений – наоборот, ему была важна их укорененность в традиции русской религиозной мысли, но то была, в его освоении и осмыслении, традиция живая, развивающаяся, связанная с современными духовными проблемами и вызовами совершенно новой, небывалой эпохи. Он бесстрашно и бесстрастно вглядывался в ее катастрофизм, искал в нем смысл – и призывал, в противовес силам зла и разрушения, не опускать руки, а усиливать творческую созидательную энергию. «Умирать собрался, а рожь сей», - гласит народная мудрость. В конце жизни Е. Н. Трубецкой оказался очень чуток к этой мудрости. Среди трагических обстоятельств жизни ему открылся также смысл аскетической радости русских икон. И он расширил поле философского дискурса, включив в него умозрение православной иконописи и символизм русской сказки, с ее поиском пути в «иное царство». Во всех работах философа отчетливо присутствует антиномизм двух планов бытия: дольнего и горнего, с совершенно разным принципом существования здесь и там. Казалось бы, в этом последовательном противопоставлении просматриваются контуры «Двух Градов» Блаженного Августина, сочинениям которого был посвящен первый научный труд (магистерская диссертация) Е. Трубецкого. Но сохраняя в своем мировидении антиномизм великого христианского мыслителя древности, философ новейшего времени творчески его уточняет и стремится преодолеть. Он напоминает о существовании горизонтальной и вертикальной линий человеческой жизни и утверждает, что в единстве их крестообразного пересечения следует искать смысловую систему координат. В книге «Смысл жизни» Трубецкой пишет об этом так: «Благая весть «Слова воплощенного» означает, что самое дольнее стало близким, всемирный смысл до дна озарил всю земную жизнь. И, сообразно с этим, в христианстве центр тяжести – не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та радость, в которую превращается эта крестная мука, - радость Воскресения. Радость возвращается всем сферам мирового бытия, от низшей до высшей. И в этой радости обе линии – горизонтальная и вертикальная – сочетаются в одно живое, нераздельное целое, в один животворящий Крест, так что в поступательном движении жизни, в утверждении ее здешнего, земного плана чувствуется подъем в иной, высший план; а подъем в иной, верхний план ощущается как реальное, действительное событие именно оттого, что туда поднимается здешнее, земное: этим подъемом преодолевается непроходимая грань между различными планами – горним и земным». Эти свежие и сильные строки писались тогда, когда, казалось бы, вся прежняя жизнь рушилась, летела в пропасть. Откуда этот жизненный динамизм, этот творческий духовный подъем? Думается, только Церковь могла дать такие силы, и только в ней и благодаря ей мог этот подъем происходить… Евгений Трубецкой, верный сын ее, даже соловьевскую идею всеединства понимал в литургическом ключе; всеединство было ему явлено и им осознано как храмовое человечество, призванное к объединению всего живого творения». В сложной духовной атмосфере Серебряного века Е.Н. Трубецкой стремился соизмерить свои духовные поиски и философские рефлексии с православной церковной традицией – выражая своего религиозно-философское миросозерцание, он прежде всего стремился к постижению Божественной Истины, а не к оригинальности – он философствовал не в отрыве от многовековой и тысячелетней духовной культуры, а в неразрывной связи с духовным наследием Православной Церкви, русской классической литературой и европейской культурой, он умел понимать и ценить музыку Бетховена, художественные прозрения Достоевского и церковное искусство.
В глубокомысленной статье «К характеристике религиозно-философского мировоззрения князя Е.Н. Трубецкого» исследователь И.Б. Гаврилов писал о том, что в жизни и творчестве Евгения Трубецкого отразились многочисленные противоречия его исторической эпохи: «недостаточное понимание традиционного многовекового религиозно-государственного устройства России (церковного консерватизма, самодержавной монархии, православно-национальных славянофильских воззрений), - и в то же время – обращение к древнему национальному искусству (древнерусской иконописи и сказке); глубокое влияние эклектичной, имеющей гностические, оккультные и позитивистские корни философии В.С. Соловьева, внутренние разочарования и падения, – и одновременно – активная борьба с нигилизмом, материализмом, эволюционистским позитивизмом и «идолом народничества», проповедь необходимости трезвения и аскетического подвига; приветствие уничтожения катехона русской монархии – и яркое, пророчески точное разоблачение звериного облика большевизма». Творческое наследие князя Е.Н. Трубецкого необычайно обширно и многогранно, оно составляет крупные произведения религиозно-философского характера – «Миросозерцание Владимира Соловьева» и «Смысл жизни», богословско-философский анализ учения Фридриха Ницше и социальной утопии Платона, критические замечания на книгу Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» и апологию идеи преображения человеческого ума, высказанную в статье «Свет Фаворский», аналитическую полемику с гносеологией Канта и неокантианцев, яркие и образные экскурсы в область искусства, тончайший анализ музыкальных шедевров Бетховена и Вагнера, основательный разбор этических взглядов Когена – одного из крупнейших неокантианцев, критику национально-мессианских воззрений Н.А. Бердяева и софиологии С.Н. Булгакова, который «мыслит Софию по-гностически», как «четвертую ипостась», отличную от Ипостасей Святой Троицы, кроме того, перу Трубецкого принадлежит солидное эпистолярное наследие – настоящая исповедь в письмах, очерки, посвященные древнерусской иконописи и многочисленные публицистические статьи на социальные и политические темы. Задаваясь вопросами – «что больше – философское творчество, откровение потустороннего на земле через духовный к нему подъем или ни к чем не приводящие хлопоты об университете? Что выше – пифагорова «музыка небесных сфер» или политическая деятельность и публицистика?», Евгений Трубецкой отвечал – «Есть минуты в истории, когда самая постановка таких вопросов есть фальшь. Пусть не привод ни к чему эта борьба публициста и политика за бесконечно любимое и дорогое. Если бы этой борьбы не было – не было бы само главного, чем дорог человек, не было бы сердца у его внутренней музыки». Выступая против «дилетантского богоискательства» и добросовестно занимаясь наукой, философией и богословием, Е.Н. Трубецкой немало времени и сил отдал общественной деятельности и публицистике, пояснял в своих письмах, что публицистика «должна питаться философией и углубленным религиозным пониманием! Стало быть, философия – первая задача, а публицистика вторая или даже третья!». Высокую оценку князю Е.Н. Трубецкому как христианскому мыслителю даст протоиерей Г. Митрофанов в своей монографии, где Евгений Трубецкой представлен как «церковный традиционалист», «популяризатор русской церковной культуры», «верный мирянин Русской Православной Церкви», но здесь нужно сделать существенное уточнение – прежде всего Евгений Трубецкой являлся искателем Истины и христианским философом – он не традиционалист и не модернист, равно как не либерал и не консерватор – как общественный деятель он возвысился над консерватизмом и либерализмом, почитая свободу наивысшей ценностью и печатью Богоподобия, но в то же время исповедуя традиционные христианские ценности, а как мыслитель и метафизик, мученически наблюдая безотрадные реалии мира лежащего во зле, он отчаянно искал смысл жизни. Высшая Истина открылась сознанию Евгения Трубецкого не в стародавней традиции и не в оригинальных философских концепциях, а в чудесной Личности Иисуса Христа Богочеловека – в нашем Искупителе и воплотившем Божественном Логосе.
Лучшие религиозно-философские произведения князя Е.Н. Трубецкого – это целые симфонии мысли, таковы его книги – «Миросозерцание В.С. Соловьева» и «Смысл жизни», они изумляют логической стройностью, продуманностью и ясностью изложения, а сам он является не только талантливым философом, но и художественно одаренной натурой, обладающей литературным талантом – умеющей писать ясно, образно и увлекательно, излагать глубочайшие философские мысли на живом и классическом русском языке. В своей книге «История русской философии» философ и богослов В. Зеньковский особенно акцентировал внимание на художественном даровании и музыкальной чуткости Евгения Трубецкого, на его писательский талант и своеобразный литературный стиль – ясность, образность и увлекательность его текстов, на его любовь к музыке и умение тонко чувствовать ее, на стройность его мышления и удивительную четкость в формулировках. Как поклонник русской классической литературы и религиозный философ, Евгений Трубецкой обращался к произведениям Достоевского и Гоголя, видя в них – истинных русских богоискателей, занимаясь исследованием темы России и пространства в произведениях Гоголя, и отметив в одном из писем: «Красивые образы зарождаются в душе в связи с чтением Гоголя; вся современная, прошлая и будущая Россия в них вливается с ее национальной и христианской задачей». Известно, что князь Е.Н. Трубецкой был убежденным ценителем изящных искусств – поэзии и музыки, у него были задатки музыкального критика, но прежде всего он – глубокий и самобытный философ, поставивший в центр своих раздумий и духовных исканий вопрос о смысле жизни и животрепещущую во всем времена проблему теодицеи, столь волновавшую и мучавшую ветхозаветного страдальца Иова и пророка Иеремию, святителя Григория Богослова и Августина Блаженного, Данте и Достоевского. В религиозной философии Евгения Трубецкого нашло выражение его личное миропонимание – философские проблемы были для него не отвлеченными и кабинетными теориями, а вопросами жизни и смерти – они волновали его ум, совесть и сердце. Он не мог жить, не веря в Бога и в высший смысл жизни и бессмертие нашей личности – они были для него не пустыми мечтами и не умозрительными идеями, а краеугольным камнем всей его жизни и его миросозерцания. По своему призванию князь Е.Н. Трубецкой был философом в самом высоком смысле этого слова, ведь философские раздумья сопровождали его на протяжении всей жизни – вплоть до смертного часа, они наполняли его письма, очерки, речи, книги и воспоминания – он не занимался, а жил философией. Высшая цель философии – это поиск Абсолютной Истины и разрешение вековечного вопроса о смысле жизни. Разрешая вековечные вопросы о смысле жизни, страданиях и смерти, Евгений Трубецкой не мог принять ни панлогизм Гегеля, ни мистический алогизм, ни оптимистическое миропонимание Лейбница, игнорирующее трагизм земного бытия, ни пессимистическое мироощущение Шопенгауэра, в чьих сумрачных писаниях – в книге «Мир как воля и представление» – жизнь всего мира оценивается как бессмысленная и томящаяся в неизбывной суете и страданиях. В своих философских оценках и суждениях, касающихся как вопросов этики и метафизики, так и вопросов историософии и жизни, Евгений Трубецкой сохранял редкое трезвомыслие и не падал духом – он был стойким искателем высшей правды и высшего смысла нашего бытия, вопреки всем страданиям и испытаниям, всем крушениям и всей вопиющей жестокости мира, лежащего во зле, он не стал исповедником философии отчаяния, но хранил христианскую надежду. В статье с красноречивым названием – «Над разбитым корытом», где констатировалось «крушение русской революции, крушение русской конституции, крушение попыток создать «сильный и работоспособный центр», крушение всех попыток создать что-либо мало-мальски приличное и сносное в нашей государственной и общественной жизни», князь Е.Н. Трубецкой напишет о том, что даже из негативного опыта можно извлечь назидательный урок, ведь «сиденье над разбитым корытом всегда предрасполагает к философским размышлениям». В своих письмах князь Е.Н. Трубецкой писал, что его мирочувствие и умонастроение не мрачно, оно проникнуто христианской верой, но он остро ощущает, что наш «непросветленный мир» – безбожен и ужасен, а любовь к миру сему – это страшное противоречие, ведь «между настоящей любовью и этим миром нет ничего общего. Любовь –  такой сдвиг, который ничего не оставит на месте в этом мире. В самом своем умопостигаемом корне она ему противоположна!.. Все разрешение жизненной задачи в этом огромном и мощном повороте жизни в любви к любви. Вся ценность любви –  в мире ином! Но Боже мой, как это трудно! Какого подвига требует любовь; и какая ложь – любовь без подвига». Мучаясь над проблемой теодицеи и испытывая тоску по трансцендентному – выходящему за пределы здешнего мира – по Богу, вечности и духовному миру, Евгений Трубецкой признавался, что проникся «афонским настроением» духа и всем возненавидел пантеизм, делающий невозможным христианскую теодицею, – с особой силой и проникновенностью, с пронзающей душу остротой он пережил «бессмыслицу естественного существования»  и «ужас мира, покинутого Богом». По своему типу личности Евгений Трубецкой никогда не был кабинетным мыслителем – он философствовал со слезами и молитвой, он мученически бился за веру и искал смысл человеческой жизни, являясь исповедником Православия как религии Логоса – предвечного Бога Слова, он жаждал вечности и свободы, выступая против тех, кто зовет время и смерть владыками земли: «Коген, Авенариус, Скрябин – все это вариации на одну и ту же тему – «смерть и время царят на земле»; вопреки Соловьеву они смерть и время «зовут владыками»; ужасно мало теперь людей с крыльями, способных взлететь над временем. И эту свою неспособность выдают за философию! Мне хочется драться, когда я это вижу. Толпа всегда будет принимать их за учителей жизни, потому что они сами не выше ее и этим самым льстят ей; ей лестно признавать философами людей, которые ей по плечу и насквозь понятны благодаря своей философской вульгарности». С печалью в сердце ощущая безмерную загадочность и безмерный трагизм нашего бытия – скоротечной и зачастую страдальческой жизни человека в здешнем мире, Евгений Трубецкой проникал в горькую тайну страданий и смерти, но в отличие от Шопенгауэра и Леопарди – этих философов и поэтов отчаяния, мысленный взор его обращался от мира, лежащего во зле, к небесам – к надзвездным высям вечности, к области нездешнего и запредельного – к Богу, провозглашая евангельскую веру в торжество всеединого смысла над всякой бессмыслицей. Я бы назвал манеру философствовать князя Е.Н. Трубецкого экзистенциальной, но с существенным уточнением – в отличие от экзистенциалистов атеистического типа – Сартра и Камю он глубоко верующий и религиозный мыслитель, а в отличие от Кьеркегора и Льва Шестова он убежден, что разум и вера совместимы – вера призвана охватить всего человека, его мысль, волю и сердце, всю его жизнь. Экзистенциальность мышления Евгения Трубецкого – это экзистенциальность особого типа, близкого к святителю Григорию Богослову с его религиозно-философской и богословской лирикой, это – взволнованность мысли, духа и сердца, умении рассуждать столь же проникновенно как Иов – философствовать со слезами и молитвой, хранить надежду на Бога, вопреки отчаянию, охватывающему душу, верить в высший смысл жизни вопреки окружающей нас действительности с ее безотрадными зрелищами бессмыслицы. Можно согласиться с мыслью современного исследователя В.Ю. Даренского, назвавшего книгу князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» – «каноном православного экзистенциализма», где поднимается широчайшая философская и богословская проблематика, а в эпицентре стоит глубочайший и трудноразрешимый вопрос о том, как отыскать смысл жизни в мучительных переживаниях мировой бессмыслицы, достигших высочайшего напряжения. Живя в «эпоху катастроф» и являясь свидетелем и участником трагического конца Российской империи, князь Е.Н. Трубецкой был открыт социокультурным веяниям своего времени, он откликался на катастрофических ход истории, стремясь осмыслить трагедию первой мировой войны и страшную драму русской революции 1917 года. Во дни драматичных событий истории, когда рушатся царства, страдают целые народы и разыгрываются страшные войны, вопрос о смысле жизни становится наиболее животрепещущим: «Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая возможна только в дни определенного, резкого выявления мировых противоположностей. Где – глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии». Размышляя о катастрофических эпохах истории о смысле жизни и культуры, о войне и мире, о страданиях и поисках Истины, Евгений Трубецкой обращался к православной иконописи – «умозрению в красках», к чудесной Личности Христа Спасителя – воплотившегося и вочеловечевшегося Божественного Логоса, к Церкви, высшая цель которой – «собирание в любви» всего Божьего творения, а его философская мысль становилась все более православной и церковной – она прониклась духом христианской экзистенциальной эсхатологии, с особой силой веющим в последних главах его книги «Смысл жизни», отсюда – обращение к пророческим стихам Евангелия и Апокалипсиса.  В нашу переломную и драматичную эпоху религиозно-философское, публицистическое, эпистолярное и богословское наследие Е.Н. Трубецкого необычайно актуально и драгоценно, оно дает нам возможность по-христиански ответить на многие жизненные и исторические вопросы, ведь сам он – христианский мыслитель, ориентирующийся на православную церковную традицию, обратившийся к духовным сокровищам церковного искусства и стремившийся найти духовное основание философии в Православии и ответить на вековечные и проклятые вопросы и добре и зле, о смысле жизни и смерти, о страданиях и счастье, о грехе и искуплении, о парадоксах свободы и поисках Истины. В многогранной личности  Е.Н. Трубецкого возвышенный идеализм и неистребимый романтизм духа сочетался с трагически-реалистическим взглядом на действительность – будучи трагическим реалистом и видя лежащий во зле мир со всеми его бескрайними морями слез и реками крови, он осознавал трагизм и комизм человеческого существования, вслед за Владимиром Соловьевым тяготясь пошлой обыденщины и понимая, что «из смеха звонкого и из глухих рыданий созвучие вселенной создано», но, не впадая в отчаяние и пессимистическое умонастроение  Шопенгауэра, а взыскуя высшую правду в нездешнем и надзвездном – в Боге и горнем мире, в вечном Царстве Небесном, где нет места скорбям и разлукам, злобе и смерти.
Князь Евгений Николаевич Трубецкой родился 23 сентября 1863 года в родовом имении Трубецких – Ахтырке, расположенной в тринадцати верстах от Троице-Сергиевой Лавры и всего в пяти верстах от Хотьковского женского монастыря. «Хотьковом и Лаврой полны все наши ахтырские воспоминания. В Лавру совершались нами, детьми, частые паломничества, там же похоронили и дедушку Трубецкого, а образ святого Сергия висел над каждой из наших детских кроватей». Это – глубоко символично, ибо как преподобный Сергий Радонежский – исповедник Святой и Живоначальной Троицы, ведь тема единства в любви и богословие Триединства будет занимать наиважнейшее место в религиозной философии Евгения Трубецкого, убежденного, что «глубочайшая тайна Божественной Жизни – тайна Триединства». На всю жизнь Евгений Трубецкой сохранит светлые воспоминания о Лавре, врезавшиеся в его душу: «Святой Сергий поставил собор Святой Троицы как образ единства в любви, дабы, взирая на тот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение мира. Мы, дети, конечно, этого не знали, когда росли, но яркое жизненное воплощение мысли святого Сергия, так или иначе, нами воспринималось. Образ любви, собирающей народ и организующей его в собор, сильно врезался нам в душу». По слову профессора Н.К. Гаврюшина: «В Ахтырке братья явственно ощутили благотворную близость Лавры преподобного Сергия, любовь и заботу близких, теплом веры согретых сердец. Протоиерей Сергий Четвериков, долгие годы духовно окормлявший русскую эмиграцию, как-то заметил, что детям не столько надо говорить о Боге, сколько дать почувствовать Бога. Именно это ощущение божественного присутствия и было дано пережить и сохранить в своей памяти братьям Трубецким». Над кроватями Евгения Трубецкого и его старшего брата – Сергея Трубецкого, висела икона преподобного Сергия Радонежского – великого подвижника и молитвенника земли русской, и быть может именно к благоговейному молитвенному почитанию преподобного Сергия и молениям перед его иконописным образом восходит интерес князя Е.Н. Трубецкого к иконописи. Отцом Е.Н. Трубецкого был князь Николай Петрович Трубецкой – тайный советник и гофмейстер императорского двора, покровитель музыки и основатель Московской консерватории, образованный и просвещенный человек с либеральными взглядами, друг композитора Н.Г. Рубинштейна. В Ахтырку часто приезжали музыканты – чаще всего сам Николай Рубинштейн, столь любимый Трубецкими – как взрослыми, так и детьми. Евгений Трубецкой в своих воспоминаниях о счастливых днях детства писал о «звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки; всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый музыкальный образ, неразрывный с зрительным».   «Внутренний, душевный мир – мир несравненно более звуковой, чем зрительный. И потому нет того искусства, которое пользовалось большею, чем музыка, властью над душою и ее чувствами. Нет другого, которое могло бы так захватывать и уносить. И в этом мире звуков мы жили с детства». Религиозный философ и историк русской философии Н.О. Лосский обращал особое внимание на то, что музыка имела огромное значение в жизни братьев Трубецких – Сергея и Евгения, ведь, воспитываясь в окружении высококультурных людей, они с ранних лет прониклись любовью к классической музыке – к музыкальным произведениям Гайдна, Моцарта и Бетховена, а затем и к музыке русских композиторов – Бородина, Мусорского и Римского-Корсакова. Для князя Евгения Трубецкого характерно музыкальное мировосприятие – музыка имела для него значение не меньшее, чем философия – в Девятой симфонии Бетховена он найдет целое музыкальное откровение о бытии Бога и высшем мире, пребывающем за грань всех скорбей и всего зла нашего суетного существования. По воззрению Е.Н. Трубецкого, сама философия – дочь музыки, «недаром Пифагор слушал музыку сфер». Матерью князя Е.Н. Трубецкого была Софья Алексеевна Трубецкая, урожденная Лопухина – высокообразованная и глубоко религиозная женщина, чуткая и начитанная, отличавшаяся большим умом и добрым сердцем, она определяла дух семьи Трубецких, отдавая все свои силы воспитанию детей, оказав глубокое и сильное влияние на их душевный склад – воспитывая в них сострадательность и чуткость к чужой боли, твердость в убеждениях, привив пламенную любовь и великолепный вкус к искусству – к поэзии и литературе, живописи и музыке – в высших и наилучших ее образцах. В смутные, драматичные и «окаянные дни» революционных потрясений 1917 года, навсегда изменившие Россию и ход ее истории, находясь в петроградской гостинице и прислушиваясь к страшной «музыке революции» – к треску пулеметов и крикам «ура» революционно настроенной уличной толпы, князь Е.Н. Трубецкой будет с ностальгией вспоминать светлые и счастливые дни своего детства: «Настоящее темно, страшно, а главное, неизвестно, -  признавал мыслитель. И вот почему хочется вспомнить это прошедшее, в котором мне было дано пережить так много светлого, хорошего. Ведь это хорошее не мне одному принадлежит. Оно насквозь родное, русское. И вот теперь, в дни ужаса перед неизвестной далью, в эпоху мучительных сомнений в России, это прошлое, - помимо благодарности к дорогим отшедшим, - источник веры в русскую душу, святую, милую и любящую». Как точно подметил профессор Н.К. Гаврюшин: «умудренному жизнью философу образы младенчества предстают озаренными немеркнущим светом Града Божьего и являют собою опору в зловещей, безумной политической буре...». Осенью 1874 года князь Евгений Трубецкой поступил в частную классическую гимназии Ф.И. Креймана, которая представляла собой «подготовительную ступень» для занятий словесностью и философией: «С ранних лет вынуждается мальчик отвлекаться умом не только от родных ему слов, но и от всей совре¬менной ему структуры речи: этим воспитывается и закаляется прежде всего способность отвлеченья, гибкость ума, способность его стано¬виться на чужую точку зрения. Усвоение духа древнего языка, воск¬решение давно умерших форм речи сообщает мысли ту широту, которая составляет свойство истинного образования. Поэтому клас¬сическая гимназия представляет собой незаменимую подготови¬тельную ступень для гуманитарного образования, для изучения сло¬весности, истории, философии». Но по замечанию Евгения Трубецкого, эта гимназия «была почти исключительно грамматическою школой, которая воспитывала формальную способ¬ность мышления», но она не давала никакого содержания и глубокого проникновения в культуру. Во время своего обучения в гимназии Е.Н. Трубецкой и его старший брат С.Н. Трубецкой стали постоянными посетителями концертов симфонической и камерной музыки, а когда в 1877 году вспыхнула русско-турецкая война, то братья остро и горячо переживали это драматическое событие и ратовали за освобождение славян от турецкого ига – в их душе слились музыка и пробуждение национального самосознания: «Не знаю, отчего эти два факта как-то неразрывно связались в одно в моих воспоминаниях – подъем музыкальный и подъем национальный, может быть, оттого, что русская музыка тогда была областью могучего национального творчества». Когда семейство Трубецких переехало в Калугу, то братья Трубецкие продолжили обучение в Калужской казенной гимназии, где в возрасте пятнадцати и шестнадцати лет у них начался «нигилистический период» в жизни и бунтарское время «юношеского догматизма в отрицании», сопровождавшееся утратой веры в Бога и страстным изучением сочинений позитивистов – Спенсера, Миля и Бокля. По воспоминания князя Е.Н. Трубецкого, переход к безверию совершился внезапно и необыкновенно легко. По справедливому суждению С.А. Левицкого, князь Евгений Трубецкой переживал потерю религиозной веры более бурно и мучительно, чем его старший брат – Сергей Трубецкой, более того – он не остановился на позитивизме, а дошел до полного скептицизма и самых отчаянных сомнений. Седьмой класс гимназии стал переломным для миросозерцания и духовных поисков Евгения Трубецкого – мучаясь вопросом о смысле жизни, он пришел к экзистенциальной дилемме: или Бог существует или жизнь не имеет никакого смысла. Сердце Евгения Трубецкого искало Бога, а ум его – отвергал Творца вселенной, отсюда – страшный и мучительный диссонанс и внутренний раскол его личности. «Помню то глубокое чувство внутреннего счастья, которое про¬никло в душу, когда она озарилась сознанием истины Христовой. Это была радость исцеления в буквальном смысле слова, потому что я переживал восстановление разрушенной целости моего человеческого существа. До этой мину¬ты все в нем было раздор и внутреннее противоречие. Душа требова¬ла полноты бытия как цели... а разум в то же время утверждал, что вся эта цель – иллюзия». Период скептицизма мучительно отозвался в душе Евгения Трубецкого, взыскуя смысл жизни он обратился к изучению «История новой философии» Куно Фишера, к произведениям Платона, Канта, Фихте и Шеллинга, а затем и к книге Шопенгауэра «Мир как воля и представление». В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский отмечал, что Евгений Трубецкой преодолел духовный кризис только тогда, когда страстно увлекся пессимистической философией Шопенгауэра – пессимизм стал неизбежным следствием отрицания Абсолютного.
С екклесиастовой грустью ощутив жизнь в здешнем мире как томление в суете, Евгений Трубецкой  устремился к нездешнему и трансцендентному – к запредельному нашему чувственному бытию. После чтения сочинений Канта и Шеллинга, А.С. Хомякова и Ивана Киреевского, романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» и «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева, князь Е.Н. Трубецкой возвращается к христианскому миросозерцанию, чем способствовало знакомство с учением А.С. Хомякова о Церкви как мистическом Теле Христовом. Как вспоминал о своей религиозной драме и духовном опыте князь Е.Н. Трубецкой: «То, что составляло источник моих мучений в период исканий и сомнений, было именно глубокое внутреннее раздвоение всего существа, раздвоение между разумом и волей, внутренний раздор воли, безотчетно хотевшей Бога и в то же время сознательно Его отрицавшей, - наконец, - внутренний раскол самого разума. Это был внутренний распад, раздробление всего существа. И вдруг после этого ясность цели, безграничная уверенность в ее достижении, полный внутренний мир в сознании непосредственного общения с Богом через Церковь. И все преграды, отделявшие меня раньше от людей, вдруг как-то разом пали, исчезло томившее и угнетавшее меня раньше чувство одиночества. Теперь я так же, как они, знаю, для чего я живу. И все мы вместе как члены Тела Христова составляем одно живое целое. Не только непосредственное жизненное влечение, но и разум испытывает чувство глубокого, полного удовлетворения. Недаром в Евангелии Иоанна говорится, что вечная жизнь и есть Богопознание». Если благодаря чтению четырехтомника Куно Фишера и сочинений Платона, Канта, Фихте и Шеллинга князь Е.Н. Трубецкой повернул от атеизма,  материализма и скептицизма к идеализму, то чтение произведений А.С. Хомякова, романов Достоевского и «Критики отвлеченных начал» В.С. Соловьева сподвигло его встать на путь христианского миропонимания и убедило его в том, что без религиозной веры идеализм утрачивает свое метафизическое основание. Надо заметить, что впоследствии Евгений Трубецкой разочаруется в славянофильстве и отвергнет мессианскую интерпретацию русской идеи, свойственную славянофилам, Тютчеву и Достоевскому с их раздумьями о русском народе-богоносце и мечтами о великой будущности России, кроме того, он подвергнет критике теократические воззрения В.С. Соловьева, его философию любви и гностическую метафизику с ее отчетливо звучащими пантеистическими нотами. Духовный путь, пройденный братьями Трубецкими – Сергеем и Евгением – предвосхищал традиционный путь многих русских философов Серебряного века – путь от материализма и позитивизма к идеализму и религиозному миросозерцанию, с той оговоркой, что путь таких мыслителей как Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков был путем «от марксизма к идеализму». Возвращение к «вере отцов» князя Е.Н. Трубецкого было не возвращением к хранимой памятью сердца детской вере с ее наивностью, но восхождением к более осмысленному и целостному христианскому миросозерцанию, соединяющему в себе глубокую и пламенную религиозную веру и философское умозрение. В книгах классических славянофилов и в сочинениях Владимира Соловьева, воспринятых как «программа всей христианской мысли будущего», он нашел близкую своему сердцу идею союза веры и знания – убеждение в том, что между Божественным Откровением, философским умозрением, художественным творчеством и научным знанием нет неразрешимого противоречия, что возможен универсальный творческий синтез науки, искусства и религии, синергия веры и разума через которую осуществиться идеал целостной и полноценной духовной жизни. Конечно, возвращение Евгения Трубецкого к «вере отцов» носило более романтический и философский, чем строго церковный характер – в те дни братья Трубецкие не искали общения со старцами Оптиной Пустыни, а их мысленными собеседниками оставались немецкие и древнегреческие философы – Сократ, Платон и Аристотель, Кант, Шеллинг и Гегель, хотя предпочтение отдавалось славянофилам и Владимиру Соловьеву с их обращенностью к религиозным темам.  В своем фундаментальном труде «История русской философии» В. Зеньковский особенно обращал внимание на то, что на религиозно-философские воззрения князя Е.Н. Трубецкого особенно сильное влияние оказали идеи В.С. Соловьева  «концепции которого словно ослепляли его», однако по мере освобождения от соловьевских чар «сильнее проступала его философская одаренность»; отсюда – мысль Зеньковского о том, что хоть религиозно-философское творчество Евгения Трубецкого и его личное миросозерцание выросли из мыслей Владимира Соловьева и находились в  прямой преемственной связи с его теоретической философией, но он сумел внести «большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева», до конца так и не освободившись от влияния философии всеединства. В своих сочинениях, статьях, письмах и воспоминаниях Е.Н. Трубецкой не раз свидетельствовал о глубоком и сильном влиянии на него личности и идей В.С. Соловьева: «Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву». Но в религиозных и философских взглядах Владимира Соловьева он находил много для себя неприемлемого – он горячо спорил с Соловьевым и не соглашался с его мыслью о том, что отделение Восточной Церкви от латинского Запада явилось лишь актом «политического» неповиновения и не было связано с вероучительными разногласиями, в области метафизики он не мог принять явно гностических идей Соловьева с их пантеистическим уклоном, а в области политики он был идейным противником и непримиримым критиком его теократической утопии.
Духовный переворот в жизни князя Евгения Трубецкого и его обращение к православной вере и литургической жизни Церкви не было отречением от разума – в отличие от Тертуллиана, Паскаля, Кьеркегора и Льва Шестова он считал, что общее у Афин и Иерусалима – это христианская вера, ибо во Христе нет ни эллина, ни иудея, а Новозаветная Церковь имеет вселенский характер, она – мистическое Тело Христово и Богочеловечество, человечество, вступившее в союз с Богом и вставшее на путь спасения и обожения, а вера не отрицает разум и не исключает философскую мысль, но освящает и преображает ее – возносит до заоблачных и надзвездных высот Богопознания и открывает человеческому уму неизмеримые глубины богословской мудрости, соединяет наш разум с Премудростью Божией – Святой Софией, которая фигурирует в книгах Ветхого Завета и является одним из имен Иисуса Христа. Как признавался в исповедальных словах Евгений Трубецкой: «Обращение к вере отцов для меня не было отречением от разума. Как раз наоборот: я почувствовал, что только теперь он приобретает то содержание, которое он доселе искал, ибо в Церкви – Теле Христовом – Святое, Божественное ста¬новится фактом опыта. С этой точки зрения я почувствовал, что Откровение, которое я принял, не есть какое-либо ограничение и стеснение для разума. Наоборот, оно бесконечное поле для откры¬тий мысли и потому – бесконечная для нее задача. Ибо откровение должно быть принято не как мертвая буква; то, что открыто, должно быть осознано. Приняв веру, я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание – быть орудием Богопознания». В полном согласии с величайшими святыми отцами Церкви – святителем Григорием Богословом, святителем Василием Великим, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Иоанном Дамаскиным, князь Е.Н. Трубецкой определяет высшее назначение философии как Богопознание – философия есть познание вещей видимых и невидимых, земных и небесных, она попечение о душе и память о смерти, путь самопознания и приуготовление к вечности, неустанный поиск Истины и смысла жизни, а самое главное – любовь к Премудрости Божией, любовь к Самому Богу. Удивительно и горько читать строки Е.Н. Трубецкого о том, что когда он погрузился в философию, то родные не поняли высоких устремлений его мыслящего духа и сердца, думая, что он лишь подражает своему старшему брату Сергею Трубецкому – они не поняли, что занятие философией было для Евгения Трубецкого дыханием жизни и сердцебиением духа, вопросом жизни и смерти – он жил философствуя, а самые близкие не понимали этого: «В молодости, когда я всею силой моего существа погрузился в философию. Мама и тетушки меня отговаривали, находили, что я только тянусь за братом Сережей. В их воображении фило¬соф был Сережа, он один, и это исключало возмож¬ность быть философом для меня, я должен был «по контрасту» быть «практическим деятелем», а потому и считался олицетворением «практичности», т.е. наделялся свойством, органически мне чуждым». По складу своей души Евгений Трубецкой был Гамлетом русской философии – он был рефлексирующей натурой, далеким от «практичности», он был человеком, тяготившимся суеты здешнего мира, тоскующим по иным мирам – по трансцендентному, отчаянно ищущим Истину – его сердце жаждало верить, а ум был охвачен самыми отчаянными сомнениями, его вера прошла через страшное горнило самых мучительных сомнений, здесь он особенно близок Достоевскому и Тютчеву, отчасти Паскалю и Флоренскому, но, в отличие от последних, он был убежден, что вера не противоречит разуму, он не впадал в крайности антиномизма, доходящего до алогизма и откровенного иррационализма, он высоко ценил логическое мышление и исповедовал христианство как религию Логоса. По оценке А. Ф. Лосева, князь Е.Н. Трубецкой – «фидеист, для которого последним основанием всякого знания является религиозная вера и Откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумного и сверхразумного Откровения». Это суждение справедливо лишь отчасти, ведь хоть религиозная вера и является сердцевиной миросозерцания Е.Н. Трубецкого, он никогда не считал, что разум – лишь «разъяснитель» и «пропагандист» сверхразумных истин Откровения, напротив – разум есть свободный искатель Истины и вопрошатель о вековечных вопросах, разум мыслит, анализирует и рефлексирует, восходя до рационально неразрешимых тайн, а вера обретается свыше – она проистекает из мистического опыта встречи с Богом, она есть дар Божий и откровение о бытии премудрого, всеблагого и всемогущего Бога, она озаряет ум, как солнце озаряет землю в утренней час, рассеивается сумрак сомнений и разум прозревает – видит Божественную Логику и высший смысл жизни, приобщается к Логосу – предвечному Богу Слову.
Глубочайшее духовное потрясение князь Е.Н. Трубецкой испытал, когда слушал Девятую симфонию Бетховена под управлением Антона Рубинштейна: «Первые звуки симфонии произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня беспокойства оказались напрасными. Тревога, вызванная безнадежным, всеобщим страданием и смятением, росла с каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о стремлении души вырваться из неутолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с небес, призыв другого бытия. Издали доносится «пианиссимо» неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего. Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости… И вдруг вы чувствует себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни». Величественная симфония Бетховена вознесла душу Евгения Трубецкого выше сияющих звезд, выше всего мира и всей скорби существования, она дала ему мистический опыт трансцендентного и вновь поставила русского философа перед смысложизненной и экзистенциальной дилеммой:  или существует Бог и в Нем обретается полнота жизни и ее смысл, или жизнь не имеет смысла. На всю жизнь в сердце Евгения Трубецкого запала мысль о том, что человек – участник великой и космической драмы, а сама жизнь – невероятная загадка, в ней сливаются ужас и радость, счастье и страдание, но ее смысл обретается лишь свыше – от Бога, в вечности, которая является не отрицанием, а полнотой жизни. Совершенно верно С.А. Левицкий писал о том, что «вдохновенное восприятие Девятой симфонии Бетховена довершило искания мысли. Философ обрел веру, которая открылась ему как источник высшей радости». Во всей русской и мировой музыкальной критике никто не смог так глубоко, поэтично и прочувственно написать о Девятой симфонии Бетховена, как это сделал князь Евгений Трубецкой, который спустя многие лета писал в своей главной книге «Смысл жизни»: «Понимает симфонию и воспринимает полноту ее музыкального откровения лишь тот, кто слышит всю последовательность ее аккордов как единый, целостный и законченный временный ряд. В той творческой интуиции, которая создала знаменитую Девятую симфонию, Бетховен, без сомнения, созерцал во единый миг мучительную тревогу, безграничную скорбь трех первых ее частей и светлый, радостный подъем ее заключительного хора. Вся ценность и вся красота этого финала обусловливается тем, что он представляет собою разрешение пережитой художником и его слушателем мировой драмы: именно отсюда проистекает властная, захватывающая сила этого победного гимна.  В каждом его аккорде чувствуется победа над предшествующим страданием; также и всякий аккорд начала и середины симфонии полон предчувствием этого светлого конца. Звуки сменяются, но не исчезают: они протекают, но вместе с тем пребывают; они как будто вытесняют друг друга, но вместе с тем образуют целое. Тайна музыкального откровения заключается в том, что здесь самое страдание обвеяно вечным покоем: движение не упразднено, смятение и буря не уничтожены, но слушатель обретает в этих звуках тот всеобъемлющий покой, который не уносится движением, а завершает его собою и включает его в себя.  Вечный покой как вечная правда мирового движения, - вот то откровение, которое было явлено человечеству в Девятой симфонии Бетховена и не в ней одной: ибо тот же синтез временного и вечного представляет собою общий источник всех вообще высших вдохновений художественного творчества». В своих проникновенных и почти исповедальных письмах к М.К. Морозовой князь Е.Н. Трубецкой не только будет изливать надежды, думы и горести своей томящейся души, не только выплеснет на бумаге свои размышления о философии, письмах и стихах В.С. Соловьева и художественном таланте Гоголя, но и о музыке – о музыкальных произведениях Бетховена, Вагнера и Скрябина: «Пишу Вам, прослушав «Reingold» и «Walkь re» – в ожидании Зигфрида на сегодняшний день. Это не просто наслаждение музыкой и драмой, а переживание того и другого, тем более что другого делать нечего. С раннего утра – чтение либретто в пустынном Байрейтовском парке, потом обед, прогулка, сон среди дня с специальной целью – сохранить всю свою восприимчивость к моменту представления; потом – самое священнодействие. С величайшей радостью я вижу и чувствую, что Вагнер для меня остается целым, несмотря на более сознательное и критическое к нему отношение. Войдя в Байрейтовский театр, я испытал то же радостное волнение, как пятнадцать лет тому назад, и оно оправдалось, хотя прежде восторг мой был более слепой, а теперь я стал более зрячим… Многое отрицательное разглядывает мой глаз, вижу я рутинную сторону творчества Вагнера – злоупотребление лейтмотивами, которые вовлекают его местами в шаблонность и формализм; чувствую страшные длинноты, отсюда происходящие; вижу несовершенства постановки, -  даже отдельные доски на полу сцены; кстати, я горд тем, что в декоративном искусстве немцы не годятся в ученики Коровину и отстали от нашего Большого театра на 1/4 столетия по крайней мере! Но как незначительны эти пятна на солнце в сравнении с самим солнцем, с огромной, захватывающей силой впечатления. Дай Бог сил, чтобы выдержать эту драму до конца, с неослабевающей восприимчивостью. И на философскую глубину этой музыкальной драмы у меня открываются глаза. Вся эта драма – сплошное искание искупителя, героя, который был бы свободен от греха мира богов и потому мог бы спасти этот мир. Но такого героя не находится: все создания Вотана подобны ему самому, - т. е. смертны. Тут вся драма самого Вагнера и смысл его искусства. Все оно – титанический порыв – возвыситься над дионисиевским началом, которое порождает лишь смертные создания, - найти мир бессмертный и нетленный. Эту задачу – найти нетленное – Вагнер впоследствии прямо и сознательно поставит себе в Парсивале; но тут он натолкнулся на границу своего гения. Парсиваль из зрелых созданий Вагнера несомненно – самое слабое: не чувствуется силы в этой победе над Дионисием: религиозность этой музыки –  в самом деле немного постная; вот почему она оттолкнула Ницше. Тут мне припоминается Ваше последнее письмо: Вы также ощутили границу Вагнера и поэтому полюбили Бетховена. Путь –  совершенно правильный: именно у него подъем в надзвездную высоту, который Вагнеру не по плечу. Поэтому именно у него можно найти исцеление от того безысходного пессимизма, который подтачивает творчество Вагнера. К чему приводит господство дионисиевского начала? Ко всеобщей жажде смерти, жажде конца. Все Вагнеровские герои, начиная с Вотана, мечтают умереть, - желают смерти не как перехода к лучшему – на это они не надеются, а как простого уничтожения. А с этим сопоставьте шиллеровский текст к Девятой симфонии Бетховена: «Ниц падите все преграды, обнимитесь, миллионы». К Бетховену от Вагнера Вас ведет правильное чутье смысла жизни, - того самого, что недостает Скрябину… Люблю я и Вагнера ужасно; но все-таки в этом признании – все мое, что есть в тебе, -  огромный шаг вперед от Скрябина, который, съедаемый Дионисием, катится в бездну и перестает понимать безусловную красоту… Весь Вагнер в нем есть, в той буре, которая предшествует молитве, в самой сонате apassionato, которую ты играешь. Но есть и молитва – чудный надзвездный мир, где эта буря разрешается…Там – в этой надзвездной сфере ничего нас не разлучает; там мы живем вместе реальной и прекрасной жизнью. А все Скрябины с их Дионисиями кажутся жалкими и ничтожными». По своим дарованиям Евгений Трубецкой не только выдающийся русский религиозный мыслитель, но и талантливый и чуткий музыкальный критик, и можно лишь сожалеть, что он не смог в полной мере реализоваться на поприще музыкальной критики и не написал книгу по философии искусства, хотя его яркие и удивительно изящные экскурсы в область искусства, вдохновенные и возвышенные раздумья о музыке и особенно Девятой симфонии Бетховена, поражающие глубиной философского анализа и поэтической восторженностью воспламенившегося сердца, равно как и его триптих, посвященный древнерусской иконописи – «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе» – навсегда вошли в сокровищницу русской и мировой религиозной и философской мысли.
После окончания Калужской гимназии в 1881 году братья Трубецкие поступили в Московский университет – Сергей Трубецкой вскоре перешел на историко-филологический факультет, а Евгений Трубецкой после некоторого колебания и возможно под влиянием родителей остался на юридическом факультете, впоследствии став известным философом права и знатоком юридических наук, деятельным публицистом и общественным деятелем, отстаивающим идею независимости Церкви от государства. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «В общественно-политической жизни Евгения Николаевича больше всего волновали две темы. Во-первых, борьба за свободу Церкви, ее полную независимость от государственного аппарата. Образцом церковно-общественного служения был для Трубецкого великий печаловник земли русской святитель Филипп (Колычев). Во-вторых, важнейшей задачей он считал обличение бюрократического самовластия и застоя, грозивших государственной катастрофой. Но этот критический пафос никогда не поднимался у него до революционных интонаций». В начале восьмидесятых годов девятнадцатого века в Московском университете господствовали материалистические умонастроения и увлечение позитивизмом Огюста Конта и Джона Стюарта Миля, а братья Трубецкие испытали горькие чувства. Как вспоминал Евгений Трубецкой, они «сразу почувствовали, что философии учиться нам не у кого. В то время в Московском университете не было профессора, который бы знал Канта, Шопенгауэра и Платона лучше нас двух – первокурсников». Когда университетский философ М.М. Троицкий, пользовавшийся огромным авторитетом у профессоров и студентов, на своей вступительной лекции негативно отозвался о немецкой филосоии как о «пережившей себя метафизике», то исповедующие вульгарный материализм студенты были в восторге и провожали его громом аплодисментов. Однажды, Евгений Трубецкой не выдержал  и «в полном негодовании стал кричать, что не аплодировать нужно, а свистать за такую лекцию. Некоторые из студентов опешили, другие вознегодовали на меня – «Должно быть, есть за что хлопать, коли двести человек хлопают»,  - язвительно заметил кто-то. «Да что же значат аплодисменты двухсот человек, ничего не знающих в философии», - горячился я. – «Да вы то откуда ее знаете?» - послышался ответ». Видя, что в Московском университете царит самый пошлый позитивизм и материализм, а метафиззика, религия и искусство подвергается осмеянию, Евгений Трубецкой перестал слушать лекции, обратившись к самостоятельному изучению философских книг – с любовью занимаясь философией, он  штудировал сочинения славянофилов и  В. С.Соловьева, Платона и Аристотеля, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Якоба Беме и Франца Баадера.  В то время как князь С.Н. Трубецкой стал известным философом и общественным деятелем, его младший брат Евгений Трубецкой вел уединенную и академическую жизнь в российской провинции, а окончив обучение в университете и став кандидатом права, он сразу отправился отбывать воинскую повинность в Киевский Гренадерский полк, располагавшийся в Калуге: «Собственно говоря, я мог этого и не делать, так как М. М. Ковалевский положительно обещал мне оставить меня при университете, что освобождало от отбывания воинской повинности. Но мне хотелось быть самостоятельным по отношению к будущей университетской службе. Мне рисовалась возможность когда-нибудь по долгу совести быть вынужденным по¬дать в отставку из профессоров. Перспектива – отбывать воинскую повинность после этого в качестве рядового, быть может, в очень почтенном возрасте, мне не улыбалась, и я решился на всякий случай отбыть ее заранее. Это было в то время не трудно, так как от вольно-определяющегося первого разряда по образованию требовалось всего только три месяца службы во время лагерного сбора». После окончания воинской службы Евгений Трубецкой решил избрать преподавательскую карьеру в Ярославском юридическом лице, где читал курс лекций по политической философии, защитив две диссертации — о Блаженном Августине и о религиозно-общественном идеале средневекового западного христианства, а затем – получив место профессора в Киевском университете, где он читал курсы энциклопедии права и философии права, а с 1906 года – он находился в должности профессора юридического факультета Московского университета. В 1889 году князь Е.Н. Трубецкой женился на Вере Александровне Щербатовой – дочери бывшего первого выборного московского городского головы князя Александра Щербатова, сумевшей внешне неприметно создать для мужа все необходимые условия для занятий научными исследованиями и философским творчеством, а в их счастливом браке родилось трое детей – Сергей, Александр и Софья. Русский философ С.Л. Франк охарактеризовал князя Е.Н, Трубецкого как политического мыслителя и ученого правоведа, дающего своим политическим идеям религиозное обоснование, ведь прежде всего он – религиозный философ и богослов. По разъяснению профессора Н.К. Гаврюшина: «Юридический факультет определил первую и достаточно устойчивую линию творческих интересов Евгения Николаевича: начиная со своей первой книги «Рабство в Древней Греции» он уделяет значительное внимание философии права и ее истории, издает конспекты, литографированные пособия для студентов. Наряду с П.И. Новгородцевым и И.А. Ильиным князь Е.Н. Трубецкой может с полным основанием быть назван среди видных представителей русской школы этой ввергнутой ныне в забвение отрасли знания. Однако не с ней были связаны основные творческие интересы Евгения Николаевича. Философия права в конечном счете оказалась для него технически-вспомогательной дисциплиной для решения более общих, экзистенциально-значимых задач. Главным для него был вопрос о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения. В конце XIX века эту тему почти одновременно и независимо друг от друга поднимает целый ряд русских мыслителей ; А.И. Введенский, В.И. Несмелов, В.В. Розанов, М.М. Тареев. Затронул ее в предисловии к «Оправданию добра» и Владимир Соловьев, один из ближайших друзей Е.Н. Трубецкого. Несколько позднее тему осмысления жизни развивают В.Ф. Эрн, И. А. Ильин, Н.А. Бердяев, Р. В. Иванов-Разумник, С.Л. Франк. Но только у Е.Н.Трубецкого этот мотив неизменно звучит почти во всех его сочинениях, достигая кульминации в итоговой книге «Смысл жизни».Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широчайшую программу предварительных изысканий. В нее входили такие задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских философов, церковных писателей и современных мыслителей, не исключая и решительных критиков христианской идеи, таких, например, как Фридриха Ницше».
 Обратившись к философскому творчеству Фридриха Ницше, князь Е.Н. Трубецкой смог вникнуть в его религиозную драму и показать, что вся ницшеанская философия «есть отрицание смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды». Подчеркивая религиозный характер исканий Ницше и его душевных метаний и мучений, Евгений Трубецкой в емкой по смыслу и афористичной формуле выразил суть философии немецкого мыслителя – «отвергнутый Бог, тем не менее, остается центром его философии». В «софистическом» учении Фридриха Ницше Е.Н. Трубецкой проницательно увидел завершение упадка новейшей философской мысли, отражающего упадок современного человечества: «Утратив веру в разум, философия должна была отчаяться и в человеке; ибо, если разум, то, что составляет отличие человека от животного, есть ложь, то нет уже ничего, что оправдывало бы веру в человеческое достоинство. Софистическое учение Ницше представляет собою завершение упадка новейшей философской мысли и, надо надеяться, крайний его предел. Но это учение, как и многие другие, дает только теоретическую форму тому, что переживает целое общество, его умственным стремлениям, чаяниям и надеждам. В упадке философии отразился общий упадок современного человечества». Глубоко анализируя учение Фридриха Ницше, вникая в его яркие художественные образы и выразительные изречения, Евгений Трубецкой сумел четко сформулировать основные идеи его философии и вскрыть ее логическую противоречивость и несостоятельность, губительность для культуры и философской мысли, представляющего собой бесплодную творческую реакцию на опустошающий и схематичный рационализм философии Нового времени:  «В разбираемом учении мы уже отметили это сочетание противоположных крайностей – отрицания разума и веры в него. С этим связывается у Ницше противоречивое отношение к философии. Он восстает против всякого догматизма, признавая во всяких догматах, религиозных и философских, проявление детства мысли. И, однако, в его философии мы находим ряд догматов. Он признает непознаваемость сущего; самое понятие об «истинно сущем» с его точки зрения есть иллюзия; и тем не менее мы находим у него ряд положительных утверждений о сущем. Он заявляет себя врагом всякой метафизики; и, однако, нетрудно доказать, что у него есть множество метафизических построений, притом – построений довольно плохого качества. Во-первых, сущее, как мы уже видели, определяется у Ницше рядом отрицательных положений: оно бессмысленно, бесцельно, в нем нет разума. Кроме того, Ницше дает ему ряд положительных определений: оно есть беспрерывный процесс. В устах мыслителя, который отрицает возможность познать какие бы то ни было вечные истины, в особенности странно звучит признание вечности мирового движения, вечности круговорота жизни. Вникая глубже в его мысль, мы увидим, что для него вечен не один только процесс: есть нечто пребывающее, что лежит в основе самого процесса и сохраняется во всех превращениях вселенной: это – мировая энергия, которая, по учению Ницше, не возрастает, не уменьшается, а пребывает вечно в одном и том же количестве. Самое учение о вечном круговороте жизни, о периодическом возвращении всего существующего, - один из основных тезисов философии Ницше, - выводится им, как мы видели, из закона постоянства или вечности мировой энергии. Отрицая причинность, он вместе с тем пытается свести мировой процесс к его первоначальной, вечной причине. Первоначальная причина всего мирового развития, учит он, сама не подлежит развитию и не возникает во времени». Великолепное исследование о философии страждущего атеиста Ницше и его религиозной драме было для князя Е.Н. Трубецкого погружением в философскую область напряженных поисков смысла жизни и ее высшее цели: «Корень упадка заключается в утрате человеком той цели, которая возносит его над областью материального, будничного и полагает грань между ним и животным. Философия Ницше как нельзя лучше показывает нам, что значит эта утрата. Вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем – беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды, между отрицанием разума и верою в разум. В положительных построениях Ницше мы находим ряд слабых, искаженных отражений того самого, что он отрицает, понятие цели, ценности, идеал разумного, «истинного» человека. Все это по собственному его признанию тени Бога. И вот оказывается, что он шагу не может сделать без этих теней. Мысль его прикована к тому самому, что он отрицает. Отвергнутый Бог тем не менее остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания. Во множестве своих сочинений Ницше твердит на все лады: «Бог умер, Бог умер»: об этом он говорит устами «безумного», Заратустры, бывшего папы и много раз –  от собственного своего имени. В результате этих бесчисленных повторений получается впечатление, словно Ницше хочет отделаться от преследующего его кошмара, уверить себя и других, что это только бред, а не действительность. Но все его усилия напрасны: он отрицает то самое, чем он живет! В итоге мы должны признать за Ницше немаловажную заслугу. Вся его философия есть необычайно красноречивое свидетельство о силе и жизненности той самой религиозной идеи, которую он проповедует. Если религиозные предположения лежат в основе всей нашей жизни и деятельности, нашей веры в прогресс, в основе проистекающих отсюда идеалов – этических и социальных, не значит ли это, что эти предположения суть нечто неустранимое, неотделимое от человека! Одна только вера в смысл жизни дает нам силу жить. И, пока мы живем, отрицание не проникает вглубь, а остается на поверхности нашего сознания. Ницше хотел возвестить человечеству новый источник надежды и радости. Вся его философия есть попытка преодолеть отчаяние, возвыситься над пессимизмом, к которому неудержимо влекла его логика его мысли». Как правоведа Евгения Трубецкого интересовало решение вопроса о смысле жизни, имеющее не только личную, но и общественную значимость, связанное с социальным идеалом. Совершенно верно профессор Н.К. Гаврюшин образно и экспрессивно определил социальный идеал для князя Е.Н. Трубецкого как «общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений». Не удивительно, что целый цикл своих произведений князь Е.Н. Трубецкой посветил социальной и политической философии, написав книгу «Рабство в Древней Греции» и статьи – «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», «К характеристике политических идеалов эпохи Возрождения», а также свою знаменитую брошюру «Социальная утопия Платона» и «Лекции по энциклопедии права».
Взволнованный идеей В.С. Соловьева о всемирной теократии и видя в ней соблазн этатизации Церкви, князь Е.Н. Трубецкой обратился к глубокому и основательному исследованию общественного идеала западного христианства – прежде всего к миросозерцанию Блаженного Августина,  а также миросозерцанию папы Григория VII и его современников». По признанию самого Евгения Трубецкого: «Историческая задача, кото¬рою я задавался в этих трудах (выяснение сущности «теократической идеи» Западной Церкви)... привела меня к результату догматическо¬му, к определенно отрицательному суждению о средневековой, латинской теократии и к оценке римского католицизма вообще как односторонней формы христианства законнического. В этих выводах еще не было полного преодоления утопии Соловьева, мечтавшего о «теократии свободной» в отличие от «насильственной» теократии Средних веков; но в качестве подготовительной ступени к этому окончательному результату они имели для меня большое значение. Во-первых, уже в то время во мне назревал ход мыслей, впоследствии приведший к определенно отрицатель¬ному выводу, — сомнение в возможности какой-либо иной теокра¬тии, кроме принудительной, насильственной; во-вторых, сознание односторонности христианства западного заставляло меня внима¬тельнее присматриваться к тем положительным ценностям христи¬анства восточного, которые, благодаря полемическому увлечению, ускользнули от внимания Соловьева». В своей магистерской диссертации  «Миросозерцание Блаженного Августина», Е.Н. Трубецкой с одной стороны задался целью установить место и значение наследия Блаженного Августина в истории философской и религиозной мысли Запада, а с другой стороны – он хотел постичь смысл «латинской идеи» и уяснить логику теократического проекта Владимира Соловьева. Совершенно верно исследователь П.В. Ходзинский писал о том, что в магистерской диссертации Евгения Трубецкого неслучайна «параллель между внутренней эволюцией Блаженного Августина так, как она представлена в диссертации, и аналогичным путем В.С. Соловьева, как раз в конце 80-х гг. переживавшего увлечение католичеством и идеей соединения Церквей». В своем исследовательском труде князь Е.Н. Трубецкой не только глубоко проанализировал и изучил религиозно-философское и богословское наследие Блаженного Августине как христианского апологета и богослова – великого отца латинской Церкви, разобрав главные ошибки догматического характера, совершаемые зарубежными исследователями творений Блаженного Августина, но и разобрал его исторические и правовые воззрения, и то, далеко не всегда положительное влияние, которое они оказал на всю дальнейшее истории христианского Запада, критикуя отхождение Августина от нравственных идеалов «истиной Церкви» и разрешая краеугольный вопрос о том, что такое средневековая теократия. В своей статье «Евгений Трубецкой как исследователь религиозно-философского наследия блаженного Августина», М.И. Рухманов совершенно верно замечает, что «цели, которые ставил перед собой Трубецкой в своем исследовании о Блаженном Августине, не исчерпывались одной лишь задачей составить объективно-исторический портрет отца Церкви или оценить его апологетическое наследие. Прежде всего, он хотел понять миросозерцание Августина через его отношение к латинской и универсально-христианской идее (выраженной в принципе Богочеловечества), понять, что сделало того «отцом и родоначальником средневековой теократии»… Для Трубецкого противоречивость духовного наследия отца Церкви, на которую указывают многие авторы, является продолжением переходных процессов критического характера в жизни Западной Римской империи и раздвоенности тогдашнего общества Северной Африки, где не было строгого разграничения духовной и светской сфер. Поскольку, с его точки зрения, еще в молодости Августин впитал в себя всю сложность и противоречивость своего времени, основным мотивом всех его религиозно-философских исканий стал поиск спасения от внешнего разлада мира и внутреннего разлада личности в объективном мире и единстве (П. Браун в своей известной биографии Августина обращает внимание на то, что богослов рос очень впечатлительным юношей, остро желавшим, чтобы его приняли окружающие». Для князя Е.Н. Трубецкого богословие и общественно-политические воззрения Августина Блаженного были интересны тем, что «в нем раскрываются теоретические предположения латинского христианства, и потому самому в значительной степени, объясняется последующая его судьба», а защищая единство Боговластия в полемике с манихеями, донатистами и пелагианами, Августин Блаженный, как наследник и носитель античной культуры, сблизил понятие Града Божиего с идеальным государством Платона. По умозаключению Евгения Трубецкого: «Единство миросозерцания Августина - не в его воззрении на эмпирическую действительность, а в его идеале, к которому он относит все эмпирическое, временное, в идее царствия Божия, осуществляющегося во всем». Для справедливости надо сказать, что Евгений Трубецкой не смог в полной мере изложить учение Августина Блаженного как стройную богословскую систему, но он с удивительной проницательностью выявил те платонические идеи, которые заложил Августин Блаженный в умозрительно-богословское основание латинского христианства, проанализировал истоки католической экклесиологии и церковно-политической доктрины, указал на то, что идея предопределения фактически отрицает свободу волю Ангелов и людей, а теократическая идея построения Царства Божиего на земле как вселенской империи под сенью Креста – земного образа Небесного Града – есть искушение царствами мира сего, оно противоречит словам Христа о том, что Град Божий на небесах и Царство Его не от мира сего. В исследовании о религиозно-общественном идеале папы Григория VII князь Е.Н. Трубецкой сделал вывод, что католическая церковь конкретизировала теоретические положения Блаженного Августина в исторической действительности – римский понтифик и его сторонники отождествили Царство Божие с внешней иерархической организацией, смешали правовой порядок с благодатным порядком, их христианство «есть христианство одностороннее, законническое». По глубокомысленому замечанию профессора Н.К. Гаврюшина: «Чего несколько недоставало в обшей программе Е.Н. Трубецкого, так это изучения религиозно-общественного идеала Древней Руси, который по сути был принят от Византии на рубеже XV-XVI веков но отнюдь не был свободен от издержек августиновской теократической концепции. Правда, продержался он неполных два столетия и в петровскую эпоху послужил удобным материалом для создания чудовищной государственной машины, подмявшей под себя и церковную иерархию, и основную часть мирян ; крестьянство, но отголоски его в идеологических спорах XIX века постоянно давали себя знать». В своей брошюре «Социальная утопия Платона», где анализируются истоки теократических идей Августина Блаженного, латинского христианства и В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкой указал на утопизм и основное противоречие идеи Платона об идеальном государстве: Платон «признает непримиримую противоположность двух мировых начал – идеального и материального миров – и ставит перед философом-правителем задачу, которая предполагает возможность их примирения».
 Сильное влияние на формирование религиозно-философский воззрений Евгения Трубецкого оказало участие в «Лопатинском кружке», собиравшемся в старинном особняке в Гагаринском переулке Москвы, там Евгений Трубецкой познакомился с Владимиром Соловьевым став его верным другом, но находясь под влиянием соловьевских идей, братья Трубецкие – Сергей и Евгений – не разделяли его теократических взглядов: «В общем, ни я, ни мой брат Сергей за Соловьевым не последовали; теократических его увлечений мы не разделяли. Но тем не менее Соловьев остался для нас тем центром, из которого исходили все умственные задачи, философские и религиозные; от него же исходили важнейшие для нашего умственного развития толчки. В частности, его оценки западной философии в течение долгого времени определяли наше от¬ношение к западным мыслителям». Как независимый и самобытный мыслитель, Евгений Трубецкой еще до своего знакомства с Владимиром Соловьевым читал его книги и готовился вступить в философскую, научно-историческую и богословскую полемику с ним – в горячий и пламенный спор, а в октябре 1883 года он писал в письме к своему брату Сергею Трубецкому: «Прочел кое-что дельное, между прочим Соловьева «Чтения о Богочеловечестве». Очень хорошая книга, но на многое приходится покачать головой: «очень, очень отрицательно такое направленье». Читал ли ты его ответ Иванцову (протоиерею А.М. Иванцову-Платонову), где он признает догмат Filioque несущественным изменением и признает, что католицизм не ересь, а только раскол? Печально видеть такой расплывающийся либерализм в молодом человеке! Как нам быть с ним? Отвечать печатно нельзя ввиду нашего невежества по истории догмата. Молчать тоже не годится. Мы, может быть, больше, чем кто-либо можем сказать по этому предмету. Вот почему не мешало бы войти в личные отношения с Соловьевым. Узнай его адрес и, если самому тебе некогда, сообщи мне: я напишу. Впрочем, лучше будет, если ты напишешь. Ты больше меня над этим работал. Мне, сидя над греческой философией, было некогда заниматься конкретными применениями этого догмата к истории философии». В ответ на письмо своего младшего брата, Сергей Трубецкой с присущей ему рассудительностью писал: «Твое намерение писать Соловьеву кажется мне очень  странным. Чтобы спорить с человеком, надо или бить его на собственной почве, или открыть и осветить ему Истину так ярко, чтобы он замолчал. А ты ни того, ни другого в данном случае не можешь, потому что ты не знаешь истории Церкви и историю догмата, и потому, что не понимаешь смысл ложного догмата в его полноте. Соловьев заблуждается несомненно, но он знает то, что он говорит, знает свою веру. А ты, хотя знаешь, что он заблуждается, но внутреннего смысла его заблуждения ты раскрыть ему не можешь. Главное, что его учение несомненно связано со многими мистическими учениями, о которых ты не имеешь понятия и ясного изложения которых я еще у него не читал». Как известно князь Е.Н. Трубецкой познакомился с В.С. Соловьевым в 1886 году – в то время, когда Соловьев готовил к изданию свой первый том  «Истории и будущности теократии», вернулся из Европы, где познакомился и подружился с представителями католической церкви. Вспоминая о своем знакомстве с Владимиром Соловьевым, Евгений Трубецкой напишет: «В то время, когда оно произошло, с Соловьевым была связана вся моя умственная жизнь. Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву ... Было между нами только одно крупное расхождение… Отношение Соловьева к папству – вот что было для меня безусловно неприемлемо. Его понимание соединения Церквей как простого акта подчинения восточной церкви апостольскому престолу вызывало с моей стороны горячий протест. Рассуждать таким образом, по-моему, значило – отрицать самую религиозную особенность Православия; выходило так, что ее отделение от латинства было простым актом неповиновения, не вызванным никакими религиозными мотивами… Мы сходились в основном – самом дорогом для нас обоих – признании Богочеловечества как начала соборной жизни Церкви, содержания и цели всемирной истории». В предисловии к своей книге «Миросозерцание Владимира Соловьева» князь Е.Н. Трубецкой вспоминал, что «разрушительная критика Соловьева» заставила его впервые разочароваться в церковно-политических воззрениях славянофилов, но вместе с тем, он не мог принять соловьевское решение церковно-политического вопроса, его «переоценку римского католицизма» и «отрицательных суждений о восточном Православии». Исследование миросозерцания Блаженного Августина и латинской теократической идеи привели князя Е.Н. Трубецкого к полемике с Владимиром Соловьевым в области церковно-политической, а в области философской и метафизической он не мог принять «пантеистическую гностику» Соловьева и его метафизику с ее отождествлением Премудрости Божией – Святой Софии – с духовной сущностью мира. Если для Владимира Соловьева София – это душа мира и вечный идеальный первообраз мира, то для Евгения Трубецкого София – «лишь царство идеалов, не связанное со здешним миром», поэтому в трактовке Соловьева Божественное смешивается с тварным, что ведет к пантеизму и гностическая мифологема о грехопадении Софии связывает ее с происхождением зла и делает невозможной теодицею, а в трактовке Евгения Трубецкого разрывается связь между Богом и миром – София мыслится не связанной с нашим здешним миром, в то время как в Библии София – истинная Премудрость Божия есть Вторая Ипостась Святой Троицы – предвечный Бог Слово, единосущный Отцу и Святому Духу, Он сокровен и запределен миру в Своей Сущности, но действует в мире и открывает Себя через Свои нетварные энергии, а в книге Притч Соломоновых София описывается как  художница Божия, сотворившая и украсившая небо  землю, тем самым именно библейский, церковный, православный взгляд на Софию избегает как пантеистического отождествления Божественной Софии с сущность мира в философии Соловьева, так и онтологического разрыва между Премудростью Божьей и сотворенным миром у Е.Н. Трубецкого.
Высоко оценивая загадочную, многомерную и противоречивую личность В.С. Соловьева и живо, образно, художественно, взволновано и проникновенно описывая его эксцентричную наружность, глубокий и пронзительный взгляд, угрюмую молчаливость и неисцелимую грусть, искрометный смех балагура и пристрастие к шуткам, детскую наивность и бескорыстную щедрость, Е.Н. Трубецкой не только охарактеризовал его как одного из величайших мыслителей России, являвшегося живой иллюстрацией к платоновскому портрету философа, имеющего многогранный ум, но и как великого мистика, живущего в соприкосновении с иными мирами, не понимающего низкой прозы обыденной жизни, томящегося в здешнем мире – «царстве греха и беззаконий», тоскующего по запредельному и несбыточному,  равно как и по преображению всего земного и чувственного в духовное и небесное, являющегося бесприютным скитальцем и вдохновенным поэтом с чуткой душой, пытливой мыслью и могучим воображением. Во всей русской философии В.С. Соловьев остается едва ли не самым загадочной фигурой – несмотря на свою известность как «величайшего русского мыслителя», его образ остается загадкой, он полон парадоксов и противоречий, о чем совершенно верно писал философ Н.А. Бердяев: «Про Владимира Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал». В лице В.С. Соловьева русская культура породила своеобразный тип философа – с одной стороны мыслителя, погруженного в мистические созерцания и занятого метафизическими вопросами, а с другой стороны – энергичного общественного деятеля, сравнивающего свою публицистическую деятельность с монашеским послушанием, тем самым образ монаха-послушника или более точно – блоковский романтический образ рыцаря-монаха очень точно передает духовный образ Соловьева. По характеристике князя Е.Н. Трубецкого, Владимир Соловьев – философ, мистик и поэт в одном лице, он – верующий христианин и метафизик, с редким по широте кругозором, а его духовный облик наложил неизгладимую печать на все его миросозерцание. В историю русской философской мысли В.С. Соловьев вошел как один из величайших философов России, оказавший сильнейшее влияние на поэтов и философов Серебряного века, стремящийся к идеалу «цельного знания» подобно классическим славянофилам – А.С. Хомякову и Ивану Киреевскому, но далеко отходящий от них в церковно-канонических вопросах и в беспощадной полемике подвергшей «эпигонов славянофильства» самой острой и сокрушительной критике, он – «новая звезда христианского платонизма», вспыхнувшая на горизонте русской философской мысли девятнадцатого века, в его религиозной философии ощущается не только влияние Платона и неоплатонизма, но гностицизма и Каббалы, критик отвлеченного идеализма Гегеля и его панлогизма, единомышленник Шеллинга и исповедник философии всеединства и оригинального учения о Софии – душе мира, апологет идеи всемирной теократии и «свободной теософии» – гармонического синтеза эмпирической науки, рациональной философии и мистицизма. По словам профессора Н.К. Гаврюшина, В.С. Соловьев «неожиданно актуализирует для христианского сознания все соцветие идей и традиций, находящихся в глубинной связи с платонизмом: тут и теократия, и гностицизм, и эзотеризм, и метафизика, и необычная для православия богословская проблематика. Соловьев буквально завораживает читающую публику, вдохновляет движение символистов и в немалой степени предопределяет творческие искания близких к нему поэтов, писателей, художников; он становится знаменем религиозно-философского возрождения, фактическим катехизатором и учителем таких мыслителей, как о. С.Н. Булгаков, о. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, надолго притягивает к себе внимание С.Н. и Е.Н.Трубецких, С.Л.Франка, Л.П. Карсавин и Н.О. Лосского. В творчестве В.С. Соловьева «внезапно ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику». В области гносеологии Владимир Соловьев практически отождествил интеллектуальную интуицию с художественным созерцанием – вслед за немецким философом и романтиком Шеллингом убежденный, что фигура философа сродни поэту, а философия – это удел избранных, он пришел к мысли, что «непосредственное определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение». По воззрению Владимира Соловьева, вдохновение – это основа философского познания и художественного творчества,  воодушевленный идеей «свободной теософии» и сняв границу между рациональным мышлением и мистическим созерцанием и художественным воображением он смешал художника, поэта, философа и мистагога, став родоначальником и идейным вдохновителем  символистом и романтиков Серебряного века – А. Блока, А. Белого и В. Брюсова, а художник, духовидец и теософ является для него почти религиозным пророком, провозвестником Истины. В исследовательской литературе обращают внимание на эстетический аспект метафизики Владимира Соловьева и его учение о теургии, вдохновлявшее Вячеслава Иванова, Скрябина, Булгакова и Бердяева, а его учение о Софии имело теургические черты – в библейской книге Притч Соломоновых София рассматривается как Художница, а сотворением мира рассматривается как творческий акт Бога – Бог есть Поэт и Художник, а сотворенный Им мир – живописная картина и грандиозная поэма: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса... когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею...» (Притч. 8:22-30). Будучи одним из ближайших друзей В.С. Соловьева и считая себя его единомышленником, князь Е.Н. Трубецкой никогда не был слепым подражателем – находя источник глубоких идей и творческого вдохновения в произведениях Владимира Соловьева, он оставался философски самостоятельным мыслителем и стремился путем «имманентной критики» отделить «зерна» от «плевел» в учении Соловьева – отделить подлинно христианское и имеющее непреходящую ценность от элементов гностицизма, пантеизма и кабалистики, равно как и романтического утопизма, столь ярко сказавшегося в соловьевском учении о полой любви, «свободной теософии» и теургии: «Понять Соловьева – значит вместе с тем и сделать шаг вперед от Соловьева… Высшая дань уважения, какую можно воздать памяти умершего мыслителя – есть применение к его учению той имманентной критики, которая отделяет в нем сверхвременное от временного, растит живое и ради этого беспощадно отбрасывает отжившее. В учении Соловьева и в самом деле есть некоторые мертвые остатки прошлого, следы увлечений и иллюзий другой эпохи, теперь безвозвратно пережитых… Если в учении Соловьева нет ничего, кроме шеллингианской гностики его метафизики, его национальной-миссианической мечты о третьем Риме, его теократической схемы «Царствия Божия» в рамках церковно-государственной организации и его романтической грезы об осуществлении бессмертия через половую любовь, то отрицательные суждения о нем  совершенно правильны и уместны: в таком случае оно действительно умерло и не воскреснет, несмотря на все попытки его оживить. Задача всего настоящего исследования заключается, напротив, в том, чтобы доказать, что оно живо: ибо все эти отжившие ныне мечты «Соловьева исторического» находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения». В контексте разразившегося философского спора с Л.М. Лопатиным, князь Е.Н. Трубецкой уточнит главную задачу и цель своего исследования миросозерцания В.С. Соловьева – изобличить все преходящее в его философии и выявить все живое, имеющее непреходящее значение и согласуемое с христианским вероучением: «центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе. И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для различения живого от мертвого в учении Соловьева… Живое зерно заключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного». Двухтомная книга князя Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева» – это великолепное и всестороннее философское исследование и разбор соловьевской философии, значение которого до сих пор не оценено по достоинству, оно вышло в эпоху расцвета «соловьевской школы», когда поэты-символисты видели в Соловьеве рыцаря-монаха и нового пророка, а Павел Флоренский и С.Н. Булгаков разрабатывали учение о Софии и почти ставили знак равенства между платонизмом и христианством, но в то же время, эта книга – отчетливое выражение миросозерцания самого Евгения Трубецкого и творческий плод его наряженных раздумий и духовной жизни. По оценке русского философа и историка античной эстетики А.Ф. Лосева, «изучение труда Е.Н.Трубецкого о Владимире Соловьеве, чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е.Н. Трубецкой часто настолько глубоко критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос: а можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, при всей личной дружбе этих двух мыслителей Е.Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник». В своей книге «Миросозерцание Владимира Соловьева» князь Е.Н. Трубецкой затронул и ясно изложил все грани религиозной философии В.С. Соловьева и поставил задачу очищения его воззрений от гностических и платонических элементов, «ревизию учения Соловьева в духе Православия» – с необычайной глубиной философской мысли он изобличил гностических характер метафизики Соловьева и указал на то, что учение о Софии – душе мира и «втором Абсолютном» содержит в себе соблазн утонченного пантеизма, сводящего на нет свободы человека и недооценивающего тайну зла и трагизм земного существования, делающего невозможной теодицею. Как православный мыслитель князь Е.Н. Трубецкой ясно понимал, что космология Соловьева имеет глубочайшую связь с учением древних гностиков, Якоба Беме и Шеллинга, более того – учение о том, что первая материя лежит в основе мира и является первым «субстратом»  – «природой в Боге», имеет отчетливо выраженную пантеистическую окраску – Бог и мир оказываются взаимозависимы, что исключает свободу, а учение о том, что наша духовная сущность – это Божья идея, а София – Премудрость Божия – есть душа мира и ее отношение к нашей чувственной действительности есть отношение сущности к явлению – является утонченным пантеизмом. По словам Евгения Трубецкого, библейская идея сотворения мира Богом из ничего несовместима с пантеистическими тенденциями метафизики и космологии В.С. Соловьева, а образ Преображения Христова вдохновлял Владимира Соловьева как философа «во всем, что он творил. Одно и то же видел он в Добре, Истине и Красоте: преображение всей твари было не только его заветной мыслью, но и тем делом Божиим, которому он отдал всю свою жизнь. Словно весь мир земной стал для него прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавора. Он заранее видел землю преображенною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря ослепительной яркости этого видения, он в ранний и серединный период своей деятельности не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между мирами».
Тема теодицеи, свободы и возникновения зла – одна из центральных и самых животрепещущих тем религиозной философии князя Е.Н. Трубецкого, это – духовная ось, вокруг которой вращаются все его мысли, муки, страхи и надежды, ведь как христианский мыслитель он полагал, что тема свободного выбора между добром и злом и нравственной ответственности, которую несет человек за свой выбор – краеугольная тема всей христианской этики; отсюда – совершенно понятна та критика Трубецким метафизики и космологии В.С. Соловьева с их пантеистическим характером, равно как и историософии в «Чтения о Богочеловечестве», где не уделено достаточное внимание проблеме свободы и реальной силе зла, действующей в мире, здесь же – источник всех романтических и утопических мечтаний Соловьева, рухнувших при элементарном столкновении с исторической действительностью. По воззрению Е.Н. Трубецкого, София должна мыслиться не как духовная сущность и душа мира, а как идеальный образ и высшая норма – высочайший образец и идеал для всего творения, запредельный нашему здешнему миру, тем самым Бог есть надмирная личность и совершенно свободный Творец неба и земли, Он свободен от мира, а Его разумные творения – Ангелы и люди – обладают свободной волей и могут как принять волю Божью, так и отвергнуть замысел Творца о себе – как возлюбить Бога и быть верными Ему, так и враждовать и бороться с Ним.  Обратив внимание на то, что все свои краски и источник творческого воодушевления В.С. Соловьев черпал в Эросе, Евгений Трубецкой писал: «С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть своей жизни в состоянии эротического подъема. И с этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика. В учении о смысле любви высказался до дна не только Соловьев мыслитель, но и Соловьев человек. Тут с детской и вместе гениальной наивностью обнажаются перед читателем наиболее сокровенные пружины всей его деятельности». С художественно-диалектической ясностью и логической убедительностью доказывая противоестественность явно платонического учения Владимира Соловьева об антрогинизме и его романтического идеала любви, указывая на то, что «грехи философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эротическими иллюзиями», критикуя его оккультно-гностические увлечения и развенчивая его теократические мечтания, Евгений Трубецкой стремился переосмыслить всю соловьевскую философию в православном духе – очистить ее от гностицизма и пантеизма. Философ А.Ф. Лосев справедливо заметил, что, «по Е.Н. Трубецкому, Владимир Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире». Как пояснял В. Зеньковский, стремясь устранить пантеистические элементы в метафизике Соловьева и принимая проблему «Софии» Евгений Трубецкой отверг «софиологию Владимира Соловьева и о. Сергия Булгакова за пантеистическое смешение Абсолюта и сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Владимира Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьева двух рядов бытия». По справедливому суждению Н.А. Бердяева, критика князем Е.Н. Трубецким философии Соловьева «направлена на выправление всяких следов пантеистического сознания, всяких остатков учения о субстанциальной божественности здешнего мира».  В статье о земном и небесном утопизме» Бердяев, весьма проницательно отметил, что книга князя Е.Н. Трубецкого «Миросозерцание Владимира Соловьева» – это не только попытка постичь неразгаданную личность В.С. Соловьева и изложить его философские воззрения, но и «опыт построения самостоятельного религиозно-философского миросозерцания на критике миросозерцания соловьевского», а сам Евгений Трубецкой дал блестящую критику диалектических и утопических построений Владимира Соловьева – «не оставляет камня на камне от соловьевской теократии», изобличил гностических и пантеистический характер соловьевской космологии и метафизики, столь близкой Шеллингу, но не дал разгадки его личности и не нашел ключ к пониманию противоречий его миросозерцания. В своих критических замечаниях Николай Бердяев, защищая «непобедимую антиномичность всякой религиозной мысли», указал на две опасности: одна – опасность пантеистического уклона, наблюдающаяся у В.С. Соловьева, когда духовная сущность мира отождествляется с Богом и становится невозможным разрешение вопроса о добре и зле, о свободе и теодицее, а другая – опасность «крайнего разделения между Богом и миром, небом и землей, трансцендентным и имманентным», наблюдаемая в философии Е.Н. Трубецкого, разрывающего с «мистическими традициями». «Князь Е. Трубецкой же исповедует идеализм, по которому Бог есть норма, идеал для мира, но в мире нет Бога. И нет у него нет космической иерархии, органически связывающей мир, человека и Бога. Если Соловьева можно обвинить в шеллингианстве, то князя Е. Трубецкого можно обвинить в фихтеанстве. Каким же путем входит мир в божественную жизнь, осуществляет свою норму?». Размышляя о тайне взаимосвязи между Богом и миром, Бердяев говорит, что нужно преодолеть крайности пантеизма и деизма, обращая внимание на то, что Бог не единосущен сотворенному Им миру – сокровенная Сущность Божия запредельна всему тварному, но Его нетварные энергии «переливаются в мир» – Бог свободно действует в мире и участвует в истории – наш земной мир не замкнут в себе, но открыт воздействию иных миров, история есть Богочеловеческий процесс и Богочеловеческая драма, ведь в ее центре – Сам Христос Богочеловек, а Церковь – мистическое Тело Христово, во Христе и Его святой Церкви миру открылись не только высшая норма и недосягаемый и запредельный идеал, но и путь к преображению неба и земли.  В знаменитом споре о субстанциональности души, вспыхнувшем между Лопатиным и Трубецким, Бердяев стал на сторону Лопатина, справедливо заметив, что стараясь установить онтологическую дистанцию между Богом и миром, Евгений Трубецкой пришел к мысли, что в мир нет ничего субстанционального, только один Бог – субстанциальное бытие, но, во-первых, Бог выше всего бытия, Он есмь Сущий и Непостижимый, во-вторых, Бог есть Творец неба и земли, а Его творение – есть произведение Божьего искусства, грандиозная поэма и величественна симфония, оно – субстанциально, в-третьих, если бы разумные тварные создания – Ангелы и люди – не были субстанциальны, то откуда бы у них взялась свобода, ведь «свобода неразрывно связана с субстанцией, свобода есть субстанциальная мощь, она есть тайна субстанциально самобытных существ», в-четвертых, если мы – люди – не являемся субстанциальными и самобытными существами, то наша личность не имела бы никакой ценности и значимости, и стало бы невозможным Богочеловечество Иисуса Христа, ибо через Свое воплощение предвечный Бог Слово воспринял человеческое естество и человеческую волю в Свою Божественную Ипостась – Он стал истинным Богочеловеком, а Его Церковь соединяет небо и землю, вечность и время, Бога и человечество. Несмотря на все свои критические рассуждения и замечания, Н.А. Бердяев отметил, что князь Е.Н. Трубецкой дал самую глубокомысленную и блестящую критику теократической утопии Владимира Соловьева и сочувственно воспринял его «философию конца» с ее апокалиптическими прозрениями, эсхатологической проблематикой и разочарованием в земных утопиях, с острым ощущением трагизма всемирной истории и осознанием того, что мир лежит во зле.
Как трагический реалист князь Е.Н. Трубецкой отчетливо сознавал, что никакие самые прогрессивные социальные преобразования не установят Царство Божие на земле, а как православный философ, он великолепно изобличил хилиастический и утопический соблазн проекта всемирной теократии В.С. Соловьева, указав на славянофильские истоки его теократических воззрений, ведь Соловьев и А.С. Хомяков «в своих мечтах о мессианской задаче России вдохновились одними и теми же историческими образами». «Мне удается доказать, что теократическая мечта Соловьева – не что иное, как последний остаток славянофильства (Россия –  народ-богоносец). Она и есть «богоносец» – это правда, в идее, в умопостигаемом характере; но эта идея осуществится в чем угодно, только не в политическом могуществе. А Соловьев мечтает именно о могущественной русской теократической империи». Размышляя о связи теократической утопии В.С. Соловьева с историософскими идеями славянофилов о мессианском значении России в судьбах мира, князь Е.Н. Трубецкой писал: «От славянофильства перешла к нему не только вера в мессианство России, но и тесно связанная с нею идеализация определенных конкретных форм русской государственности и общественности. Представляя себе в мечте «Третий Рим» в виде могущественного русского государства, философ вводит в него все политические устои старого славянофильства как необходимые элементы вселенской теократии». Полагая, что соловьевский проект всемирной теократии – это «остаток панславистской мечты о внешнем величии России», князь Евгений Трубецкой изобличал мессианский соблазн русской идеи у славянофилов и Достоевского, указывая на то, что их мысль о том, что русский народ – это единственный в мире народ-богоносец – «давно разбитые мечты» и «мертвая формула», ибо, если в Ветхом Завета и в самом деле сказано о Завете, заключенном Богом с избранным Им народом – еврейским, то в эпоху новозаветную  во Христе нет ни иудея, ни эллина, а Новый Завет имеет не национальный, а вселенский характер – все народы призваны в Церковь Христову. Вдумчивое читая сочинения Владимира Соловьева, Достоевского и славянофилов, и размышляя о призвании России и ее исторической миссии, Евгений Трубецкой пришел к мысли, что «России не суждено политическое величие: она будет велика тем, чем был велик Соловьев и прочие ее гении, - не внешним, а внутренним своим делом. Какой урок заключается в том, что внешние замыслы Соловьева рухнули? В религиозном творчестве мы можем достигнуть великого; а в политике – дай нам Бог хотя бы сносного». В представлении князя Е.Н. Трубецкого, «свободная теократия» В.С. Соловьева – это несбыточный идеал и утопическая мечта, которая при реализации в итоге окажется не Царством Божием на земле, а царством Антихриста, описанным в стихах Апокалипсиса. В статье «Князь Е. Н. Трубецкой как критик теократической утопии Вл. С. Соловьева», современный исследователь В.А. Фатеев писал, что «в «Повести об Антихристе», по свидетельству Трубецкого, Соловьев дал пародию на теократическую идею, показав ее как основную идею антихриста –  лжепророка и религиозного самозванца, пытающегося подменить веру во Христа пародией на вселенскую теократию. Этой подменой подлинной христианской веры обманом с Антихристом в центре Соловьев, как считает Трубецкой, хотел передать свое разочарование в идее теократии. По оценке Трубецкого, крушение идеи теократии Соловьева – крупный шаг философа вперед, к тем апокалиптическим идеям последнего периода, которые автор исследования бесспорно разделяет». Исследуя глубинный корень расхождения Евгения Трубецкого с Владимиром Соловьевым, философ А.Ф. Лосев рассудительно отметил, что не только претензии к Риму и национально-мессианским мечтам славянофилов, Тютчева и Достоевского, но и само выражение «свободная теократия» вызывало неприятие Трубецкого: «Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода, то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть?». В своих проникновенных письмах к М.К. Морозовой, являющихся своеобразной исповедью души и бесценным памятником эпистолярного жанра, хранящим глубокие философские рефлексии и откровенные признания, князь Е.Н. Трубецкой писал о том, что евангельский идеал Царства Божиего никогда не вместится в узкие рамки земной истории – желание создать на земле Царство Божие аналогично желанию Петра «построить три кущи для Иисуса, Моисея, Илии и удержать на земле преображенное Божество». «Теократия, в сущности, - попытки влить вино новое (Царствие Божие) в ветхую форму государства. Неудивительно, что вино разорвало мехи…». «Я верю в Божье дело и в Божье царство; а «теократия» – только человеческая фальсификация; такой порядок, где Бог только ограничивает и сдерживает зло, прибегая для того к светскому мечу, - не есть еще Божье царство; Бог может царствовать только извнутри, а не извне. Я думаю, что внешней теократии на свете в смысле действительного Боговластия нет и не будет, потому что в деле спасения она была бы тормозом; человечество на ней успокоилось бы, что было бы концом христианского прогресса. Вообще где Божье Царство, там зло уже побеждено; оно ни в коем случае не может быть только внешним порядком. Поэтому теократия, в которой внешний первосвященник и царь правят над людьми независимо от их вероисповедания, убеждения и воли, - сущая нелепость с христианской точки зрения; если христианство требует совершенно свободного единения людей со Христом, то принудительная теократическая власть с государственными полномочиями ему, по существу, противна». «Сколько раз я убеждал Соловьева поехать в Рим, но он, кажется, просто боялся. А будь он здесь – гораздо раньше кончилась бы его «Теократия» и глубже бы он оценил Православие, которое сделало одно великое дело: положило грань между мистическим и здешним, не дало ему слиться с мирским, презрело храмы-дворцы и ушло на Афон – созерцать свет горы Фавора – тот самый, что ни во дворцах, ни в хижинах Петровых не умещается». Рассматривая принципиальную разницу между общественным идеалом и церковно-политическим воззрениями двух мыслителей, С.М. Соловьев писал:  «Трубецкой был умеренный либерал, протестантизированный православный. Соловьев совмещал в себе две крайности: строгий католический догматизм и почти революционный пафос «пророка». Трубецкой был типичный, устойчивый представитель либерального Православия. Соловьев метался между станами «безбожников» и Ватикана и, утверждая непогрешимость римского первосвященника, писал статьи в защиту Чернышевского». В католичестве Евгения Трубецкого отталкивала не только сомнительная идея папской непогрешимости и рассудочная схоластика, где истины Откровения обосновывались силлогизмами Аристотеля, но и этатизация Церкви – ее огосударствление. Пламенно выступая за четкое разделение Церкви и государства, князь Е.Н. Трубецкой не мог принять теократическую утопию В.С. Соловьева с его мечтой о союзе католического Рима и русского царства, с горечью писав в одном из своих писем о том, что Соловьев «считает государство частью тела Христова и требует, чтобы оно походило на церковь! Если довести мысль до конца, то получится нечто ужасное: такое государство должно исключать из себя иноверцев; нельзя же от неверующих мусульман и иных не католиков требовать, чтобы они занимались осуществлением католической теократии». Не принимая умозрительный схематизм и диалектическое построение хода всемирной истории В.С. Соловьева, равно как и его теократические грезы, Евгений Трубецкой особенно акцентировал внимание на том, что в конце земной жизни Соловьева рухнули его теократические мечтания – он отрекся от своих прежних воззрений и с апокалиптической тревогой в «Краткой повести об Антихристе» изобразил всемирную теократию как царство «сына погибели» – лже-Мессии. «Соловьев к концу жизни бросил теократию; в предисловии к переводу Платона он прямо говорит, что должен был отказаться от любимой мечты. Почему? Он убедился, что соединение Церквей может привести к Царствию Божию на небе, а никак не на земле; в «Трех разговорах» оно происходит в пустыне, между горстью христиан разных исповеданий; никакого внешнего могущества теократии в результате не наступает, а, напротив, - сразу настает конец мира». В статье «Старый и новый национальный мессианизм», написанной под впечатление от чтения книги Н.А. Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, Евгений Трубецкой писал, что теократия была изобличена и развенчана самим Соловьевым в поздний период его творчества: «В конце жизни он понял, что государственности как таковой нет места в Царствии Божием, что Царствие Божие даже в земном своем осуществлении не теократично, а анархично. Тем самым рухнула мечта об особой мессианской задаче русского государства. Но вместе с тем пала и последняя опора русского национального мессианизма». В статье «Спор Толстого и Соловьева о государстве» князь Е.Н. Трубецкой четко сформулирует и выскажет свое отрицательное отношение к идее «святой» государственности: «Включение государства в Царствие Божие представляется невозможным прежде всего потому, что Царствие Божие есть совершенно свободный союз между Богом и человеком; между тем государство по самому своему понятию есть союз принудительный. Теократическое государство по самому существу своему не мирится с требованием свободы совести, которое с христианской точки зрения представляется непременным условием истинной религиозной жизни: ибо в нем и через него человек входит в состав богочеловеческого союза не как верующий, а как подданный». По взвешенному и рассудительному воззрению Евгения Трубецкого, подобно тому, как Л.Н. Толстой не прав в своем отрицании государства, так В.С. Соловьев глубоко заблуждается в утверждении «святой» государственности: «Государство – не более как форма существования натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность». В незабываемых стихах Соловьева грозно звучит пророческое предостережение – более сильное, чем вся его теократическая проповедь: «Смирится в трепете и страхе, кто мог любви завет забыть, и третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть». В последний период своего творчества, нашедший свое выражение в «Трех разговорах» и «Краткой повести об Антихристе», В.С. Соловьев и в самом деле разочаровался в своих теократических мечтаниях, но он не освободился от идеи экуменического всепримирительного синтеза – в его художественном изображении в апокалиптический момент конца времен и второго пришествия Иисуса Христа истинные представители трех «ветвей христианства» объединяются в исповедании Спасителя. Вслед за В.С. Соловьевым, князь Е.Н. Трубецкой полагал, что существует три ветви единого христианского древа – «есть христианство Петрово, или римское, христианство Павлово, или протестантство, и христианство Иоанново – православное и русское», при чем ни одна из ветвей не исчерпывает Божественной Истины, но все три в совокупности являют вселенскую полноту христианства.
 По умозаключению профессора Н.К. Гаврюшина: «Монография Е.Н. Трубецкого о Владимире Соловьеве в значительной мере проникнута тем же пафосом, что и принадлежащая перу поэта-философа «Жизненная драма Платона» и вполне могла иметь симметричное с нею название. Она знаменовала собой определенный и очень важный этап в преодолении русской мыслью платонических увлечений, освобождаться от которых начал уже сам Владимир Соловьев. Можно достаточно уверенно утверждать, что этой книгой на теократическом идеале Россия поставила точку». По своим воззрениям князь Е.Н. Трубецкой был самым ярким борцом с национальным мессианизмом в эпоху Серебряного века, он бесстрашно шел на идейное столкновение с наиболее близкими ему религиозными философами – Булгаковым, Бердяевы и Эрном, ибо, горячо любя Россию и русский народ, он решительно восставал против национального мессианства Достоевского и славянофилов, равно как и против идеи национальной исключительности, поясняя, что единственным Спасителем мира является Сам Христос, а не Россия, как верилось Достоевскому и Хомякову, и видя в основе национального мессианизма «затмение вселенского» Православия. Высоко ценя публицистическую деятельность В.С. Соловьева за то, что он разоблачил национальную узость славянофильского мессианизма – самый фундамент его лежит в руинах, а все рассуждения С.Н. Булгакова о «русском Христе» и мысли Н.А. Бердяева о мессианском характере русской идеи – это возврат к ветхозаветному образу мыслей, извращение как евангельского образа Иисуса Христа, так и русской национальной идеи, заслонение духовного облика России фантастической грезой народа-богоносца и забвение тайны Пятидесятницы – дня рождения Церкви, когда в огненных языках Святой Дух сошел на апостолов и они заговорили на всех языках. По заветной мысли Е.Н. Трубецкого, два великих чуда совершились в светлый день Пятидесятницы – во-первых, открылось высшее призвание Церкви собирать все народы в едином исповедании Христа Богочеловека, а во-вторых, утвердилось положительное призвание каждого народа – язык не упразднился, а получил освящение и высшее утверждение, тем самым каждый народ нашел свой особый огненный язык, а «те, кто утверждает, что языки должны не соединять людей во Христе, а разделять Христа на множество отдельных явлений по национальностям, явно заменяют Пятидесятницу вавилонским столпотворением». Ссылаясь на слова апостола Павла, Евгений Трубецкой изображает человечество как единое древо – Христос есть корень, а отдельные народы – ветви, провозглашая, что тем самым христианство имеет вселенское значение, а русский народ – это не единственный в мире избранный народ, призванный поведать Западу «русского Христа» как думали славянофилы, Тютчев и Достоевский, а «один из народов, который совместно с другими призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности толь же ценными качествами всех других братьев-народов». «Рядом с другими народами и «святая Русь» найдет в «доме Отчем» свою обитель, престол и венец. В этом окончательном преодолении национализма и в утверждении святости национального призвания – найдет свой настоящий исход и конец наше славянофильство». Откровенно признаваясь в своей мировоззренческой близости Владимиру Соловьеву, князь Е.Н. Трубецкой писал: «При более близком знакомстве с моими воззрениями читатель не может не заметить, что от Соловьева перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии – учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой –  частью целиком соловьевские, частью же представляют собой переработку его учений; при этом философия его последнего периода мне настолько близка, что здесь я пытался только договорить то, чего не успел высказать или продумать до конца почивший мыслитель». Как православный мыслитель князь Е.Н. Трубецкой стремился переосмыслить философское наследие В.С. Соловьева в ортодоксально-церковном духе – он не разделял резко критических суждений Соловьева о Православии и стремился преодолеть его шеллингианскую метафизику и гностическое учение о Софии, мессианские мечты о Третьем Риме и теократическую утопию Царства Божиего на земле, равно как и романтические грезы о достижения бессмертия через половую любовь, но отвергая эти «отжившие мечты» Соловьева, Трубецкой стремился творчески развивать центральную идею его философии – идею Богочеловечества. Рассматривая философские воззрения В.С. Соловьева последнего периода как своеобразную «философию конца» с ее эсхатологическим мировосприятием, Е.Н. Трубецкой полагал, что «именно в эту пору те положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, - освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял глубочайшие мысли».
Учение о Святой Софии – Премудрости Божией, князь Е.Н. Трубецкой затронул и в своей книге «Смысл жизни», где писал о том, что София как высший идеал и замысел Бога о мире не есть субстанция и сущность мира, и выступил против пантеистического понимания Софии как души мира в философии В.С. Соловьева и гностического понимания Софии в софиологии С.Н. Булгакова, утверждавшего, что София – это посредница между Богом и миром, а также излагавшего типично гностическую мифологему о грехопадении Софии как души мира: «Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева, у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata.  Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия –  все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности –  явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, - мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, - результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу, в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, - также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая». Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир?  Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу». Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое — не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления». Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?». С глубокой богословской рассудительностью Е.Н. Трубецкой заметил, что в христианском понимании Святой Софии – Премудрости Божией, во-первых, провозглашается, что между Софией и миром существует онтологическая дистанция – тем самым устраняется соблазн пантеизма, а во-вторых, в качестве вечного свойства Божиего она не может отпасть от Святой Троицы: «Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «Демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова Божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью?». Если бы Святая София отпала от Бога, то она изменилась бы в Своем Существе – не могла бы быть Премудростью Божией, кроме того, о грехопадении Софии сказано только в гностических текстах, но нет никаких оснований в Священном Писании и Священном Предании. В преставлении Е.Н. Трубецкого, София – «вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия потому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более –греховного…Божия Премудрость принадлежит к Божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как nаtura naturans, а доступного нам мира – как nalura naturata поэтому должно быть отвергнуто в виду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии». В религиозной философии князя Е.Н. Трубецкого, предвечная София – это Премудрость как качество Божие и одновременно замысел Творца о мире – «образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе»,  она – «мир божественных идей от века завершенный и законченный», тем самым София трансцендентна сотворенному миру, но связана с миром во времени, ибо «мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его целом – определен Софией в потенции; а каждое существо во времени в отдельности определено как возможный носитель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе всякой положительной возможности или потенции соответствует и отрицательная возможность – возможность пародии. Существо, призванное стать сосудом Божественной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу. С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не только в потенции; она действенна в нем; поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии, откровение предварительное, а потому –  неизбежно частичное и неполное». Существует Божия замысел о каждом из нас, но осуществить идею Творца  в нашей жизни можем только мы сами через личное творческое и свободное усилие – каждый из разумных и свободных Божьих творений может как принять замысел Божий о себе, так и отвергнуть его: «Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру. Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от него оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий». Размышляя о Святой Софии как Премудрости Божией, Евгений Трубецкой утверждал, что она неотделима от Самого Христа и всей Святой Троицы, она – одна из сил Божиих и Его вечных качеств. «С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении – в Богоматери и в человеческом естестве Христа – этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда – подчиненное положение Богоматери с младенцем на иконах Софии. Но, с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его – всеобщее обожение твари, высшим выражением которого является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую Церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство. В этом заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, - человеческой свободы и творящей силы Божией». Высоко оценивая учение о Софии князя Е.Н. Трубецкого, В. Зеньковский полагал, что страницы посвященные Святой Софии в его книге «Смысл жизни» – «едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Софии». В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» выдающийся русский богослов В.Н. Лосский писал о князе Е.Н. Трубецком: «Он является единственным софианцем, мысль которого осталась совершенно православной». С суждениями Зеньковского и Владимира Лосского не соглашался С.С. Хоружий, писавший, что «софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого –  усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьева (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) – стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии – и твердую, незыблемую приверженность Православию в его канонических, церковных формах. Поистине – лебедь, рак и щука». В книге «Русская софиология и софийность» П. А. Сапронов дал более развернутую и критическую характеристику софиологического учения Е.Н. Трубецкого, отведя разделу о философских воззрениях мыслителя четыре страницы. «Софиология Трубецкого несомненно, стоит в стороне от учений, созданных Соловьевым, Флоренским, Булгаковым, Карсавиным... Лишив Софию посреднической роли, не оставив ей места между Богом и тварным миром и, к тому же, отказав в статуте какого-то самостоятельного существа, субъекта, личности, ипостаси, автор «Смысла жизни», тем самым, подорвал сами основы софиологии. По существу, никакой реальной софиологии Трубецкой и не выстраивает. В своем понимании Софии Трубецкой идет по пути христианизированного платонизма… Софиологом Трубецкой не стал, соответствующие возможности из прорех своей доктрины не извлек. Хотя подлинным противовесом и заслоном от мифологизирующей софиологии его трактовка Софии Премудрости Божией не стала. В еще меньшей степени можно говорить о том, что взгляд Трубецкого на Софию способствовал прояснению подлинного характера обращения русской мысли к софиологии». Эти критические суждения не выражают идейно-смыслового содержания учения о Софии князя Е.Н. Трубецкого, ибо, во-первых, вопреки мнению Хоружего, учение о Софии содержится в книгах Священного Писания, а не является изобретением древних гностиков и теософов, равно как и русских софиологов, во-вторых, Трубецкой шел не по пути «христианского платонизма», как думает Сапронов, а по пути преодолении платонизма и гностицизма, отсюда его критика софиологии Соловьева, Булгакова и Флоренского, в-третьих, Трубецкой совершенно прав, когда утверждает, что если Софию понимать как вечное качество Божие – Небесную Премудрость, то она не может отпасть от Святой Троицы, ибо от вечности принадлежит Богу, неизменному в Своем совершенстве, а если Софию мыслить как совокупность идей Божий о мире, то она не является сущностью и душой мира – идея Бога о мире не есть субстанция мира, а в-четвертых, если бы в своих рассуждениях о Софии Трубецкой опирался на книги не только Ветхого, но и Нового Завета – на апостольские послания, где Христос именуется Ипостасной Премудростью и Силой Божией, а также на святоотеческую литературу, то он бы связал свое учение о Софии с христологией, ибо Христос есть предвечный Бог Слово, в Нем вся полнота премудрости и знания, Он – Божественная Премудрость, Ипостасная София, но, к сожалению, при всей учености Е.Н. Трубецкому не хватало богословской эрудиции и знаний в области патристики, догматики и истории Церкви.
В книге по теории познания – «Метафизические предпосылки познания. Опыт преодоления Канта и кантианства», а затем в отдельны главах книги «Смысл жизни» князь Е.Н. Трубецкой изложил свою гносеологию – стремясь разрешить вопрос о постижении Истины, он развивал «гипотезу» своего старшего брата С.Н. Трубецкого о «соборном сознании» и описал познание как сверхиндивидуальный акт – приобщение к «сущему смыслу», носителем которого является Абсолютное Сознание – «всеединый ум». Гносеологически воззрения Е.Н. Трубецкого формировались как в ходе его личных философских раздумий и влияния идея С.Н. Трубецкого и В.С. Соловьева, так и в ходе полемики с одной стороны с Кантом и неокантианцами, а с другой стороны – с такими русскими религиозными мыслителями как П. Флоренский, Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков. Четко различая в онтологии две сфера – Абсолютного и относительного, или если говорить религиозно-церковным языком – Божественного и тварного, Е.Н. Трубецкой различал в теории познания сверхестественное мистическое познание и естественное – рациональное и эмпирическое познание. Если по мысли немецкого философа Канта мы можем постигать явления через априорные формы чувственности и рассудка, но не в силах познать сущности вещей – «вещи в себе», ибо они существуют независимо от нашего чувственного восприятия и форм рассудочного мышления, а следовательно, метафизика невозможна и мы не в силах разрешить вековечных философских вопросов – доказать или опровергнуть бытие Бога, то Е.Н. Трубецкой был убежден, что метафизической предпосылкой познания является интуиция Абсолютного Сознания: «Интуиция Безусловного или Всеединого, - вот подлинное а priori нашей мысли; и все наши категории в ней так или иначе обоснованы ...». В своих философских изысканиях Е.Н. Трубецкой никогда не полагался на чистую интуицию – в «Метафизических предположениях познания» он писал: «интуиция сама по себе, не проверенная рефлексией дискурсивной мысли, представляет собой сомнительный, далеко не всегда надежный источник знания». «Всякое наше познавание покоится на определенных онтологических предположениях, поэтому попытка изгнать эти предположения из гносеологии ведет лишь к замене сознательной онтологии онтологией безотчетной, а потому неизбежно несостоятельной; в частности, попытка построить учение о познании без Абсолютного ведет лишь к тому, что на место подлинно Абсолютного подставляется и утверждается как безусловное какая-либо относительная, в действительности обусловленная величина». Стремясь продемонстрировать логическую необоснованность и онтологическую произвольность учения Канта о познании, Е.Н. Трубецкой раскрыл духовно-мировоззренческую сущность кантианства, связанную с антропоцентризмом и рационализмом западноевропейской философии Нового времени. «Для меня, как и для Соловьева,  первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения центрального светила в познании. Возвеличение человеческого субъекта и есть то, что я назвал ложным антропологизмом кантовой теории познания. субъект не зависит ни от какого другого высшего начала: он сам по себе довлеет; он – самостоятельный источник своих априорных представлений и понятий, своих познавательных принципов. Иными словами, в познании автономен. Неудивительно, что это провозглашение автономии познающего человеческого субъекта у Канта и у кантианцев переходит в безотчетное перенесение предикатов мысли безусловной на «автономную» мысль человеческую. Уже у Канта рассудок утверждается как законодатель природы. А в метафизике, вышедшей из Канта, этот человеческий, антропологический элемент гипостазируется в реальное Абсолютное. «Трансцендентальная апперцепция» Канта превращается в «Я» Фихте. Потом в «абсолютной мысли» Гегеля мы также узнаем отвлеченность человеческой мысли, чересчур человеческой: мировая эволюция развертывается из нее наподобие цепи силлогизмов. В этой послекантовской метафизике вскрывается внутреннее противоречие самого Канта». Вслед за С.Н. Трубецким признавая, что познавательными силами являются чувства, разум и вера, князь Е.Н. Трубецкой задавался вопросом о том, возможно ли познание метафизического и трансцендентного, которое отверг в свое время Канта, и пришел к мысли, что «вопрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человечеству на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен в контексте метафизики Абсолютного в целом». В представлении Евгения Трубецкого, все вопросы метафизики ведут к основному вопросу об Абсолютном Сознании, но как в метафизике нет  лично-жизненного приобщения к Богу, которого так жаждет наше сердце, а есть только приобщение мысли к Абсолюту, так и признания Абсолютного Сознания, «которое все в себе держит – и добро и зло, и прекрасное и безобразное, - еще не значит сказать ему «Господь мой и Бог мой»… Предельное понятие рациональной философии – Абсолютное как вседержащее – само по себе лишено религиозного содержания. Что Абсолютное есть как всеединое, что оно обладает полнотой бытия и сознания, … это мы можем знать с достоверностью уже в пределах рационального знания». Концепция Абсолютного Сознания занимает центральное место в гносеологии Е.Н. Трубецкого и его религиозно-философской доктрине. Вслед за своим старшим братом князем С.Н. Трубецким, он был убежден, что «с одной стороны, материалом нашего познания служат разнообразные психологические переживания: ощущения, впечатления, чувствования. С другой стороны ... самый акт сознания выражается в отнесении всего этого психологического материала к чему-то общезначимому и постольку – сверхпсихологическому – к смыслу. Этот сверхпсихологический смысл и есть основное необходимое предположение всякого сознания как такового. Раньше всякого конкретного сознания, раньше всякого усилия, которое я делаю, чтобы сознать что-либо, я предполагаю, что те переживания, которые я стремлюсь осознать, имеют какой-то объективный смысл и постольку могут быть выражены в форме общезначимой мысли. Всякий акт моего сознания предполагает как свое искомое мысль действительную за пределами всякого субъективного мышления, содержание сознания, действительное за пределами всякого индивидуального, психологического сознания». По трактовке князя Е.Н. Трубецкого, Истина есть содержание сознания, «которое обладает безусловною действительностью независимо от чего-либо психологического». Истина трансцендентна психологическим актам нашего мышления,  она является содержанием сознания, обладающего независимым от нас бытием: «Это –  действительность не логическая только, а онтологическая, ибо Истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение; оно есть лишь поскольку оно есть в Истине – иначе говоря, Истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия». «Безусловное сознание – вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием. Без этой точки опоры все в моем сознании погружается во мрак, все исчезает – и материя, и форма, все смешивается в хаос субъективных переживаний, над которыми я не в силах подняться: ибо я могу сознавать только при свете безусловного сознания. Всякий акт моего сознания предполагает, что сознаваемое от века осознано в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает некоторый сверхвременный акт безусловной мысли… Истина предполагается нами как мысль единая и в то же время всеобъемлющая, то есть как всеединая мысль. Есть Истина обо всем, и в то же время Истина – едина. Стало быть, истина есть единое и все в одно и то же время. И это единство Истины есть единство безусловной мысли обо всем». Удивительно, что будучи христианским мыслителем князь Е.Н. Трубецкой, в явном противоречии с православной богословской традицией и с эпизодом из  Священного Писания, где Сам Господь говорит пророку Моисею – «Я есмь Сущий» (Исх.3:14), и словами Иисуса Христа, сказавшего о Себе – «Я есмь Истина»,, определял Истину не как Всеединое Сущее, а как Всеединое Сознание на том, основании, что сознание объемлет в себе и бытие и небытие». В своей статье о жизни и творчества Е.Н. Трубецкого, профессор Н.К. Гаврюшин рассудительно заметил, что в области гносеологии Трубецкой так и не смог преодолеть влияние В.С.Соловьева, С.Н. Трубецкого и Канта – «совершенно отвлекшись от православной богословской традиции, Трубецкой не почувствовал, что именно эта концепция Абсолютного Сознания является логическим пределом все того же ложного антропологизма. Бог, Абсолютное сверхразумно и сверхсознательно, а наше сознание, любая конкретная реализация гносеологического отношения, предполагающего противопоставление субъекта и объекта, есть горький плод Древа Познания, следствие отпадения от Бога, и преодоление этого греховного состояния на пути умной молитвы предполагает преодоление самого сознания».
По воззрению Е.Н. Трубецкого, Всеединое Сознание объемлет полноту бытия Самого Абсолютного и всего необозримого многообразия явлений, иначе оно не было бы всеединым, отсюда – познание Истины есть приобщение к Всеединому Сознанию и имеет метафизическое основание. Если индивидуальное сознание предста¬вляет собой психологический дискурсивно-логический процесс во времени, то Абсолютное Сознание является вневременным и созерцает вечную полноту всего сущего: «Абсолютное Сознание есть не отвлеченное мышление, а конкретное созерцание; поэтому оно видит каждое данное существо не только в его мысленном определении (ноумене), но также и во всей полноте его явления (феномена): все открыто пред очами его – и неизменное определение, умопостигаемый характер каждого существа и его текущая, изменчивая эмпирическая действительность. Отличие абсолютного сознания от нашего... выражается вовсе не в том, будто оно видит только неизменную сущность, а мы – только изменчивое явление каждого данного реального предмета; отличие это выражается в том, что абсолютное сознание о каждом данном предмете есть актуальное всеединство, тогда как для нашего сознания всеединство есть недоступный идеал; в действительности мы им или не обладаем, или обладаем лишь отчасти. Всеединое Сознание видит каждый данный реальный предмет в его абсолютном ноумене и в его абсолютном феномене, то есть во всей полноте его неизменного умопостигаемого характера и во всей полноте его конкретного явления; напротив, наше сознание как в отношении умопостигаемых определений (сущности существующего), так и в отношении явлений существующего, является частичным, дробным. Оно не охватывает ни полноты явлений, ни полноты их смысла. И, так как смысл существующего для него – не данное, а заданное, - оно может заблуждаться в его определении». Стремясь преодолеть антиномию временного и вечного в их отношении к Абсолютному Сознанию, князь Е.Н. Трубецкой пришел к мысли, что Абсолютное Сознание включает две сферы бытия – мысли Бога о Самом Себе и мысли Бога о сотворенном Им мире, поэтому хоть Абсолютное Сознание сверхвременно и запредельно нашему материальному бытию, оно одновременно охватывает его во всей полноте пространства и времени. Метафизически обосновывая всеведение Бога и Его совершенное предвидение, а также отмечая, что замыслы Бога о мире – это не отвлеченные понятия и не идеальные первообразы, являющиеся сущностями вещей, Евгений Трубецкой утверждал, что «Абсолютное Сознание не есть отвлеченная мысль, а духовно чувственное созерцание, или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положе¬но и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Оба эти элемента, которые в нашем раздвоенном, расколотом надвое сознании разделены между собою, -  в Истине или в Сознании Абсолютном составляют нераздельное и неслиянное единство». Выступая с блестящей критикой отвлеченного идеализма, Евгений Трубецкой считал, что в Абсолютном Сознании присутствуют все краски, звуки и образу нашего земного бытия, но в их преображенном виде: «Мысль о том, что в Истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть... окончательно оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас людей в нашей данной стадии существования обусловлены нашими органами чувств. В действительности, Безусловному Сознанию как таковому открыты не только слабые и бледные краски нашей несовершенной действительности и нашего немощного созерцания; перед ним обнажена и вся та необозримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, которая в условиях нашей действительности и нашего сознания, каково оно есть теперь, раскрыться не может». Для князя Е.Н. Трубецкого, «искание Истины есть попытка найти Безусловное Сознание в моем сознании и мое сознание – в Безусловном», а всякое истинное познание есть откровение Абсолютного Сознания в нашем сознании. Как поясняет исследовательница С.В. Кузнецова в статье «Проблемы познания в философии  Е.Н. Трубецкого»: «Поскольку истина определяется Трубецким как безусловное или всеединое сознание, то, следовательно, она является трансцендентной сознанию субъекта. Безусловному же сознанию Истина имманентна. И поскольку безусловное сознание частично имманентно сознанию субъекта, то, следовательно, и Истина в процессе познания из трансцендентной становится ему имманентной…Полагая Истину как Всеединое, Трубецкой полностью опирался на христианский догмат о Святой Троице, в котором отражена суть этого единства». Решая вопрос о том возможен ли для человека опыт соприкосновения с Абсолютным, Е.Н. Трубецкой проницательно замечал, что это не только вопрос гносеологического порядка, но и онтологического – вопрос о реальности взаимоотношения двух сфер бытия и жизненном отношении человека к Абсолютному, а разрешается он только в христианстве с его идеей Богочеловечества. «Христианская вера есть прежде всего вера во Христа – совершенного Бога и в то же время совершенного Человека. Не сам факт Боговоплощения представляет тут особенность христианства, его отличие от других религий, и не явление Божества в человеческом образе, а нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого... Христианство – единственная из религий, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое - Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении». Учение о познании князя Е.Н. Трубецкого имеет не только метафизические основания, но и глубоко религиозно – теснейшим образом оно связано с христологией и экклесиологией, ибо чтобы постичь Истины человек должен лично приобщиться к Абсолютному – Богу и быть членом Церкви, хранящей соборную мудрость и соединяющей людей с Богом через таинства – особенно Евхаристию: «В Церкви мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества, ибо Церковь есть Тело Христово. Приобщаясь ко Христу в Евхаристии, мы сами становимся членами Тела Христова. В этом явлении Христа для разумеющего Его заключается полнота откровения, ибо весь мир должен стать воплощением Христа. В этом цель и смысл всего существующего». Метафизические основания и предпосылки гносеологии Е.Н. Трубецкого – Абсолютное Сознание, Богочеловечество, Церковь и Евхаристия, а познание Истины – это высшее жизненное дело для человеческого сердца, ума и воли – хоть мы не в силах вместить всей полноты Абсолютного Сознания, но мы можем духовно возрастать и восходить к Истине: «Христос действительно сообщил нам все, что слышал от Отца (Ин. 15:15). В Его словах и образе действительно есть полнота откровения. Но в нас эта полнота еще не осуществилась, мы ее еще не вмещаем: она для нас не совершившийся факт, а идеал. Этим определяется и обязательное для христианина отношение к откровению. Мы должны смотреть на него... как на жизненное целое, которое составляет бесконечную задачу для человеческого ума и сердца. Откровение – данный от Бога талант: мы должны растить его в себе, а не зарывать в землю. Оно завершено и закончено только в вечном божественном сознании; наоборот, в сознании человеческом оно беспрерывно раскрывается и растет, подобно зерну горчичному». Удивительно, что в полном противоречии с этими строками, князь Е.Н. Трубецкой, столь стремившийся к логической стройности и ясности своих умозаключений, отвергал постановку религиозных проблем в области гносеологии – отсекал учение о познании от целостной религиозной и духовной жизни, не в силах до конца преодолеть парадигму рационалистического мышления: «Я не отрицаю, разумеется, что учение об Абсолютном Сознании в контексте моего религиозного по существу мировоззрения должно получить определенно религиозное освящение; но в пределах гносеологии вопрос о религиозном отношении к Абсолютному не ставится вовсе, потому что гносеология трактует лишь о необходимых предпосылках человеческого познания; решая этот вопрос, она следует исключительно логическим критериям и никаких религиозных предпосылок в свое рассмотрение не вносит».
Рассматривая гносеологию князя Е.Н. Трубецкого нельзя не коснуться его религиозно-философской полемики с П. Флоренским и С.Н. Булгаковым по вопросу о «логическом монизме» и познании Истины. Когда в издательстве «Путь» в 1914 году вышла в свет знаменитая книга о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины», ставшая литературным памятником эпохи Серебряного века и вызвавшая как восторженные отзывы, так и резкую богословскую критику современников, то Евгений Трубецкой чутко откликнулся на это событие в духовной и интеллектуальной жизни России и выступил в Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева с докладом «Свет Фаворский и преображение ума», в котором дал критическую оценку учению Флоренского об антиномиях, а затем на страницах книги «Смысл жизни» изложил в главе «Религиозный смысл человеческой жизни» свою критику «мистического алогизма»  П. Флоренского и С.Н. Булгакова. Если священник и богослов Павел Флоренский, желая преодолеть логический и диалектический рационализм, пришел к мысли о том, что путь к познанию Истины лежит через подвиг веры и распятие разума на кресте веры, через признание антиномий – рационально неразрешимых логических противоречий, которые неизбежны в догматике, ибо высшие тайны веры – антиномичны, то князь Е.Н. Трубецкой выступил с защитой логического мышления и утверждал, что «вовсе не антиномичен догмат Святой Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречи¬вые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. На¬пример, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу, - это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» – к Лицам, что с точки зрения Церкви не одно и то же: ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии здесь нет: «да» и «нет» относятся здесь не к одному и тому же». Если по воззрению Павла Флоренского невозможно познать Истину рациональным и логическим путем, то Евгений Трубецкой находил в пристрастиях Флоренского к антиномиям «непобежденный скеп¬тицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму». Убежденный в том, что «монизм мышления во Христе должен быть оправдан, а не осужден», Е.Н. Трубецкой провозглашал, что всякий акт познания есть приобщение к Абсолютному Сознанию, а «антиномии и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании мировых тайн, когда же мы поднимаемся над рассудочным пониманием, антиномии тем самым разрешаются – противоречия превращаются в объединение противоположностей ... и разрешение совершается в меру нашего подъема». Критически относясь к «мистическому алогизму», характерному для философов Серберяного века, Евгений Трубецкой писал: «Для современного религиозного декаденства, отстаивающего свободу аффекта против мысли, подчинение религиозного чувства твердым логическим определениям абсолютно не приемлимо». Обращая внимание на то, что наше сознание повреждено грехом и находится в состоянии «расколотости», князь Е.Н. Трубецкой говорил, что антиномии существуют для нашего расколотого сознания, но познание Истины устраняет все логические противоречия – все антиномии, а человеческий разум призван не к угасанию и отвержению, но к преображению. В полемике с Е.Н. Трубецким по вопросу о «преображении разума» философ и богослов С.Н. Булгаков писал, что «преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия; поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, - здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления – бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. кантовско–лапласовский или фихте–гегелевский разум. И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, а стало быть, и смертность». В ответ на возражения Булгакова, князь Е.Н. Трубецкой отмечал, что дискурсивная мысль связана с переходом во времени от понятия к понятию, от суждения к суждению, а значит – за пределами времени ее не будет, она не станет достоянием вечности, но «логически вполне возможна мысль, которая не переходит от термина к термину, а охватывает разом всю сложность мысленного содержания во всей его связности и цельности. Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная, для которой время вовсе не является необходимым условием ... Никакое дискурсивное рассуждение не было бы истинно без интуиции сверхвременной связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение логическим. Поэтому говорить о смерти логического – значит утверждать смерть истины и истинного». В. Зеньковский совершенно верно отмечал, что Евгений Трубецкой высоко оценивал логическое мышление и высказывал суждения, «закрепляющие права логики и определяющие рациональные начала знания», что резко отделяет его «от школы «мистического алогизма», как он характеризовал направление Флоренского, Булгакова, Бердяева». По слову Аркадия Малера, сама мысль Евгения Трубецкого о том, что «осуждать стремление к логическому монизму – значит просто осуждать самое искание единой истины и единой правды в религии»  – была настоящим вызовом восторжествовавшему в те дни иррационализма, который воспринимается ныне как неотъемлемая черта религиозной философии Серебряного века. Как убежденный исповедник «логического монизма» Евгений Трубецкой полагал, что пристрастие к антиномиям – это следствие «непобежденного скептицизма», неизбежно ведущего к раздвоению мыслей, к возведению сомнения и логического противоречия в гносеологическую норму. В отличие от Кьеркегора и Паскаля, князь Е.Н. Трубецкой полагает, что Бог Авраама, Исаака, Иакова есть Бог философов и ученых, а «размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости. И это – необходимость не психологическая, не субъективно человеческая, а объективная, неотделимая от самого содержания и предмета веры. Ибо мысль божественная по самому существу своему –  мысль вселенская, безусловная и всеобщая. Она не может не быть логичною, потому что логическое единство есть форма Истины. Всякая мысль, не могущая облечься в эту форму, не соответствует и ее содержанию, а потому должна быть отсечена… Для интуиции и для совести нашей требуется проверка; а для этого – не только полезный, но и необходимый способ – строго логическое мышление о вере, - сопоставление всякой интуиции и всякого религиозного утверждения с абсолютно достоверной для нас истиной Богочеловечества Христа». Если бы Е.Н. Трубецкой был прав, то можно было бы логически доказать бытие Бога, а вера неизбежным и необходимым образом проистекала бы из доводов рационального и логического мышления, ищущего Истину, не являясь свободным актом духа и сердца, но во-первых, в основе живой веры лежит свобода личного избрания и молитвенное обращение к Богу, во-вторых, никакие самые стройные логические умозаключения и изощренные аргументы не вдохнут животворящей веры в сердце человека, а в-третьих, стремление Трубецкого проверять веру и религиозную интуицию логикой – это рационалистическое отрицание сверхразумной и мистической сущности веры, противоречащее Православию, в котором проверка веры и религиозной интуиции – это сама жизнь и аскеза, верность Христу и Его святой Церкви, ее догматам и Символу Веры, Священному Писанию и Священному Преданию. В гносеологических рассуждениях Е.Н. Трубецкого и его критике антиномизма есть много глубоких и верных мыслей, но когда читаешь его хвалу логическому мышлению и строки о том, что Божественная Истина вмещается «в «прокрустово ложе» формальной логики Аристотеля, то сразу бросается в глаза рационалистическая парадигма его мышления – не способность преодолеть рационализм и то, что Евгению Трубецкому явно не хватало апофатики – он словно забывает, что Бог есть Сущий и Непостижимый, как сказано в Библии, что Он выше мышления и бытия, а следовательно – выше и законов аристотелевской логики с ее силлогизмами.
По инициативе князя Е.Н. Трубецкого и финансовой поддержки Маргариты Кирилловны Морозовой было создано знаменитое издательство религиозно-философской литературы «Путь», без которого невозможно представить духовную и интеллектуальную жизнь Серебряного века. Как замечает исследователь И.Б. Гаврилов: М.К. Морозова «долгие годы спонсировала композитора А. Н. Скрябина и оказывала материальную поддержку Русскому музыкальному обществу, будучи одним из его директоров, финансово участвовала в проведении концертов русской музыки в Париже С. П. Дягилевым. Образ меценатки остался запечатленным в ряде литературных и художественных произведений ее талантливых современников – В. И. Немировича-Данченко, Андрея Белого, В. К. Штемберга, Н. К. Бодаревского, В. А. Серова… Именно сочетание капитала Морозовой и интеллектуальных усилий Трубецкого привело к объединению наиболее талантливых творческих сил Москвы в этот период. На средства меценатки и при активном участии князя начинает выходить общественно-политический журнал «Московский еженедельник»  – неофициальный орган «Партии мирного обновления». Публицистические статьи князя (было напечатано более 170 статей) стали ведущей идейной основой издания, объединившего усилия таких крупных религиозных мыслителей и ученых, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Волжский, Л. М. Лопатин, П. И. Новгородцев, В. В. Розанов, В. П. Свенцицкий, П. Б. Струве, Д. В. Философов, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, священник К. М. Аггеев, священник С. Н. Щукин, профессора Московской духовной академии И. М. Громогласов, Н. Ф. Каптерев, П. В. Тихомиров…». Размышляя о значении Морозовой в культурной жизни Серебряного века, исследователь А.В. Черняев писал: «В истории русской культуры Серебряного века этой необыкновенной женщине принадлежит исключительная роль. Вдова крупного московского промышленника Михаила Морозова, она была одной из богатейших – не только в материальном, но, пожалуй, и в духовном отношении – женщин России». В своих мемуарах «Начало века» русский поэт-символист и декадент Андрей Белый так запечатлел ее образ в нескольких литературных штрихах: «У нее были изумительные глаза, с отблеском то сапфира, то изумруда; в свою белую тальму, бывало, закутается, привалится к дивану; и – слушает... Мы звали в шутку ее – «дамой с султаном»; огромного роста, она надевала огромную шляпу с огромным султаном; казалась тогда «великаншею»; если принять во внимание рост, тон «хозяйки салона», - то она могла устрашить с непривычки». В очерке «Между двух революций»» Андрей Белый вспоминал: «Войдешь к Морозовой: в креслах сидит – грузноватый, высокий Е.Н. Трубецкой молчаливо прислушивается к пестроте разговоров, и вдруг рывком косолапой руки и интонацией, не соответствующей содержанию слов, принимается тяжелить разговор; и все, что ни есть, уплотняется; с осторожностью, с тактом, силясь противников не задеть, он пробивает себе дорогу; представьте медведя, ходящего по канату; кто стал бы смеяться над движением его лап, видя, что «мишка» не грохнулся с первого шага с каната…». В воспоминаниях Маргариту Кирилловну Морозову описывают как величественную и красивую даму, меценатку, субсидирующую издательство «Путь», а с князем Е.Н. Трубецким ее связывала не только интеллектуальная дружба, любовь к философии и обширная переписка, отлившаяся в форму эпистолярного романа, но и любовная драма – глубокое, искреннее и целостное чувство, остро и мучительно переживаемое – порой доходящее до пронзительных и горестных нот отчаяния, выплеснувшихся в исповедальных словах из письма Морозовой к Трубецкому: «Никогда не суждено мне иметь двух радостей: быть твоей перед Богом и увидеть дитя, в котором соединились бы чудесным образом твои и мои черты! От нашей любви ничего не останется».
Как известно князь Е.Н. Трубецкой был не только метафизиком и религиозным мыслителем, изучавшим наследием Платона, Августина Блаженного и Владимира Соловьева, но и ученым правоведом и энергичным общественным деятелем, дебют которого в качестве публициста состоялся в 1904 году, когда на страницах газеты «Право» была опубликована его статья «Война и бюрократия», получившая огромной общественный резонанс. Когда в конце 1905 года премьер-министр граф С. Ю. Витте – «финансовый гений» России, предложил Евгению Трубецкому пост министра народного просвещения, то князь Трубецкой отказался от портфеля, поскольку состоял в кадетской «Партии народной свободы», а Витте назвал его «Гамлетом русской революции», описав его в своих воспоминаниях: «Когда я … в первый раз увидел и познакомился с князем Трубец¬ким, сделал ему предложение занять пост министра на¬родного просвещения и начал с ним объясняться, то сразу раскусил эту натуру. Она так открыта, так наивна и вместе так кафедро-теоретична, что ее нетрудно сразу распознать с головы до ног. Это чистый человек, полный философских воззрений, с большими познаниями, как говорят, прекрасный профессор, настоящий русский че¬ловек, в неизгаженном смысле этого слова, но наивный администратор и поли¬тик. Совершенный Гамлет русской революции. Он мне, между прочим, сказал, что едва ли он вообще может быть министром и, в конце концов, я не мог удержать восклицания: Кажется,  вы правы». Впоследствии «Гамлет русской революции» покинул кадетскую партию в 1906 году и основал «Партию мирного обновления», но остался верен своим общественно-политическим убеждениям, полагая пагубной для России как революцию, так и реакцию. Будучи профессором Московского университета, Е.Н. Трубецкой неустанно боролся за университетскую автономию и огромное значение уделял «университетскому вопросу» – он считал, что для развития образования и культуры студенты, профессора и чиновники должны перестать «смотреть на университет, как на лавочку, торгующую дипломами», и вернуться к изначальной высокой просветительской идее университета как «царства духовного аристократизма». В 1911 году князь Евгений Трубецкой покинул университет в знак протеста против нарушавшего университетскую автономию распоряжения министра народно просвещения Л.А. Кассо о запрете собраний в стенах вузов, а затем переселился с семьей в Калужскую губернию –  в имение жены Бегичево, где пребывал все годы до революции и писал статьи для издательств «Путь» и «Русская мысль», регулярно приезжая в Москву для чтения лекций в Народном университете имени А.Л. Шанявского и участия в заседаниях Религиозно-философского и Психологического обществ.  В 1915 году князь Е.Н. Трубецкой был избран членом Государственного совета от Калужского земного собрания, а накануне своего избрания он писал М.К. Морозовой: «Я ни-когда «политиком» не буду, как никогда не был профес-сиональным военным.  Но как бы¬вают времена, когда все способные носить оружие при¬зываются на войну, не разбирая – философы они или нет, так бывают и времена всеобщей политической повиннос¬ти. Такое время – теперь».  Видя социальное и политическое брожение в России начала двадцатого века и предчувствуя начало «катастрофической эпохи» Евгений Трубецкой в статье «Древний философ на современные темы» обращался к анализу рассуждения Платона о том, как общество деградирует от монархии через демократию и олигархию к тирании и предрекал, что в России может возникнуть страшная тирания. В знаменитой статье «Два зверя» Евгений Трубецкой рассматривал ход истории России в перспективе апокалиптических откровений и предостерегал, что России грозит две напасти: красный зверь – символ социалистической революции и революционного коммунизма, и черный зверь – символ реакции, которая может стать столь же зверской, как сама революция. По воззрению Евгения Трубецкого, красному зверю соответствует большевизм –«зверопоклонство под видом народопоклонства составляет сущность «большевизма» всех времен». Предрекая, что сила всеобщего уравнивания и революционного произвола со временем вызовет в обществе реакцию и жажду наведения порядка железной рукой, Е.Н. Трубецкой утверждал, что черный зверь – это реакция, черпающая силу «в слабостях нашего революционного движения». Критически оценивая роль интеллигенции в революционных волнениях и потрясениях, разразившихся в России, Евгений Трубецкой предостерегал, что русская интеллигенция будет «жестоко наказана за свою безыдейность, лесть и зверопоклонство. Она вела в плен к первому зверю и сама попала в плен ко второму», «ибо как первый, так и второй зверь готовят нам одну и ту же гибель. Первый ведет в плен ко второму, а второй заставляет поклоняться первому». За два года до выхода в свет сборника «Вехи», Трубецкой пророчески предрекал грядущую революцию 1917 года со всей ее кровью, жестокостью и трагизмом: «Первый зверь проснется с новою, нездешней силой и превратит Россию в Ад». С тревогой за судьбу России и ее духовной культуры и предчувствуя надвигающуюся катастрофу – крушение Российской империи, Евгений Трубецкой пророчески писал: «При первом внешнем потрясении Россия может оказаться колоссом на глиняных ногах. Класс восстанет про¬тив класса, племя против племени, окраины против центра». Интересно, что в брошюре «Национальный вопрос, Константинополь и Святая София», Е.Н. Трубецкой стремился соединить историософскую концепцию Н.Я. Данилевского с переосмысленной софийной метафизикой В.С. Соловьева, утверждая, что осуществление Божьего замысла о преображении мира предполагает возвращение Царьграда и храма Святой Софии в область православного мира. «Не для узко-националистической цели, а только во имя сверхнародного, общечеловеческого ; смысла Россия может получить в свое обладание Царьград и проливы». В этих рассуждениях князя Е.Н. Трубецкого профессор Н.К. Гаврюшин справедливо и проницательно находит «отдаленное эхо теократического идеала», сближающее Трубецкого с Соловьевым, Достоевским и почвенниками, с Тютчевым и славянофилами.
Когда в 1917 году на праздник Успения Пресвятой Богородицы торжественным богослужением в Успенском соборе Московского Кремля открылся Всероссийский Поместный Собор Русской Церкви, то князь Е.Н. Трубецкой стал делегатом этого Поместного Собора, где разгорелась дискуссия о влиянии Церкви на выборы в Учредительное собрание – одни высказывались за то, чтобы Церковь ясно указала своих кандидатов, другие утверждали, что Церковь не должна касаться социальных и политических вопросов,  а Евгений Трубецкой со свойственной ему рассудительностью и трезвомыслием предложил «средний царский путь»: «Обратиться с воззванием к народу, не опираясь ни на какую политическую партию, и определенно сказать, что следует избирать людей, преданных Церкви и Родине». Это взвешенное и мудрое предложение Евгения Трубецкого, проникнутое евангельским духом, было принято Собором, а когда встал вопрос о выборе патриарха, то Трубецкой пророчески заметил, что избранному патриарху выпадет на долю одно из самых тяжелых времен в истории России и ожидать его будет не земное торжество Церкви, а в лучшем случае лишь посмертная слава на небесах.  В смутные дни революции 1917 года князь Е.Н. Трубецкой с горечью в сердце и светлой надеждой писал известному юристу и общественному деятелю А. Ф. Кони: «Все стадии разочарований уже пройдены, кроме одной: народ должен еще разочароваться в большевиках. Естественно сомнение: останется ли тогда в России что-либо неразрушенное, что еще можно спасти? Я – человек верующий, и для меня несомненно: святое духовное, что есть в человеке и в народе, не сгорает в огне, а выходит из него очищенным. Верю, что это будет с Россией; верю, когда вижу, какие духовные силы явились в святом, мученическом подвиге наших добровольцев и офицеров». Как в былые времена ветхозаветные пророки изобличали грехи Израиля и  раскрывали причины исторических потрясений, так в начале двадцатого века религиозный философ Е.Н. Трубецкой возвещал о том, что кровавая русская революционная смута – это воздаяние и расплата за грехи России. В поздней статье  «Звериное царство и грядущее возрождение России», подводившей итог его публицистической деятельности, Евгений Трубецкой рассуждал о духовных истоках первой мировой войны и русской революции 1917 года, задавался вопросом – «что восторжествует в мире – звериное или человеческое?», указывал на то, что Российское государство «десятками лет выковывало оружие собственного разрушения», а одной из причин революции и большевизации России стала первая мировая война, являвшаяся «школой холодной, расчетливой жестокости», разнуздав «зверя в международных отношениях» и подготовив «его вторжение и в отношения внутренние». По воззрению Е.Н. Трубецкого, большевизм – это «немезида современной культуры», «обнажение таившейся в ней темной силы ада», «самое существо большевизма есть активная вражда против духа». Самое страшное в большевизме заключается в том, что он низводящий человека до уровня зверя – «это не простое разнуздание человеческих страстей, а зверепоклонство, подчинение человеческого звериному, возведенное в основное начало общежития». В своих путевых заметках беженца Евгений Трубецкой, скитавшейся в охваченной гражданской войной России предостерегал о том, что ожесточение братоубийственной войны не пройдут для страны бесследно и ярость классовой борьбы наложит свою неизгладимую печать на духовный облик всего народа: «Самая опасная черта современности заключается в том, что кодекс междоусобной войны, привитый нам большевиками, стал обычным; его усвоили не только взрослые, но и дети. Расшатанность всех нравственных правил, разнузданное своеволие, привычки к хищению и жестокость – таково ядовитое наследие смутной эпохи, которое оставит свои следы в душе народной на многие годы. Черты большевистского типа сохранятся в русских администраторах, военных и общественных деятелях из черносотенцев даже в то время, когда о большевиках в собственном смысле мы забудем и думать». Главную духовную причину крушения России князь Е.Н, Трубецкой как христианский мыслитель видел во всеобщем озверении общества и утрате Божьей благодати, но он верил в то, что человеческое сердце тоскует по святыне и гонимая Русская Православная Церковь воссияет славой мучеников и прославится их подвигом, он верил, что «в Церкви вновь показывается забытый миром лик Христов» и «утраченное царство вернется лишь тогда, когда вернется одухотворявшая его благодать». «Смысл всех этих переживаний – в тех вечных истинах, о которых они напоминают. Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом. Для христиан, как и для Христа, без распятия нет ни преображения, ни воскресения. Это значит, что Сыну Человеческому надлежит еще раз «пострадать и быть уничижену» в своем социальном теле, прежде чем царствовать в объединенном и просветленном человечестве. В частности, Россия не выстрадала еще своего преображения, не приняла еще своей последней, крестной муки. Оттого и рухнула та ветхая хижина, в которой мы самонадеянно мечтали поселить на земле царство правды». Русский философ Николай Бердяев справедливо отметил, что, сказав о Кресте, князь Евгений Трубецкой не мог говорить ни о какой романической идеализации России и ни о каких земных утопиях: «К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через Крест. И Россия должна пройти через Крест, чтобы возродиться. Между этой жизнью и жизнью небесной лежит Крест. Прав Трубецкой и в своем возражении против славянофильской языческой мечты, утверждавшей Христово Царство на Руси без Креста».
В страшные и трагические годы первой мировой войны – водоворота безумия и жестокости, грозящего уничтожением высоких ценностей культуры, а затем и во дни революционных потрясений и крушения Российской империи, Евгений Трубецкой обратился к поискам смысла жизни в области церковного искусства и религиозной эстетики, написав свой знаменитый триптих, посвященный древнерусской иконе – Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи» и «Россия в ее иконе». К изучению иконописи Е.Н. Трубецкого побудило сильное и глубокое впечатление от  выставки древнерусских икон из частных коллекций Н.П. Лихачева, И.С. Остроухова и С.П. Рябушинского, которая состоялась в 1913 году в Императорском российском историческом музее имени Александра III в Москве, став «открытием иконы» для образованного русского общества. В своих этюдах князь Е.Н. Трубецкой выступил как «первооткрыватель иконы» и разъяснитель ее глубокого богословского содержания – до него древнерусская икона в России никогда не становилась предметом столь утонченной философской рефлексии. На драматичном фоне переломного момента в истории России – первой мировой войны и революции 1917 года, именно икона стала для Евгения Трубецкого наглядным ответом на вопрос о смысле жизни – в храмовом иконостасе он увидел «умозрение в красках», развернутое художественно-литургическое выражение православной метафизики, рассматривая икону как «художественное откровение религиозного опыта», находя в ней «изображение всей истории религиозной жизни России». В этюдах по древнерусской иконописи Е.Н. Трубецкой утверждал, что духовная жизнь Древней Руси выразилась не в богословии и философских умозрениях, а в иконописи, а «икона – это явление той самой благодатной силы, которая некогда спасла Россию». По замечанию профессора Н.К. Гаврюшина: «В его предположениях и обобщениях порой весьма ощутим дух историко-церковного романтизма, готовность оправдать и принять даже такие древние изображения, в которых человеческая фантазия явно затмевала богословскую трезвенность. Но в целом среди русских религиозных мыслителей Трубецкой стал своего рода первооткрывателем иконы, ее философского содержания, нераздельно связанного с живописной выразительностью».  По справедливому замечанию исследовательницы О.Б. Сокуровой: «именно христианская аскетика была наименее понятна многим представителям интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века –  она казалась направленной против радостей и наслаждений жизни. Лики святых считались «темными ликами», а иконы – «темными досками». Но как раз перед трагическими событиями ХХ века были изобретены новые способы расчистки икон, освобождения «из-под записи» первозданных образов – и тогда открылась жизнерадостная чистота и яркость красок, спрятанная под вековой копотью». Разрешая вопрос о том – «как совместить этот аскетизм с этими необычайно живыми красками? В чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости?», князь Евгений Трубецкой стремился постичь символику светлых ликов святых как «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком..., но к этой радости человек должен быть подготовлен подвигом: он не может войти в состав Божьего храма таким, каков он есть, потому что для необрезанного сердца и для разжиревшей, самодовлеющей плоти в этом храме нет места. Икона – не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И так как этого человечества мы не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением. Что означает в этом изображении истонченная телесность? Это – резкое отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь». В области этики и нравственного богословия икона на художественном языке образов и красок напоминает о высшей заповеди жертвенной любви к Богу и друг другу, о «любящем, глубоко-жалостливом отношении ко всей твари». В иконописных ликах Е.Н. Трубецкой видел не портреты, изображающие людей в их обычном и здешнем бытии, а  «прообразы грядущего храмового человечества», несущими в себе «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введение во храм всего человечества». «Всмотритесь внимательнее в эти прекрасные образы, и вы увидите, что в них, в форме вдохновенных видений, дано имеющему очи видеть необыкновенно цельное и необыкновенно стройное учение о Боге, о мире, в особенности о Церкви, в ее воистину вселенском, т.е. не только человеческом, но и космическом значении. Иконопись есть живопись прежде всего храмовая: икона непонятна вне того храмового, соборного целого, в состав которого она входит». Для князя Е.Н. Трубецкого характерно литургическое восприятие иконы – «икона в ее идее составляет неразрывное целое с храмом»; «отсюда – изумительная архитектурность нашей религиозной живописи», а философское осмысление иконы возможно только через философию храма. Размышляя о смысле иконы, Евгений Трубецкой обращал внимание на то, что древнерусские храмы часто украшались сложным растительным орнаментом, изображениями животных и птиц, а их целостная и гармоническая композиция символически изображала высший порядок т гармонию мироздания, при котором «прекращается кровавая борьба за существование и вся тварь с человечеством во главе собирается в храм». В идейно-смысловой композиции икон «О тебе радуется, Обрадованная, всякая тварь» и «Покров Божией Матери», князь Евгений Трубецкой находит драгоценную для русского духа идею соборности: «Именно в тех иконах, где вокруг Богоматери собирается весь мир, религиозное вдохновение и художественное творчество древнерусской живописи достигают высшего предела». «Мир не есть хаос, и мировой порядок не есть нескончаемая кровавая смута. Есть любящее сердце Матери, которое должно собрать вокруг себя всю вселенную». «Мысль о старом райском отношении человека к твари, которое частично восстановляется в жизни святых и должно во всей полноте своей восстановиться в грядущей, новой земле, находит свое яркое выражение в русской иконописи. Там изображается нередко храм, объединяющий вокруг себя всю тварь поднебесную. В иконах «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь» мы находим Богородицу на фоне храма, а вокруг храма – «ангельский собор», «человеческий род райскую растительность, а в иных иконах – зверей и птиц –  словом, как бы собор всей твари вокруг Матери Божией как Любящего Сердца вселенной; в иконах «Всякое дыхание да хвалит Господа» мы видим опять-таки вселенную, род человеческий, Ангелов, зверей, птиц, райскую растительность и светила небесные, а в центре – Христа, окруженного небесными сферами. Это и есть тот грядущий космос, собранный во Христе, мир, согретый материнской любовью Святой Девы и воскресший в Боге, Который в христианстве противополагается ныне царствующему на земле хаосу». В иконописных образах с их высотой духа, тишиной и бесстрастием человек изображен в перспективе преображения – внешняя неподвижность фигур святых сопряжена с необыкновенной интенсивностью их духовной жизни, а люди, еще не достигшие высшей цели жизни и не «упокоившиеся» в Боге, изображаются необычайно подвижными – таковы поверженные ниц фигуры учеников Христа на иконах Преображения Господня и запечатленное на иконе «Видение Иоанна Лествичника» «стремительное падение вверх ногами грешников, сорвавшихся с лестницы, ведущей в Рай». По заветной мысли Евгения Трубецкого, древнерусская икона открывает нам великую истину о человеке –  «человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну, вырасти или в Бога, или в зверя». В своих этюдах об иконописи князь Е.Н. Трубецкой предвосхищает мысли Бердяева о том, что без Бога человек утрачивает человечность и становится бесчеловечным – если смести с лица земли все храмы и истребить все религиозные святыни и нравственные идеалы в сердцах людей, то люди утратят саму человечность и наивысший смысл своей жизни. Своеобразным духовным завещанием русского философа Евгения Трубецкого – завещанием, обращенным к России и всему миру, являются его слова: «Пусть видят народы, что мир управляется не одним животным эгоизмом и не одной техникой. Пусть явится в человеческих делах и особенно в делах России высшая духовная сила, которая борется за смысл мира. И да будет наша выстраданная победа предвестницей той величайшей радости, которая покрывает всю беспредельную скорбь и муку нашего существования». В катастрофические эпохи смысложизненный «вопрос – быть или не быть человеку, ставится перед нами ребром. Ведь самая мысль о человеке связана с представлением о новом, сверхбиологическом начале, которое он несет в мир, - с мечтою о преодолении закона кровавой борьбы за существование, хотя бы в отношениях между людьми».
К этюдам о древнерусской иконописи Евгения Трубецкого примыкает и его позднее сочинение  «Иное царство и его искатели в русской народной сказке», которое было опубликовано уже после смерти философа – лишь в 1923 году в эмигрантской «Русской мысли», и по выражению О.Б. Сокуровой является «лебединой песнью» философа, написанной под впечатлением от сказок, собранных Афанасьевым. Обратившись к философскому анализу народного фольклора, Евгений Трубецкой отметил, что в сказках можно выделить две области человеческого бытия – с одной стороны низовой и житейский с его нуждами и заботами, чувством юмора, смекалкой, хитростью и склонностью к лени, а с другой стороны – связанный с высшими устремлениями народного духа – устремлением русской души ввысь – «к неумирающему добру, к вечной красоте, к той светлой запредельной полосе, где не заходит солнце». В русских сказках Трубецкой находит признание необходимости «неимоверных подвигов» в трудном полном препятствий пути – подвигов не только ратных и богатырских, но и духовно-аскетических, но вместе с тем он улавливал в народных сказках душевное настроение русского человека,  порой забывающего о личной ответственности и ждущего жизненных благ свыше, находя существенный изъян «русской религиозности» в замене «личного подвига надеждой на чудесную помощь», «слабость волевого героического элемента». В понимании Е.Н. Трубецкого, человек есть существо не только мыслящее, но и деятельное – он призван к созидательной деятельности на земле, и хоть ее плоды недолговечны, но они несут в себе много ценного: «Есть бесчисленное множество будничных, серых человеческих дел. Но когда в эти серые дела человек вносит религиозное послушание и служение, когда он вкладывает в них чувство беззаветной любви к Богу, к родине или даже просто к близким людям, о которых он заботится, он тем самым создает нечто неумирающее и бесконечно дорогое, что на веки останется. Ибо этим самым он в лице своем являет образ Божий на земле. Создавая относительные ценности, человек, сам того не замечая, делает нечто другое, неизмеримо более важное: он определяет себя самого, выковывает тот свой человеческий образ, который либо перейдет в вечную жизнь, либо станет добычей второй смерти. Создание собственного своего образа по образу и подобию Божию и есть то подлинное, созидательное и творческое дело, к которому призван человек». Затрагивая вопрос о смысле культуры, Евгений Трубецкой говорит, что культура – это сложное явление и многогранная область человеческой жизни, она содержит в себе как преходящее, так и вечное – существует отрицательная ценность той культуры, «которая стремится утвердить на земле царство безбожного человека – в катастрофических событиях всемирной истории мы читаем ей суд и осуждение», но есть шедевры искусства имеющие глубочайший духовный смысл и непреходящее значение, а критерий различия вечного от преходящего в культуре – верность духу Христа и христианскому идеалу синергии – соработничества Бога и человека: «Мысль о Христе, пришедшем во плоти, выражает собою основную задачу культуры, а признание за культурой положительной задачи есть уже ее оправдание... Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении Божественного начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность». В отличие от священника Павла Флоренского, Е.Н. Трубецкой полагал, что внецерковная и светская культура может иметь глубокий духовный смысл, поэтому он не требовал полного воцерковления всей культуры, полагая, что, во-первых, светскую культуру не нужно отождествлять с царством Антихриста и предавать анафеме, а во-вторых, что наряду с абсолютными ценностями церковного искусства, которые войдут в Царство Небесное, где Бог будет «всяческая во всем», существуют относительные ценности – это государство, экономика, наука, техника и искусство. По мысли Евгения Трубецкого, «Царство Божие, где Бог наполняет Собою все и где не остается места какой-либо внебожественной действительности, есть конец, завершение мировой истории», но пока не настал апокалиптический час конца времен, то мир остается «внебожественной областью», но «отсюда, разумеется, не следует, чтобы он должен быть отдан во владычество бесу. В этом заключается оправдание мирового порядка – мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры».
Размышляя о значении катастрофических эпох в жизни человечества, обнаруживающих суету, бессмыслицу и порочность много в нашей земной жизни  и побуждающих нас к переоценке ценностей, Евгений Трубецкой задавался вопросом – «Должны ли мы быть деятельны в мире, бороться за него, спасать гибнущее мировое строение или спокойно предоставить его собственной участи? Должны ли мы тушить мировой пожар или, сложа руки, ждать того Божьего суда над миром, который предвозвещается этой картиной всеобщего разрушения?»,  и отвечал – «Отказ от борьбы за мир с религиозной точки зрения может показаться весьма соблазнительным... Но именно признавая мировой порядок «царством Антихриста», мы отдаем его во власть антихриста. А отказ от борьбы за мир есть недостойная человека, и в особенности христианина, капитуляция перед господствующим в мире злом». Размышляя о значении государства, князь Е.Н. Трубецкой полагал, что высшая цель государства – быть загадочным «удерживающем» (2 Фес.2:7)  из послания апостола Павла – сдерживать зло, вспоминая известное изречение В.С. Соловьева о том, что государство существует на земле не для того, чтобы создать Рай, а чтобы жизнь не стала Адом «Кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, превратилась в Рай, тот должен благословить ту силу, которая до времени мешает миру превратиться в Ад». «Путь к Царствию Божию таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову; он – лествица, коей вершина на небе, а основание – на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины – во имя христианского идеала – отрицает христианский путь: это – максимализм не христианский, а беспутный. Признание относительных ценностей и положительное к ним отношение не только не противоречит этическому максимализму религии, но прямо им требуется. Ибо, как смысл всего существующего, Бог есть смысл и всего относительного, временного. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, и не та, которая спешит включить его в Царство Божие, а та, которая разделяет Божие и кесарево, воздавая подобающее тому и другому. С этой точки зрения заслуживает осуждения не только антигосударственное, анархическое настроение в собственном смысле слова, но и безучастное, равнодушное отношение к государству. Раз государство признается положительною, хотя бы относительною ценностью, всякий христианин обязан за него бороться». По воззрению Евгения Трубецкого, Церковь и государство призваны совместно бороться с мировым злом – в Церкви иноческий подвиг и молитва монахов за мир есть одно из высших проявлений борьбы со злом, поэтому в борьбе со злом государство «находит себе в Церкви не осуждение, а точку опоры, источник силы и крепости». Как трагический реалист Е.Н. Трубецкой ясно понимал, что устранить зло из падшего миропорядка и создать Царство Божие на грешной земле невозможно, а задача государства – силой обуздывать зло, чтобы земная жизнь не превратилась в Ад. «Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться. Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство «зверя, выходящего из бездны», тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире. Так понимали задачу государства и его ценность величайшие святые». Как проницательный христианский мыслитель Евгений Трубецкой никогда не отрицал государство, подобно анархистам, но он выступал против всевозможных зол государственной жизни, напоминая, что не человек существует для государства – чтобы быть его винтиком, а государство существует для блага людей – своих граждан: «В государстве протекает вся человеческая жизнь и от государства человеку уйти некуда. Вследствие необходимости защищать свое существование с оружием в руках, оно требует от человека полного напряжения всех его сил; оно стремится подчинить себе без остатка всего человека со всеми его стремлениями и помыслами я, порабощая его, еще более закрепляет подчинение его духа началу биологическому. Борьба народов происходит из-за материальных благ, из-за новых территорий, рынков и иных материальных выгод. Отсюда – неизбежно присущая государству тенденция утверждать эти блага как высшее в мире, подчинять духовное экономическому. Когда подвиг сверхчеловеческого героизма, духовный подъем любви к родине и, наконец, высшая жертва любви, - жертва собственной жизнью – миллионами человеческих жизней –  требуется для того, чтобы одно государство наживалось на счет другого, - несоответствие между тем, что государство дает человеку, и тем, чего оно от него требует, бросается в глаза; ибо здесь ради материальной ценности приносится в жертву то, что бесконечно дороже всяких товаров, рынков и территорий. Но высшее изо всех возможных зол государственной жизни заключается вовсе не в этом несоответствии, а в присущей государству тенденции – извращать самый духовный облик человека». Для того чтобы не происходило обмирщение Церкви, она не должна сращиваться с государством, а государство не должно делаться орудием сотворения Царства Божиего на земле – мирской порядок нельзя смешивать и отождествлять с церковным – Царство Небесное не от мира сего, а окончательная победа над злом будет достигнута только в эсхатологической перспективе – через второе пришествие Иисуса Христа и духовное преображение вселенной – явление нового неба и новой земли. Выступая против пессимистически-фаталистического восприятия конца времен как неотвратимо-ужасного, князь Е.Н. Трубецкой говорил, что конец истории нужно воспринимать с евангельской радостью и надеждой – как достижение высшей цели и финала мировой истории, когда явится во всей силе и славе Христос и совершится Страшный Суд. Касаясь вопросов эсхатологического порядка Евгений Трубецкой напоминает, что «цель мира – не прекращение жизни, а, наоборот, ее преизбыточествующая и совершенная полнота. Поэтому и утверждение «близости конца вселенной» должно звучать не как призыв к неделанию, а наоборот, как призыв к энергии в созидании непреходящего и существенного..., надо начать с уяснения понятия «конца» в христианском значении этого слова. Конец есть отрицание только пустых и суетных дел, - только тех, которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в Гераклитов ток непреходящее, субстанциональное содержание. По отношению к таким делам конец есть не отрицание, а завершение, утверждение их в вечности».
Самое главное, многогранное и вдохновенное произведение князя Е.Н. Трубецкого – это книга о «Смысле жизни», написанная не в кабинетных условиях, а перед лицом величайшей трагедии – на фоне катастрофических событий первой мировой войны, русской революции 1917 года и крушения Российской империи, но проникнутое светлой христианской надеждой и верой в Бога и смысл жизни, являясь выражением миросозерцания ее автора. Как в предисловии писал Евгений Трубецкой: «Внешним поводом настоящего труда являются мучительные переживания мировой бессмыслицы, достигшие в наши дни необычайного напряжения. Когда была написана его первая глава, катастрофа, ныне постигшая Россию, только надвигалась и была мучительным предчувствием. Слышались отдаленные раскаты грома приближающейся грозы; но оставалась надежда, что она минует, и все еще казалось целым. Потом труд был прерван в самом его начале революционной бурей. Он возобновился под гром пушек московского октябрьского расстрела 1917 года. Теперь, когда он кончен, Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуре. Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый ответ при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельефность, которая возможна только в дни определенного, резкого выявления мировых противоположностей. Где –  глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии. Едва ли нужно к этому прибавлять, что современные события и переживания, о которых идет здесь речь, по отношению к основному замыслу настоящего труда играют роль только внешнего повода. В общем, этот труд – выражение всего миросозерцания автора – представляет собою плод всей его жизни. Текущими событиями обусловливается не его содержание, а та особая конкретная форма, в которую облеклись некоторые его главы. В общем же, настоящая книга продолжает ход мыслей, который уже раньше развивался в ряде трудов, в частности, - в моем «Миросозерцании B. C. Соловьева» (1913) и в «Метафизических предположениях познания» (1917). Да и все прочие труды, мною доселе изданные, частью выражают собою то же миросозерцание, частью же представляют собою подготовительные этюды к этой же книге, где основные начала этого миросозерцания выражены полнее и определеннее, чем в более ранних моих сочинениях. Также и последующие мои религиозно–философские труды, если Бог даст мне дожить до их осуществления, могут быть лишь дальнейшим развитием высказанных здесь основоположных мыслей о смысле жизни». В катастрофическую эпоху мировой войны и революционных событий, князь Е.Н. Трубецкой с предельной остротой и глубиной поставил самый животрепещущий и мучительный вопрос философии – вопрос о смысле жизни: имеет ли жизнь ценность и стоит ли она того, чтобы быть прожитой? В этюде «Умозрение в красках» князь Е.Н. Трубецкой писал о том, что вопрос о смысле жизни никогда не ставился более резко, чем в дни «обнажения мирового зла и бессмыслицы», и вспоминал один случай из своей жизни: «Помнится, года четыре тому назад я посетил в Берлине синематограф, где демонстрировалось дно аквариума, показывались сцены из жизни хищного водяного жука. Перед нами проходили картины взаимного пожирания существ – яркие иллюстрации той всеобщей беспощадной борьбы за существование, которая наполняет жизнь природы. И победителем в борьбе с рыбами, моллюсками, саламандрами неизменно оказывался водяной жук благодаря техническому совершенству двух орудий истребления: могущественной челюсти, которой он сокрушал противника, и ядовитым веществам, которыми он отравлял его. Такова была в течение серии веков жизнь природы, такова она есть и таковою будет в течение неопределенного будущего. Если нас возмущает это зрелище, если при виде описанных здесь сцен в аквариуме в нас зарождается чувство нравственной тошноты, это доказывает, что в человеке есть зачатки другого мира, другого плана бытия. Ведь самое наше человеческое возмущение не было бы возможно, если бы этот тип животной жизни представлялся нам единственной в мире возможностью и если бы мы не чувствовали в себе призвания – осуществить другое. Этой бессознательной, слепой и хаотичной жизни внешней природы противополагается в человеке иное, высшее веление, обращенное к его сознанию и воле. Но, несмотря на это, призвание пока остается только призванием; мало того, сознание и воля человека на наших глазах низводятся на степень орудий тех темных, низших животных влечений, против которых они призваны бороться. Отсюда – то ужасающее зрелище, которое мы наблюдаем. Чувство нравственной тошноты и отвращения достигает в нас высшего предела, когда мы видим, что, вопреки призванию, жизнь человечества в его целом поразительно напоминает то, что можно видеть на дне аквариума. В мирное время это роковое сходство скрыто, замазано культурой; напротив, в дни вооруженной борьбы народов оно выступает с цинической откровенностью…». Размышления о жизни и ее смысле предполагают постановку проблемы оправдания жизни на суде совести и разума, более того – на вселенском Суде Божественного Логоса, но трагизм вопроса о смысле жизни заключается в том, что весь наш мир лежит во зле – замкнутый в себе материальный мир являет нам безотрадное зрелище бессмыслицы и суеты существования, мифологическими образами которых у древних греков было огненное колесо Иксиона, бочка Данаид, муки Тантала и Сизифов труд. Обращаясь к идее круговращения вселенной с ее томящейся и суетной жизнью и находя ее в пессимистическом мироощущении Древней Индии, в учении Гераклита, Платона и стоиков, в философии Ницше с его вечным возвращением, Евгений Трубецкой провозглашал, что мировой процесс как бесконечное круговращение – это горькое и гнетущее зрелище бессмыслицы бытия. «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, -  цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это –  не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же и эта видимость поддерживается в непрерывной «борьбе за существование». Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда до конца не насыщаются. Единое солнце светит всем живым существам; все им согреваются, все так или иначе воспроизводят в своей жизни солярный круг с его периодическими сменами всеобщего весеннего оживления и всеобщего зимнего умирания. Но, согреваясь вешними лучами, все оживают для взаимного истребления, все спорят из-за лучшего места под солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают дурную бесконечность смерти и убийства. Чем выше мы поднимаемся в лествице существ, тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты. Когда мы доходим до высшей ступени творения – человека, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, покорившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире. Утомленный зрелищем бессмысленного прозябания мира растительного и суетного стремления жизни животной, глаз наш ищет отдыха в созерцании высшей ступени, душа хочет радоваться о человеке. Но вот, и этот подъем оказывается мнимым. Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, - бессмысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все отталкивающее, что есть в мире животном». С душевной болью и меланхолической горечью книги Екклесиаста князь Е.Н. Трубецкой находит возмутительный и оскорбительный для достоинства человека ужас бессмысленной жизни в монотонном и однообразном бытии – в обыденном труде, лишенном высокой цели, напоминающем бег белки в колесе: «Возьмите жизнь рабочего на фабрике, которая вся проходит в бесчисленных повторениях одного и того же движения при ткацком или ином станке, жизнь почтового чиновника, которая посвящается бесчисленным воспроизведениям одного и того же росчерка пера под квитанциями заказных писем, или же, наконец, жизнь «мальчика при лифте» в большой гостинице, который с утра до вечера и с вечера до утра возит жильцов сверху вниз и снизу вверх, и вы увидите, что существование этих людей, жизнь всех людей вообще оскорбительно похожа на нескончаемое вращение белки в колесе. Ибо всякая жизнь так или иначе воспроизводит в себе движение какого-либо без конца повторяющегося круга, которому она подчинена. Жизнь земледельца, который сеет, жнет, жнет и опять сеет без конца, подчинена кругу солярному, жизнь рабочего – кругу фабричного колеса, жизнь чиновника – круговращению огромного административного механизма. И в этом круговращении сам человек становится колесом неизвестно для чего вертящейся машины. Отличие его от белки – в том, что он обладает умом, способным сознавать свое унижение, и сердцем, которое о нем страдает и мучится… Мне скажут, что все эти скучные и обезличивающие человека занятия, из которых слагается житейская суета, не составляют его подлинной, настоящей жизни. Все это – не самая жизнь, а добывание средств к жизни. Прекрасно, но, во–первых, большинство людей настолько поглощено этой заботой о средствах, что им некогда даже подумать о целях. А во–вторых, в чем же заключается та цель, ради которой человек оказывается вынужденным покориться суете? Одному нужно есть и пить, а другому, кроме того, - и пропитать потомство. Надо поддерживать эту призрачную жизнь, которая беспрестанно умирает, надо бороться против смерти, безо всякой надежды этим достигнуть окончательной победы в борьбе, ибо смерть рано или поздно возьмет свое. Биологический круг, биологический закон траты и обновления, - вот что приводит в движение весь механизм человеческой жизни, вот ради чего вращаются эти бесчисленные колеса, а в них – сам развенчанный царь–человек со своими помыслами, желаниями, надеждами». Чуткую совесть и мыслящий дух человека, ищущего высший смысл жизни, возмущает суета и томление земного бытия, и он обращается к «чарам искусства» – к поэзии, живописи, музыки, а также ко всей мудрости философии, но и в них он не находит полного освобождения и столь желанного избавления.
По определению князя Е.Н. Трубецкого, человек есть существо ищущее смысл жизни – он осознает суету и бессмыслицу круговращения земного бытия с его рождениями и смертями, он не может удовлетвориться мимолетными и преходящими благами, его сердце жаждет полноты жизни и ее вечного смысла. По мысли Евгения Трубецкого, в душе каждого из нас есть интуиция смысла жизни и чувство принадлежности сразу двум мирам – материальному и духовному: «страдание о развенчанном царе–человеке было бы совершенно невозможно, если бы для нашего чувства он не был именно царем по призванию, носителем и выразителем мирового смысла по преимуществу. От человека, завершающего доступную нашему наблюдению лествицу существ, мы ждем дальнейшего откровения этого смысла, дальнейшего подъема в другой план бытия. Мы чувствуем эту его принадлежность к другому плану: иначе, как могло бы его сознание возвышаться над здешним планом существования! Но в человеке все борется, все двоится. И та духовная мука, которую мы испытываем, есть именно выражение этого рокового раздвоения, - этого спора смысла и бессмыслицы в человеке и о человеке. С одной стороны – духовное рабство, провал всемирной культуры, бездна падения человека и человечества, а с другой стороны – властный призыв к иной, лучшей жизни, стыд за себя и за других и тот беспощадный суд совести, который свидетельствует, что есть в человеке что;то, что возвышается над его падением, - есть неистребимое влечение к смыслу вопреки превозмогающей силе бессмыслицы». Нашу совесть возмущает сама мысль о пустоте, суетности и бессмыслице нашего существования – вопреки картине бессмысленного и суетного земного бытия мы ищем смысл жизни, в этом поиске заключен основной мотив религиозных и философских исканий всех веков. В вопросе о смысле жизни сталкиваются самые противоположные миросозерцания, при этом натуралистическое жизнепонимание, столь ярко выраженное в древнегреческой мифологии и поэзии – в Одиссее, где тень Ахилла говорит, что лучше быть на земле рабом и поденщиком, чем царем в царстве теней, ищет подлинный смысл жизни в плоскости здешнего и чувственного бытия, а в мироотрешенном жизнепонимании Древней Индии весь земной мир рассматривается как мираж нашего чувственного восприятия, а смысл жизни ищется в отречении и бегстве от мира – в слиянии с единым Божеством – Брахманом, с растворением души в безбрежном Божестве, подобно тому, как капля растворяется в океане. По глубокомысленному замечанию Евгения Трубецкого, «это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания. В полном отрешении от жизни и заключается то успокоение в «нирване», которое проповедует буддизм. В этом буддийское религиозное сознание видит единственный выход из порочного круга бесконечно возобновляющихся смертей и рождений: жажда «нирваны» здесь обусловливается отождествлением самой жизни как таковой с суетой… В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни. У индусов чувствуется духовный подъем; но он заканчивается роковой неудачей, которая свидетельствует о бессилии духа и бессилии жизни. Ибо здесь дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле – только отрицательное: он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы. Напрасны мучения, и тщетна надежда живой твари: ибо в том спасении, которое возвещается аскетами Индии, для нее нет места: это — не спасение жизни, а спасение от жизни: «спасение» браманов заключается именно в уничтожении всех конкретных форм, всего многообразия сотворенного: та жизнь Брамы, которая сохраняется в вечности, в точном смысле слова не может быть названа их жизнью. Что же касается «спасения» буддистов, то оно заключается именно в отрешении от жизни как таковой, в полном ее самоотрицании. Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мирозданья. И, вместе с радостью жизни, вся красота вселенной должна испариться как обман». Как православный мыслитель Евгений Трубецкой убежден, что смысл жизни открывается только в христианстве, а его иконографическое выражение – Крест, лежащий в основе всякой жизни, соединяющий горизонтальную и вертикальную линии –  земное и небесное. «Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного, олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный аскетизм и бегство от мира древней Индии». Высшее откровение смысла жизни дано во Христе Богочеловеке, в Нем преодолевается пропасть между Богом и миром, Он – предвечный Бог Слово, ставший человеком – вочеловечившийся и воплотившийся, в Нем дан исчерпывающий, полный ответ на вопрос о смысле и на все искушения бессмыслицы, Им разрешены проблемы страдания и смерти. «Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе –  проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны – вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти… Страдание и смерть Богочеловека тут – логическое последствие явленного Им начала совершенной любви к Богу; это – именно то, к чему роковым образом должно привести послушание до конца. Ясно, что именно эта смерть есть обнаружение высшей, безусловной правды, которой Христос добровольно принес себя в жертву. Ясно также и то, почему именно такая смерть должна стать началом полной победы над смертью. Ведь если Бог есть жизнь, то смерть, царящая в этом мире, возможна лишь как последствие отчуждения мира от Бога. Умирает все то, что оторвано от Бога, все то, что ищет отдельной от Него жизни. Но «совершенная жертва» восстановляет полное единство между Богом и тварью; и тварь, вернувшаяся к источнику жизни, тем самым оживает. Добровольная смерть Богочеловека именно и означает восстановление связи человека с вечной жизнью, возвращение человеческого естества к той жизни, которая не умирает. Но эта божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирится со смертью. Не какая-либо часть человеческого существа должна ожить в этой полноте, а весь человек – и дух и тело. Вот почему необходимым последствием этой смерти является воскресение Христа, поправшего смертью смерть. Жизнь Богочеловека, Его страдание, смерть и воскресение, - все тут связано неразрывной логической цепью. Это и есть логика мирового смысла. Если Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире как любовь, все наполняющая жизнью. Иначе эта любовь явиться в мир не может.  Так в явлении Христа мы узнаем мировой смысл по тем его признакам, которые некоторым образом уже до Его явления открываются добросовестному исканию человеческого сердца и суду человеческой совести. В Нем мы находим явление искомой нами жизненной полноты и правду всеединства».
Размышляя о смысле жизни, князь Е.Н. Трубецкой не мог не затронуть вопрос о страданиях, которая всегда был камнем преткновения и соблазна для всех ищущих смысл: «Зачем эти нескончаемые ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всей тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Достоевский, изведавший всю глубину муки сомнений, указывает, - как на самое сильное возражение против всякой веры в смысл жизни – на страдания невинных младенцев. Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно – высшее, божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровержимым доводом против смысла мира?!». В понимании Евгения Трубецкого, вопрос о страданиях связан с вопросом и смерти и зле, с тайной теодицеи и предполагает ответ на вопрос как в сотворенном Богом мире возможно зло. Стремясь постичь логику всемирного смысла, Евгений Трубецкой утверждал, что страдание может быть оправдано только тем, что оно внутренне связано со смыслом жизни и просветляется и озаряется всей полнотой мирового смысла, на что указывают слова Евангелия: «Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин.16:20-21). Со времен грехопадения Адама весь мир лежит во зле и все живущие страждут, ибо мы находимся в отпадении от Божественной Жизни, но Бог не оставил нас – Христос взял на Себя Крест спасения мира и всю тяжесть мировых страданий. Смысл жизни и оправдание страданий возможны потому что Бог пришел на землю и явил Себя во Христе – Он взял на Себя все грехи мира и вселенскую страдание, вошел в самую глубину мировой скорби. Только Христос дает положительное решение вопроса о смысле жизни – Христос принял страдания и смерть на Кресте, но Он победил смерть и совершил подвиг нашего искупления – никакие страдания и даже сама смерть не в силах уничтожить смысл жизни, открытый нам во Христе, а Его Крест стал Животворящим – крестный путь жертвы и любви стал победным шествием в Царство Небесное, путем в жизнь вечную: «В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира и боли разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седмицы. И изо всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и вместе — одно из наиболее распространенных –  то, которое верит в возможность достигнуть блаженства мимо Креста. Против него непосредственно направлено предостережение Христа на Фаворе, который говорит, что «до воскресения Сыну Человеческому надлежит много пострадать и быть уничижену» (Мк. 9:12). Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся на Фаворе событием: они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным». Всем нам следует «верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, - в преображение самого Креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи. Оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни. Мало того, это единственно возможное положительное решение. Мы должны или принять именно решение или отчаяться в смысле жизни. Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить Свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть подлинная, всему миру явленная победа на Кресте». Если буддизм с его принципом освобождения от всех желаний, являющихся причиной и источником страданий, от самой жажды жизни – это бегство от мира и страданий, а просветление открывает путь к нирване – небытию, то в христианстве открывается не бегство от мира, а спасение мира – вопрос о смысле жизни и страданиях решается Христом Богочеловеком, Его Голгофой и Воскресением: «Вольная страсть Богочеловека и Воскресение как ее последствие – вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен. Роковое отделение мира от Бога – вот в чем неправда его существования». «Жалостливое отношение к живой твари есть и в религиях Востока, в браманизме и буддизме, но там это сострадание и жалость обусловлены признанием тщеты всего жизненного стремления как такового. Эта «жалость» чужда надежды; она не несет с собой никакого обетования и радости для низшей твари. Христианство любит эту тварь иною любовью: оно верит в ее безусловную ценность и открывает ей в человеке и через человека сонаследие вечной жизни».
Глубокомысленно замечая, что «самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире», князь Е.Н. Трубецкой рассуждал и задавался вопросами: «Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противопологающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно – не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по–видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Но есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировоззрении?». В полном согласии с Новозаветным Откровением, Евгений Трубецкой провозглашал, что Бог есть Любовь, Он сотворил Ангелов и людей по образу и подобию Своему, наделив их свободой, а свобода предполагает самоопределение личности – свободный выбор добра и зла, возможность как принять волю Вседержителя, так и отвергнуть ее. Вслед за Достоевским и его «Легендой о Великом Инквизиторе» Е.Н. Трубецкой убежден, что Бог ищет не трепещущих в страхе рабов и корыстных наемников, а любящих сынов и свободных друзей: «Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем –  таким именно и хочет Бог видеть своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте… Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли. Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, - стало быть, и возможность выбора со стороны человека.  Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное, - возможность самоопределения ко злу, вот почему эта последняя отрицательная возможность, способность твари ко злу, не может служить инстанцией против религиозного решения вопроса о смысле мира. Возможность добра и возможность зла для твари связаны между собою логическою и жизненною связью». Разрешая богословский вопрос о том, как совместить Божественное предвидение и свободу сотворенных созданий, Евгений Трубецкой вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным и Боэцием пояснял, что Бог все знает, но не все предопределят – Он от вечности все видит, но никогда не лишает нас права свободного выбора: «Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются.  В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое-либо представление о них, которое им предшествует: это – непосредственное созерцание моих действий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они –  вечно перед очами всеединого сознания.  Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня., от моего внутреннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней мне силы или внешней необходимости. Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе.  Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения». Задаваясь вековечным вопросом о том, как всеблагой и всемогущий Бог допустил существования зла в мире, если предвидел весь трагический ход истории, Евгений Трубецкой подверг критике латинское богословие, где зло рассматривается как необходимое средство для достижения добра, указав на то, что если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, то Он становится виновником зла, добро нуждается в зле как средстве, значит Бог не всемогущ и зависим от иной Ему и враждебной силы – от зла. На страницах книги князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» мы находим великолепный образец критики эстетической теодицеи Плотина и Августина Блаженного: «не удовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того, чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения». Как православный мыслитель Евгений Трубецкой пламенно исповедовал, что единственно возможная православная теодицея – это Сам Христос Богочеловек – по причине грехопадения весь мир лежит во зле, в нем царствует «нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти», но Бог не оставил Свое творение – любовь Его настолько велика, что Небесный Отец отдал Своего Единородного Сына – предвечный Бог Слово воплотился и вочеловечился, Христос принес Себя в жертву во имя нашего спасения, Он победил смерть и Ад силой Своего Воскресения и открыл нам путь к спасению – в надзвездные чертоги Царства Небесного. Разрешая вопрос о том, как возможно верить  в смысл жизни и исповедовать, что Бог есть Любовь, если существует не только страдание на земле, но и вечные муки в Аду, Евгений Трубецкой писал: «Ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая смерть». Этими словами выражается сущность христианского понимания Ада. Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена – нет! Отпадение Ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается. Но, скажут нам, Ад все-таки есть какая-то вечная внебожественная действительность, самым фактом своего существования ограничивающая действительность Божества. Посмотрим, что это за действительность! Тексты Священного Писания говорят об Аде как о тьме внешней, где червь не умирает и огонь не угасает. Это, как было уже выше сказано, два начала, вечно разрушающие и вместе бессильные разрушить: ибо, если бы огонь действительно разрушал, он не горел бы без конца. На самом деле в этом огне ничего живого не сгорает, ибо нет в Аду вечной жизни; нет и среднего между жизнью и смертью, нет той временной жизни, которою мы живем здесь, на земле. Там есть только мертвое, только смерть: стало быть, в горит там не подлинное, а призрачное; и самое пламя там столь же призрачно, как и то, что в нем сгорает. Также и червь в Аду не умирает не от того, чтобы он мог там питаться чем-либо живым, а именно от того, что пища его в Аду абсолютно мертва и призрачна: она не насыщает, вследствие чего червь должен без конца ее пожирать. И червь и огонь в Аду – не более и не менее как образы неумирающей смерти… Как могут быть страдания и «вечные муки» там, где нет жизни? Очевидно, что это – страдания, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь, в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания частичного умирания, страдания частичного, неполного отрешения от жизни, муки жизненного стремления, встречающего на пути своем препятствия и потому неудовлетворенного. Иное дело – адские муки: это – страдания полной и окончательной утраты жизни… Полная, окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это –  решимость умереть навсегда, окончательно. Но в каком смысле может вечно страдать то, что навеки умерло? Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себя ту беспредельность страдания, которая соответствует беспредельности утраты. Говоря иначе, действительность Ада есть действительность перехода, который совершается навсегда, - переход от жизни к смерти, от бытия к небытию… Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в Аду, жизнь обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в Аду нет, есть только бесконечная и вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в Аду нет живого…». Эти богословские рассуждения Е.Н. Трубецкого о «второй смерти» и Аде – с одной стороны опираются на стихи Священного Писания и верно определяют Ад как державу смерти и горестный итог отпадения от Бога, но с другой стороны, Трубецкому явно не хватает  тонкого богословского различия между «жизнь» и «бытием»  – Блаженный Августин глубокомысленно пояснял, что хоть геенна огненная – это «вторая смерть», а те, кто будут низвержены в нее – не будут иметь в себе вечной жизни, навеки отпав от Бога, Который есть сама Жизнь, но они не утратят бытие – не обратятся в ничто, а их состояние определяется в Библии как вечные муки – вопреки суждению Трубецкого, в христианском понимании переход в Ад есть переход от жизни к смерти, но не есть переход от бытия к небытию, ибо «вторая смерть» из Апокалипсиса – это не уничтожение, а пребывание в вечности вне Бога и без Бога.
В книге князя Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» содержатся глубочайшие философские размышления о войне – мученически отстаивая христианскую веру в смысл жизни на фоне катастрофической эпохи с ее трагическими событиями – первой мировой войной и русской революцией 1917 года, он обращал внимание на разрушительный характер войны и описывал ее с необычайной художественной экспрессией, она – адский вихрь всеобщего разрушения и зловещее зарево пожара, которым охвачен мир, безотрадное зрелище мировой распри и борьбы всех против всех – апофеоз ожесточения: «Распались все общественные связи, рухнул весь государственный порядок и внутренний мир. И словно самой родины нет больше, -  есть только враждующие между собою классы. А временами кажется, что нет больше и классов. Есть только хищные волки, которые рвут друг друга на части или собираются в стаи, чтобы вместе нападать на одиноких». По справедливому умозаключению Евгения Трубецкого, «макиавеллистическая мораль государства с ее лозунгами – все для спасения государства – есть мораль войны», а в результате приспособления государства к войне – вся жизнь народов подчинилась «морали войны», что губительно сказалось на судьбе России – война подхлестнула революционную анархию – война зажгла все и разрушила всякую государственность и общественность, тем самым в судьбах России сбылось евангельское изречение: взявший меч мечом и погибнет. «Меч государства, выпавший из его рук, обратился против него: народ, вооруженный государством, стал величайшею угрозою для самого его существования. Война была доведена до своего последнего и крайнего предела – до полного крушения всякой общественности... Русская государственность пала жертвой того рокового соблазна, который угрожает гибелью всякой вообще государственности, - соблазна всеобщего и повсеместного. В этом –  то предостережение, какое явила всему миру русская национальная катастрофа». Если в мирное время макиавеллизм остается «моралью политиков», то в военное время это умонастроение захватывает все общество – мысль об убийстве перестает казаться страшной, ценность человеческой жизни обнуляется, начинают господствовать циничные и утилитарные оценки,  в сердцах и умах людей взращивается цинизм и жестокость. С тревогой вглядываясь в трагическую судьбу своего отечества, Евгений Трубецкой предостерегал, что «мораль войны» губительна для государства, ибо если  государство не признает над собой никакой святыни, но требует неимоверных жертв и подвигов от народа, то оно само обрекает себя на крушение: «В дни мировой войны нация требует от личности величайших, неимоверных жертв. Но, раз государство не признает над собою никаких святынь, во имя какой святыни оно требует этих подвигов и жертв от личности? Почему коллективный национальный эгоизм заслуживает большего уважения, чем эгоизм классовый или всякий другой? Русский национализм пал жертвою того самого искушения, которое присуще всякому национализму. В результате случилось то, что еще немного раньше казалось невероятным, невозможным. Народ поверил. Искушение возымело силу, потому что народные массы почуяли обман и ложь в самой основе государства. Тогда война разом переменила фронт, обратилась внутрь. Величайшее в мире царство рухнуло, рассыпалось в прах в несколько месяцев, потому что оно держалось не благоговением перед святынею, а силою коллективного эгоизма. Его разрушила та самая «мораль войны», та самая идеология «борьбы за существование», которая господствует в международных отношениях всего мира. Прежде эта идеология определяла взаимные отношения между государствами. Теперь она перенеслась на отношения между классами. Революция, которая началась с военного бунта, перенесла мораль войны на все общественные отношения… И лозунги войны гражданской, в общем, те же, как и лозунги войны международной, — «война до победного конца», «горе побежденным», «реквизиция с капиталистов», «аннексия помещичьих земель». Вся военная терминология наших дней усвоена классового борьбою и анархией». Война – это явление Ада на земле, вторжение инфернальных сил в нашу жизнь: «Всеобщая война – это темный сатанинский облик жизни, который таился и раньше под покровом культуры, и в действительности господствовал над нею, приспособлял ее к себе; теперь покрывало отброшено, Сатана обнажился, и мир стал Адом. Его сила познается в массовом озверении, в глумлении над человеком и над его святынями, в жестоких пытках побежденных, в насилиях над женщинами и невинными младенцами». По мысли Евгения Трубецкого, государство, которое называет себя христианским, но проводит в жизнь исключительно мораль коллективного и национального эгоизма –  представляет собой дом, построенный на песке. Задаваясь вопросом о том, отчего патриотический подъем, вспыхнувший в России в начале первой мировой войны, не выдержал испытание и угас, Е.Н. Трубецкой обращает внимание на то, что «мораль войны» поколебала в людях религиозную веру в святыню и в святость родины – поколебала самую его сердцевину патриотизма: «Раньше русский патриотизм не отделялся от религиозного самосознания русского народа, от веры православной: тогда родная земля была для русского человека – земля святая, освященная могилами отцов, а еще более – подвигами мучеников, святителей и преподобных. Одушевленное и согретое этой верой чувство любви к родине было несокрушимой силой. А в наши дни массового безверия, отрицания и дерзновенного кощунства утрата родины –  прямое последствие утраты святыни». Как проницательный мыслитель, живо откликающийся на исторические события, Евгений Трубецкой точно подметил, что пример крушения Российской империи показал, что «война, не доведенная до победного конца, поворачивается фронтом внутрь». «Война – это огненное испытание и суд над народами и их историей и жизнью». Война – это катастрофическое событие в истории народа, а мировая война – всемирная катастрофа, она потрясает ужасами и разгулом жестокости, но война побуждает задуматься и совершить переоценку ценностей, она – двойственна, ибо одних ввергает в отчаяние и мизантропию, а иных – обращает к поискам смысла и побуждает их к молитве. «С одной стороны – осатаневшая чернь, преступившая закон божеский и человеческий, а с другой стороны – высший подвиг добра, смерть праведника за правду, - такова основная трагическая противоположность эпохи. В ней суд Божий проявляется как острый меч, отделяющий и рассекающий все живое и мертвое, смысл и бессмыслицу… Суд вечного Логоса над миром и есть тот острый меч, который рассекает всякие двусмысленные сочетания, - все, что носит на себе печать полу-лжи или полу-правды. И это рассечение –  процесс болезненный, катастрофический».
Находя в Евангелии пророческие слова о том, что войны будут до скончания мира, а конец истории будет отмечен «ужасными явлениями» – смятением, войнами, голодом и эпидемиями, Евгений Трубецкой подчеркивал, что мировые катастрофы повторяются в истории, становясь все более масштабными и грандиозными – со времен Христа вся история мира протекает в «предчувствии последних дней»: «каждый новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит катастрофу заключительную и тем самым приближает мир к его вечному концу. Когда сгорает человеческое благополучие, гибнут относительные ценности, рушатся утопии, - это всегда бывает признаком, что Царство Божие близко, при дверях: потому что именно через отрешение от утопического и относительного человек сердцем приближается к вечному и безусловному. Именно катастрофа, в которой гибнет временное, готовит грядущий космический переворот. Царствие Божие вначале не приходит приметным образом: оно зачинается во внутреннем мире человека. Но этот внутренний переворот души, обращающейся к Богу, имеет необъятное, космическое значение: ибо в нем осуществляется перемещение центра мирового тяготения. Благодаря крушению земных надежд происходит величайший сдвиг в жизни духовной: человеческие помыслы, желания, надежды переносятся из одного плана существования в другой. И в этом сдвиге являются в мире величайшие творческие силы. Именно в катастрофические эпохи человеческое сердце дает миру лучшее, что в нем есть, а уму открываются те глубочайшие тайны, которые в будничные эпохи истории заслоняются от умственного взора серою обыденщиною. Среди пламени мирового пожара, уничтожающего обветшавшие формы жизни, рождаются те величайшие откровения Духа Божия на земле, которые предваряют явление новой земли. Эти явления божеского в человеке несомненно предвещают и готовят «последние дни», ибо именно в них видимо воплощается смысл всего творения – конец и предел всего мирового развития. Но было бы глубоко ошибочно видеть в этих предвестниках конца какие-либо хронологические указания на тот день, который придет «как тать в нощи». Идейно-смысловая композиция книги «Смысл жизни» ведет нас к проблемам эсхатологии, а ближе к концу мысли князя Е.Н. Трубецкого приобретают все более отчетливую апокалиптическою тональность, но при этом он выступает против фаталистического понимания конца мира и историософского пессимизма К. Леонтьева, провозглашая, что христианство ведет нас к положительному разрешению вопроса о смысле жизни и предназначении человека, о смысле культуры и истории. «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность. Необходимость христианской философии оправдана всем тем, что сказано в предыдущей главе о деятельном участии человеческого ума в Богопознании. О ценности религиозного искусства достаточно красноречиво говорят многочисленные памятники церковной архитектуры, скульптуры и музыки, а ценность религиозной живописи, благодаря осуждению иконоборчества на седьмом Вселенском соборе, получила даже значение церковного догмата; едва ли нуждается в доказательствах и ценность христианской общественности. Одним словом, не вызывает сомнений положительная необходимость и ценность культуры религиозной в собственном смысле слова». По воззрению Е.Н. Трубецкого, конец времен – это радостное событие, сопровождающееся вторым пришествием Иисуса Христа и крушением «царства зверя» – теократии Антихриста, всеобщим воскресением мертвых и Судом Божиим, торжеством высшего смысла и высшей правды: «Пришествие Христово означает полное преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово. Такое космическое превращение по самому своему существу и замыслу не может быть односторонним действием Божества. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а богочеловеческое. Стало быть, это – не только величайшее чудо Божие, но вместе с тем и проявление высшей энергии человеческого естества. Христос не придет, пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и в стремлении к Нему». Смысл мирового бытия заключен в собирании всего мира и всей твари вокруг Бога и Его святых, ибо природа призвана стать храмом Всевышнего, а человек стать служителем в этом храме, предстоящим перед Богом: «Если есть всемирный смысл, то весь мир должен объединиться в единый храм Божий, вся тварь должна собраться вокруг благовестителя этого смысла – человека. Мы находим именно такое понимание космического значения твари в бесчисленных христианских памятниках, особенно восточных, - в житиях святых и в иконописных изображениях. Кто не знает поэтического рассказа о медведе, приходившем к святому Сергию; рассказ этот повторяется почти буквально в житии преподобного Серафима; повесть об общении со зверями лесными и со зверями пустыни составляет общую, типическую черту множества православных житий, русских и восточных». Если культура – даже христианская – лишь облагораживает души и нравы людей, но не преображает мир, то в эсхатологической перспективе произойдет космическое преображение неба и земли – весь мир станет новым и духовно обновленным, преобразятся и воскресшие люди: «Мысль о всеобщем, телесном воскресении заключает в себе полную реабилитацию материи: вещество тут не упраздняется, а одухотворяется, просветляется, становится тем «телом духовным», о котором говорит апостол, и, преображенное благодатью, вводится в окружение божественной славы. Откровение этой грядущей, преображенной телесности воспринимается христианством в ярком образе Преображения Христова.  «И преобразился перед ними; и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17:2). В этом образе мы имеем изображение грядущего Боговоплощения, стало быть, не только духа, но и тела, ставшего как бы ризою Божества. Никакого другого тела, кроме одухотворенного, живого, в грядущем космосе быть не должно: для мертвого вещества в нем нет места, ибо в Боге все живет. В особенности в христианстве восточном это откровение «Фаворского света», коим озаряется вся «новая тварь», является существенным элементом всего жизнечувствия.  В православных «житиях» мы часто читаем об этом явлении молниевидного, солнечного лика святых в минуты их величайшего духовного подъема и прославления. В Апокалипсисе говорится о видении «жены, облеченной в солнце». Все это – ряд намеков на то грядущее преображение вещества, которое сделает весь мир телесный воплощением вечного духовного смысла. Здесь, на земле, не таково отношение духа к телу вообще и к солнечному свету в частности. Это отношение – только внешнее. Земля вращается вокруг солнца, растения к нему тянутся, звери и птицы о нем радуются, - но изнутри вся эта жизнь не проникается солнцем и остается ему чуждой. Со своей стороны и солнце не проникается жизнью духовной. Оно – только физический, а не метафизический, не духовный центр земной твари. Оттого оно – лишь мнимый «источник жизни» для твари, которая о нем радуется; и этой радости наступает скорый, неумолимый конец. В грядущем царстве смысла не будет так: не даром пророческое предвидение видит там людей, облеченных в солнце и звезды. Жизнь нашей планеты и населяющих ее существ не будет до конца только вращением вокруг солнца. В солнце когда-нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, - жизнь сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фаворе; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняющая поля и леса. Оправдан и подъем жаворонка, и многообразная симфония птичьих голосов, и световая гамма человеческой поэзии. Оправданы бесконечно яркие краски жизни, - и радостные, потому что они превосхищают краски новой жизни, и скорбные, потому что они готовят нас к этой радости! Оправдана и всеобщая радость о свете, ибо она – действительный предвестник грядущего всеобщего воскресения и преображения». Как сторонник творчески-активной эсхатологии Евгений Трубецкой призывал каждого человека не пассивно ожидать дня и часа Страшного Суда в страхе и трепете, а пребывать в состоянии «высшего напряжения деятельной любви к Богу», энергично и ревностно служить Богу. До конца своих дней князь Евгений Николаевич Трубецкой хранил светлую надежду и веру в высший смысл жизни. Оказавшись вместе с отступающей Добровольской армией, он тяжело заболел тифом и скончался 23 января 1920 года. Последние слова Е.Н. Трубецкого, предварившие его кончину, еще более ознаменовали твердость его церковного сознания – за несколько минут до смерти он отчетливо и громко сказал: «Пора начинать Великую Литургию, отворите Царские врата». На протяжении всей жизни он мучительно и напряженно искал вечный смысл жизни и обрел его как Откровение о Христе Богочеловеке и Его святой Церкви, а в награду за все многочисленные труды в час кончины его посетило светлое и радостное мистическое видение – он стал соучастником Великой Литургии торжествующей Небесной Церкви. Протоиерей С.Н.  Булгаков написал в некрологе, посвященном Евгению Трубецкому: «Среди интеллигенции, духовно-темной и мертвой, князь Евгений Николаевич Трубецкой являлся нелицемерным и верным исповедником христианской веры».










































Философия жизни Василия Розанова

Это был человек величайших и самых редких внутренних антиномий («ноуменальных», как он говорил). А притом необходимо еще знать, что писанье у него было не писательством, а, по его выражению, функцией, как бы дыханьем, «выговариванием» полноты ощущения каждой своей минуты.
Зинаида Гиппиус

Два Ангела сидят у меня на плечах:
Ангел смеха и Ангел слез.
И их вечное пререкание – моя жизнь.
В.В. Розанов «Уединенное».

Я только смеюсь или плачу. Размышляю ли я в собственном смысле?
Никогда…
Я был удивлен. Моя «новая философия» уже не понимания, а «жизни» – началась с великого удивления…
«Как могут быть синтетические суждения apriori»: с вопроса этого началась философия Канта. Моя же новая «философия» жизни началась не с вопроса, а скорее с зрения и удивления…
В.В. Розанов «Опавшие листья».

Россия – страна могучего духовного размаха и напряженной духовной жизни – страна поэтов и писателей, по известному выражению Томаса Манна, она дала миру «святую русскую литературу» – А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого с их художественными прозрениями и откровениями, с их исканием правды и глубокими философскими раздумьями. Величайшими выразителями русской духовной жизни были не только великие православные подвижники – преподобный Сергий Радонежский, преподобный Серафим Саровский и преподобный Силуан Афонский, но и наши непревзойденные поэты и писатели – от Державина, Жуковского и Пушкина до Фета, Блока и Гумилева, от Гоголя, Достоевского и Толстого до Чехова, Пастернака и Бунина, хотя среди русских мыслителей были академические и профессиональные философы, стремящиеся создать стройную и законченную систему – взять хотя бы грандиозное философское наследие, принадлежащее перу Н.О. Лосского и С.Л. Франка. Со всем блеском и во всех красках колоссальная мощь русского мышления и пульс духовной жизни России выразился не в области чистой философии, но прежде всего в нашей классической литературе и поэзии. Русская классическая литература и поэзия – это целая сокровищница самобытной и оригинальной русской философии, облаченной в яркие художественные образы и поэтические глаголы, отзывчивой как к вечному, так и к преходящему, бьющейся над разгадкой вековечных и проклятых вопросов, всегда волновавших человечество. Существует теснейшая связь между русской классической литературой и русской философией, ведь русская философия сложилась не только через обращение к европейской философской мысли, но через поэзию и литературу. Русская философия литературоцентрична. Если мы обратимся к нашим философам, то увидим, что многие из них были поэтами – Д. Веневитинов, А.С. Хомяков и В.С. Соловьев, литературными критиками – как Николай Страхов,  также писателями и публицистами – как Константин Леонтьев и Николай Бердяев, превосходными знатоками и исследователями русской литературы – как Д.С. Мережковский, В.Н Ильин и Н.О. Лосский. Глубочайшая и плодотворная связь литературы с философией, столь ярко предстающая как в произведениях наших профессиональных литераторов – М.Ю. Лермонтова и Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, А.П. Чехова и Б. Пастернака, так и в творениях наших профессиональных философов – С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка – является своеобразной особенностью нашей отечественной культуры. Классическая русская поэзия и литература имеют центральное значение в русской культуре, и можно согласиться с афористичной мыслью Н.А. Бердяева, гласящей, что русская философская мысль достигает вершины не в чистой философии, а в великой русской литературе. И хотя я не могу согласиться с мыслью А.Н. Николюкина, считавшего, что «русская классическая литература начинается с Пушкина, Лермонтова, Гоголя и завершается Василием Розановым», ведь, во-первых, русская классическая литература началась не с Пушкина, Лермонтова и Гоголя, а с Ломоносова, Державина и Карамзина, а во-вторых, она продолжила существовать и после смерти Василия Розанова – в творчестве как живших в советской России Пастернака и Булгакова, так и живших в Русском Зарубежье Ивана Бунина и Бориса Зайцева, но очевидно, что в лице Розанова миру явился неповторимый религиозный мыслитель, оригинальный литературный критик и публицист. Сокровищница русской философской мысли как не исчерпывается академической философией, так и изящной литературой – она проникла в публицистику, в которой сложным и пестрым клубком сплелись интересы и вопросы художественные и эстетические, философские и религиозные, научные и этические, а в блистательной плеяде ее философствующих публицистов одной из самых ярких звезд был Василий Васильевич Розанов. Когда слышишь имя Василий Розанов, то сразу думаешь о его лирической прозе – об «Уединенном», Опавших листьях» и «Апокалипсисе нашего времени», о метафизике пола в философии и религии быта. По слову Константина Мочульского, Розанов «достиг известности» как в дореволюционной России, так и в Русском Зарубежье, «но какой! – «юродивый», «кликуша», «безответственный», «непристойный» писатель, да и писатель ли? Не то богослов, не то фельетонист, публицист, цинично раскрывающий все сокровенное, философ, не создавший никакого учения, интимничающий о Боге, половом вопросе и обрезании». По характеристике русского религиозного философа Николая Бердяева, «Розанов производил впечатление человека, который постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе, приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся. В его писаниях было что-то расслабляющее и разлагающее. Он много способствовал увлечению проблемой пола. Розанов мыслил не логически, а физиологически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные интуиции об иудаизме и язычестве». «Блестящий, чарующий литературный талант, смелость и чувственная конкретность в постановке вопросов, сильное мистическое чувство – все это поражает в Розанове, почти гипнотизирует при чтении его статей». В историю русской литературы и философской мысли Василий Розанов вошел как странный и загадочный, яркий и оригинальный мыслитель, полный непримиримых противоречий, отразившихся в его религиозно-философском и публицистическом творчестве, волнующем, возмущающем и побуждающем мыслить. Таинственная и тревожащая мысль Розанова движется неожиданным и непредсказуемым зигзагом – как внезапная вспышка ослепительной молнии, прорезывающая сумрак темной ночи и приковывающая к себе взор. При всей своей скачкообразности и парадоксальности мысль Розанова вращалась вокруг его излюбленных тем – вокруг метафизики пола и семейного вопроса, вокруг тайн жизни и смерти, еврейства и христианства. В свое время русский поэт, писатель, философ, публицист и литературный критик Д.С. Мережковский писал: «Человек человека не может судить последним судом. Это должен помнить всякий суд человеческий, между прочим, и критика, поскольку судит она не только написанное, но и того, кто писал. Суд потомства, живых над умершими, может быть правым; суд живых над живыми – всегда неправ.  Современники для нас как плоские фигуры на барельефах: мы видим их с одной стороны. Смерть должна отделить человека от жизни, от плоскости, сделать барельеф изваянием, чтобы мы увидели его со всех сторон и могли судить о нем как следует. А пока человек жив, критика может судить о том, что он говорит и делает, а не о нем самом.  Бывают, однако, писатели, у которых произведения так сплетены с личностью автора, что невозможно отделить одно от другого. О таких надо молчать, чтобы не судить о живых, как о мертвых. Но что же делать, когда и молчать нельзя, потому что молчать – значит потворствовать злу?  Такой писатель – Розанов». Хорошо знавшая Розанова жена Дмитрия Мережковского и русская поэтесса 3инадида Гиппиус дала следующее описание его внешнего облика: «Невзрачный, но роста среднего, широковатый, в очках, худощавый, суетливый, не то застенчивый, не то смелый. Говорил быстро, скользяще, не громко, с особенной манерой, которая все¬му, чего бы он ни касался, придавала интимность. Делала каким-то... шепотным. С « вопросами» он фамильярничал, рассказывал о них «своими словами» (уж подлинно  «своими», самыми близкими, точными, и потому не особенно привычными. Также, как писал)». По замечанию философа Н.А. Бердяева, «по удивительной внешности Розанов походил на хитрого рыжего костромского мужичка. Го¬ворил пришептывая и приплясывая. Самые поразительные мысли он иногда говорил вам на ухо, приплевывая». Если мы раскроем книгу «Уединенное», то увидим, что сам Розанов не только не любил свой внешний облик, но и саму свою фамилию, считая, что эта прозаическая фамилия скорее присущая булочнику, чем писателю и поэту, сетуя на то, что фраза «сочинения В. Розанова» звучит смешно, впрочем – несмотря на это, Розанов оставил после себя значительное литературное наследие и завет всем исследователям своего творчества: «Пишите, пишите, но без «похвального слова»: откройте всю правду обо мне и свою собственную правду. Я счастлив, что мы нашли друг друга. Одни и те же песни звучат в наших душах, и мы одни слышим и знаем, о чем поют эти песни...».
По типу своего мышления Василий Розанов – парадоксалист, а в его произведениях – от газетных фельетонов до литературоведческого труда, посвященного «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского и самых знаменитых розановских книг – «Люди лунного света», «Около церковных стен», «Уединенное», «Опавшие листья» и «Апокалипсис нашего времени», в его высказываниях о Лермонтове и Пушкине, о Гоголе и Леонтьеве, Толстом и Достоевском, о Церкви и самых обыкновенных житейских вещах – разлита волнующая парадоксальность, переливающаяся в лирическую речь – в самые откровенные и исповедальные признания о самом себе, внезапные мысли, обжигающие сердце, и тихие думы, напоминающие шепот ветра. Парадоксальность мыслей Розанова сразу бросается в глаза, если мы возьмем его рассуждения о духе и теле – с одной стороны, он, как «тайновидец плоти», заявляет, что тело есть начало и корень духа, дух же – только знак тела, а с другой – прозрев весь ужас плоского и вульгарного материалистического миропонимания, дает спиритуалистическую заповедь – «созидайте дух!». Размышляя о парадоксах Розанова, роковых изломах его души и противоречивой натуре, Зинаида Гиппиус писала: «Всю жизнь Розанов ходил около евреев, как завороженный. Не забудем: весь он жил только Богом – и миром, Его плотью, Его теплотой. В еврейской религии для Розанова так ощутительна была связь Бога с плотью мира, с полом, с рождением, что евреи не могли его не влечь к себе. Он был к евреям «страстен»... часто пристрастен. А Христос? К Личности Его он тоже был страстен. Тоже, как к евреям, то прилипал – то отталкивался от Него. Он, казалось Розанову, обидел людей, отнял у мира его светлость и теплоту. Выгнал из дома в стужу: иди, не оглядывайся, оставь жену, мать, детей... Отсюда его христоборчество, книга «Темный Лик». Церковь? Православие? Духовные отцы считали его «еретиком», иные «безбожником», но относились к нему с благодушной приязнью: он любил плоть Церкви (обряды), жена такая православная; сам Розанов, пророчески предсказав, что умрет «с ними», добавил: «…конечно, духовенство мне всех (сословий) милее... Но, среди них умирая, я все же умру с какой-то мукой о них»… Розанов, каким всю жизнь был – таким и остался до смертной минуты. Внешние катастрофы, и тяжкие личные, и та общая, русская, которая и убила его, только углубляли внутреннюю трагедию этой души». В очерке «Закат ересиарха» А.А. Измайлов следующим образом охарактеризовал  страшную противоречивость Розанова: «Розанов – явление настолько сложное, настолько не монолитное, настолько всю жизнь «бродившее», что нет решительно никакой возможности охватить его в беглом фельетоне. Если у Ницше тысячи противоречий, у Розанова их – тьмы. Его рука иногда вечером писала противоположное тому, что написала утром. Он поддерживал с упрямством фанатика бессмысленный навет на еврейство, и он слал в магазин «Нового времени» приказ сжечь все эти четыре книжки. Глубочайшие и сверкающие, как алмаз, мысли иногда валяются у него среди битого стекла. Можно прочесть целый ряд лекций по каждой из тем, глубоко его волновавших – о поле, о месте христианства в истории, о Достоевском или Леонтьеве, о православии и русской семье, о религии и культуре, о русском сектантстве, тайнозрительстве еврейства или египетских откровениях. И можно собрать и читать два часа об его промахах, и ошибках, хулах и почти клеветах». В статье, написанной к столетию русского философа и славянофила А.С. Хомякова, Розанов писал: «Много вообще антиномий кроется в странной душе человека». Эти строки великолепно выражают самого Василия Розанова – самого противоречивого русского писателя и философа, вызывающего у своих современников и последующих исследователей его литературного наследия самые противоречивые эмоции, оценки и суждения. Тайна притягательности розановских сочинений заключается в том, что они вызывают широчайший спектр чувств и мыслей и находят живой отклик у читателей. В своей статье «Вифлеем или Голгофа?» А.А. Измайлов отмечал, что оригинальное и мало на кого похожее писательское лицо Розанова, его смущающие, смелые, яркие и волнующие фразы, порой возвышающиеся до подлинного литературного художества как в «Итальянских впечатлениях», вынося на страницы его книг и очерков самое интимное и сокровенное, покоряя читателей своей поразительностью искренностью и эпатажной откровенностью. В исповедальных строках, наполненных тихой грустью и тонкими психологическими наблюдениями, обывательскими суждениями и глубокими философскими думами, интимными переживаниями и бытовыми зарисовками, Розанов писал – «моя душа сплетена из грязи, нежности и грусти», а свои сочинения он называл «золотыми рыбками», плавающими не в море, а в аквариуме, заполненном «навозной жижицей».
 По развернутой характеристике религиозного мыслителя и литературного критика А.С.Глинки, писавшего под псевдонимом Волжский, «Розанов – несомненно громадный, оригинальный ум, ум пытающий, будоражащий, беспокойный ум, ищущий глубин и начал, изумительно чуткий, чувствующий ум. Сочетание этого ума с сильным чувством, художественным, сочным, облеченным в плоть и кровь ярких красок жизни, тонкое чутье жизни, роскошь и окраска психологического оперения делают его описания такими действенными, полнокровными, его вопрошания такими пронзительно-острыми, его критику такой опрокидывающей, облечения такими ядовитыми, саднящими, шепот -- таким страшным. У Розанова чувствующий ум и умное чувство, он художник в своем мудровании, мудрец в своем чувствовании. Розанов реалист, сильно ощутивший жизнь, опьяненный этим своим ощущением жизни, своей любовью к земле, к роскоши ее звуков, запахов, красок, форм, линий, теней и оттенков; он любит реальность на ее блистающей радугой жизни, световой, солнечной поверхности, но в нем еще сильнее развито, утончено и обострено чувство глубинной действительности, которая непосредственно, нутром, осязается им... В Розанове сильно мистическое чутье, чутье ноуменального, потусветного, он живо, почти осязательно, испытывает кровное «касание мирам иным». Мощное ощущение реального влечет его в глубь действительности, в непроницаемую темь, к сокровенным извилинам, таинственным изломам, загадочно-скрытым изгибам в сочленениях жизни, в расслоениях природы. Розанов ищет здесь разгадку тайны жизни, стремится раскрыть сокровенный смысл ее; сделать это он пытается не столько рационалистическим путем разумного познания и опытного исследования, а больше всего и прежде всего интуитивным угадыванием. Он старается нащупать основной пульс жизни, взволнованно, напряженно вслушиваясь в его мощное биение где-то там в темных сокровенных глубинах реального. Чутко насторожившись и затаив дыхание, с замиранием сильно бьющегося сердца, он шепчет страшным, прерывающимся от волнения шепотом свои странные вопрошания, тяжелые недоумения и жуткие, щекочущие догадки. Он дрожит нервной дрожью и как бы ждет, что вот-вот обнаружится, явится самое-то важное, самое-то нутряное, сокровенное, вот-вот откроется наконец самый таинственный клад... По основному характеру своих религиозно-философских исканий, по душевному складу своих писаний Розанов прежде всего кладоискатель, мыслитель-кладоискатель». На страницах своих лучших сочинений – «Уединенное», «Опавшие листья», «Мимолетное», «Апокалипсис нашего времени» – Розанов был искренен до шокирующей откровенности и саморазоблачения – взять хотя бы его рассуждения о том, что каждая личность есть лишь функция пола, или признание в том, что в его лице совершается разложение русской литературы – ее декаданс. За противоречивость своей натуры и изменчивость своих взглядов Василия Розанов обвиняли в двуличии – поэтесса Серебряного века Зинаида Гиппиус, хорошо знавшая Розанова, говорила, что он без зазрения совести «пишет двумя руками» в консервативной газете «Новое Время» – одно, в либеральной газете «Русское Слово» – совершенно иное. Русский мыслитель и публицист П.Б. Струве критиковал Василия Розанова за «двурушничество», ведь в один и тот же день – 19 февраля 1911 года Розанов смог умудриться написать сразу две статьи, посвященные полувековой годовщине отмены крепостного права  – в  «Новом Времени» вышла его статья «Великий день нашей истории», в центре внимания которой – образованный и полный высокого порыва император Александр II, без которого отмена крепостного права не состоялась бы, а в статье, вышедшей в газете «Русское Слово», под псевдонимом В. Варварин, Розанов написал: «Это была великая русская реформа, над кото¬рой трудилась и созидала вся Россия, «тьма» умов народных, «мгла» сердец человеческих», а деятельность  императора Александра II явилась лишь «последней каплей». Размышляя о Розанове в статье  «Большой писатель с органическим пороком», Петр Струве охарактеризовал его следующим образом: « С одной стороны, яснови¬дец, несравненный художник-публицист, с другой – писатель, совершенно лишенный признаков нравственной личности, мо¬рального единства и его выражения, стыда. Такое соединение именно потому, является единственным в своем роде, что речи тут не может идти о падении или падениях Розанова... Розанов не падает никуда, его безнравственность или бесстыдство есть нечто органическое, от него неотъемлемое». Всматриваясь в свою противоречивую натуру и рефлексируя о своем миросозерцании, сам Розанов, способный писать  и вести речь о Максиме Горьком и декадентах, о либералах и реакционерах, признавался: «Мне кажется, что я до некоторой степени объединил либералов и консерваторов, символистов и Максима Горького». Нет ничего удивительного в том, что в своих воспоминаниях литературовед и искусствовед Эрих Голлербах – автор книг и статьей о Розанове, назвал его «двуликим». В исследовательской литературе не раз обращали внимание на «двуликость» или лучше сказать «многоликость» Розанова и присущую ему парадоксальную манеру суждений – его называли «Протеем» русской литературы и находили неискоренимый «релятивизм» в его сочинениях, равно как и «загипнотизированность плотью», «романтизацию быта» и «разлагающее сознание». Размышляя о «психологической загадке» Василия Розанова – «очень соблазнительной и страшной», протоиерей Георгий Флоровский указывал на то, что Розанов был поглощен воображением и придирчиво внимателен к мелочам жизни, обладал впечатлительной натурой, а его мировоззрение слагалось «в опыте личных огорчений и обид», испытав сильное влияние во дни своего увлечениям идеями «почвенничества» классических славянофилов, Ф.М. Достоевского, Н.В. Гоголя, Н.Н. Страхова и Константина Леонтьева с его романтическим натурализмом и эстетическим пониманием истории, а в последующие годы – Ветхого Завета и культуры Древнего Востока с его стихийными языческими культами. По воспоминаниям современников Василий  Розанов был великолепным полемист и ироничный насмешник – этакий русский Мефистофель Серебряного века во плоти, но при этом – сарказм его был добродушен, а в жарких спорах он был весь в потоке мыслей, образов, мимики и жестов. В лице Василия Розанова видели насмешника и сравнивали его с Федором Павловичем Карамазовым, но надо сказать, что хоть стилистика Розанова имеет широчайший спектр чувств и тональности, отличается богатством музыкальных переходов от иронии к благоговению, от смеха до плача, но он всегда критически относился к «иронизирующей литературе»  – как бы ни были ярки и талантливы Гоголь, Некрасов и Салтыков-Щедрин, он, почти как средневековый монах, описанный в книге Умберто Эко «Имя Розы», был убежден, что «смех есть вообще недостой¬ное отношение к жизни». «Смех не может ничего убить. Смех может только придавить. И терпение одолевает всякий смех». Загадка «странной души» Розанова и парадокса его миросозерцания со всей силой и отчетливостью проступают сквозь его сочинения – в них почти невозможно проследить логическую нить, напротив – он может благословлять и проклинать одно и то же – «трепетать от ненависти и через день перед тем же сладко плакать и умиленно вздыхать», как метко подметил Е. Поселянин. Со всем блеском своего литературно таланта и со всей пылкостью своих чувств, Розанов мог обвинять христианство в том, что на мир легла мрачная тень Голгофы, и критиковать монашество за мироотречение, а затем – пролить слезы искреннего умиления у раки преподобного Серафима Саровского и начертать поэтический и одухотворенный образ старца Амвросия Оптинского, признаваясь, что не может жить без Церкви: «Все поднимаются духом, только взирая на него, как это явно записано об о. Амвросии. Самые проницательные люди посещали его: Толстой, Достоевский, Леонтьев, Владимир Соловьев, и никто не сказал ничего отрицательного. Золото прошло через огонь скептицизма и не потускнело. «Святой» тип есть целебный тип… «Святой человек» есть совершенно обыкновенный, но с плюсом у него этого «загробного сияния», «вечной жизни»… От раннего утра и до позднего вечера толпы народа ежедневно шли к о. Амвросию, «шли монашествующие: приезжие и мирские люди, дворяне, купцы и простой народ обоего пола». Кто искал разрешения своих религиозных сомнений, кто исцеления от грехов и телесных болезней, кто утешения в скорби, кто совета в житейских делах и предприятиях, кто просто пособия; и с тем вместе все просили молитв и благословения святого старца на христианскую жизнь. С отеческою любовью и ласкою встречал всех и провожал старец…  По выходе из кельи старец молился на икону Божьей Матери и проходил в тесной толпе, благословляя народ (в полутьме) направо и налево; вместе с тем отвечал на просьбы простыми, краткими, но вдохновенно мудрыми ответами, в которых, кроме текстов Священного Писания, удачно пользовался вразумительными пословицами и притчами. Из сеней старец переходил другими сенями в так называемую хибарку (из которой выход за ограду скита), где ожидали его благословения женщины; там, в хибарке, о. Амвросий точно так же благословлял и отвечал на вопросы». В книге «Очерки по истории русской философии» С.А. Левицкий указал на то, что определить место Розанова в истории русской литературы и философской мысли – нелегкая задача, требующая проникновения в сущность его идей и в саму его уникальную манеру философствовать – не кабинетно и отвлеченно, а жизненно и взволнованно.
В свое время русский публицист Д.В. Философов сетовал на то, что «разобраться в обильных сочинениях Розанова нелегко. Слишком многогранны, даже хаотичны его писания. Вот уж поистине не классический писатель! Гениальность его сплошь да рядом переходит в тривиальность, мудрость – в первобытную наивность, высокая художественность – в почти непереносимую грубость. И к этой внутренней сложности и романтической несоразмерности мыслей присоединяется еще необыкновенный, присущий одному Розанову стиль». В то же время отмечая, что как бы ни относиться к идеям Розанова, «нельзя не поддаться обаянию его стиля», Философов указывал на «резкую индивидуальность языка» Розанова – «после Пушкина, Тургенева, Достоевского, когда, казалось, русский язык достиг предела своей яркости и богатства, Розанов нашел новые его красоты, сделал его совсем иным, -- и притом без всякого усилия, без всякой заботы о «стиле». Флобер иногда целыми днями бился над одной фразой. Так же упорно работали над языком Тургенев, Мопассан. Розанов его творит бессознательно, по вдохновению, как по наитию он творит и свои самые драгоценные идеи. Иногда он с поразительной непринужденностью выступает в публику «не причесавшись», не смущаясь теми условными законами «приличия», которыми связаны даже самые радикальные представители русского общества. За это он не раз –  и довольно заслуженно – встречал упреки в цинизме, в «юродстве», в «неграмотности». Но Розанова не переделаешь. Заставить его переделать свою статью нельзя никакими силами. Он написал ее как написалось, и никакие ее исправления, даже технические, невозможны.     Но всякий, кто сумеет преодолеть внешнюю причудливость Розанова – его стиль, так тесно слитый с внутренним его содержанием –  тот непременно вместе с Розановым подойдет к страшным загадкам человеческого духа и заглянет в самую глубину мирового бытия. Розанов с отвагой человека, не видящего близких опасностей, возможных срывов, даже собственной гибели, взбирается на самые недоступные вершины. Его громадный опыт должен послужить всем идущим по пути искания вечных ценностей. Среди срывов его мистики и подлинных религиозных подъемов люди нового религиозного сознания должны увидеть верную, но тяжелую тропу восхождения...». Какие бы критически суждения не высказывались о творчестве Василия Розанова – никто из идейных оппонентов – от Николая Бердяева до протоирея Флоровского – не мог отрицать его неоспоримый вклад в развитии целых литературных жанров и отказать ему в художественном прорыве в литературе. Русский религиозный философ Николай Бердяев в своих всемирно известных книгах «Судьба России», «Самопознание» и «Русская идея» охарактеризовал Розанова как  необыкновенного художника слова и гениального писателя, одного из самых оригинальных людей Серебряного века – настоящего уникума с изумительным литературным даром – «самым большим даром в русской прозе», чьи лучшие творения – подлинная «магия слова», но вместе с тем, Бердяев проницательно подметил, что идеи Розанова почти невозможно изложить вне их литературной формы – утрачивается вся их лирическая взволнованность, эстетическое очарование и исповедальная тональность. В своих пронзительных и откровенных до смущения и морального возмущения строках Розанов изливал болезненные изломы своей души – свои печали и чаяния, выплескивал не только мимолетные впечатления, думы и переживания, но и самое сокровенное – свои вынашиваемые в сердце суждения о судьбе России и Европе, о метафизике пола и семейном вопросе, о христианстве и еврействе, о Церкви и монашестве, о столь дорогом его сердцу быте и о русской литературе от Ломоносова до Горького, о любви и смерти. По оценке русского философа и метафизика Н.О. Лосского, «Розанов обладал большим литературным дарованием и был в высшей степени оригинальным мыслителем и наблюдателем жизни. Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, но в них часто обнаруживались искры гения». Как стилист и мастер слова Розанов был великолепен, но как литератор он так и не смог овладеть формой, отсюда – расплывчатость и бессистемность его мыслей и «бесформенность» его миросозерцания, о чем он сам писал: «Форма: а я – бесформен. Порядок и система: а я бессистемен и даже беспорядочен. Долг: а мне всякий долг казался в тайне души комичным, и со всяким «долгом» мне в тайне души хотелось устроить «каверзу», «водевиль» (кроме трагического долга)». В книге «Опавшие листья» Розанов обращал внимание на то, что «личное» и «литературное» слились для него в одно целое и нераздельное – «личное перелилось в универсальное», в полной мере не найдя адекватного словесного выражения, отсюда – его «неряшливость в литературе». Вглядываясь в бездну своей мятущейся души и весьма точно определяя себя как существо «бесформенное», Розанов находил у себя «странную потерю своей воли над собой», неспособность к концентрации внимания и признавался, что никогда не делал в жизни волевого и морального выбора, а «шел в открытую дверь» и «плыл по течению» – по течению жизни, порой в молитвенном восторге, изумляясь ее дарам и чудесам, а порой в ужасе говоря – «Боже, как ужасна наша жизнь, как действительно мрачна».
Обращая внимание на то, что Розанов «никогда не владел своим вниманием» и был слабовольным  человеком, поглощенным своими грезами и впечатлениями, протоиерей Георгий Флоровский не только отмечал, что это повлияло на литературный стиль Розанова – импрессионистичность его прозы с ее навязчивой интимностью, романтической субъективностью и манерностью, фрагментарностью и отрывочностью, но и констатировал, что у Розанова не было чувства ответственности за свои высказанные мысли и самого желания отвечать за них. По своей натуре Розанов есть созерцатель, лишенный силы воли и не способный действовать. На страницах своей исповедальной прозы, проникнутой чувством грусти, болью жизни и ужасом перед смертью, Розанов признавался, что не любил читать Евангелие в силу того, что Слово Божие начинается с покаяния и призыва человека к духовному преображению, а христианская жизнь есть несение креста своего, непрестанное подвижничество и духовное делание – Царство Небесное силою берется. Но вместе с тем, именно Розанов писал, что «Евангелие не без причины стало единственной книгой, в киотах хранимой, - как Бог: до того оно на все человеческие книги не похоже, имеет как бы разрыв с обыкновенным человеческим словом. Небо и земля полегли между ним и прочим». По причине слабоволия Розанов не владел своими мыслями и чувствами, а был одержим ими и изливал их на бумаге. Схожие мысли о Розанове гораздо раньше, чем о. Георгий Флоровский, и более развернуто высказывал философ Николай Бердяев в своей статье «О «вечном бабьем» в русской душе» писавший, что все слова Розанова – «живые, биологические и полнокровные», а сам он – «необыкновенный художник слова», но существенный изъян его литературного стиля и морального сознания – отсутствие «аполлонического  претвореня и оформления», слабость воли, преклонение перед силой, неспособность сопротивляться потоку жизни и напору жизненных впечатлений: «Есть у Розанова особенная, таинственная жизнь слов, магия словосочетаний, притягивающая чувственность слов. У него нет слов отвлеченных, мертвых, книжных. Все слова – живые, биологические, полнокровные. Чтение Розанова – чувственное наслаждение. Трудно передать своими словами мысли Розанова. Да у него и нет никаких мыслей. Все заключено в органической жизни слов и от них не может быть оторвано. Слова у него не символы мысли, а плоть и кровь. Розанов – необыкновенный художник слова, но в том, что он пишет, нет аполлонического претворения и оформления. В ослепительной жизни слов он дает сырье своей души, без всякого выбора, без всякой обработки…   Розанов – это какая-то первородная биология, переживаемая как мистика. Розанов не боится противоречий, потому что противоречий не боится биология, их боится лишь логика. Он готов отрицать на следующей странице то, что сказал на предыдущей, и остается в целостности жизненного, а не логического процесса. Розанов не может и не хочет противостоять наплыву и напору жизненных впечатлений, чувственных ощущений. Он совершенно лишен всякой мужественности духа, всякой активной силы сопротивления стихиям ветра, всякой внутренней свободы. Всякое жизненное дуновение и ощущение превращают его в резервуар, принимающий в себя поток, который потом с необычайной быстротой переливается на бумагу. Такой склад природы принуждает Розанова всегда преклоняться перед фактом, силой и историей. Для него сам жизненный поток в своей мощи и есть Бог. Он не мог противостоять потоку националистической реакции 80-х годов, не мог противостоять потоку декадентства в начале XX века, не мог противостоять революционному потоку 1905 года, а потом новому реакционному потоку, напору антисемитизма в эпоху Бейлиса, наконец, не может противостоять могучему потоку войны, подъему героического патриотизма и опасности шовинизма». Мне представляется, что из всех исследователей розановского творчества именно Николай Бердяев смог найти искомый ключ к «перерождению убеждений» Розанова в самом складе его впечатлительной души. По слову философа Н.О. Лосского, в течение многих лет Розанова подтачивал изнутри его «университетский атеизм», а в возрасте тридцати пяти лет в его мировоззрение произошел внезапный перелом и он обратился к религиозной вере. В действительности же духовный путь Василия Розанова был более сложен, драматичен и загадочен, чем изображает Н.О. Лосский – он окончил гимназию атеистом со страшным отвращением ко всей действительности, любя только книги. В университетские годы Розанов испытал глубочайший экзистенциальный кризис – он «стал испытывать постоянную внутреннюю скуку», все рациональное, отчетливое и явное стало ему скучно, а плоский мир позитивистов – невыносим. Признавая, что как религиозный человек предшествует всякой религии, так и «позитивный» человек родился раньше Огюста Конта, Розанов заявлял – «никогда моя нога не будет на одном полу с позитивистами – никогда!», подчеркивая, что глубочайшие умом и самые совестливые люди – все были религиозные люди. По сильному афористическому высказыванию Розанова: «Позитивизм – философский мавзолей над умирающим человечеством». Не являясь пантеистом по убеждению, но называя Бога на пантеистический манер «душой мира», Розанов говорил, что мир без Бога – это бездушный и невыносимый холодный космос, а тайна позитивизма – в его бездушии, в расставании с вечным и в замурованности во временном, в отречении от Бога и желании жить в бездушном мире. С нравственным негодованием и духовно-эстетическим отвращением отшатываясь от позитивизма и нигилизма, Розанов пришел к консервативно-славянофильским идеям, религиозной метафизике и уверенности в том, что «мир не хочет быть плоским и ясным как доска, как день, как утро, как биржа», напротив – мир глубок как бездна, непрогляден как темная ночь, безбрежен как необозримый океан, завораживает как звездное небо, распростертое над нами. По убеждению Розанова, все гении религиозны по настроению своей души, они тяготеют к премирному, странному, таинственному и даже ужасному – таковы Данте и Шекспир, Достоевский и Гоголь, даже жизнерадостный Пушкин, задумчивый Тютчев и бунтующий Лермонтов – все они чувствуют и понимают, что мир таинственен и рационально неисчерпаем. Характеризуя розановскую книгу «В мире неясного и нерешенного» как трогательную и умилительную, полную гениальных прозрений и ставшую культурным явлением, выходящим за границы литературной критики, русский публицист Д.В. Философов пояснял, что она ознаменовала собой преодоление позитивистского миропонимания – от всего рационального и логически ясного Розанов уходит к неизъяснимому и мистическим основам нашего бытия,  возвещая, что «весь смысл нашего бытия заключен в Боге». Вопреки заявлениям Н.О. Лосского об «университетском атеизме» Василия Розанова, сам Розанов писал: «Уже с 1-го курса университета я перестал быть безбожником. И не преувеличивая скажу: Бог поселился во мне. С того времени и до этого, каковы бы ни были мои отношения к Церкви – что бы я ни делал, что бы ни говорил и ни писал, прямо или в особенности косвенно я говорил и думал собственно только о Боге: так что Он занял всего меня, без какого-либо остатка, в то же время как-то оставив мысль свободною и энергичною в отношении других тем. Бог меня не теснил и не связывал; я стыдился Его (поступая или думая дурно), но никогда не боялся, не пугался (ада никогда не боялся), Я с величайшей любовью приносил Ему все, всякую мысль (да только о Нем и думал)…». Таинственное «чувство Бога» Розанов пронес с первого университетского курса и до конца своей жизни, хотя характер чувства и понимание Бога менялось со временем – в связи с драматичными коллизиями его жизненного пути, заветной жаждой освящения чувственной жизни и острой критикой христианства – мыслями о том, что мрачная тень Голгофы легла на мир и отравила радость жизни, а в Иисусе Христе Сладчайшем прогорк весь мир. Как пояснял протоиерей Василий Зеньковский, «как и Леонтьев, Розанов занят вопросом о Боге и мире в их отношении, в их связи. Было бы неверно видеть в Розанове человека, забывающего Бога ради мира; его упования и искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное сознание деформируется, меняется для того, чтобы не погибнуть ничему ценному в мире. В своре Бога с миром Розанова (как и Леонтьев), остается в плоскости религиозной, но если Леонтьев ради Божьей правды, как он ее понимал, готов отвернуться от мира, «подморозить» его, то Розанов, наоборот – ради правды мира отвергает христианство…». По свидетельству публициста и литературного критика Ф.Э. Шперка, «литературное прошлое В. В. Розанова обрисовывает два умственных направления, которым, несомненно, следовал этот мыслитель: теоретическое и философско-историческое. Первому заплачена дань трудом «О понимании», некоторыми небольшими, весьма тщательно обработанными статейками и пространной статьей «О цели человеческой жизни».  Второе нашло себе выражение в брошюре «Место христианства в истории», в статьях о H. H. Страхове и Леонтьеве, а также в менее удачной по форме «Легенде о Великом Инквизиторе Достоевского». Последнее я считаю тем, которое отвечает складу розановского ума, которое по отношению к предыдущему более важно, истинно. Розанов и высказывает то, что может высказывать только он, и что, конечно, составит для будущего историка философии самую суть розановского творчества.  Замечательно, что в этих идеях, падающих своим содержанием в область философии истории, как истолкователи настроений, пережитых человечеством, и осознанных им этических идей. В. В. Розанов и представитель специфически русской мысли».
Несмотря на то, что Розанов не был гением формы, это не помешало ему стать мастеров отточенных и запоминающихся афоризмов, выражающих не только его заветные думы и мимолетные впечатления, но и самое его импрессионистическое мироощущение: «Живи каждый день так, как бы ты жил всю жизнь именно для этого дня» Удивительно, что чем меньше Розанов заботился о форме, тем больших высот достигал в литературе – страницы лучших его произведений напоминают лирический дневник, они сотканы из житейских тайн, вздохов и жалоб, психологических наблюдений и заметок, мучительных раздумий и вопрошаний о таинстве смерти и любви – любви не платонической и не романтической, не христианской, а страстной и чувственной, об узах браке и деторождении, но при всем блеске его мысли ощущается, что они написаны декадентом, а само название его книги «Опавшие листья» навевает грустные мысль о конце русской классической литературы – о золотой осени русской культуру с ее листопадом, что и представлял собой Серебряный век. Пройдя путь от юношеского атеизма и преодоления позитивизма через увлечение консервативно-славянофильскими идеями почвенников Страхова и Достоевского и эстетическим пониманием истории и романтическим натурализмом Константина Леонтьева к декадентству и всецело отдавшись литературной деятельности, Розанов был близок русским поэтам-символистам, ищущим Бога, став одним из творцов и основоположников эпохи русского духовного ренессанса и декаданса. Прежде, чем в России услышали о В. Брюсова и А. Белом Василий Розанов уже осознал и определил себя как декадента, поясняя, что декаданс – это «болезнь духа», свойственная поэтам и философам, родственным Байрону, а в самом себе  и в своем художественном творчестве Розанов видел «разложение великой русской литературы».Но в отличие от поэтов-символистов – А. Блока, Вячеслава Иванова и А. Белого – с их тоской по сверхчувственному миру, вслед за философом и поэтом В.С. Соловьевым, убежденных, что все видимое нами – «только отблеск, только тени от незримого очами», для философии жизни Василия Розанова характерно обращение «от бытия к быту», от умозрительных высей к вещному миру и метафизике плоти. Предрекая, что «декадентство войдет огромною полосою в историю умственного развития России, в историю умственных в ней движений»; и констатируя, «то, что принесли декаденты, – «действительно ново»; «вся литература перестроилась в самих терминах, и значит, она перестроилась в понятиях, в стремлениях», Розанов считал, что декадентство – это знамя, собравшее вокруг себя людей искусства с новыми мыслями, настроениями и эстетическими вкусами, но критически заявлял, что ни одно декадентское стихотворение не сравнится с красотою и силой поэзии Лермонтова, иначе – «Россия была бы покорена, декадентство стало бы победителем...». Пережив духовный кризис, разочаровавшись в консервативно-славянофильских убеждениях и сблизившись с декадентами Серебряного века, Розанов не только чутко реагировал на все новые веяния в искусстве и литературе своего времени, но и сразу вник в характерные черты символизма и декадентства – экстравагантность, богоискательство и эстетство, отмечая, что «нет причин думать, чтобы декадентство – очевидно, историческое явление великой необходимости и смысла –  ограничилось поэзией. Мы должны ожидать, в более или менее отдаленном будущем, декадентство философии и, наконец, декадентство морали, политики, бытовых форм». В понимании Розанова, декадентство – это не только направление в искусстве, а явление в духовной жизни России Серебряного века, охватившее самые различные стороны жизни и сознание эстетствующей интеллигенции, которая вслед за Д. Мережковским в начале двадцатого века была готова воскликнуть: «Розанов – наш учитель. Его одного мы можем слушать...». Как справедливо отметил исследователь Н.Ю. Казаков, «в начале двадцатого века Розанов принимает самое деятельное участие в жизни русских декадентов. Благодаря Мережковским Розанов начинает печататься в журнале А. Бенуа и С. Дягилева «Мир Искусства». Как правило, в журнал попадали наиболее оригинальные статьи Розанова… После разрешения проводить Религиозно-философским собрания вопрос о создании собственного издания встал наиболее остро. Так появился журнал «Новый Путь». Идеологически он был гораздо ближе Розанову, чем «Мир Искусства». Розанов не просто с ним сотрудничал, а получил рубрику «В своем углу». В ней он и печатал свои откровения о поле и Ветхом Завете. Розанов был одной из самых значимых фигур в этом издании. Именно в период работы в «Новом Пути» Розанов и создал свою «диалектику еврейского мифа» в истории человечества, обосновывавшую его теорию пола».  Как вспоминал познакомившийся с Василием Розановым в редакции «Мир искусства» и испытавший влияние религиозно-философских идей представителей «нового религиозного сознания» художник, историк искусства и художественный критик А.Н. Бенуа в своих мемуарах, Розанов «притягивал к себе многообразием и глубиной своих прозрений, а также своим непрерывным любопытством, обращенным на всевозможные предметы», но к чистому искусству – к живописи и музыке – он был равнодушен: «Имена первейших художников: Рафаэля, Микеланджело, Леонардо и Рембрандта были ему, разумеется, знакомы, и он имел некоторое представление об их творчестве. Но он до странности никогда не выражал живого интереса к искусству вообще и в частности к искусству позднейших эпох, разделяя, впрочем, эту черту почти со всеми литераторами, с которыми меня сводила жизнь. Он был способен в одинаковой степени заинтересоваться какой-либо пошленькой сценкой в «Ниве», как и какой-либо первоклассной картиной, лишь бы в том и другом случае он находил что-либо соответствующее какой-либо занимавшей его в тот момент идее».  Будучи эстетом по натуре – что роднило его с Константином Леонтьевым – Розанов умел «чуять прекрасное», с большой симпатией относился к Бенуа и интересовался скульптурой Паоло Трубецкого, дружеские узы связывали его с Нестеровым и о. Павлом Флоренским, любил Владимира Эрна и С.Н. Булгакова, при этом он не смог по достоинству оценить ни русских поэтов-символистов, ни декадентов – за исключением Иннокентия Анненского, ни Чехова, а его высказывания о Льве Толстом и Владимире Соловьеве отличались двойственностью и антиномичностью.  Когда Розанов выступил против идеи свободы совести, то Владимир Соловьев разразился остроумным фельетоном, который назывался – «Порфилий Головлев о свободе и вере», в котором иронично  раскритиковал рассуждения Розанова, назвав его «Иудушкой Головлевым». Признавая, что Владимир Соловьев многоодаренный мыслитель, Розанов считал его странным человеком и «европейским писателем», блестящим, но холодным и со стальным смехом, утверждая, что Соловьеву не хватало «русского духа» и «русского тепла». Побывав у Л.Н. Толстого в Ясной Поляне в 1903 году, Розанов так писал о необходимости встречи с ним для каждого русского человека: «Быть русским и не увидеть графа Л.Н. Толстого – это казалось мне всегда так же печальным, как быть европейцем и не увидеть Альп». Восхищаясь Львом Николаевичем Толстым как великим русским писателем и целуя его благородную руку, написавшую «Войну и мир» и «Анну Каренину», благоговейно изумляясь незабываемым страницам художества, поэзии и мудрости, Розанов с раздражением критиковал Толстого в «Уединенном» как мыслителя и тщетно пытался уверить читателей, что Толстой не знал великого и страшного духовного страдания –  не знал тернового венца и героической борьбы за убеждения, что его мало любили и смерть его никого не взволновала. Будучи декадентом, Розанов никогда не причислял себя к символистам – ему была чужда их поэзии и проза – от Д. Мережковского до Вячеслава Иванова и Брюсова, он критиковал А. Блока за непонимание религиозных исканий русской интеллигенции, а К.И. Чуковский вспоминал, что Розанов был равнодушен к поэзии Бальмонта. Видя корень символизма в болезненно переживаемом противоречии – «потребности и невозможности высказать себя», Розанов отмежевывался от русских поэтов-символистов и понимал, что декаданс знаменует закат русской классической литературы, но по своей стилистике он сам оставался декадентом – само название его книги «Опавшие листья» звучит символично – книга запечатлела безвозвратно ушедшие мгновения его жизни – все пережитое и прочувствованное сердцем. Оригинальный, глубоко личный и неповторимый литературный стиль Розанова с афористичностью изложения, умением передать неуловимые оттенки чувств, с импрессионистическим лиризмом, пристрастием к бытовым мелочам и контрастными переходами от метафизического и возвышенного к обыденному и житейскому – ознаменовал собой совершенно новое явление в истории русской литературы.
Назвав Розанова «самым интересным человеком русской современности», Максим Горький в ответ на просьбу дочери Розанова – Надежды Васильевны, написать очерк о ее покойном отце, ответил в письме от 29 июня 1919 года: «Написать очерк о нем – не решаюсь, ибо уверен, что это мне не по силам. Я считаю Василия Васильевича гениальным человеком, замечательнейшим мыслителем, в мыслях его много совершенно чуждого, а порою – даже враждебного моей душе, и – с этим вместе – он любимейший писатель мой. Столь сложное мое отношение к нему требует суждений, очень точно разработан¬ных, очень продуманных, на что я сейчас никак не способен. Когда-то я, несомненно, напишу о нем, а сейчас – решительно отказываюсь». Как известно, Максим Горький очерка о Розанове так и не написал, не решившись собрать в одну стройную картину его противоречивые и парадоксальные суждения, разбросанные в различных книгах, очерках, статьях и заметках. Собрать «опавшие листья» розановских мыслей и его мимолетные высказывания с нагромождением сюжетов, образов и метафор в целостную картину – труднейшая задача, но она выполнима, если уловить самые характерные черты его творчества и найти заветный ключ к духовному миру Розанова – вникнуть в его религиозные искания и жизненную драму, в волнующие его мысли и в сам тип его философствования. Рассматривая как изменился литературный стиль Розанова от его тяжеловесного и злополучного трактата «О понимании», написанном тяжелым – почти гегелевским слогом, до изящных лирических выплесков в книгах «Уединенное» и «Опавшие листья», А.В. Соболев восклицал: «Какое счастье, что холодный душ остудил разгоряченное воображение Розанова, уже возмечтав¬шего на волне чаемого успеха одарить читателя еще одним трак¬татом, в котором единым взором были бы «охвачены и Ангелы, и торговля» и тем самым упразднены за ненадобностью все преж¬ние философские системы и все имеющие быть после». Как известно, Розанов переводил «Метафизику» Аристотеля и использовал категорию «энтелехии» в своей последней книге «Апока¬липсис нашего времени», где рассматривал бабочку как энтелехию куколки, но в то же ознакомившись с творчеством Метерлинка, он писал, что после него «невоз¬можно не покатиться гомерическим хохотом над умозаключения, над которыми трудились рационалисты от Аристотеля до Милля!», а вдумчивое чтение Константина Леонтьева и Достоевского окончательно завершило его отход от рационалистической философии на манер Аристотеля и Гегеля. По справедливому замечанию С.А. Левицкого, «писания Розанова обращают на себя внимание уже самим своим стилем. Он пишет то длиннейшими периодами, то в форме кристальных афоризмов. Но и самые периоды его читаются легко, ибо он, как никто, умел играть на интонациях, нередко возвышаясь до патетичности. Афоризмы его до сих пор сияют и переливаются, как изумруды. Розанов был мастером афористического стиля… Можно сказать, что он был самым гениальным стилистом в русской философской публицистик его времени». Мало кто знает, что именно Розанова принадлежит выражение «железный занавес»  – (задолго до Фултонской речи)  – в 1918 году в своем «Апокалипсисе нашего времени» он писал о русской революции 1917 года как о трагическом конце русской истории – «с лязгом, скрипом, визгом опускается над Русскою Историею железный занавес». Литературный критик и историк литературы Д.С. Святополк-Мирский также отмечал, что огромную роль в стилистике Розанова играет интонация, а само его литературное творчество  «так богато оттенками чувств и переживаний, так пропитано русским духом, что и его интонации звучат исключительно по-русски. Мне ничего не остается, как предложить вниманию читателей несколько грубых оттисков с непревзойденных оригиналов…Розанов был величайшим писателем своего поколения. Русский гений нельзя измерить без учета Розанова…». Для того, чтобы ясно ощутить блеск литературного стиля Розанова, задушевность его литературного художества и мастерское владение интонациями достаточно прочесть его очерк «Трепетное дерево», в которой он излагает легенду о том, как Иуда Искариот, мучаемый угрызениями совести за предательство Иисуса Христа, удавился на осине и отныне она трепещет своими листьями: «Мы загасили огни. Но вместо того чтобы разойтись спать, вышли в сад, чтобы подышать полчаса – час ночью.  Глубокое безмолвие было в воздухе. Ночь была темна, но как-то странно. В саду, на ближней полянке, в подымавшемся за дачей лесу стояла черная темь. А небо было светлое, бирюзовое. По нему, как веснушки по лицу, были раскиданы бледные и маленькие звездочки, наши северные, бескровные звездочки. Все было невыразительно. Но нельзя сказать, чтобы в этой невыразительности не было чего-то духовного. Точно больная девушка, которой немного жить, но которая тем упорнее в мечтах своих и пожеланиях...   Деревья сада замерли в безветрии. Но одно высокое дерево, наискосок от нас, трепетно билось своими листочками. Точно что-то нервное пробегало в нем, точно листва его шевелилась внутренним электричеством. Оно было красивее, духовнее других. Но я рассеянно смотрел на него, не обращая особенного внимания…   Тут только, взглянув внимательнее, я заметил, что это осина. Когда-то я рассматривал ее листья, чтобы определить причину постоянного их трепета. Каждый листок осины сидит на очень длинном и довольно слабом черешке, и в то же время сам слегка изогнут. Малейшее давление атмосферы, таким образом, повертывает его из стороны в сторону; и как абсолютной недвижимости воздуха не бывает, то дерево и трепещет постоянно листьями. То, которое было перед нами, было необыкновенно красиво. В листьях его был именно трепет, а не просто движение. Среди сонных куп других деревьев сада оно казалось одно не дремлющим и не усталым. «Точно оно вечно оправдывается или вечно вспоминает», - подумал я. Но эта мысль пришла мне в голову потому, что я знал легенду, что когда Иуда предал Христа, то почувствовал угрызение совести и удавился… Я продолжал смотреть на дерево, которое положительно было трепетно. И вот я стал думать, до чего неосторожен человек, что невинные и беззащитные растения окружает мрачными вымыслами своего воображения. Дерево являло ему чудный вид. Оно редко и исключительно. Но вместо того, чтобы любоваться им, человек заподозрил его в каком-то чудовищном родстве или единении с предателем Иудою, и что дерево вечно дрожит от страха. Какой вымысел! Какое уродство в смысле!.. И вот, как бы испуганный и оправдываясь, в эту ночь и перед этою осиною я спросил себя о том, о чем никогда в жизни не спрашивал себя:  И мы – Иуды?.. Опять Каины!.. Совершилось второе тягчайшее грехопадение человека: убили Бога. О, что перед этим, что когда-то в Адаме люди Его не послушались... То было маленькое падение, это –  большое, главное...  Вот о чем я и думал, сидя перед осиной. Она все так же трепетала. И я трепетал. И как бы хотел я закричать, заплакать: «Нет, Господи, этого не было, нет! Мы не спали, не отрекались, не предавали; мы кричали: «Осанна Сыну Давидову! Благословен, Грядущий во имя Господне!». И пальмы, и одежды под ноги, и дети.  А тусклые звездочки все так же мерцали. И что-то знали, чего я не знал».
По афористическому изречению Розанова: «Тайна писательства в кончиках пальцев, а тайна оратора – в его кончике языка». Признаваясь, что литература стала его жизнью, которую он несет как свою печаль, Розанов говорил, что по-настоящему начинаешь почитать литературу и поэзию, когда чувствуешь свое бессилие – когда с удивлением и восхищением встречаешь шедевры поэзии и прозы, которые не в силах сам создать. В то же время, окидывая мысленным взором историю русской литературы от Ломоносова, Державина, Карамзина и Пушкина до Серебряного века и декадентства, Розанов проницательно обмолвился, что «литература как орел взлетела в небеса. И падает мертвая. Теперь-то уже совершенно ясно, что она не есть «взыскуемый невидимый град». Как глубокомысленно подметил Розанов, талант литератора – это умение уловить в словах неуловимое – вздохи грусти и чаяния души, ее горести и надежды, поэтому суть литературы – не в вымысле и полете фантазии, а в том, чтобы сказать сердцем – излить душу на бумаге. Для Розанова литература имеет исповедальный характер, она есть непрерывное высказывание  самого интимного – «выговаривание себя». В заметках о Розанове литературовед Константин Мочульский верно заметил, что  «литература –  не монолог и не исповедь в пустыне,  представляется Розанову величайшей ложью и лицемерием». Все мысли Розанова о литературе проникнуты враждой ко всякому празднословию и ко всякой утилитарности – когда писатель пишет за деньги, то «литература есть самый отвратительный вид торга». Критикуя утилитарное отношение к художеству слова и образно сравнивая печать с пулеметом, расстреливающим Дон Кихотов, Розанов не мог жить без литературы – он везде записывал свои мысли – по улице, в вагоне, в редакции, в постели ночью. Каждое движение своей души, каждый вздох, каждую слезу и каждую мысль он хотел вынести на всеобщее обозрение – на публичную площадь, отсюда – неряшливость, распущенность и интимность его литературного стиля, который является не только литературным приемом, но органично вытекает из всего его душевного склада и из его психологии, из его характера и отчаянной жажда преодолеть свое страшное и гнетущее одиночество.  С неисцелимой грустью Розанов говорил о себе: «Точно я иностранец – во всяком месте, во всяком часе, где бы ни был, когда бы ни был. Все мне чуждо и какой то странной, на роду написанной отчужденностью!». Горько жалуясь на свое одиночество, Розанов восклицал: «Страшное одиночество за всю жизнь. С детства. Одинокие души суть затаенные души. А затаенность от порочности. Страшная тяжесть одиночества… Такое сильное ощущение пустоты около себя, пустоты, безмолвия и небытия вокруг и везде, что едва знаю, едва верю, едва допускаю, что мне «современничают» другие люди». Чувство одиночества – это затаенная боль души, жаждущей встречи с Богом Утешителем, умеющим любить и понимать.  По афористическому изречению Розанова, «боль мира победила радость мира – вот христианство». Розанов был бы не прочь вернуться к языческой радости жизни и жаждал житейского счастья, но в глубине души он был полон тревог и ощущал, что не может жить без Бога. В одном из своих стихотворений он поведал о том, что вечные и чудные корни религии – это чувство тоски по трансцендентному и одиночества, слезы отчаяния и страх перед смертью – все то, что побеждается лишь верой в Бога:

Тихие, темные ночи...
Испуг преступления...
Тоска одиночества...
Слезы отчаяния, страха и пота труда
Вот ты –  религия.
Помощь усталому...
Помощь согбенному...
Вера больного...
Вот твои корни, религия...
Вечные, чудные корни...

С детства ощущаемое Розановым страшное одиночество нашло свой апофеоз в мучительном чувстве Богооставленности, столь проникновенно выраженном в его надрывной молитве: «Боже, Боже, зачем Ты забыл меня? Разве Ты не знаешь, что всякий раз, как Ты забываешь меня, я теряюсь?». В этих пронзительных строках есть нечто библейское. Самое страшное одиночество – это чувство, что Бог оставил нас и Его не отыскать во всей вселенной, а наши мольбы навеки останутся безответными. Это – скорбь Гефсиманской ночи, которую пережил Розанов, ощущающий себя странником, «затерянным в веках» и в пространствах необозримого космоса – странником, потерявшим свой путь и утратившим смысл своей жизни. Признаваясь, что жизнь – бессмысленна и невыносима без молитвы, Розанов говорил, что молитва – это наш зов, обращенный к Богу, а тайна этого зова состоит в том, что Бог отзывается на молитву и является со всем Своим всемогуществом. Если бы не было Бога, то молитва бы не имела смысла, а если бы молитва не имела смысла, то мы никогда бы не смогли преодолеть страшное одиночество. Размышляя о том, почему Бог отзывается на молитву, Розанов постигает великую и сокровенную религиозную тайну – радостную и благословенную, гласящую, что не только нам нужен Бог, но и мы нужны Богу. По исповедальному признанию Розанова – он не мог жить без Бога: «Я мог бы отказаться от даров, от литературы, от будущности своего «я», от славы или известности – слишком мог бы; от счастья, от благополучия –  не знаю. Но от Бога я никогда не мог бы отказаться. Бог есть самое «теплое» для меня». «В конце концов Бог – моя жизнь». «Я только живу для Него, через Него. Вне Бога – меня нет». Называя себя не спорщиком с Богом, а богоискателем, Розанов говорил, что никогда не изменит Богу даже в своем бунте против «исторического христианства»: «Я люблю Его, предан Ему. И чтобы Он не делал – не скажу хулы, и только буду плакать о себе». «В конце всех вещей – Бог. И в начале вещей – Бог. Он все. Корень всего». На страницах исповедально-лирической прозы Розанова жизненная драма его одиночества возносится до масштабов подлинной и выстраданной религиозной трагедии – никто не в силах понять человека, кроме Бога, знающего все тайны нашего сердца и Судящего нас, Он один в целой вселенной может понять и простить, Он – солнце, озаряющее лучом нашу «интимность» – самое сокровенное: «Одному мне лучше, потому что, когда я один –  я с Богом... В конце концов, Бог –  моя жизнь. Я только живу для Него, через Него. Вне Бога – меня нет». «Мой Бог –  особенный. Это только мой Бог, и еще ничей. Если еще чей-нибудь, то этого я не знаю и не интересуюсь. Мой Бог – бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность. Интимность похожа на воронку или даже две воронки. От моего общественного «я» идет воронка, суживающаяся до точки. Через эту точку-просвет идет только один луч: от Бога. За этой точкой другая воронка, уже не суживающаяся, а расширяющаяся в бесконечность. Это – Бог». Томясь страшным томлением и печально замечая – «вся жизнь моя была тяжела», изнутри душу подтачивали грехи, а извне – несчастья,  Розанов говорил, что единственным утешением для него было писательство, поэтому он постоянно писал. Миропонимание Розанова драматично – в отчаянный минуты жизни он заявлял, что мир не космос, а безобразие, что же касается нашей жизни, то она не только благословенный дар и радость бытия,  но и «ужас, мучение и проклятие». Словно философствующий персонаж из романов Достоевского или пьес Чехова, Розанов восклицал: «Мне совершенно было непонятно, зачем все живут, и зачем я живу, что такое и зачем вообще жизнь – такая проклятая, тупая и совершенно никому не нужная». В сочинения Розанова содержится целая философия жизни: «Жизнь требует верного глаза и твердой руки. Жизнь – не слезы, не вздохи, а борьба, и страшная борьба…». В духе кантовской нравственной философии и художественных прозрений Достоевского Василий Розанов говорил –  «человек вовсе не хочет быть только средством», а вслед за импрессионистами был убежден, что человек достоин житейского счастья.
В литературном наследии Василия Розанова есть не только целая философия жизни, но и глубокие и пронзительные раздумья о смерти. Размышляя о смерти, он констатировал, что наша жизнь не только скоротечна, но и к старости все более она начинает томить душу горечью сожаления – не сожаления гетевского Фауста о том, что жизнь прошла и ей не удалось насладиться, а сожаление о том, что «не сделал должного». С течением лет наступает охлаждение к жизни – разочарование в здешнем бытии и утрата воли к жизни, а смерть – это «окончательный холод». Задумываясь в «Опавших листьях» что значит выражение «я умру», Розанов писал, что самый большой ужас в том, что смерть – это исчезновение человека в небытии, что от живущего не остается ничего. В своей привычной парадоксальной манере описывая загадку смерти,  он говорил, что смерть – это конец бытия, в котором параллельные линии сошлись и ничего не осталось,  а вскрывая иррациональный характер смерти, заявлял: «Смерть одолевает даже математику. Дважды два – ноль». Если смерть есть исчезновение в небытии, то наша жизнь бессмысленна, ибо все наши труды обращаются в ноль, более того – в ноль обращаются все наши надежды и думы, весь наш жизненный путь и вся любовь нашего сердца. Горестную мысль Розанова о том, что могила победит целую цивилизацию можно развернуть в философскую книгу – она сродни надгробным песнопениям преподобного Ефрема Сирина, оде Державина «На тленность» и раздумьям преподобного Иустина Поповича, изложенным в его книге «Философские пропасти». С ужасом всматриваясь в роковую тайну смерти, Розанов вопрошал – «Зачем нужна смерть?», Неужели Бог? Неужели смерть сильнее Самого Бога? Неужели смерть и есть – Бог?». Мучаясь проклятыми экзистенциальными вопросами – «Неужели смерть восседает на Божьем месте?», со смерть наступает конец – «Я кончен. Зачем же я жил?!!!», Розанов признавался, что смерть как конец бытия и исчезновение в ничто – нестерпима для его души, отсюда – розановский ужас перед смертью: «Смерти я боюсь, смерти я не хочу, смерти я ужасаюсь». Если бы Розанов имел крепкую христианскую веру и жил литургической жизнью Церкви, воспринял Евангелие и святоотеческую мудрость Церкви, благовестие о Христе Богочеловеке и Его победе над смертью и Адом, то он бы преодолел ужас перед смертью и разрешил бы вековечные и проклятые вопросы человеческого бытия, но пребывая в духовных метаниях и склоняясь более к Ветхому Завету, а затем – к язычеству – вавилонскому и древнеегипетскому, он так и не смог обрести христианское понимание жизни и смерти. Не случайно А.К Закржевский писал, что «самая же боязнь смерти и страдания у Розанова чисто языческая, ибо христианин не боится ни смерти, которой для него нет, ни страдания, которое – радость!...    Языческая идея пола всецело заслонила перед Розановым другую истину – чисто христианскую, которая ему, как апологету жизни и рождения – совершенно чужда: истину, что Христос смертью победил смерть, что через распятие Христа мир получил новую радость – радость страданья, которую не променяет никогда ни на какое сытое благодушие, ни на какие животные радости человека, прикрепленного к земле!». В своем докладе «Христос и мир», прочитанном 12 декабря 1907 года на заседании Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, Бердяев вопрошал: «Откуда смерть, одинаково ненавистная и Розанову и всем нам, откуда смерть вошла в мир и почему овладела им? Согласится ли Розанов признать смерть существенной особенностью того мира, который он так любит и который защищает против Христа». С приближением заката жизни Розанов все острее чувствовал ужас перед смертью: «Смерти я совершенно не могу перенести». «Не странно ли прожить жизнь так, как бы смерти и не существовало? Я так относился к ней, как бы никто и ничто не должен был умереть. Как бы смерти не было…  Закатывается, закатывается жизнь. И не удержать. Как все изменилось в мысли соответственно этому положению!». На своем горьком опыте Розанов убедился, что все радости жизни – «суета и томление духа» перед неотвратимо надвигающейся смертью – никакие мгновения житейского счастья не спасуют от ужаса. Всю жизнь возвещавший о том, что смысл не в вечном, а в мимолетном, Розанов осознал и прочувствовал до дрожи, что ничто мимолетное не в силах утешить его, и с уст его сорвался отчаянный крик: «я хочу вечного». Горько сетуя о том, что «как вешний цвет проходит жизнь», Розанов – «ужасна именно категория времени»: «Человек – временен. Кто может перенести эту мысль…». С невероятной силой прочувствовав, что временность нашего бытия – это наше рабство у времени, Розанов – «певец мимолетного», вдруг заявил, что не желает быть рабом времени – минуты или тысячелетия, ибо душа хочет вечности и требует бессмертия.
По суждению историка и философа Георгия Федотова, мысль Розанова восходит к двум темам – любви и смерти, он смертельно ранен мыслью о смертности нежно любимого его сердцем, а бессмертие души не в силах утешить его. Идея бессмертия души для Розанова слишком абстрактна. Сердце его любит конкретную личность и конкретные вещи – он требует бессмертия лица и вещей нашего земного мира, переносит на вечности чувственные реалии нашего пространственно-временного бытия – вплоть до желания войти с носовым платком в Царствие Небесное: «Не то, чтобы душа Шперка была бессмертна; а его бороденка рыжая не могла умереть. А «душа» его бессмертна ли – не знаю, и не интересуюсь. Все бессмертно. Вечно и живо. До дырочке в сапоге, которая и не расширяется, и не заплатывается с тех пор, как была. Это лучше «бессмертия души», которое сухо и отвлеченно. Я хочу на тот свет прийти с носовым платком. Ни чуточки меньше». Во время Божественную Литургии мы поем Херувимскую песнь и отрешаемся от житейских попечений, чтобы настроить душу на духовно-молитвенный лад и уподобиться Ангелам, славящим Бога, а Розанов хочет весь наш земной быт и все житейское Розанов перенести за гроб – в вечность, он жаждет увековечить земное – «позолоту времен» и тепло семейного очага, в то время как Христос возвещал, что на небесах живут как Ангелы. Нет ничего удивительного в том, что Георгий Федотов упрекал Розанова в отрицании библейской ангелологии и эсхатологии, подчеркивая безысходность его трагедии – он мучается временностью и смертностью человека, но не хочет преодоления временного – вечность для его натуралистического религиозного сознания слишком идеальна, апофатична и возвышенна. В жажде избавления от смерти Розанов видел «великую космологическую тоску», а в словах – «за гробом встретимся» – естественную веру в том, что душа не умирает со смертью тела. О бессмертии души говорили далеко не все философы, а Церковь не «говорила», а властно повелевала верить в Бога и бессмертие души, пронеся эту апостольскую веру от древни времен до наших дней. Констатируя, что Церковь «непременно, без колебаний» повелевала верить в бессмертие, а о сомневающемся говорила: «ты – не мой», Розанов говорил «Иду в церковь, иду, иду!», ибо в храмах говорят о Боге, бессмертии души и посмертном воздаянии. По глубокомысленному суждению Розанова, чувство бессмертия души проистекает из любви – любовь требует бессмертия любящих и любимых. Но ужас и сомнения сжимали сердце и доводили его от отчаяния. В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов воскликнет: «Смерть сильнее всего на этой планете. Есть ли душа? Есть ли загробная жизнь?». С ужасом перед смертью и холодом окружающей жизни Розанов искал спасение в Церкви, ибо она – «единственное теплое место в мире», а в современной светской цивилизации «нет ни одной капельки той любви, того безбрежного уважения к человеку, какие сказаны были церковью при созидании этих погребальных обрядов, слов, песнопений, чтений, сказаний». Слыша в храмах слова из Символа Веры – «Чаю воскресения мертвых», Розанов  с робкой и затаенной в сердце надеждой задавался вопросом: «Неужели мне не бояться того, чего я с таким смертельным ужасом боюсь? Неужели думать: Встретимся! Воскреснем? И вот Он – Бог наш! И все – объясниться». «Смерть не страшна тому, кто верит в бессмертие. Христос указал верить. Но как я поверю Христу? Значит, главное в испуге моем – неверие во Христа?». Эти слова о неверии во Христа Спасителя – глубокое психологическое замечание Розанова о само себе, но вместе с тем, он признавался, что не может жить без Церкви и молитвы. Как признавался Розанов – «я умру все-таки с Церковью… Церковь мне неизмеримо больше нужна, чем литература». Церковь есть корень русской культуры и молитвенница за русский народ, его просветительница и утешительница. Необыкновенная сила Церкви состоит в том, что к ней одной человек может обратиться в самые страдальческие, горестные, страшные и патетичные моменты своей жизни, а она охватит «острия всех сердец» и вознесет их Богу.  Для Розанова, Бог и жизнь – одно, Бог вечен, а значит и жизнь не умрет – не сгинет в небытии. Церковь научила всех людей молиться, она подходила с молитвой к роженице и к умирающему, даже «неграмотным она дала способ молитвы: зажгла лампаду старуха темная, старая и сказала: «Господи, помилуй!» (слыхала в церкви, да и сама собой скажет) и положила поклон в землю. И помолилась, утешилась. Легче стало на душе у одинокой, старой. Кто это придумает? Пифагор не откроет, Ньютон не вычислит. Церковь сделала! Поняла! Сумела!». Как глубоко религиозный мыслитель Розанов был убежден, что «без молитвы нельзя жить, без молитвы – безумие и ужас». «Сущность молитвы заключается в признании глубокого своего бессилия, глубокой ограниченности. Молитва –  где я не могу. Где я могу –  нет молитвы». «Кто молится – победит всех, и святые будут победителями мира... Мой выбор решен: молитва – и ничего… В сердцевине всего – молитва. Есть молящийся человек –  можно и все... Все будет дозволено, потому что все будет замолено». «За годы, когда я постоянно видел около себя молящегося человека, мог ли я не привыкнуть, не воспитаться, не убедиться, не почувствовать со всей силой умиления, что молитва есть лучшее, главное?». Величайшее значение Церкви в том, что она возвращает человечность озверевшим людям, забывшим о Боге и о своей душе. Церковь есть душа народа. «Кто любит русский народ – не может не любить Церкви. Потому что народ и его Церковь – одно». «Нужно мирянам «на сон грядущий» произносить молитву: Господи, не отними от нас святую Твою церковь. И устрой ее в правде и непорочности, как Невесту Свою». Если бы не было Христа и Его святой Церкви, то никто бы не проповедовал милосердие и не призывал бы милость к падшим, никто бы не утешил скорбящих и не вернул надежду отчаявшимся, никто бы не посетил одр умирающих и не напутствовал их перед смертью, не исповедовал бы их в преддверии смертного часа и не причастил Святых Тайн Христовых, никто бы не наставил заблудших и не научил бы их молитве.
По сильному слову Розанова, «душа Православия – в даре молитвы. Тело его – обряды и культ». «Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле». Размышляя о религиозности Розанова, С.А. Левицкий писал, что в его словах нашло «литературный голос» бытовое исповедничество, а сам Розанов навсегда остался апологетом Православия, но не догматически, а в смысле бытового исповедничества. Как тонко подметил A.К. Закржевский, «Розанов единственный мыслитель в современном «неохристианстве», который пошел против догматики – и в этом также особенность его мировоззрения. В то время как для Мережковского догмат является чем-то незыблемым, какой-то единственной броней, алмазным мечом защиты, в то время, как для Бердяева догмат – истинное высшее переживание, нечто граничащее со священным безумием – для Розанова догмат – звук пустой, богословское изобретение, мертвая буква, уничтожающая чувство в религии, которая должна быть свободна, радостна, таинственна и для которой не может быть никаких формул». Как представитель «бытового исповедничества» Розанов не мог понять, зачем нужна догматика, если есть Евангелие, он называл догматическое богословие – «каменным христианством» и утверждал, что «христианство в святых отцах Церкви и в построениях догмата потеряло наивность и прелесть, трогательность и силу привлечения... Христианство перестало быть умилительно с догматом, и на него перестали умиляться. Просто его перестали любить... Самими догматистами введен был в христианство главный и первоначальный яд... Догмат закрыл все три лица Пресвятой Троицы, самого Христа обратив в начетчика, который принес на землю только кучу текстов...». Парадоксальным образом Розанов начисто отрицал значение догматов, ставил литургику выше догматики, словно не понимая их внутренней взаимосвязи, и, подобно Шлейермахеру, славил христианство как «религию сердца». Несмотря на то, что Розанова влекло к метафизике и потустороннему – «в мир неясного и нерешенного», он был очарован земной и мимолетной красотой чувственного мира, являясь великолепным стилистом, облекающим обывательщину в прекрасные формы, натурой жалостливой и не терпящей страданий, глубоко религиозным мыслителем, влюбленным в церковный быт. Глубокая религиозность Розанова нашла свое отражение в его очерках о Песни Песней и его великолепных строках о поэзии в Библии: «В исчислении родов и поколений, которыми по временам пестрит текст Библии, где какая же поэзия,- мы явно читаем намерение автора не отступать от факта, дать хоть скучнейший факт, когда он в точности ему известен. Библия – календарь человечества, развернутый в поэму…  Но откуда же «поэзия?».. Вымысла нет, нет в намерении. Ничего не украшено. Да, но все прекрасно: и вот мы шепчем неточное слово – поэзия». На самом деле это не «поэзия», а то, что тонкий вкус народов и назвал «священством», священным для себя... «Святой Дух веет над страницами»... Чтение Библии никогда не раздражает, не гневит, не досаждает. Оно омывает душу, и никакой занозы в ней не оставляет. Прочитавший страницу никогда не остается неудовлетворенным…  Чтение Библии поднимает, облагораживает; и сообщает душе читающего тот же священный оттенок, т. е. настроенность в высшей степени серьезную, до торжественности и трагизма, каким само обладает. В сравнении со всякими другими книгами, это – как чистая вода горного ключа после спитого чая, водки и бутербродов; это – как поле и полевые цветы, хижина араба и его песня о звездах после душного ресторана с «малыми»; всегда это для души – освежение и воскресение». В бытовом исповедничестве Розанова было много любования Церковью – эстетикой ее храмов и богослужений, в его душе была тоска по Богу и горячая любовь к лампадам, свечам и ладану, ко всему церковному быту, но не было волевого усилия и духовно-аскетического подвига. Входя в храм и молясь, истово крестясь и восторгаясь богослужением и чудной ночью пасхальной заутрени, Розанов восклицал в эстетическом изумлении: «как это хорошо, что в церкви все мы братья. И пойдем вместе, за хоругвями, придерживая ладонью огонь свечи от дуновений ветра. И будем слушать пение. Да, как хороша религия, в звуках, в красках, в движениях, с иконами, с большими непременно иконами, в золотых ризах, а еще лучше – в жемчужных, как в Успенском соборе в Москве, и с огнями. И пусть огни будут в руках, перед образами, на улице, особенно на колокольнях». По собственному признанию Розанова, безволие – его характерная черта. Протоиерей Георгий Флоровской верно писал о том, что в творчестве и миросозерцании Розанова наиболее остро сказался соблазн религиозного натурализма. Религиозный натурализм Розанова с особой силой и проникновенностью раскрывается в его чувственном представлении о Боге – он ощущает Бога живо и мистически, чувственно и почти «животно-мистически», утверждая, что «если Бог не есть Существо, физически зрящее и физически обоняющее, то для кого в церквах мы жжем свечи и ладан? Для себя? Себе угождаем? Ибо, очевидно, «Богу Духу» ни света, ни запахов (ладана) не нужно. Между тем погасите в церкви свечи и лампады и зажгите курильницы, как глубоко померкнет храм! А и свечи, и ладан – явный остаток, уже бессмысленный у нас, древнего, реально-кровного теизма!». Стоя на мировоззренческой позиции религиозного натурализма Розанов крайне вульгарно и материалистично заявлял, что Царствие Небесное столь же реально как осязаемые вещи повседневного быта – «как гривенник, как булка». Но при всех дефектах своего религиозного сознания Розанов умел высоко ценить умиление и «дар слезный», провозглашая, что в слезах молящихся  и плачущих за мир раскрывается  тайна христианства и его победы над миром. «Христос плакал, и только слезам Он Открыт. Кто никогда не плачет – никогда не увидит Христа. А кто плачет – увидит Его непременно». В центре христианства Розанов видел прекрасное плачущее лицо Христа, подчеркивая, что инквизиция – это поругание христианства, ибо костры и бичи – это бессилие тех, кто не умеет плакать. В богословских беседах с о. Павлом Флоренским Розанов услышал поразившие его слова о том, что люди ищут Христа вне Церкви и хотят найти Его вне Церкви, но вне Церкви нет Христа и спасения, ибо именно Церковь дала Христа Богочеловека миру, а потому невозможно, любя Христа, ополчаться на Церковь, как невозможно ополчаться на Христа, любя Его святую Церковь. Понимая неоспоримую правду слов о. Павла Флоренского, Розанов скажет: «Церковь пронесли Христа от края и до края земли, пронесла как Бога».
В одном из своих очерков Зинаида Гиппиус назвала Розанова «задумчивым странником» – с одной стороны, это – отсылка к «очарованному страннику» Лескова, а с другой – к исповедальному признанию самого Розанова в его «Уединенном»: «Странник, только странник, везде только странник... Иду. Иду. Иду... Даже «несет», а не иду. Что-то «стихийное, а не человеческое». Во мне есть чудовищное: это моя задумчивость». Мучаясь от страшного одиночества и пребывая в глубокой задумчивости, Розанов был одержим стремлением «выговорить» всякое движение впечатлительной души, но даже занимаясь публицистикой и литературной критикой, посещая религиозно-философские собрания и сотрудничая с «Миром искусства», он словно оставался наедине с сами собой. На протяжении всей жизни Розанов ощущал себя вечным странником, а его манера выговаривать все чувства и мысли и записывать все пережитое – не эгоцентризм и не самовлюбленность, а непрестанное стремление высказать себя и преодолеть свое одиночество. Я думаю, что Константин Мочульский прав, высказав психологическую догадку о том, что именно чувство одиночества и оторванности от всего мира и страстная жажда слияния и связанности с бытием породили в Розанове «пафос семьи, брака, рода; библейское любострастие и чадолюбие», его парадоксальные до абсурда мысли о том, что «связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом», его искусственное противопоставление поэтичной «Песни Песней» и мистического «Апокалипсиса» – моральным притчам Евангелия. Не случайно Розанов говорил, что верит не в деистический мировой разум, запустивший вселенную как механизм и не вмешивающийся в дела мира, а в Бога, держащего мир в Своих крепких объятьях. Сетуя на свою одиночество и скорбя оттого, что душу в словах не выскажешь – скорбя мукой Фета и Тютчева – Розанов напишет пронзительные до дрожи строки в «Опавших листьях»: «Каждый человек только для себя «Я». Для всех он – «он». Вот великое «solo». Как же при этом не зареветь с отчаянием». Литература дана людям, чтобы они могли излить в словах свои души. Руководствуясь экзистенциальным подходом к литературе, Розанов был убежден, что чтение лишь тогда удовлетворительно, когда прочитанное переживается сердцем – нужно читать не для удовольствия и не для пользы, а для того, чтобы пережить – так Розанов прочел Леонтьева и Метерлинка, Достоевского и Библию, Пушкина и Лермонтова. Размышляя о русской литературе, имеющей «свои святыни и свой календарь, свои дорогие могилы благодарно вспоминаемые рождения», Розанов патетично писал, что золотой век русской поэзии (Жуковский, Пушкин и Лермонтов) – это «солнцестояние русской литературы. Это – ее высший расцвет, зенит. Эдем ее», когда все сияло невыразимой красотой, а затем в литературу ворвались разночинцы и осквернили ее своей проблематикой и утилитарным подходом, своей карикатурно-гротескной сатирой на манер Салтыкова-Щедрина, своим вульгарным и ограниченным реализмом «натуральной школы» и литературной критикой от Белинского до Писарева, но и среди них были необыкновенные таланты – взять хотя бы Некрасова с его «музой мести и печали», ставшего властителем дум целого поколения – деятельного, энергичного и чистосердечного – «не худшего из русских поколений», он создал «новый тон стиха, новый тон чувства, новый тон и звук говора», «в нем удивительно много великорусского» и «есть страниц десять стихов до того народных, как этого не удавалось ни одному из наших поэтов и прозаиков», таковы его «Влас», «Ямщик» и «Забытая деревня», которым нельзя отказать в поэзии и которые были удивительно новы по тону в русской литературе. Но наряду с глубокими мыслями, меткими характеристиками и прозрениями в книгах и статьях Розанова содержатся весьма спорные и откровенно субъективные высказывания. Розанов утверждал, что наша классическая русская литература началась с сатиры  Кантемира, а весь XVIII век сатиричен – Новиков, Радищев, Фонвизин, хотя с тем же основанием можно было бы сказать, что наша литература начинается с од Ломоносова, а весь XVIII век с его классицизмом – патетичен от Ломоносова до Державина. Розанов говорил, что Пушкин и Лермонтов завершили собой всю великолепную Россию и ее литературу, но достаточно указать на Фета и Тютчева в поэзии, Гоголя, Достоевского и Толстого в литературе, что понять страшное преувеличение Розанова, хотя Пушкин и Лермонтов – это солнце и луна нашей литературы и поэзии. Розанов заявлял, что  все написанное Гоголем кроме «Тараса Бульбы» есть пошлость, но вопреки розановским суждениям, великое значение Гоголя в том, что он был непревзойденный изобличитель пошлости. В трактовке Розанова, Гоголь – совсем не реалист и не представитель «натуральной школы», он – «гениальный, но извращенный» писатель, смотрящий на жизнь мертвящим взором, его художественные типы – это карикатуры, доведенные до гротеска и потери чувства действительности. Розанов считал, что великий по мастерству слова Толстой уступает Пушкину, Лермонтову и Гоголю – у него нет созданий такой чеканки, как «Песнь о купце Калашникове», такова разнообразие как у Пушкина, такого «дьявольского могущества» как у Гоголя в его «Мертвых душах», но ведь можно было бы сказать и то, что ни у Гоголя, ни у Пушкина, ни у Лермонтова нет такого эпического размаха, как в «Войне и мире» Толстого. В своем «Апокалипсисе нашего времени», с экзистенциальной тревогой и глубокой, пронзительной болью созерцая нарастающий хаос, опрокинувший Россию в бушующий водоворот революции, Розанов возложил вину за «рухнувшее царство» на Русскую Православную Церковь и русскую литературу возомнившую себя зеркалом жизни, полагая, что русские писатели – от Гоголя и Некрасова до Салтыкова-Щедрина, Леонида Андреева и Горького сделались профессиональным изобразителям кошмаров русской жизни. В страшную годину революционной и гражданской смуты, охватившей всю Россию, Розанов заявлял, что после Гоголя, Некрасова и Салтыкова-Щедрина «совершенно невозможен никакой энтузиазм в России», кроме «энтузиазма разрушения», а Церковь не уберегла Россию от надвигающейся катастрофы.
 Все суждения Розанова о России и христианстве, о Церкви и еврействе, о русской литературе и монашестве – субъективны, персоналистичны и антиномичны, более того – это мысли и впечатления не только вынашиваемые в сердце годами, но зачастую переживаемые в конкретный и мимолетный момент – «на расстоянии» одного дня, часа и даже нескольких минут, ускользающих в даль былого. Сблизившийся с Розановым в последний период его жизни литературовед С.Н. Дурылин, следующим образом описывал философский стиль, характерный для его творчества: «У него шла своя мысль непрекращающеюся волною, и никто никогда не знал, о чем бьет сейчас в нем эта волна. Он и сам, я думаю, часто этого не знал, а всплеск этой волны – иногда высоко! высоко! Дерзостно высоко! неудержимо силен и резок! – мы видели в виде тако¬го вот его внезапнейшего замечания, изумительного письма, в виде парадоксальнейшей статьи, неожиданнейшего утвержде¬ния, совершенно противоположного тому, которое были впра¬ве ждать от него». Видя в Розанове «наиболее бытийственного писателя» Серебряного века, русский поэт-символист Андрей Белый точно подметил, что его взгляд обращен на «поток мелких бытовых черточек», «его мысль тонет в потоке черточек, сверкает миллионами живых проявлений, как бесплотный солнечный луч, она сверкает в тысячах живых капельках росы; в этом умении бесконечно варьировать свою тему –  все богатство Розанова-публициста». «Когда Розанов пишет о поле, он сверкает. Горящие символы его безвременны». Когда раскрываешь сочинения Розанова и вглядываешься в «узор мысленной ткани» его писаний, то находишь там целую полифонию мыслей и чувств – в отличие от Канта и Гегеля его мысль движется не аналитикой, логикой и диалектикой, а скорее музыкой, мимолетными впечатлениями и чувствами – в его суждениях много эмоционального и пережитого, прочувствованного и выстраданного. Можно сказать, что Розанов не только стоял у истоков русского религиозно-философского ренессанса, но и был ярким представителем философии жизни и экзистенциализма в России, отсюда – созвучие его религиозных мыслей и самой экзистенциальной манеры философствовать идеям Льва Шестова и Николая Бердяева. Розанов не только обладал самобытным литературным и философским дарованием, с неподражаемой яркостью и смелостью выразившимся в его очерках, статьях и заметках – «опавших листьях» и «мимолетных» впечатлениях и размышлениях, но и достиг впечатляющих высот в жанре экзистенциальных миниатюр. В жанре экзистенциальных миниатюр «жизнемыслие» Василия Розанова можно сравнить с изящной и мелодичной поэзией А.А. Фета за ее внимание к ускользающему мигу бытия, за умение ценить мимолетное и находить в нем красоту, но в то же время – если Фет в своем творчестве всегда оставался непревзойденным лириком, уносящим читателя в «звенящую даль» и возвышенный мир поэтических грез, то для литературного стиля Розанова характерны резкие переходы от «вечных вопросов» философии к злободневным темам и бытовой хронике, а затем – к неожиданным философским суждениями и религиозной проповеди, что более всего роднит его с «Дневником писателя» Ф.М. Достоевского. В своей литературоведческой книге «Арфа Давида» Владимир Ильин назвал Розанова «самой замечательной фигурой русской литературы XX века», увидев в его лице – «одинокого и непонятого страдальца», осмеянного и поруганного своим веком, а характерной чертой его литературного стиля как в огромном сочинении «Около церковных стен», так и в коротеньких мыслеобразах «Уединенного» и «Опавших листьев» – отсутствие логической последовательности и музыку настроений, неожиданно определив его как «единственно удавшегося футуриста в русской литературе». При всей тонкости суждений о музыке настроений в мыслеобразах Розанова, Владимир Ильин явно ошибался, называя его футуристом – единственно удавшимся футуристом в русской литературе был Маяковский, а что касается Розанова, то он по преимуществу импрессионист как в философии, так и в литературе – импрессионистом с музыкальной душой. По признанию Василия Розанова, только «музыкальная душа» способна увидеть тайну, скрывающуюся за поверхностностью вещей – одержать победу над примитивным и вульгарным позитивизмом и вникнуть в Божью тайну творения. Рассматривая Герцена как мыслителя и писателя, Розанов обмолвится, что «в нем совершенно не было певческого, музыкального начала. Душа его была совершенно без музыки. И В то же время он был весь шум и шум. Но без нот, без темпов и мелодий. Базар. Целый базар в одном человеке. Вот – Герцен. Оттого так много написал: но ни над одной страницей не впадет в задумчивость читатель не заплачет девушка. Не заплачет, не замечтается и даже не вздохнет Как это бедно». Эти строки наглядно демонстрируют насколько высоко ценил Розанов музыкальность души. Музыкальность души Розанова великолепно выражена в строках из его исповедально-лирического шедевра «Уединенное»: «Когда, кажется на концерте Гофмана, я услышал впервые «Франческу да Римини», забывшись, я подумал: «Это моя душа». То место музыки, где так ясно слышно движение крыл (изумительно!!!). «Это моя душа! Это моя душа!». Никогда ни в чем я не предполагал даже такую массу внутреннего движения, из какой, собственно, сплетены мои голы, часы и дни. Несусь как ветер, не устаю как ветер. Куда? Зачем? И наконец: Что ты любишь? Я люблю мои ночные грезы, - прошепчу я встречному ветру».
Разуверившись в возможности выразить самое сокровенное из пережитого сердцем в категориях рационального мышления, Розанов пришел к мысли, что только в набросках и эскизах, в отточенных афоризмах и потоке душевных излияний можно выразить самое неуловимое – то, что ускользает и не может быть выражено на языке ученых-позитивистов и философов. Религиозный мыслитель и литературный критик А.С. Глинка, писавший под псевдонимом Волжский, отмечал, что литературный стиль Розанова отчасти напоминает Достоевского и Лескова – но лишь отчасти, ведь подлинно розановское – уникально, самобытно и неповторимо: «Он не просто разматывает нить своих мыслей с большого и цельного клубка, а составляет по ниточкам, уснащает узелками, петельками, рвет и обкусывает нитку, снова крутит, снова завязывает, разматывает и опять спутывает, чтобы снова разрывать, навязывать маленькими, меленькими узелками, цепкими, оригинальными. Он не идет по основной нити развития своей темы, а как-то наскоком набрасывается на нее, догоняет и подгоняет сам себя в постоянных «примечаниях» восклицает, прозревает, предчувствует, намекает и ловит, весь в намеках, в обрывках – весь в догадках. Все время волнуется, гримасничает, подмигивает – весь в движении; подстерегает свою мысль, издали приближается к ней, как-то изогнувшись, притаившись, тихими, совсем неслышными движениями нацеливается и вдруг дернет за самую таинственную ниточку, за самую чуткую пружинку и с размаху ударит в самое чувствительное место... Весь в движении, порою как-то весь расплывается, растворяется, тает в игре слов, в условности узоров, в символике намеков и сравнений, точно весь прячется за ними, становясь невидимым, темным, неуловимым, в мимике, в ужимочках, в словечках, в интонации.... Речь Розанова полна своеобразных изломов и каких-то, на первый взгляд, уродливых вывихов, она извивается в самых неожиданных и странных вогнутостях и выгнутостях, пестрит массой скобочек, кавычечек, подчеркиваний, повторений, закруглений. Это какая-то славянская вязь, запутанная, сложная в своей прихотливой изогнутости и по-своему красивая, красивая именно в своей своеобразной уродливости, в юродивости своей. Замечательно интересный писатель!». С удивительной проникновенностью, тонко и поэтично Розанов поведал в «Уединенном» о тайне человечности своих сочинений: «Шумит ветер в полночь и несет листы... Так и жизнь в быстротечном време¬ни срывает с души нашей восклицания, вздохи, полу-мысли, полу-чувства... Которые будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамерения – без всего постороннего... Просто, «душа живет» ... т. е. « жила», «дохнула» ... С давнего времени мне эти «нечаянные восклицания» почему-то нрави¬лись». По признанию Розанова, он «клал на бумагу» все свои мысли и чувства, вздохи грусти и светлые радости жизни, возмущение встревоженного сердца и речь уязвленной души. Все литературное творчество Розанова – это «нечаянные восклицания», он писал естественно и свободно, признаваясь: « Я задыхаюсь от мысли. И как мне приятно жить в таком задыхании. Вот отчего жизнь моя сквозь тернии и слезы есть все-таки наслаждение». В каждой книге Розанова от «Темного лика» до «Апокалипсиса нашего времени» – откровение о жизни его души, летопись мучительных поисков «религии жизни», не стилизация как в «Столпе и утверждении Истины» священника и богослова о. Павла Флоренского, а поток мыслей, чувств и переживаний – интимные признания о пережитом и мимолетно нахлынувшем в его мятежную и противоречивую душу, наиболее полно раскрывшиеся в его исповедальной прозе – в «Уединенном» и «Опавших листьях» с их поэтикой и метафизикой интимного. Все написанное Розановым вызревало в уединении, отсюда его призыв: «Умей искать уединения, умей искать уединения, умей искать уединения. Уединение – лучший страх души. Я хочу сказать – ее Ангел Хранитель. Из уединения – все. Из уединения силы, из уединения – чистота. Уединение – «собран дух», это – я опять целен». Атмосфера «интимности» и «задушевности» наполняет исповедальную прозу Розанова, а его вдохновенные высказывания о живом пере и авторском почерке, отражающих душу творца и мыслителя, сопрягались с критикой «проклятого Гуттенберга» и его печатного станка, равно как и всей индустрии печати, обезличивающей и обездушивающей творчество художника слова. Исповедальная проза Розанова, экзистенциальная манера философствовать и импрессионизм его последних книг – открытый вызов нашему рационалистическому и технократическому веку, призыв к тому, чтобы научиться улавливать неуловимое и ценить мимолетное. По своему переосмыслив раздумья Августина Блаженного о загадке времени – о том, что прошлого уже нет – оно безвозвратно прошло, будущего еще нет – оно не наступило, а потому существует лишь настоящее, являющееся нам в мимолетных и неуловимых мгновениях, в «Опавших листьях» непревзойденный русский  импрессионист, созерцатель мгновений, певец мимолетного и лирический прозаик Розанов воскликнул: «Благодари каждый миг бытия и каждый миг бытия увековечивай. Смысл – не в вечном; смысл – в мгновениях. Мгновения то и вечны, а вечное – только обстановка» для них. Квартира для жильца. Мгновение – жилец, мгновение – «Я», Солнце». В своей книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский верно заметил, что «Розанов весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках. Все его книги точно дневник. Ему свойственнее было писать именно афоризмами, короткими фразами, отрывочками, обломками. Ему не удаются большие картины». В то же время невозможно согласиться с мнением о. Георгия Флоровского о том, что у Розанова не было душевной цельности. Как рассудительно подметил протоиерей Василий Зеньковский, «Розанов оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время доверие ко всякой мысли, даже случайно пришедшее ему в голову, воздают внешнюю яркость и пестроту его писаний». В своих воспоминаниях о Розанове Д.А. Лутохин обращал внимание на то, что он был лишен умения логически мыслить, иными словами – Розанов «не был мыслителем, а художником мысли – умел мыслить только образами. Алогический ум –  ум, который и определяет по Вейнингеру женственные натуры. Но мысль, капризная, произвольная, неожиданная -- пенилась, искрилась, бурно играла в Розанове». В одном своем очерке поэтесса Зинаида Гиппиус писала, что слово «мыслитель» не идет к Розанову, он – «скорее пытатель, расследователь, одержимый, гениальный догадчик, то видящий на три аршина под землю, то вдруг ничего не видящий». Это суждение справедливо, если под словом «мыслитель» иметь ввиду профессиональных философов от Платона и Аристотеля до Канта и Гегеля, но если принять во внимание, что парадоксальная манера мышления была свойственна Тертуллиана и Кьеркегору, а экзистенциальные мотивы пронизывают «Исповедь» Августина Блаженного и «Мысли» Паскаля – первоклассных мыслителей, то можно согласиться с мнением протоиерея Василия Зеньковского, гласящим, что Розанов – именно мыслитель, умеющий парадоксально мыслить и убежденный, что истина состоит в противоречиях, которые «не нужно примирять». Книга Василия Розанова «О понимании», написанная после окончания историко-филологического факультета Московского университета – это его единственное «чисто философское» произведение, написанное тяжеловесным слогом, оно являлось итогом его увлечения, а затем преодоления позитивистской философии со сциентической мечтой о том, чтобы «мир во всем своем объеме был бы разгадан и по¬нят», после крушения которой, равно как и его честолюбивых замыслов стать профессиональным академическим философом, Розанов начал искать и мучительно вырабатывать свой стиль и свою манеру выражения мыслей и чувств. В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский указывал на то, что посвященная чисто философским вопросам книга Розанова «О понимании» с ее семью умозрительными схемами и идеей сочетания «уморения» и «опыта» в единое «интегральное познание» – «понимание», хоть и содержала глубокие мысли и рассматривала человека как одухотворенное и творческое существо и провозглашала бессмертие духа, но была написана «скучным, бесцветным стилем и резко отличалась от других произведений Розанова, в которых ясно обнаружились его литературный дар и оригинальность». Протоиерей Василий Зеньковский справедливо писал о том, что книга Розанова «О понимании» насквозь пронизана рационализмом – гегелевской уверенностью в «рациональной предустановленности бытия», но оригинальность Розанова заключалась в том, что он пытался дать своеобразную «мистическую интерпретацию рационализма»  и истолковывал реализм в духе теизма: «Подобно тому, как мыслящему разуму есть соответствующий мыслимый мир, так и нравственному чувству – отвечающий ему долг, а религиозному созерцанию – созерцаемое им Божество». Один из критиков, откликнувшихся на книгу Розанова «О Понимании – Л. Слонимский, ядовито заметил, что для Розанова понимание – «это не психологический процесс, а какая-то новая всеобъемлющая наука, призванная восполнить собою недостатки и пробелы существующих знаний. Для нас этот «полный орган разума», выдуманный господином Розановым, остается неразрешимою загадкою». Как впоследствии признавался сам Розанов, если бы его книга «О Понимании» была высоко оценена, то он бы на всю жизнь остался профессиональным философом, но в силу того, что ее публикация не увенчалась успехом и не принесла ему желанную славу, он перешел к литературной  критике и публицистике, начав сотрудничать во многих журналах и газетах, без малейшего внимания к их направлению. Недаром С.А. Левицкий указывал на то, что на всем творчестве Розанова лежал налет журналистики, асам он был «гениальным журналистом религиозно-мистического направления», чей подход оказался созвучен новым веяниям нарождающегося Серебряного века.  Как тонко пометил М.Н. Громов в своей статье «Философский импрессионизм Розанова»: «Розанов нашел свою манеру мудрствования в искрящейся афористике, дневниковых записях, своеобразном философском импрессионизме, когда художник слова пытается уловить и запечатлеть самые тонкие, ускользающие, порою странные, а иногда и отталкивающие движения души. Его афоризмы подобны точечному нанесению красок на многоцветных полотнах французского неоимпрессиониста Ж. Сера. Рассмотренные отдельно, они кажутся чрезмерно акцентированными, но, взятые вместе в панораме общего видения, поражают яркостью, свежестью, необычностью, глубоким психологизмом и умением улавливать неуловимое, высказывать невысказываемое». Весь пафос Розанова – изречь неизреченное, то, что скрыто в глубинах сердца и в тайниках духа – все что волнует и смущает ум, все, что тяготит душу или ввергает ее в трепет и умиление. Для литературного стиля Розанова характерна «заостренная образность» и импрессионизм, парадоксальность суждений и экзистенциальная взволнованность, беззастенчивая откровенность и интимность, философствование в жанре дневниковых записей и литературных заметок, умение мастерски переложить на бумагу полумысли и получувства, вздохи и восклицания, запечатлеть быстротечные душевные переживания и «поток сознания». По свидетельству Голлербаха, Розанов любил писать на маленьких и узеньких листочках, на обрывках и клочках бумаги, на оторванном клочке книжной обложки и на папиросной коробке, в его кабинете находились гипсовая маска Страхова и нумизматическая коллекция, а также самые дорогие книги – Библия и «Дневник писателя» Ф.М. Достоевского,  «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского и «Русские ночи» Владимира Одоевского, литературно-критические труды Страхова и творения Лескова.
Василий Розанов не только оригинальный мыслитель с его «вечными розановскими темами» – метафизика пола, религия и литература, не только необыкновенный художник слова, умеющий писать волнующее, глубоко и удивительно смело, но и собеседник великих умов – Н.Н. Страхова и Константина Леонтьева, а затем – Д. Мережковского и З. Гиппиус, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского. Литературным крестным отцом Розанова был философ и литературный Николай Страхов – убежденный почвенник и сподвижник Ф.М. Достоевского и Аполлона Григорьева. В своих «Опавших листьях» Розанов с грустью констатируя печальный характер наших общественных и исторических дел, писал: «Всегда предо мою гипсовая маска покойного нашего философа и критика Н.Н. Страхова – снятая с него в гробу. И когда я вглядываю на это лицо человека, прошедшего в жизни нашей какою-то тенью, а не реальностью, только от одного того, что он не шумел, не кричал, не агитировал, не обличал, а сидел тихо и тихо писал книги – у меня душа мутятся…». В своих «Литературных воспоминаниях» П. Перцов рассказывал, что когда консервативно настроенный, но уже начавший разочаровываться в славянофильских идеях Розанов впервые попал на вечер к декадентам, то был сконфужен и совершенно стушевался перед посетителями и обитателями дягилевсккой квартиры, а затем сказал –  «Разве Страхов пошел бы к ним больше одного раза?», что, впрочем, не помешало ему сблизиться с декадентами. Вникая в загадку мировоззренческого поворота Василия Розанова от славянофильски-консервативного умонастроения к декадентству, С.А. Левицкий писал, что Розанов вышел из славянофильского лагеря и был ценителем творчества Николая Страхова и Константина Леонтьева, но в нем не было истовости истинных почвенников – таких как Достоевский и Аполлон Григорьев, а наступление катастрофической эпохи двадцатого века, когда «почва пришла в величайшее сотрясение», сообщило трагическую тональность его раздумьям о России и Европе – «он с сейсмографической четкостью регистрировал дрожание почвы, предвещавшее землетрясение». Рассматривая «идеологическую драму» Розанова и его переход из консервативно-славянофильского лагеря к декадентам, П.Б. Струве в своей статье «Романтика против казенщины» пояснял, что Розанов – романтик по духу, живущий в эпоху декаданса, он вопиет против казенщины, охраняющей «грубую действительность», и писал: «Романтика идеалистична и даже более того –  мистична; казенщина отличается иссушающим реализмом практичности. У нее нет целостного идеала; она всегда направлена на частности и с ними превосходно, в пределах «задания», справляется. Если бы жизнь всегда укладывалась в частности и всегда была бы так же трезва и практична, как казенщина, то бесконечное торжество последней над жизнью было бы обеспечено. Вспомним теперь о том несомненном факте, что даже самый романтичный консерватизм, переходя из теории в практику, пользуется, по общему правилу, для своего воплощения чисто «казенными», т. е. совершенно внешними, до грубости внешними средствами, и мы поймем ту внутреннюю драму консервативного миросозерцания, которая так ярко разыгрывается и в умственном творчестве Розанова.  Если не ошибаемся, драма уже сыграна. Романтика победила, и Розанов, таким образом, практически перестал быть консерватором.  В его лице наше современное консервативное направление потеряло (и навсегда, думается мне) самую крупную философскую голову и самый замечательный литературный талант. И во всем этом виноват романтизм, возвышающийся у Розанова до глубочайшего мистицизма. В самом деле: если консервативный идеал имеет романтико-мистическое содержание и мистическую санкцию, то его нельзя поддерживать казенщиной, которая всегда проникнута рационализмом и практичностью. Наоборот, казенщина одним своим прикосновением убивает мистический идеал».
С юношеских лет Розанова интересовали наши писатели и философы, изучавшие национальное русское лицо – славянофилы и Константин Леонтьев, Страхов и Достоевский, Рачинский и Козлов, а затем – поэты и философы Серебряного века. В истории русской культуры незабвенными останутся знаменитые «розановские воскресения», которые можно поставить в один ряд со «средами на башне» Вячеслава Иванова.  По выражению Зинаиды Гиппиус, о которой Розанов со страхом нашептывал Голлербаху – «Это, я вам скажу, не женщина, а настоящий черт – и по уму и по всему прочему…», розановские воскресения «превратились в маленькие религиозно-философские собрания». Как живо и образно описывал Д.А. Лутохин, «квартира Розанова была большая, светлая, с видом на Неву. Гостиная и кабинет завалены были книгами; много редких фотографий; какие-то особенно православные иконы, статуэтки Изиды, католической Мадонны. Все как-то значительно, необыденно, какая-то глубокая культура в рамке русской крепкой семейственности. Это было то, почему мне тосковалось, и я стал аккуратным посетителем розановских воскресений, изредка заглядывал к Василию Васильевичу и в другое время.  В столовой в воскресные вечера был всегда изящно сервирован чай. На столе торты, вино, фрукты. За самоваром обычно сидела жена Розанова – Варвара Дмитриевна или его падчерица – Александра Михайловна Бутягина (автор нескольких талантливых беллетристических произведений). На другом конце большого стола, поджав под себя одну ногу и непрерывно куря, восседал Василий Васильевич. Шел ему тогда 48-ой год. Вот его внешний облик: рыженький, худой, небольшого роста, с маленькими близорукими рысьими глазами, чуточку лукавыми, с высоким голосом и с какими-то немножко шаркающими мягкими шажками. Был он застенчив и не любил больших речей, публичных выступлений. Беседа больше шла около него – с ближайшими соседями по столу. Остальные либо прислушивались, либо вели свои разговоры. Общество у Василия Васильевича бывало достопримечательное: кое-кто из Духовной Академии и Религиозно-философского общества, из редакций перцовского «Нового пути», «Мира искусства», а изредка, очень изредка кто-нибудь из «Нового времени»… Встречал я у Розанова Мережковских, Бердяева, Ремизовых, Белого, Сологуба, Вяч. Иванова, Бакста, о. Петрова, И. Л. Щеглова, Е. А. Егорова. Бывала и молодежь, студенты, литераторы: Пяст, Евг. П. Иванов, Н. Н. Ге, музыканты, В. В. Андреев, Зак. Бывали и просто молодые люди. Вспоминаю прелестную барышню, дочку какого-то чиновника из знаменитого департамента у Пантелеймоновского моста. Розанов звал ее Венерой – и она действительно была очаровательна».  Вспоминая о «воскресных собраниях» у Розанова и «апокалиптических беседах», словно выхваченных из «Бесов» и «Братьев Карамазовых» Достоевского, Дмитрий Мережковский писал: «В Петербурге, на Шпалерной улице, у церкви Всех Скорбящих и дома предварительного заключения, около тех мест, где находился некогда дворец сына Петра Великого, царевича Алексея, в четвертом этаже огромного нового дома, в квартире Василия Васильевича Розанова лет пять тому назад по воскресным вечерам происходили любопытные собрания. Из незанавешенных окон столовой видны были звездно-голубые сказочные дали Невы с мерцающей цепью огоньков до самой Выборгской. Здесь, между Леонардовой Ледой с лебедем, многогрудою фригийской Кибелой и египетской Изидой с одной стороны, и неизменно теплящейся в углу, перед старинным образом, лампадкой зеленого стекла, с другой, за длинным чайным столом, под уютно-семейной висячей лампой, собиралось удивительное, в тогдашнем Петербурге, по всей вероятности, единственное общество: старые знакомые хозяина, сотрудники «Московских ведомостей» и «Гражданина», самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные революционеры – профессора духовной академии, синодальные чиновники, священники, монахи –  и настоящие «люди из подполья», анархисты-декаденты. Между этими двумя сторонами завязывались апокалиптические беседы, как будто выхваченные прямо из «Бесов» или «Братьев Карамазовых». Конечно, нигде в современной Европе таких разговоров не слышали. Это было в верхнем слое общества отражение того, что происходило на Светлом озере, в глубине народа».
Между Василием Розановым и Ф.М. Достоевским существовала духовная близость, выразившаяся как в литературном творчестве Розанова – его «Опавшие листья» и «Апокалипсис нашего времени» напоминают «Дневник писателя» Достоевского, так и в религиозной взволнованности всего розановского творчества. Не только Д.С. Мережковский вспоминал как Розанов вел речи, словно выхваченные из романов Достоевского, но и Н.А. Бердяев  говорил: «Мне всегда казалось, что он зародился в воображении Достоевского, и что в нем было что-то похожее на Федора Павловича Карамазова, ставшего писателем». Хотя Достоевский не был профессиональным философом и не оставил после себя школы, но его влияние на русскую и мировую культуру было огромным – в орбите его могучего гения оказались многие выдающийся русские мыслители – Д.С. Мережковский и Н.А. Бердяев, Л. Шестов и С.Н. Булгаков, Вячеслав Иванов и протоиерей Георгий Флоровский, равно как и Василий Розанов, поражавший своей органической близостью к Достоевскому и написавший труд, посвященной его «Легенде о Великом Инквизиторе». Надо сказать, что литературный критик и публицист Ю.Н. Говоруха-Отрок в своей статье «Во что верил Достоевский?» справедливо отметит, что Розанов в своем опыте критического комментария верно уловил, что Достоевский таинственным и непостижимым образом глубоко прочувствовал весь ужас отсутствия Бога в мире, но глубоко ошибся, приписав самому Достоевскому мысли Великого Инквизитора из легенды и высказав упрек в том, что своей «проповедью Бога Достоевский лишь заглушал свою вечную внутреннюю тревогу – тревогу неверия». Если бы Розанов глубже вник в литературное творчество Достоевского и его религиозную драму, то он бы не писал о том, что трагизм жизни Достоевского в его скрытом неверии и не приписывал великому русскому писателю мыслей и чувств Великого Инквизитора и мятущегося состояния Ивана Карамазова, умом понимающего необходимость веры, но не принявшего сердцем веры. Рассудительно указав на то, что «Достоевский был не трагический атеист, вроде Ивана Карамазова», он вышел победителем из внутренних духовных борений и мук –  и хотя «никогда твердо не стоял на почве церковной», но проникся духом Православия и уверовал во Христа Богочеловека, Говоруха-Отрок тонко подметил, что суть религиозности Достоевского в его неотразимой любви к евангельскому Лику Христа, а роман  «Братья Карамазовы» остался неоконченным, предполагая продолжение – финальную часть, в которой «должна была разрешиться участь героев первого. Но и из первого романа понятно, к чему вел Достоевский своего Ивана Карамазова. Только великим страданием покупается благодать веры – и это великое страдание уже началось для Ивана в первом романе. Великим страданием и сам Достоевский купил благодать веры: в каторжной тюрьме, среди безысходной тоски, нашел он Бога и, найдя Его, уже мог воплотить те идеи о Боге и о мире, которые мучили его душу. Рассматривая творчество Толстого и Достоевского, Розанов писал, что Толстой – удивляет, а Достоевский – трогает, произведение Толстого – основательные здания, везде – мера и план, а «Достоевский – всадник в пустыне, с одни колчаном стрел. И капает кровь, куда попадет его стрела… Достоевский живет в нас. Его музыка никогда не умрет». Как справедливо писал Игорь Волгин, «связь между двумя писателями возникает прежде всего в сфере художественного мирочувствования. Не «убеждения», не «миросозерцание», а нечто более трудноуловимое, ментальное сближает авторов «Дневника писателя» и «Опавших листьев». Вместе с тем Волгин подчеркивал и стилистические отличия прозы Розанова и Достоевского, их литературной манеры излагать свои философские мысли:  «Розановская малая проза суще¬ствует по совершенно иным законам. Она лаконична, дискретна, интровертна. Ее субъективность носит порой провокационный характер и нередко рассчитана на скандал. То, что Достоевский «из осторожности» предпочитает передоверить своему наме¬ренно отчужденному от автора «парадоксалисту» (например, суждение о пользе войны), Розанов высказывает «прямым текстом», от себя лично. Его авторское Я принципиально не от¬делено от конкретного лица – Василия Васильевича Розанова». В личности Розанова безусловно было «карамазовское начало», отчетливо проступающее в его страстном и остром интересе к «тайнам пола» и сокровенным «изгибам» человеческого духа. За чрезмерную обнаженную интимность своего литературного стиля – доходящего до скандальных саморазоблачений, за страстный интерес к роковым тайнам пола и души человека, которую Розанов стремился разгадать по бытовым мелочам житейской жизни, его называли «русским Фрейдом» и даже утверждали, что он «опередил в своих психологических открытиях на целое поколение Фрейда». Обращая внимание на то, что Розанов стремился проникнуть в глубины человеческой души через наблюдение за бытовой жизнью человека и его интересами, философ Н.О. Лосский в своей книге «История русской философии» вспоминал следующий случай: «Три дочери Розанова посещали Высшие женские курсы, директрисой которых была моя теща – госпожа Стоюнина. Наша квартира находилась недалеко от курсов. Когда Розанов приходил по делам на курсы, он всегда заходил ко мне. Стоило мне сказать «войдите» в ответ на его стук в дверь, как он быстро входил в кабинет, подбегал к столу, на котором лежали раскрытые книги, и пытался подсмотреть, что именно я читаю. Быть может, он пытался настигнуть каждого таким образом, чтобы изучить действительные интересы людей...». Признавая, что Розанов был близок «Запискам из подполья» Достоевского в смысле духовной обнаженности и подобен Фрейду с его психоаналитическим методом, С.А. Левицкий тонко разъяснил, что существует колоссальная разница между насквозь рационалистическим подходом Фрейда к тайнам душевной жизни человека и «тайновидением пола» у Розанова, его умением пристально всматриваться в «нижнюю бездну» человеческого существа.
Будучи одним из выразителей Серебряного века и декаданса, Розанов не был властителем дум – он волновал своими очерками и книгами, но никогда не властвовал над умами, подобно Ницше и Байрону, в социальной же жизни – он был оппонентом XX века с его тоталитарными идеологиями, мировыми войнами и все более возрастающими цинизмом и технократией. Сетуя на то, что пессимизм Шопенгауэра и богоборчество Ницше стало «расхожей фразой», звучащей из уст людей, далеких от философии, и критически относясь к своей исторической эпохе, Розанов писал: «Суть «нашего времени» – что оно все обращает в шаблон, схему и фразу». Жалуясь на страшную пустоту жизни и испытывая экзистенциальный ужас, Розанов, вместе с тем, считал, что все жалобы на современность – пусты, ведь современность мучает лишь «пустого человека», а тот, кто наполнил свою жизнь любовью и смыслом, верой и молитвой – возвышается над своим временем и касается вечного – Бога. Не оставив развернутой философии техники, лирический философ Розанов импрессионистическим мазком своего пера оставил строки, необычайно актуальные в нашу технотронную эпоху и словно предвосхищающие всю проблематику трансгуманизма, искусственного интеллекта и киберпанка: «Техника, присоединившись к душе, дала ей всемогущество. Но она же ее и раздавила. Получилась «техническая душа», лишь с механизмом творчества, а без вдохновения творчества». Никто так чутко и остро как Розанов не переживал духовную энтропию мира – мир остывает, в нашей жизни – личной и социальной – становится все меньше любви, техника начинает властвовать над умами людей и происходит апокалипсис расчеловечивания. Если человек уподобиться машине и сольется с машиной, то техника раздавит его – апофеозом технократии станет «техническая душа» в механизированном человеке, который не сможет молиться и любить, веровать и надеяться, он не будет испытывать ни молитвенного трепета, ни эстетического восторга, ни творческого вдохновения, ни философского изумления. С легкой руки Д.С. Мережковского Розанова стали называть «русский Ницше» за его афористичную манеру излагать свои философские мысли, но сам Розанов не находил у себя «никакого сходства» с Ницше. Немецкий философ Фридрих Ницше – колоссальная фигура в истории философии – страстный и одинокий мыслитель, вглядевшийся в бездну до умоисступления, гордый и надменный аристократ по духу, завороженный идеей «вечного возвращения» и проповедующий о «воле к власти» и сверхчеловеке. В то время как Розанов никогда не притязал на героическую роль аристократа духа и властителя дум подобно титаническим натурам – Ницше, Байрону и Константину Леонтьеву, а одним из его любимых персонажей в отечественной и мировой литературе был серый, неприглядный и несчастный Акакий Акакиевич из гоголевской «Шинели». В его лице Розанов нашел не только объект сочувственной симпатии, но и литературное отражение своей собственной глубинной сути. В своих самых вдохновенных произведениях – «Так говорил Заратустра», Ницше необычайно патетичен, речь его экспрессивна и образна, возвышается до пророческого пафоса. Ницше – пробудившийся вулкан, он философствует молотом, кричит в неистовстве, пишет кровью, в то время как Розанов – импрессионист и лирик в прозе, выплескивающий на бумаге свои затаенные переживания, печали и радости, думы и горести, он – любитель уединения и самых неприметных бытовых мелочей жизни. В книге «Опавшие листья» Розанов писал: «Я ввел в литературу самое мелочное, мимолетное, неуловимые движения души, паутинки быта». В своей «Мистический пантеизм В.В. Розанова» Волжский провел сравнительный анализ «нового теизма» Розанова и антихристианства Ницше, придя к мысли, что «антихристианство Розанова имеет много точек соприкосновения с антихристианством в учении Ницше, но в существенном они расходятся. Линии религиозно-философских узоров рисунка Ницше смелее и решительнее, они ярче, определеннее, выпуклее, но в конце концов В.В. Розанов идет дальше, его узоры сложнее, тоньше, извилистее, и там, где они едва видны, они особенно значительны и угрожающе страшны. Ницше в своем поклонении жизни, в своем болезненно-пьяном культе действительности как высшей и единственной святыни, в своем дерзновенном, хотя внутренне надломленном, человекобожестве выступает богоборцем явным, исполненным гордого вызова, в упоении восторга и отчаяния от своего сознательно и открыто поднятого бунта. От властно преследующей его тени Бога он пытается укрыться с неосознанным насилием над собой в дерзновении индивидуалистического безудержа, на жуткой крутизне бездонно пустой пропасти Богоотступничества, в религии человекобожества, заостренной и обнаженной до своего последнего, страшного конца. Но отвергнутый Бог мучит его своей загадочно живой тенью, в душе вместо успокоенности всеблагословляющего, всепринимающего, со всем примиряющегося оптимизма обнажаются неизлечимые язвы, открывается неизбывная боль глубокого надрыва, идет вечно неугомонная борьба с самим собой, с своим темным, с своим тайным... Ницше, несомненно, был уязвлен силою Божиею, не раз ощущал Его близость в неравной борьбе... Это невидимое прикосновение к Богу в глубинах нового религиозного строительства, в темных узловых сплетениях антихристианского человекобожества Ницше говорит о сложной, не выявленной игре светотени в его Богоотступничестве. И здесь он соприкасается с еще более сложным, скрытым в тайных намеках и темных угадываниях «новым теизмом» Розанова. Мистические отсветы и их обманчиво неясные преломления в культе жизни, в обожествлении естества мира, всего сущего сливаются в обоих учениях. Роднит их обожествление жизни в бесконечной силе ее творческой мощи: у Ницше в «вечных возвращениях», у Розанова в бесконечности вечных рождений, в «розовом бессмертии» вечно цветущего древа жизни. Надломленный богоборческий «атеизм» Ницше и животворящий, «светоносно-земляной», животно-плотский «новый теизм» Розанова более всего и сильнее всего сталкиваются в мощной антихристианской струе их настроений, в борениях со Христом… Ницше больше имеет дело с христианством, чем с Христом, Розанов с болезненно-заостренной, чутко насторожившейся напряженностью сторонится именно от Лика Христова, хотя и волнуется постоянно около имени Его, болеет, мучится, хочет и не может совсем, окончательно отойти. Вечно неугомонная, вечно беспокойная тревога самовопрошаний, самоуговариваний чувствуется у него всюду около Лика Христова. Преодоления даются трудно обоим им, но у Розанова несравненно больше внутреннего спокойствия, устойчивости, равновесия. Болящий крик, безумные стоны Ницше чужды Розанову, он тише, но и страшнее этой своею тихостью. У него не крик боли, но шепот недосказанных слов, не стоны, но тихие, пугающие вздохи, странно вздрагивающий смех...  Антихристианство у Розанова не переходит, как у Ницше, в атеизм, хотя и у Ницше атеизм с мучительным надрывом, насильственный, кошмарный, мучительно израненный. Антихристианство у Розанова не только не переходит в атеизм, а, напротив, имеет в основе своей пламенно горящий, знойно воспаленный теизм... Не во имя атеизма или аморализма отвертывается он от Христа, и не во имя тоже морали праведного, добродетельного житья, как то смутно чувствуется в толстовстве, в буддизме и его перевоплощениях, перерождениях в философском пессимизме Шопенгауэра, не во имя, наконец, дерзновенно вызывающего, обожествившего себя индивидуалистического безудержа, столь родного и близкого современной философии и современному искусству декаданса, а прежде всего и глубже всего –  во имя «нового теизма», возрождающего древний теизм Востока, иудаизм и темные глуби Вавилона и Египта, Сидона и Тира, фаллизма и астартизма».
Для «гения обывательщины» Розанова религия понималась не как догматика и богословие, а прежде всего как бытовое исповедничество. В книге «Самопознание» Н.А. Бердяев вспоминал: «В Церкви ему многое нравилось. В Церкви было много плоти, плотской теплоты. Он говорил, что восковую свечку предпочитает Богу: свечка конкретно-чувственная, Бог же отвлеченен. Он себя чувствовал хорошо, когда у него за ужином сидело несколько священников, когда на столе была огромная традиционная рыба. Без духовных лиц, которые почти ничего не понимали в его проблематике, ему было скучно. Розанов подтверждал, что в Церкви было не достаточно, а слишком много плоти». Привязанность Розанова к быту отразилась на всем его миросозерцании и на всей его философии жизни, которая была проникнута мистической чувственностью. Весь пафос его защиты семьи, семейного уюта и тепла домашнего очага, его любовь к земным вещам и его убеждение в том, что «в счастье человек – естественный язычник»  – все это имеет психологические истоки именно в его привязанности к быту. По вере Розанова:«В быте Сам Господь Бог почил». Будучи убежденным, что «розановщина» для церковной жизни – то же, чем была «обломовщина» для социальной жизни В. Германов в своей статье «Религия быта» рассудительно подметил, что «религия Розанова – религия инертного мечтания, без борьбы с грехом и без жизненного подвига. Он весь поглощен бытом, и в церкви ему дороги только тепло, уют, которым вне церкви грозит смерть. Как знакомо это благочестие быта, эстетики, привязанности к земному теплу! Ведь это –  типичнейшее русское явление… Здесь мы подходим к выяснению последнего источника «розановщины» в религиозной области. Христианство есть религия спасения от смерти и греха. Если преодоление зла физического совершено Христом, то победа над злом моральным может создаваться только силами и подвигом самого человека, окрепшего чрез благодатный дар свыше. Исходный пункт христианской жизни – возрождение. Процесс ее – постоянное делание, перевоспитание себя, освобождение от греха… В течение ряда веков народ наш оставался привязанным к внешней стороне церковной жизни, старообрядчество лишь выразило то, чем была больна вся русская церковь. Вера в обряд, в «позолоту веков» шла рука об руку с небрежением к евангельской морали, к самой церковной жизни в смысле осуществления ею заветов Христовых. За христианство держались как за средство помощи здешней, земной жизни, в нем искали источника благополучия, довольства. Отсюда – индивидуалистический уклон, потеря большинством единственной заповеди Спасителя, величайшей основы Церкви… В этом и значение исповеди Розанова. Он осмелился высказаться до конца, раскрыть все содержание одного из широко распространенных и влиятельных типов русского понимания Православия. В этой наготе, в беспримерной откровенности Розанов вскрыл чуть ли не все язвы русской религиозной болезни. Он коснулся не канонов, не внешних форм, а корня, самого существа религиозной жизни. И поставил точку, после которой сказать нечего. В этом – его оригинальность. Но это – не оригинальность идеи, содержания. Дело только в решимости сказать то, чего никто не может договорить». Можно сказать вслед за Н.А. Бердяевым, что Розанов – это «гениальный обыватель», в его лице обыденное сознание – предмет критики философов и иронии поэтов – вышло на высоту философской мысли и нашло себе блестящее лирическое выражение. По тонкому психологическому наблюдению Д.В. Философова, «для Розанова, как в свое время для Новалиса, область самого обыденного, житейского кажется полной чудесного и таинственного – в сфере же сверхъестественного, мистического ему легко и привычно».  С немецким поэтом-романтиком Новалисом Розанова роднит и то, что он очаровательно и поэтично воспел ночь  с ее таинственной завесой и несказанной красотой.
В отличие от неистового Фридриха Ницше с его дионисическими восторгами и призывом – «падающего подтолкни», Розанов придерживался этики жалости и сострадания. Георгий Федотов считал, философия любви – эрос и жалость в их единстве – самое главное в завещании Розанова, а любовь его – это жалость о человеке, сострадание к страждущим и тепло души, противостоящее духовно-нравственной энтропии – все более нарастающему холоду жизни. Если бы не было любви, то жизнь была бы невыносимой мукой. Ад – это мир, где нет любви и состояние, когда невозможно любить. Для Розанова, любовь – самое радостное, таинственное, священное и интимное из чувств, о котором он писал с пронзительной лиричностью и афористично: «Любовь – корень жизни»; «Бог есть Жизнь». «Любовь не обманывала, обманула вера в цивилизациях, в литературе, в людях». Будучи убежденным, что «человек рождается для любви», а любовь – исключает всякую ложь и наполняет жизнь смыслом и радостью, Розанов провозглашал, что  с любовью «дышится легко», а без любви – нет дыхания жизни. В исповедальных «Опавших листьях» он поведал о своей жалостливой натуре: «С детства не было страшно врожденно сострадание».  По высокой оценке Георгия Федотова, «за видимым хаосом, разорванностью и противоречивостью у Розанова приоткрывалась тихая глубина. «Опавшие листья» может быть не самое острое, но самое зрелое из всего, что написал Розанов – осенняя жатва его жизни, уже тронутая дыханием смерти. В предчувствии гибели, но все еще отрочески влюбленный в жизнь, в мельчайшие ее явления, Розанов достигает предельной метафизической зоркости». Будучи жалостливой натурой и импрессионистом по складу души, Розанов ужасался перед тем, как в мире «все страшно и безжалостно устроено». В книге «Эстетика» Ю. Борев определил импрессионизм как «мастерское владение цветом, умение передать пестроту, многокрасочность жизни, радость бытия, зафиксировать мимолетные моменты освещенности и общего состояния окружающего изменчивого мира». Если реализм стремился отобразить в искусстве действительность, какова она есть, то импрессионизм сосредоточен на субъективном видении художника – душевно отзывчивой личности, способной видеть красоту мира и ценить мимолетное и едва уловимое. Эта художественно-эстетическая концепция соответствует Розанову, который был самым изумительным русским импрессионистом в нашей литературе, но следует отметить, что в отличие от классических импрессионистов он не романтизировал мир и не закрывал глаза на темные стороны жизни, предчувствовал катастрофизм наступающего «железного» и «атомного» XX века, с летами все более склоняясь к постимпрессионизму. Размышляя о том, есть ли в мире жалость, Розанов ставил проблему витадицеи – оправдания жизни, и  говорил, что ему мало красоты, как эстетам Фету и Константину Леонтьеву, мало смысла, как «холодному» философу Владимиру Соловьеву, он искал жалости и требовал ее от Бога. Во все времена поэты и философы – от Давида до Канта – воспевали красоту звезд, а богословы говорили, что звездное небо – это величественная картина мироздания и гимн в честь Бога. Но взволнованный и потрясенный страшной безжалостностью мира, Розанов не мог довольствоваться красотой звездного неба, и задавался вопросом – «Звезды жалеют ли?», а затем восклицал: «Мать – жалеет и да будет она выше звезд». Удивительно как близко со своей этикой сострадания и интуицией жалости Розанов подошел к таинственному Апокалипсису, где в мариологическом прочтении стихи о Жене, облаченной в солнце, возвещают о святой, соборной и апостольской Церкви и Пресвятой Богородице – о Приснодеве Марии, явившей миру высочайшей образ материнской любви и ставшей Молитвенницей за весь мир. В таинственных стихах Апокалипсиса сказано, что на главе Жены, облаченной в солнце, был венец из двенадцати звезд. В экклесиологическом смысле – это Вселенская Церковь, увенчанная двенадцатью звездами апостольской проповеди, она непобедима «и врата Ада не одолеют ее» (Мф.16:18), а в мариологическом смысле – это Приснодева Мария – боговенчанная Царица Небесная, воспеваемая Церковью Христовой и превознесенная превыше всех Ангелов и святых апостолов. В своих рассуждениях о жалости Розанов верно писал, что мать выше звезд, ведь она способна любить и жалеть, но его мысль не возвысилась до надзвездных высот Евангелия и Апокалипсиса, ведь как «гениальный обыватель» он думал, что «жалость – в маленьком». Когда читаешь эти слова Розанова, то сразу возникает целый ряд богословских вопросов: Неужели он думает, что жалости нет в Боге, Которого не может вместить небо и земля, и пред которым вселенная – песчинка? А если в Боге нет жалости, то откуда она возникла в сердце человека, сотворенного по образу и подобию Бога. Можно ли надеяться на милость безжалостного Бога, молиться Ему и любить Его? На страницах «Опавших листьев» Розанов задумчиво вопрошал читателей: «Болит ли Бог о нас? Есть ли у Бога боль по человеке? Есть ли у Бога вообще боль?» Для христианина очевидно, что если есть распятый и воскресший Иисус Христос из Назарета – воплотившийся и вочеловечившийся предвечный Бог Слово, единосущный и совечный Отцу и Святому Духу, то  Бог есть Любовь и Ему всех нас жалко – Он принял в Свое сердце скорбь всего мира на Голгофе, страдая на по Своему предвечному Божеству, а по воспринятому человеческому естеству, более того – Его сострадательная любовь не наша жалость – она выше, чище и глубже, она спасает кающихся и, утешает скорбящих, наполняет жизнь смыслом и радостью, вдохновляет на подвиг мучеников и исповедников, побеждает смерть и Ад. Если Бог есть Любовь, то жалость – не в маленьком, как думает Розанов, а напротив – она в милующем сердце – достоянии всех христианских подвижников от апостола Иоанна Богослова и преподобного Исаака Сирина до преподобного Силуана Афонского, а милующее сердце – таинственным и непостижимым образом вмещает Самого вездесущего и предвечного Бога, Которого не вмещают небо и земля. Сострадательная любовь расширяет наше сердце и нашу молитву до масштабов вселенной, ибо имеющий милующее сердце всех жалеет и молится за весь мир. В ошеломленной и потрясенной болью душе Розанова нарастал бунт против Бога – против Христа Богочеловека потому, что Христос восходит на Крест и принимает чашу скорби, проповедует о несение креста своего, а не освобождает людей и мир от тягостного бремени страданий. Благословляющий радость жизни и жаждущий чуда Божиего –  «хочу чуда! Боже, дай чуда!», Розанов с одной стороны изумлен Христом плачущим и молящимся, Он собирает в Свое сердце слезы всего мира, плачет за весь мир в Гефсиманском саду и восходит на Голгофу, дабы принять смерть на Кресте, но не избавляет нас в земной жизни от страданий – «Избавить Я вас не могу (все-таки не могу! о, как это ужасно!); но вот, взглядывая на Меня, вспоминая Меня здесь, вы несколько будете утешаться, облегчаться, вам будет легче – что и Я страдал». Христос пришел утешить человечество, Он прошел сквозь страдания и смерть, чтобы искупить грехи мира и дать каждому из нас возможность спасения и восхождения в Царствие Небесное, но Розанову не легче от того, что Христос страдал – он хочет избавления от боли уже в нашей здешней жизни, и ропщет на Искупителя за то, что Он не избавил наше земное бытие от трагизма. По справедливому суждению А.К. Закржевского, Розанову «нужен был Бог радостный, Бог, принимающий жизнь без боли и боль уничтожающий... Розанов смотрит на Христа как на обыкновенного человека. Ему досадно, отчего Христос не женился и отчего не было у Него детей, он не может примириться со смертью Христа, с его добровольным распятием, это ему чуждо. В своем языческом ослеплении Розанов дошел до того, что требует от Христа человеческих качеств и вовсе не может понять, что именно с фактом распятия Христа совершилась всемирная великая катастрофа, что не будь этого распятия, миру не было бы чем жить, что тайна распятия есть также и тайна преображения… Ему чужда трагическая сторона христианства, но все великое – трагично. Розанов хочет обесцветить, опошлить мир, исключив из него трагический элемент, страданье и боль. Розанов забывает, что без страдания все свелось бы к нулю, человечество задохнулось бы в кошмарном чаду вкусных обедов, полнотелых жен и куч детей и начало бы само истреблять все это, чтобы получить возможность жизни. Ибо жизнь только в страдании, и посредством страдания постигается и высшая свобода, и высшая тайна! Розановский идеал святости и безболезненности плоти, - в пределах жизни, на практике превращается в самую мещанскую комедию пошлости и середины. Он может жить иудейскими идеалами сытости и жизненной энергии, но эта способность дается не каждому, и не каждый может ее принять. В своем отрицании страдания Розанов дошел до черты, за которой начинается обыденщина и житейское».
В своей статье «К проблеме бытия человека в творчестве Розанова» Н.И. Иконникова верно подметила, что «философия жизни и экзистенциализм проходят через все творчество Розанова». Вся философия жизни Розанова имеет экзистенциальный характер, ее истоки – не кабинетные умствования, а «боль жизни» – то, что обжигает сердце и повергает в трепет. В книги «Уединенное» он признавался: «В душе моей много лет стоит какая-то непрерывная боль, которая заглушает желание славы. Которая, если душа бессмертна – я чувствую – усилилась бы, если бы была слава». «Болит душа, болит душа, болит душа… и что делать с этой болью – я не знаю. Но только при боли я и согласен жить». Испытывая «чувство вины» перед Богом за то, что имея таланты от Бога, он не употребил все силы на служение Богу и прославление Его правды и любви, Розанов с горечью в сердце сокрушался – «я не был хороший человек». В начале своего философского пути Розанов, вслед за Аристотелем, полагал, что начало философии – это изумление, но чем глубже он вглядывался в жизнь и чем больше жил на свете, тем все более убеждался в том, что начало философии – «боль жизни». В рассуждениях Розанова о «боли жизни» звучат кьеркегоровские мотивы – он обращает внимание на то, что когда у праведного Иова жизнь была полной чашей земного счастья, то он не философствовал, но когда на его голову обрушились немыслимые страдания, то он зафилософствовал и воззвал к Богу. Жалостливая душа самого Розанова всегда болела о мире, о прошлом и будущем, о себе и окружающих людях.  Изобразив колоритный образ Розанова как мыслителя, А. Ремизов писал о нем в своей книге: «Теплота в серд¬це, тревога за человека, а отсюда внимательность к людям – это редкий дар человеку. И этот дар был у Розанова». По заветной мысли Розанова, «кто не знал горя, не знал и религии». Когда душа болит, то она ищет Утешителя и находит его лишь в любящем Боге. С уст Розанова, враждующего со Христом и сетующего на то, что в Иисусе Сладчайшем весь мир прогорк, вдруг неожиданно срывается признание: «Я нуждаюсь только в утешении, и мне нужен только Христос». Называя священников своего времени – «медным войском около Христа», Розанов гневно восклицал: «Его слезы и страдания – ни капли в них».  Как «воины» они защищают Христа, но в каком-то отношение и погубляют Его тайну и главное». Более всего Розанова мучило, что во многих священнослужителях не найти умения любить и сострадать, они не возвышались до молитвенного плача, были равнодушны к смерти и метафизике. С экзистенциальной дрожью, охватывающей все естество, Розанов вглядывался в драму человеческой жизни, и в духе Кьеркегора и Достоевского провозглашал: «Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию». По воззрению Розанова, с основания мира существовало две философии: «философия человека, которому почему то хочется кого-то выпороть» – от Манфреда до Ницше, и философия «выпоротого человека», иными словами  – философия страждущего, каковой является наша русская философия. Различая две ветви философии – профессорскую, чисто теоретическую и кабинетную с одной стороны, и свободную, эстетически-выразительную, тесно связанную с литературой – с другой стороны, Розанов был убежден, что подлинное философствование – жизненное и экзистенциальное, религиозное и метафизическое, в центре которого – Бог и человек, жизнь и смерть, тема любви, страдания и счастья, смысла и цели бытия. Как подлинный философ, Василий Розанов указывал на то, что философия – это не профессия, а жизненное призвание от Бога, а в основе философствования лежит не только умение абстрактно мыслить, но вся целокупность духовной и душевной жизни человека, отсюда – лучшее выражение философских мыслей не тяжеловесные трактаты Канта и Гегеля, а художественные «Диалоги» Платона и романы Достоевского, запоминающие и задевающие за живое произведения – волнующие и побуждающие задуматься, каковы все сочинения Розанова – от «Около церковных стен» и «Темного лика: Метафизики христианства» до «Мимолетного» и «Апокалипсиса нашего времени».
Размышляя о гибельных последствиях секуляризации, Розанов окидывал взором историю Европы и утверждал, что Средние века были великим кладохранилищем сил человеческих – «в загадочных муках Средневековья», «в великом тысячелетнем молчании душа созревала», а эпоха Возрождения стала открытием этого клада – все творческие силы ума, воли и сердца были выпущены на свободу – наступил расцвет  искусствах, но это сопровождалось процессом секуляризации и произошло растрачиванием несметных сокровищ – человек все более отдалялся от Церкви и впадал в рационализм, дошедший до позитивизма и нигилизма, пока не разучился молиться и не дошел до ницшеанской мысли – «Бог умер», тем самым разуверившись в бытии Творца вселенной. Вслед за Герценом и Константином Леонтьевым на историю Европы Розанов с разочарованием, он критиковал западную цивилизацию и видел постепенное иссякновение ее духовных и творческих сил: «Все чувствуют, и уже давно, в Европе, странную безжизненность возрастающих поколений. Они безжалостны не в одном каком-нибудь отношении, они лишены не которых-нибудь даров, будучи богато оделены другими. Именно ядра в них нет, из которого растет всякий дар, все энергичное в действии или твердое в сопротивлении. Та «искра Божия», которая светится в человеческом образе часто сквозь мрак, его одевающий, сквозь его грубость, необузданный произвол, невежество, - в этих поколениях, наружно лоснящихся, ничего выдающегося дурного не делающих, как будто погасла и ее ничто не способно пробудить. Странная антикультурность на исходе XIX века, самой великой эпохи в истории культуры, поражает в них: они не только не продолжают своего времени, не суть дети безумного в порывах своих «просвещения» XVIII-XIX веков; они и не принадлежат ни к какой другой эпохе, не сочувствуя и не понимая более ни одной из отживших культур. Христианство с его высоким спиритуализмом, аскетическими подвигами, углубленной святой лирикой ничего не говорит их сердцу, возбуждая или кощунство, или равнодушие, или слабые попытки его переиначить; и того культа плоти, того самоуслаждения человека своей красотой, которым жила древность и что вспыхнуло и ярко засветилось на рубеже средней и новой Европы, в них нет не только как собственного чувства, но и как пониманий чужого чувства. И нет никакого желания по уединенному труду, по героизму мысли, по отречению ради отыскания истины от всех утех жизни последовать необозримому множеству тружеников на всех поприщах за три последних века. Как будто какая-то предательская рука, подкравшись к лезущему на Олимп поколению прежних титанов в миг, когда они были так горды, так упоены близкой победой –  ослепила их, и сразу потух свет в их глазах, укротилось желание, спала гордость, и они одинаково безнадежно смотрят на небо и землю». Критически оценивая эпоху Просвещения с ее господством рационализма и механистического материализма, Розанов тонко подметил, что в навевающем скуку сциентическом миропонимании нет места Божьим чудесам и тайнам – все плоско и ясно, а ответом на торжество просветительского рационализма стал романтизм  с его необъяснимой грустью и тоской Новалиса по Средневековью, поэзия Байрона с ее глубокой печалью и бунтом, едкая ирония Гейне – все сумрачное и безотрадное неудержимо влечет к себе человечество, лишившееся радости жизни. Наблюдая как западный мир все более охватывает «чудовищный эгоизм» и «холодность отношений», как все более угасает вера в сердцах человеческих и каким-то страшным и тревожащим душу холодом веет из католических и протестантских храмов, Розанов провозглашал, что именно дехристианизация Европы исток ее исторической драмы – «в практике жизни Запад разошелся с христианством». «Быть христианином, как и быть действительно независимым художником или мыслителем, наконец, быть отцом прочной семьи – все это слишком трудно и сложно стало для человека, все это требует обилия творческих и организующих сил, и, не находя их более, слагается для облегчения индивидуума. Рост государственности в Европе всюду идет рука об руку с развитием индивидуализма – этого уединения человека в себя, вдали от общества. Гражданский долг, который затем остается, - это уже давно не долг римлянина, или даже афинянина: это – только отсутствие всякого долга, озабоченности, предоставление другим – досужим или оплаченным людям – нести бремя тревог, ответственности, какое возлагает на каждого полнота человеческого существования». С историософской тревогой вглядываясь в ход европейской истории и прозревая «механизм гибели европейской цивилизации», Розанов пророчески возвещал, что западный мир дойдет до «паралича против всякого зла, всякого негодяйства, всякого злодеяния и в конце времен злодеи разорвут мир». Предостерегая о том, что «цивилизации гибнут от извращения основных добродетелей, стержневых, на роду написанных», Розанов говорил, что без Бога мир проваливается в пустоту – в зияющие пустоты, образующиеся везде и во всех сферах нашей жизни – от морали и веры до политики и быта. В историософских рассуждениях Розанова есть глубокие мысли и прозрения – как славянофилы он говорил, что западное христианство – католический и протестантский миры – устраивали жизнь народов на земле и взяли на вооружение слова Христа, но словно не заметили лица Его, в то время как православный Восток взглянув на лицо Христово навеки потерял способность по-настоящему радоваться земным удовольствиям и потерял вкус к земному бытию. Как вдохновенно возвещал Розанов, «в Лице Спасителя нет черт противоречивых – Оно цельно и едино. Тут все вероисповедания сливаются, т.е. вероисповедных разниц не могло бы и возникнуть, если бы мы приняли к исповеданию всего Спасителя, а не помнили только тексты и их «разночтения». Что могла бы сказать Тюбенгенская школа пред Лицом Спасителя? Как бессильно рассыпался бы смех Вольтера! Да и вообще, кто в человечестве мог бы восстать против «поступающего» Спасителя, как «лжеименный разум» восставал и оспаривал Его «говорящего» или о Нем «говоривших» евангелистов».
С течением времени историософский пессимизм Василия Розанова все более усиливался – от его нашумевшей в свое время книги «Темный лик: Метафизика Христианства» до апофеоза – предсмертных набросков «Апокалипсиса нашего времени», в котором он не только рассматривал русскую революцию 1917 года как катастрофу и трагический финал Российской империи, но и возлагал ответственность за крушение России и зияющие пустоты, грозящие погубить весь мир, на Церковь и «историческое христианство». В свое время такие религиозные мыслители как Н.А. Бердяев и П.Б. Струве отметили наивное розановское восхваление революции 1905 года – о том, как далеко заходил Розанов в восхвалении революционной стихии свидетельствует его статья «Ослабнувший фетиш». Но когда грянула большевистская революция 1917 года и Россия скатилась в «окаянные дни» гражданской войны, то Розанов в ужасе отшатнулся от вихря революции, усмотрев в ее ужасах – «Апокалипсис нашего времени», не окончивший историю мира, а свершившийся внутри истории – окончивший историю Российской империи. Эрих Голлербах вспоминал, что после Февральской революции 1917 года Розанов тревожился и волновался, но еще был полон надежд, что все будет прекрасно – «вот теперь-то Россия покажет себя», а в одном письме он говорил, что хочет развить идеологию революции и дать ей оправдание, но его восторг продолжался недолго – после большевистского переворота он проникся самыми мрачными чувствами и мыслями. Позиционируя себя как откровенного идейного противника большевиков, Розанов, бродя по Москве с С.Н. Дурылиным осень 1918 года, громко обращался ко всем встречным: «Покажите мне какого-нибудь настоящего большевика, мне очень интересно». Несмотря на все просьбы смущенного С.Н. Дурылина вести себя осторожней, Розанов направился в московский Совет, где заявил: «Покажите мне главу большевиков – Ленина или Троцкого. Ужасно интересуюсь. Я – монархист Розанов». Ключ к пониманию всемирно-исторической драмы и апокалипсису внутри истории Розанов видит в страшном и грандиозном кризисе христианства – в его агонии: «Апокалипсис нашего времени. Заглавие, не требующее объяснении, ввиду событий, носящих не мнимо апокалипсический характер, но действительно апокалипсический характер. Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, - и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания». На страницах «Апокалипсиса нашего времени» Розанов обвиняет в гибели Российской империи не только русскую литературу в лице Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Герцена и Некрасова, но и Русскую Православную Церковь. Вглядываясь в духовные истоки апокалиптической развязки истории Российской империи и задаваясь вопросом – как возникли роковые «пустоты» и отчего многие русские люди утратили веру и отошли от Церкви, став воинствующими атеистами, Розанов с гневом восклицал – христианство не уберегло Россию от революции, ибо из Евангелия вытекает только монастырь и аскетизм – отказ от мирской человеческой жизни. Если одна из самых жгучих тем «Опавших листьев» Василия Розанова – плач о России и предчувствие ее гибели, (по слову Георгия Федотова, в его лице «умирающая Россия нашла своего плакальщика»), то в «Апокалипсисе нашего времени» с наибольшей силой выплеснулся «христоборческий порыв» Розанова. С резкой критикой Розанов обвинял Христа том, что Он отяготил человеческую жизнь и усеял ее тернами, а зло «пришествия Христа выразилось в том, что получилась цивилизация со стоном» – страждущие не были реально утешены и избавлены от страданий. Живя в странные «апокалиптические времена» и будучи летописцев великой катастрофы, постигшей Россию, Розанов находил в революции два измерения – широту и длину, но считал, что она не имеет третьего измерения – глубины, отсюда – она никогда не завершиться осуществление ее утопических лозунгов, но всегда будет жить чаянием «счастливого завтра», которое никогда не наступит, обманет и перейдет в невыносимое «послезавтра». В революции нет радости, ее лозунги – несбыточные мечты, а будущее – обманет советскую Россию, она не только не построит социалистический Рай на земле, но и приведет к развенчанию социалистических и коммунистических идей. По наблюдению Розанова, революция сложена из двух пластинок: нижняя пластинка, ее перводвигатель и «черная рать» – «горечь, злоба, нужда, зависть и отчаяние», а верхняя – «золотая пластинка», это – обеспеченные, но уязвленные несправедливостью – кающиеся дворяне, пошедшие в революцию – «благочестивые Катилины», заявляющие: «мы великодушно сожжем дом, в котором сами живем и жили наши предки». Какие бы потрясения не грозили России, Розанов любил ее со всей пылкостью и нежностью своего сердца, написав в одном из своих последних писем: «До какого предела мы должны любить Россию: до истязания, до истязания самой души своей. Мы должны любить ее до «наоборот нашему мнению», убеждению, голове. Сердце, сердце, вот оно. И если вы встретите Луначарского – ищите в нем тени русской задумчивости, русского странствия по лесам и горам». Незадолго до своей смерти, Розанов продиктовал дочери  трогательные строки, ставшие его прощанием с горячо любимой Россией: «Боже, куда девалась наша Россия… Ну, прощай, былая Русь, не забывай себя. Помни о себе, Если ты была когда-то величава, то помни о себе. Ты всегда была славна». Смотря на руины «рассыпавшегося царства» и крушение целого «этнографического мира» – России, предчувствуя все ужасы и потрясения XX века, Розанов возлагал вину на Церковь и ее «историческое бессилие» – Церковь не овладела историческим процессом и не направила его – не смогла внести свой свет, чтобы преобразить человечество. Находя вокруг себя безотрадное «зрелище оледенелой христианской цивилизации»,  где все номинально, Розанов с чаадаевской скорбью сетовал на то, что Православие не было активно в истории и не дало ответ на вызовы наступившего XX века, не уберегло Россию и мир от надвигающихся катастроф. Протоиерей Василий Зеньковский находил в раздумьях Розанова «историософскую концепцию», а Шперк – целую историософию, равно как у Чаадаева, Герцена, Достоевского и Константина Леонтьева.  Все своеобразие розановской философии истории состоит в том, что у него человек не столько самовластный творец истории, сколько с одной стороны – «выразитель и истолкователь воли Бога в истории», каковым являлись единичный избранники Господни – пророки, а с другой – страдалец, претерпевающий историю: «Вмешательство индивидуальной воли в пути истории всегда бывает напрасно. Этой доли напрасности я не мог не замечать и во всем, что мне случилось высказать. Не человек делает свою историю, он только терпит ее, в ней радуется, утешается, или, напротив, скорбит, страдает». Рассматривая человека не как вольного делателя истории, а как ее зрителя и одновременно жертву, Розанов почти дошел до историософского алогизма в духе позднего Герцена – он указал на то, что человек обречен жить в истории, не понимая ее смысла – она его роковой удел, но ее жестокая ирония состоит в том, что история постоянно обманывает ожидания людей, а ее неумолимые жернова – раздавливают и перемалывают тысячи тысяч человеческих судеб. Когда вдумчиво читаешь «Апокалипсис нашего времени» и вникаешь в историософскую концепцию Розанова, описывающего и ужасающегося пережитому, то не можешь в полной мере согласиться с оценкой философии истории Розанова как пессимистической, ведь свои историософские раздумья Розанов завершает не нотой отчаяния и безнадежности, а завещанием каждому русскому человеку: «Помни, Небо как и земля. И открытое Небу – открывается «в шепотах» и земле. В шепотах, сновидениях и предчувствиях… И помни: жизнь есть дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл. Работай над «круглым домом», и Бог тебя не оставит на небесах. Он не забудет птички, которая вьет гнездо».
 В своей статье «Мистический пантеизм В.В. Розанова» Волжский утверждал, что «все миросозерцание В. В. Розанова, как цветок из лепестков, развертывается из таинственных розовых завитков проблемы пола, оно дышит ею, оно все живет обаянием поэзии правды этой тайны, деятельного, цветущего пола; около нее все его волнения, прозрения, намеки и углубления, в тесном касании с ней образуется та сложная сеть мистически-жизненных узоров, та тонкая паутина религиозно-философских исканий, которая под толстой корой всякого наносного, с любовью загребаемого им сора, плетется, часто совсем незаметно, в произведениях Розанова». Но можно было бы сказать, что вся метафизика пола Василия Розанова – этого непревзойденного «тайновидца плоти» –  развертывалась из таинственных глубин его мистически-чувственного мироощущения. Как известно выражение «тайновидец плоти» Д.С. Мережковский использовал по отношению к Льву Толстому, противопоставляя его Достоевскому – «тайновидцу духа»,  но когда читаешь апологию телесности Розанова, его несправедливые упреки христианства в том, что оно возвысило дух до святости, а плоть объявило грешной, а также  розановские строки о том, что плоть – «родник жизни», то отчетливо понимаешь – именно он по праву должен именоваться «тайновидцем плоти». Видя в телесном и материальном – основу земной жизни человека, Розанов с необычайной остротой ставил вопрос об оправдании нашей естественной жизни. По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, психологическая загадка Розанова заключалась в том, что он был «человек, загипнотизированный плотью, потерявший себя в родовых переживаниях и пожеланиях». В самом деле, Розанов признавался, что ему понятны кровавые жертвоприношения в древние времена – «кровь есть мистицизм и факт», а выражение из Псалтыри «жертва Богу – дух сокрушен», он совершенно не в силах понять и жалуется на то, что факт подменили понятием, а плоть и кровь – духом. Мироощущение Розанова характеризовали как «имманентный пантеизм» (Бердяев) или как «мистический пантеизм», но, во-первых, как верно отметил протоиерей Василий Зеньковский, Розанов не был пантеистом – когда он писал, что Бог – душа мира, то имел ввиду, что без Бога наш мир был бы невыносимо скучен, плосок и бездушен, кроме того – он никогда не отрицал, что Бог есть надмирная Личность, а, во-вторых, мироощущение Розанова можно было бы более точно определить как «мистический натурализм»  – обоготворение естественной жизни. Томимый духовной жаждой свободы и исполненный тоски по трансцендентному Николай Бердяев выступал против всех форм имманентизма – от натуралистического и трансцендентального до мистического (чего, к сожалению, так и не понял протоиерей Василий Зеньковский, крайне критически относящийся к творчеству Бердяева) – в том числе и против мистического натурализма Розанова, провозглашая – весь пафос философии свободы состоит в том, чтобы «разбить замкнутый круг имманентности» и выйти в иной мир – к Богу. По слову Бердяева, «трансцендентное становится имманентно миру – вот в чем смысл мировой культуры. Все творчество человеческое было томлением по трансцендентному, по иному миру, и никогда творчество не было закреплением радостей естественной родовой жизни, не было выражением довольства этим миром. Творчество было всегда выражением недовольства, отражением муки неудовлетворенности этой жизнью. Не только искусство, философия, культ и все творчество культуры являли собой трансцендентное томление человечества, но и любовь, половая любовь, столь для Розанова дорогая и близкая, стоящая в центре всего, была жаждой трансцендентного исхода, томительным желанием разбивать грани этого мира». Надо сказать, что проницательный Николай Бердяев первым разгадал, что «розановщина есть своеобразный мистический натурализм», а самому Розанову чужда трансцендентная тоска – он замкнут в круге чувственного бытия и благоговение перед тайнами, чудесами и радостями земной жизни. В глубокомысленной статье «Святое чудо бытия» Розанов писал, что весь мир имеет «тайное основание» – «мистико-материнскую утробу, в которой рождаемся мы, родилось наше солнце и земля». В представлении Розанова, «мир есть действие, направленное к умножению сущностей, их качественному обновлению, преображению и измене. Мир –  это непрекращающийся ни на миг акт творения…». Мистический характер розановского мироощущения раскрывается в его убеждении, что «мир создан не только рационально, но и священно – столько же по Аристотелю, сколько и по Библии». Как апостол Иоанн Богослова и итальянский поэт Данте Алигьери, Розанов считал, что «весь мир согревается и связывается любовью». Миросозерцание Розанова космоцентрично – «всякая метафизика есть углубленное познание природы». Это – не «мистический пантеизм», как ошибочно думал Волжский, а мистический натурализм – религиозно чуткий Розанов остро чувствует, что мир имеет Творца, тем самым розановский космоцентризм и мистический натурализм не переходит в пантеизм, но это не спасает Розанова от имманентизма. В душе Розанова с его упоением чувственной красотой природы и обоготворением естественной жизни было мало тяготения к небесному и тоски по трансцендентному – запредельному нашему материальному бытию. Мистический натурализм Розанова уводил его от Евангелия к Ветхому Завету, а от Пятикнижия Моисеева – к языческим культам Древнего Египта и Вавилона. Дмитрий Мережковский тонко подметил, что Розанов был дилетантом в науках – «во всякой внешней учености», но он обладал «сверхъестественной интуицией» к языческим культам древнего Востока, равно как и «непреодолимым тяготением к старому, дохристианскому миру» – «о древнем Египте, Иудее, Греции немного таких вещих страниц во всемирной литературе, какие у него. Вследствие некоторых особенностей своего внутреннего опыта он говорит о прошлом не как историк, а как современник: чем оно дальше от нас, тем ближе к нему. Как будто вспоминает то, что с ним было в иных воплощениях. Мы знаем, что тело каждого из нас в своей утробной жизни проходит все ступени биологического развития, от амебы до человека. Не проходит ли и душа до рождения все тысячелетия всемирной истории? Если так, то наши исторические знания – только воспоминания. У Розанова они так живы, как ни у кого. Все, что мы уже забыли, он еще помнит, знает не из книг, не из чужой, а из своей собственной памяти, из своей «ночной», «утробной» души – той, которая жила до рождения. И все эти воспоминания сводятся к одному главному, религиозному».  Кульминацию и мистический апофеоз мира Розанов видит в акте зачатия, воспринимая его как чудо и жизненный центр мироздания. По натуралистическому воззрению Розанова, «самое Бытие Божие и заключается в вечном и непрерывном миллионы лет ни на секунды не останавливающемся семяизлиянии, и «радость Бога» есть и наша же радость семяизлияния». Вся космогония Розанова, его метафизика, этика и эстетика – все вращается вокруг темы рождения и смерти, вокруг тайны пола. В центре философских раздумий Розанова и всей его философии жизни находилась метафизика пола – она словно призма, собирала и сосредотачивала все лучи его мыслей в одну огненную точку. По заветной мысли Розанова, пол – это тема таинственная, покрытая темнотой и ужасом, овеянная красотой и отвращением – пол есть зачарованный лес, окутанный тайной, а человек вообще есть «функция» и «трансформация» пола. Для Розанова личность есть лишь орудие пола, поэтому его натуралистическая метафизика пола враждебна и чужда христианскому персонализму. Может быть Розанов и хотел освятить пол мистерией религии, но на деле он профанировал религию насквозь натуралистической метафизикой пола. Для Розанова пол космичен и таинственно связывает человека с природой, но в то же время пол – метафизичен и выходит из границ естества, «он внеестественен и сверхъестественен». Выступая против эмпирического отношения к полу, Розанов заявлял, что отношение к полу как к функции есть «разрушение человека», но в действительности именно мысли Розанова о том, что человек есть лишь функция пола, а «связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом» – ведут к натуралистическому искажению и извращению возвышенно-духовного христианского понимания человека. В философии жизни Розанова пол мыслится как «странное физиолого-мистическое явление» и «цветок бытия человеческого». Понимая слово «пол» в самом широком смысле, Розанов ставил в центре своей проблематики не фрейдовскую проблему «либидо», не слепое влечение к наслаждению, всегда отравленное привкусом горечи, а тему семьи, матери и ребенка. В верности жены, в муках рождающей матери, в улыбке ребенка Розанову открывается апофеоз пола и его светлая сторона. В отличие от декадентов столь жгучее внимание Розанова к семейному вопросу и проблеме пола было обусловлено его личным интересом. Жизненная драма Розанова заключалась в том, что будучи несчастным в первом браке с А. Сусловой, которая была старше его на шестнадцать лет, он обрел семейное счастье со второй женой – В. Бутягиной, но встретил юридические препятствия: первая жена не дала развода, а церковные власти не признали второй брак законным. Видя в домашнем очаге и счастливой семье – священное пространство, изъятое от греха и стояще выше храмов и монастырей, Розанов выступал против формально-юридического подхода к таинству брака,  требуя, чтобы Церковь обратилась лицом к семье и на деле, а не на словах «освятила» и «благословила» семейную жизнь. Для Розанова семья дорога и священна, а вне семьи – лишь «метафизическая пустота». Как бы предчувствуя грядущий кризис семейных ценностей, Розанов провозглашал, что «в семье, в супружестве льется бытие мира…». В метафизике пола Розанова и во всей его философии жизни семья рассматривается как сакральная ценность. «Фундаментом семьи не служит красота, ни ее часть – молодость; не служит также и связь умов, тонкая и одухотворенная... Фундамент ее, будучи животно-плотским, мистичен и религиозен». Сетуя на то, что «семья никогда не делалась у нас предметом философского исследования, оставаясь темой богатого художественного воспроизведения, поэтического восхищения, даже шуток», Розанов утверждал, что «и метафизические, и этические соображения твердо устанавливают священность семьи; но есть великие затруднения выразить эти метафизические и этические соображения в слове...». Семья есть союз двух – мужчины и женщины, а посреди них – Бог.  Размышляя о том, что любовь есть корень жизни, а ее признаки – нежность и неизбывная боль за любимого – «любить можно то или того, о ком сердце болит», Розанов говорил, что идеалом является «любящая семья», где все связаны между собой взаимной любовью. В изображении Розанова, «любящая семья» – главная воспитательница и созидательница рода человеческого, при этом «родители должны уважать детей – уважать их своеобразный мирок и их пылкую, готовую оскорбиться каждую минуту натуру; а дети должны только любить родителей, и уже непременно они будут любить их, раз почувствуют это уважение к себе». В семье пол получает положительное значение, а потому «семья – есть самая аристократическая форма жизни». У семьи есть высокая цель и священные права, идущие от Самого Бога – брачная жизнь супругов, овеянная любовью, дети и их воспитание. В отличие от Достоевского, Розанова восхищает не «Татьяны милый идеал» из «Евгения Онегина» А.С. Пушкина, а любовь, находящее свое выражение в браке и деторождении. По воззрению Розанова, для женщины «нет выше счастья, как быть матерью... Материнство есть вечная религия». К сожалению, философия жизни Розанова имеет натуралистический характер и отравлена пренебрежением к девственному целомудрию и монашеской аскезе. Рассматривая семью как единственное благо, а деторождение как единственная святыню, Розанов утверждал, что девство –  извращение природы, смертельный яд, который Церковь тайком опустила в напиток жизни». Ослепленный культом семьи и упоением земной жизнью – словно язычник дохристианской эры, Розанов не понимал идеал девства и целомудрия, обвиняя Церковь в том, что подставив вместо брака венчание  и благословляя семейную любовь и чадородие, она на самом деле презирает плотское житие. В христианстве Розанов видел иночество и отрицание брака, измену ветхозаветной заповеди – «плодитесь и размножайтесь». Если бы Розанов глубже вник в христианское вероучение и жил бы литургической жизнью Церкви, воспринял ее Священное Предание, то увидел бы, что Церковь как благословляет иноческую жизнь, так и освящает брачные узы таинством венчания. Святитель Николай Сербский мудро и рассудительно писал: «брак – таинство великое и удивительное, один из преславных устоев Божия домостроительства... Пренебрегающий брак пренебрегает Духом Божиим. А кто воздерживается от брака ради Божия Царства, тот обязан как-то иначе сделать себя сосудом Духа Святого и именно в духовной области стать плодоносным, чтобы не быть посеченным, как бесплодная смоковница».
Священник и богослов Павел Флоренский находил в мироощущении Розанова мистический витализм, не оставляющий места для христианской аскезы и толкающий его к Ветхому Завету, а затем – к язычеству. Взять хотя бы откровенно антихристианские и почти ницшеанские слова Розанова о том, что «язычество – утро, а христианство – вечер. Неужели не настанет утро, неужели это – последний вечер?». На страницах «Опавших листьев» Розанов признавался, что никогда не любил читать Евангелия, его не поражали чудеса и притчи Иисуса Христа, Его слова и речи не казались необыкновенными, в то время как Ветхим Заветом он не мог насытиться. В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов писал: «Много в Евангелии притчей, но где же молитва, гимн, псалом? И почему-то Христос ни разу не взял в руки арфу, свирель, цитру и ни разу не «воззвал»? Почему Он не научил людей молиться, разрушивши в то же время культ и Храм? И о Храме явно сказав, что Он его разрушит: как и об Иерусалиме – тоже повелительно предсказав, что он падет и разрушится. Разрушится такое средоточие молитв и молитвенности, какого, конечно, не было нигде еще на земле. Почему-то таинственно и неисповедимо людям никогда не пришло на ум, что Евангелие есть религиозно-холодная книга, чтобы не сказать – религиозно-равнодушная. Где не поют, не радуются, не восторгаются, не смотрят на Небо; и где вообще как-то уж очень «не похоже на Рай первобытных человеков». Не пришло на ум никому, что если чем более всего Евангелие удивляет и поражает, то это религиозною трезвостью; близкою уже к рационализму…». В книгах Ветхого Завета Розанов нашел мотивы незыблемой святости брака, а завет между Богом и Авраамом становится идейным центром ветхозаветной религиозности древнего Израиля.  В своих духовных исканиях и метаниях Розанов не остановился на Ветхом Завете, а вскоре перешел к Греции и Вавилону, а затем – к Египту, находя там «священный Восток» и колыбель всех религий: «Евреи притягива¬ли лишь временно, и, как я потом догадался, они притягивали меня отсветом, какой на них упал от Египта. Корень всего – Египет. Он дал человечеству первую естественную Религию Отче¬ства, религию Отца миров и Матери миров... научил человече¬ство молитве –  сообщил всем людям тайну «молитвы», тайну Псалма… Авраам, первенец от иудеев, пришел в Египет, когда он уже сиял всеми огнями. Авраам лепетал, когда Египет говорил полным голосом взрослого мужчины». Не удивительно, что Бердяев в «Самопознании» вспоминал как Розанов однажды шепнул ему на ухо: «Я молюсь Богу, но не вашему, а Озирису, Озирису». Как писал Жан-Батист Северак в статье «Антихристианство Розанова»:  «Греция с ее самыми темными культами, Иудея с ее прославлением семьи и размножения, Египет и Вавилон с их натуралистическими религиями, почитанием сил природы и обожествлением плодовитой любви –  привлекают Розанова; он восхищается их символами и иллюстрирует свои книги их рисунками. Улыбка сфинкса трогает его так же глубоко, как и улыбка ребенка». Загадочный древний Восток открыл Розанову метафизическое значение пола, и он проникся мистическим пантеизмом и хвалебными гимнами фаллических культов –  проникся в силу того, что настроение его души было созвучно этим языческим веяниям. Как верно писал Волжский в статье «Мистический пантеизм В.В. Розанова»: «Страшной, пугающей тайне смерти он противополагает радостную, зовущую тайну жизни. Высшая, всевмещающая в себя, всеразрешающая тайна жизни для Розанова -- тайна рождения, тайна плоти, плотского притяжения. Розанов со страшной, потрясающей силой ощутил жизнь, живую жизнь, рождающую, ощутил и полез в самую глубь ее, в самую темь, в сокровенное, загадочно темнеющее, бездонно-глубокое жерло ее, полез, чтобы нащупать биение пульса жизни там внутри, в глубине глубин ее, в скрытых, мистических токах, в мрачных пучинах преисподней, в изначальных предмирных углах, в глубочайших, подземных сочленениях, в потемках мировой бездны, мировой тайны…  Миросозерцание Розанова развертывается из углублений проблемы пола на почве критики христианства...    Розанов своей критикой прошел насквозь историческое христианство, он прошел далее и чрез евангелие, чрез Христа, Голгофы, в глубь седой старины, пошел еще дальше, минуя Грецию и Рим, на восток, к иудейству, к пантеистической языческой мистике древнего Вавилона и Египта; его духовная родина, его святыня там, «где вечно чуждый тени моет желтый Нил раскаленные ступени царственных могил», он идет в глубь веков, в неясную тьму времен, прислушиваясь к едва доносящемуся до его чуткого уха подземному гулу мировых стихий, всматриваясь в едва проницаемые мистические потемки зарождения мировой жизни из бесформенных туманностей животного начала, из таинственных, сокровенных недр вселенной».
Весь нравственный пафос метафизики пола Розанова и его философии жизни состоит в витадицее, отсюда – его критика «исторического христианства» и мысли о том, что с приходом Иисуса Христа жизнетворчество язычников сменилось «идейностью» христианства, а восторг слияния с природой – молитвенным  плачем о грехах и ожиданием Страшного Суда. Если в первой фазе своих сложных и драматичных духовных исканий Розанов преодолел атеизм и придерживался почвеннических и  консервативно-славянофильских воззрений – в том числе на проблему религии и культуры, России и Европы, резко противопоставляя светлому и радостному Православию христианский мир Запада и заявляя на то, что дух Церкви «на Западе еще библейский, а на Востоке – уже евангельский», то начиная со статьи «Номинализм в христианстве» он вступает во вторую фазу и остро критикует весь христианский мир – Восток и Запад – критикует христианство за то, что оно имеет не реальный, а лишь номинальный характер – христианство осталось на уровне риторики, оно практически не осуществилось в жизни народов и в истории государств. «Европейское человечество приняло «благую весть» на острие рассуждения и отнесло ее в академию, а не на умиление сердца... Мы взяли Евангелие умом и в ум, а не сердцем и в сердце». С великой скорбью в сердце Розанов восклицал – «христианство не удалось», люди не осуществили его в своей жизни – христианство так и осталось на страницах Евангелия и богословских книг, потому что его не приняли сердцем «не понесли его на струны арфы», «не выразили в псалтири». Размышляя о том, что глубин христианства никто не постиг – «это задача, даже не брезжившая на Западе», Розанов высказывал славянофильскую веру в то, что оригинальная задача русского гения и историософская миссия России возвестить миру истинное христианство. В статье «Рафаэлевское и рембрандтовское христианство» Розанов особенно акцентировал внимание на том, что все Евангелие повествует о жизни, смерти и воскресении Христа Спасителя, нашедших свое литургическое выражение в празднике «Рождества Христова» и «Страстной и Светлой седмицах». По слову Розанова, Рафаэль – «высший художник христианской мира», был тронут и покорен радостью о рождении Сына Бога Живого – «Рафаэль почти ничего другого и не делал, как прославлял Рождество Христово», его христианство полно светлых тонов,  в то время как рембрандтовское христианство полно темных тонов – почти темного фона, в его центре – «Снятие с Креста» и «Положение во гроб», иными словами – смерть Иисуса Христа. «Рафаэлевское христианство вообще есть семейное христианство.  Рембрандтовское христианство, это – монастырь... Великий мир, неспорчивость «семейного христианства», выразился персонально в творчестве и жизни величайшего его провозвестника – Рафаэля. С таким чудом силы и красоты изобразив «Рождество Христово», приникнув к нему с такою силою внимания и размышления, с такою силою восторга и всяческого прилепления, Рафаэль не нашел никаких в душе своей препятствий, чтобы перейти к темам и всего Ветхого Завета, а наконец, и к темам античного, благородного язычества». С горечью и негодованием Розанов жаловался на то, что в истории победил не Рафаэль, а Рембрандт – «он пришел незаметно и стал тенью в уголку... Ни ликования, ни звуков. Весь в черной тени, в темном фоне. Свет где-то на краю, «в обещании». Здесь и реально – одна скорбь, мука, слезы, безнадежность...». С течением времени убежденный сторонник «рафаэлевского христианства» и «светлого и радостного Православия» Розанов со всей порывистостью своей натуры противопоставил «религию Вифлеема» – религию рождения, светлого семейного счастья и супружеской любви – «религии Голгофы» – монастырей, черных ряс, пустынножительства, самоотречения и монашеского безбрачия. Размышляя о великой и неразгаданной тайне Евангелия, Розанов вдруг почувствовал, что философия и поэзия Голгофы пронизывает всю христианскую веру – «они действительно опутали и облекли в смертные пелены, в погребальные покровы, весь христианский мир». По мысли Розанова, «храм есть Голгофа, но храм – и Вифлеем: религия есть монастырь, но почему не быть религиею и семье?.. Семья точно так же имеет для себя религию в христианстве, как и институт монашества; и если аскеты, как мы знаем, именуют себя «небесными человеками», «земными Ангелам» то и многоплодный и заботливый отец, покорный родителям сын, целомудренная дочь, завтра вырастающая в еще целомудреннейшую жену –  суть также образы небесных прообразов. Они не суть ослабевшие в грехе люди: они восходят в некоторую положительную святость, и только по иной, полярно противоположной Голгофе…».  Сетуя на то, что тень Голгофы омрачило христианство, Розанов восклицал: «Есть религия Голгофы; но может быть и религия Вифлеема; есть религия «пустыни», «Петрова камня», но есть и религия «животных стад», окруживших «ясли», и многодумных «волхвов с Востока», пришедших в Вифлеем поклониться исполнению каких-то своих чаяний». Ставя в центре своих богословских и религиозно-философских размышлений проблему семьи и явно искусственно и схематично противопоставляя «религии Вифлеема»  – «религию Голгофы», Розанов еще не отступил от Церкви, но, пребывая «около церковных стен», он начинает утверждать, что мрачная тень Голгофы легла на мир – Рафаэль, Петрарка и Пушкин, вся романтика и все земное счастье – умирают под тенью Голгофы. В представлении Розанова, Голгофа – это «смерть, возведенная в апофеоз святости; Голгофа, которую несет человек, как Спаситель нес гвозди и крест. Более чем постижимо, что величайшее отрицание смерти, до некоторой степени над нею победа и ее упразднение, лежащее в глубине брачного завитка, слилось с идеею последнего греха. Но это –  все относительно: перенесемся в Вифлеем – и Голгофа представится в истинном своем свете, как страдание, как враждебное Христу, как в самом деле распинание Его».
Рассматривая «религию Вифлеема» как религию жизни, а «религию Голгофы» – как религию смерти, Розанов все более отдалялся от христианства, пока не пришел к мысли, что все христианство выросло из Голгофы, а «сущность христианства везде одна – что мы умираем, и боимся, что умираем, и не понимаем, что такое это, что мы умираем, и восторг, что «с нами и за нас умер, наконец, и Господь»… Господь в гробу! Какая ужасная тайна! Господь смотрит на человека из гроба! Какая тайна, как бесчувственен читатель, если он не содрогается. Как постижимы тогда святые мощи, которые ведь все вослед Господу благоухают из гроба и манят нас к гробу же. Вот, где родник аскетизма, вот, где истинный его родник…».  По характеристике протоиерея Георгия Флоровского, Розанов – «писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой», а его религиозные воззрения нельзя назвать «религией Вифлеема», ведь он так и не смог понять, что великое чудо и тайна Вифлеема не в пасторальной идиллии, а в таинстве Боговоплощения. «Слово плоть бысть! И вот это Розанов никогда не понимал. Он не понимал и Вифлеема, он не принимал и тайны Богочеловечества вообще, ни умом, ни сердцем. Отсюда именно понятны и его враждебность и бунт против Креста».  Суждения протоиерея Георгия Флоровского подтверждаются признанием самого Розанова, который не мог примирить ветхозаветную идею священного царства, патриархальный быт и призыв «плодиться и размножаться» с  искупительной жертвой Иисуса Христа и Его словами: «Царство Мое не от мира сего». В своих отчаянных метаниях между двумя Заветами – Ветхим и Новым – Розанов восклицал – то «пусть потомство твое будет как песок морской», то вдруг – «Иисус на Кресте. Зачем? Зачем Тебе, Господи, это нужно?». Эти строки Розанова красноречиво свидетельствуют, что он не только не понимал смысл искупительной жертвы Иисуса Христа на Голгофе и евангельского искание Царства Небесного и правды его, но и мессианских пророчеств Ветхого Завета, тем самым Розанов был чужд не только духу святого Евангелия, но и духу всей Библии – от книги Бытия до Апокалипсиса, усваивая лишь букву ветхозаветных текстов, созвучную своим думам и чувствам. В Священном Писании сказано, что «Слово стало плотью» – в лице Христа Богочеловеке Сам предвечный, равночестный и единосущный Отцу и Святому Духу Бог Слово воплотился и вочеловечился, чтобы искупить грехи мира и победить Ад и смерть. Жизненный путь Иисуса Христа пролегал от Вифлеема до Голгофы, Воскресение и Вознесения, раскрывая Его сотериологическую и мессианскую миссию. Религиозный натурализм Розанова сопрягался с сентиментальностью его натуры и обывательским умилением – «он отвергал догматы ради умиления» и считал, что все христианство вышло из народных вздохов и умиления к Богу, не понимая ни чуда Боговоплощения, ни смысла Голгофы. В результате своего бунта против Креста Розанов пришел к антихристианским суждениям: «сущность Церкви и всего христианства – это поклонение смерти». «Ничто из бытия Христа не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть. Уподобляясь мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать – есть общий и великий идеал Церкви». «Христианство есть культура похорон». Думая, что смысл христианства и вся его тайна заключается в Гефсимании и Кресте, Розанов утверждал, что  «боль мира победила радость мира – вот христианство. И мечтается вернуться к радости. Вот тревоги язычества». В представлении Розанова, «в грусти человек – естественный христианин. В счастье – естественный язычник». Это воззрение противоречит Библии и церковному Преданию, ведь до грехопадения Адам и Ева не были язычниками, в своем первозданном состоянии они жили счастливой жизнь в Эдеме и пребывали в непрестанном Богообщении. Человек создан по образу и подобию Божиему и призван к обожению через уподобление Иисусу Христу и стяжание благодати Святого Духа, а потому душа по природе – христианка. В христианстве человеку открывается высшее счастье – мир, любовь и радость во Святом Духе – блаженство Царствия Небесного, в сравнении с которым кажутся бледными тенями все наслаждения нашего суетного мира. Русский философ Николай Бердяев говорил, что тайна декадентов в их «двоящихся мыслях» – не только Д. Мережковский и З. Гиппиус, но и Василий Розанов был чрезвычайно противоречивым человеком с «двоящимися мыслями», ведь по его собственному признанию – «левая рука выздоравливает и «просит древних богов», а правая – заболевает и ищет Христа». Во дни житейского счастья и благополучия, когда жизнь – «полная чаша», Розанов жил, чувствовал и мыслил как язычник – забывая о Христе, но в страшные часы скорбей, когда великая тоска и внутренняя мука наполняли его душу, то он взывал ко Христу с криком: «Помоги! Облегчи!». Понимая, что христианство возвышеннее, глубже и тоньше язычества, Розанов задавался вопросом – «могу ли я вернуться к язычеству?», и отвечал – если бы был счастлив и здоров, то мог бы. Изумляясь загадочности мира – «неразглядимого колодца» бытия, он внезапно разгадал смысл болезней и смерти – всемогущий Бог попустил их в нашем мире, чтобы всем открылся Христос Избавитель – чтобы все страждущие и плачущие, болеющие и умирающие не довольствовались мимолетными земными радостями, но потрясенные скорбью взывали к Христу и нашли в Нем и в вере в Него утешение. По воззрению Розанова, человек обращается к Богу только в минуту скорби – «только горе открывает нам великое и святое». В словах Розанова о том, что в состоянии горя человек может воззвать к Богу – как страждущий праведник Иов, скорбящий Давид или плачущий пророк Иеремия – есть зерно правды, но в них же – страшное преувеличение, ибо великое и святое открывается людям не только в дни скорбей, но и в светлой радости и чистой любви, в песнопениях Божественной Литургии и таинствах Церкви, в тихой молитве и уединенных раздумьях, в великолепии звездного неба и полевых лилиях, украшенных лучше царя Соломона, в стихах и музыке – Девятая симфония Бетховена стала для князя Евгения Трубецкого встречей с Богом, в церковной гимнографии и иконописи – о. Павел Флоренский писал в своей книге «Иконостас»: «Если есть «Троица» Андрея Рублева, значит – есть Бог».
Начав с все более нарастающей по остроте критики «исторического христианства» и противопоставления Вифлеема и Голгофы, Розанов перешел в открытую борьбу со Христом и Его святой Церковью, обвиняя ее в аскетическом пренебрежении к миру и заявляя, что «из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь». «Иночество глубоко коренится в духе и сущности христианства, и чтобы убедиться в этом –  стоит только раскрыть правдивые сказания лет древних. Там мы увидим, что оно появилось вместе с проповедью Евангелия, что с самого начала христианства души, наиболее верные Евангелию, избирали путь отречения от мира и мирских привязанностей. «Преподобные» явились на земле в лице тех, кто всеми силами души стремился уподобиться Сладчайшему Иисусу. Вот почему еще в Ветхом Завете встречаются следы монашества. Таковы были назореи, посвящавшие себя Богу по особенному обету, на время или на всю жизнь. Таковы были Илия, Елисей, и ученики пророческие, соблюдающие целомудрие, нестяжательность и жившие в пустынях; таковы были все те, которые, по слову Апостола, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, бедствия, озлобления те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. Таков был и Предтеча Господень. Но в полном совершенстве иночество раскрылось только в Новом Завете. По словам аввы Пиаммона, новозаветное иночество ведет свое начало от самих апостолов… Святитель Василий Великий в самом обществе Господа Иисуса Христа и Апостолов видит первообраз иночества… Действительно, некоторые из Апостолов, не вступившие в брак до своего призвания к апостольству, остались навсегда девственниками: святой Иаков, брат Господень, сыны Зеведеевы – Иоанн и Иаков и апостол Павел. Ученики святого апостола Павла – Тит и Тимофей, подобно своему наставнику оставшись безбрачными, всецело посвятили себя на служение Господу…». Вращаясь душой вокруг «неразгаданной тайны Евангелия» и придя к мысли, что Новый Завет выражает дух Голгофы – «религии смерти и страданий», Розанов пережил глубочайший духовный кризис, ознаменовавший третью фазу его духовных исканий. Сетуя на то, что в христианстве невозможна языческая радость бытия и с  ужасом вглядываясь в оледенелую «христианскую цивилизацию», где все номинально, утверждая, что «у Церкви нет чувства детей» – словно забыв о Господней молитве «Отче наш» и о евангельском призыве к достойному Богосыновству – быть сынами Всевышнего, Розанов договорился до откровенного христоборчества «Темного лика». Называя христиан «людьми лунного света», облекшимися в «черные ризы» аскетизма, отрекшимися от всего земного и устремленными лишь к Царству Небесному, которое «не от мира сего», Розанов с языческой грустью и ностальгией, достойной Юлиана Отступника, писал: «… пришло Евангелие. Оно открыло миру новый, неведомый язычеству, смысл жизни. Перед очами мира засияла новая красота, перед которою поблекла красота мира сего. В мир явилась Божественная Мудрость, научившая людей жить для смерти и умирать для жизни. Огонь, низведенный Спасителем на землю, попалил прежнюю и воспламенил новую жизнь на ней... Вместо героев, увлекавшихся борьбою, вместо гостей, увенчанных миртом и розами, вместо веселых хороводных песен – явились другие люди, с другими стремлениями. Не чарующие дубравы, не светлоструйные ручьи, не изумрудное море, не очаровательные ландшафты веселой Эллады – нет, ужасающие египетские пустыни, одинокие пещеры – вот что теперь привлекало взоры и внимание целого света. Суровые подвиги воздержания, умерщвления плоти, страшные лишения, слезы сокрушения, неустанная молитва, отречение от суетных радостей мира – вот что вдохновляло этих новых людей…».  В историософском и религиозном видении Розанова, в мире борются два светила – солнце и луна, и если солнце – это Ветхий Завет и языческие культы плодородия, то луна – это Евангелие, а христиане – люди лунного света. Сложный и драматичный путь  духовных исканий Розанова уводил его от веры во Христа и Евангелия к Ветхому Завету, а далее – к язычеству Египта и Вавилона. Как вспоминал А.Н. Бенуа: «…вообще Розанов к Христу и к христианству питал какое-то «недоверие», почти что неприязнь. Все подлинное, все важное для жизни, все ответы на запросы духа, крови и плоти он находил в Библии, в Ветхом Завете, а когда ему указывали на «моральные преимущества» христианства или на реальную благодать, дарованную Отцом в Небесах через жертву, принесенную Его Сыном, Василий Васильевич сердился и со страстным убеждением цитировал из Ветхого Завета то, что считал за «эквивалент» христианских принципов… Для него Ветхий Завет (и даже самые ритуальные или законодательные его части) представляли собой неиссякаемые источники животворящей силы». Если более глубоко проанализировать духовные искания Розанова и его осмысление Библии, то нельзя не заметить, что он не только предпочел Новому Завету – Ветхий Завет, но и ветхозаветные книги изучал прихотливо и избирательно. В прочтении Розанова, Ветхий Завет – это собрание книг без чаяния Мессии и пророчеств о Нем, без преображения и эсхатологии. Можно сказать, что он смотрел на Библию глазами древнего восточного язычника, видя в ее стихах сказания о роде и песнь любви и страсти. Напрасно Розанов жаловался на то, что в Церкви «бытие догматов угасило возможность пророчества», ибо, во-первых, именно в Новом Завете мы имеем самую таинственную, грозную и величественную пророческую книгу – Апокалипсис, во-вторых, все догматы Церкви зиждутся на глаголах пророков и апостолов, а в-третьих, Розанов не внял ни мессианским, ни эсхатологическим пророчествам Библии и остался глух к благой вести Христа Спасителя.
В своем богоборчестве Розанов дошел до вражды ко Христу. В своей нашумевшей статье «Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира» он утверждал, что «во Христе мир прогорк», а «иночество составляет метафизику христианства». По мысли Розанова, «иночество – нерастворимый кристалл в христианской цивилизации; оно ведет землю к разрушению и оставлению на земле немногих избранных – царства бессмертных святых». Парадоксальным образом богоборец Розанов сложил великолепный богословско-поэтический гимн в честь Христа Богочеловека: «Иисус действительно прекраснее всего в мире и даже самого мира. Когда Он появился, то как солнце – затмил Собою звезды. Звезды нужны в ночи. Звезды – это искусства, науки, семья. Нельзя оспорить, что начертанный в Евангелиях Лик Христа – так, как мы Его приняли, так, как мы о Нем прочитали – «слаще», привлекательнее и семьи, и царств, и власти, и богатства… Во Христе – если и смерть, то сладкая смерть, смерть-истома. Отшельники, конечно, знают свои сладости. Они томительно умирают, открещиваясь от всякого мира. Перейдем к мировым явлениям. С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, подлинно небесного – так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу. Кто же после ананасов схватится за картофель. Это есть свойство вообще идеализма, идеального, могущественного. Великая красота делает нас безвкусными к обыкновенному. Все «обыкновенно» сравнительно с Иисусом». Горько сетуя на то, что в свете чудесного Лика Христа Спасителя и небесного идеализма Евангелия все обыденное и земное меркнет, Розанов в то же время заявлял, что христианство есть «христоцентризм», содержащий в себе «только одну треть правды теизма», а в его жутком предсмертном произведении – «Апокалипсис нашего времени» он дошел до страшных и кощунственных формулировок: «Христос невыносимо отягчил человеческую жизнь», Христос – «таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки». Нет ничего удивительно в том, что за свое богоборчество и заявление, что христианство – это нигилизм, Розанов едва не был отлучен от Церкви – подобно Льву Толстому. Провозглашая, что в сравнении со Христом Богочеловеком все меркнет – бледнеет «слава мира сего» с его поэтами, царями и мудрецами, Розанов с необычайной смелостью и остротой ставит дилемму – Христос или мир. Как подметил Д.В. Философов, «логически Розанов стоит перед следующей дилеммой: или мир есть абсолютное зло, и тогда отрицающее мир христианство есть абсолютное добро, или мир – добро, а христианство – зло». По воззрению Розанова нужно выбирать – Христос или мир, ибо следование за Христом есть отречение от мира, а мирская жизнь – отречение от Христа. В статье «Христос и мир», написанной в ответ на статью Розанова «Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира», Николай Бердяев следующим образом глубокомысленно и проницательно охарактеризовал дилемму Розанова: «если Иисус божествен, то мир демоничен, если мир божествен, то демоничен Иисус. Розанов прилепился к миру всем своим существом, влюбился в мир и во все мирское, чувствует божественность мира и сладость плодов его. Иисус Сладчайший стал для него демоничен, лик Христа – темен». Впавший в языческий восторг перед красотой природы и всем сердцем любя бытовые мелочи обыденной жизни, Розанов представляет мир светлым царством и обвиняет христианство в том, что духовно-аскетические идеалы Евангелия отрицают житейское счастье и земные радости. У Розанова было напряженное чувство быта – он и в самом деле «бытовой человек», ставящий род выше личности, умеющий поэтизировать прозу обыденной жизни и упоенный чувственной красотой мира, но я не могу согласиться с мыслью Бердяева, гласящей, что Розанова не сознает трагизма смерти и ужаса индивидуальной гибели. Когда вдумчиво вчитываешься в страницы исповедальной прозы Розанова – «Уединенное» и «Мимолетное», «Опавшие листья» и «Смертное», то понимаешь, что он ранен  в самое сердце трагизмом смертного бытия человека и готов воскликнуть вслед за апостолом Павлом – «кто избавит меня от смерти?», ибо видит в смерти – зияющую пропасть в бытии, куда проваливаются все умозрение и умозаключения, нравственные нормы и каноны искусства, все этические и эстетические категории, все поэтические мечтания и социальные проекты – вся история и смертная жизнь человеческая, обреченная на заклание. Мучаясь «проклятым вопросом» о смысле жизни и пугающей загадкой смерти, Розанов надрывно писал: «Я ду¬мал, что все бессмертно. И пел песни. Теперь я знаю, что все кончится. И песнь умолкла». Весь боготворимый и дорогой сердцу Розанова мир оказался во власти смерти и тления. На земле все бренно и мимолетно. Как иронически замечает Бердяев,  «хваленый «мир» Розанова есть кладбище, в нем все отравлено трупным ядом. На кладбище хочет Розанов вырастить цветы божественной жизни и утешиться плодородием разлагающихся трупов. Розанов обоготворяет биологический факт рождения, но мистическая загадка жизни не вмещается в биологическом рождении во времени, она связана с тайной смерти. Розанов как бы не хочет видеть двойственности человеческой природы, ее принадлежности к двум мирам, закрывает глаза на противоречие между вечными порывами человека, между заключенной в нем потенцией абсолютной жизни и относительностью здешней жизни человека, ограниченностью всех здешних осуществлений. А религия имеет этот метафизико-антропологический корень, в двойственности человеческой природы коренится религиозная жажда». В одном из своих писем М.И. Лутохину о. Павел Флоренский писал, что противоречивое существо Розанова – насквозь богоборческое в силу того, что «он не приемлет ни страданий, ни греха, ни лишений, ни смерти, ему не надо искупления, не надо и воскресения, ибо тайная его мысль – вечно жить, и иначе он не воспринимает мира».
Находя начало бытия человека в зачатии и рождении, а венец – в смерти, Розанов рассматривал деторождение как таинство жизнетворения – способ одоления смерти. Мучаясь над проблемой смерти и пытаясь разрешить ее, Розанов считал, что деторождение есть ключ к победе над смертью – было два человека,  у них родилось восемь детей, двое умирают, а в восьми торжествует и умножается жизнь. Но вся мировая история с исчезнувшими народами и сама жизнь с ее обжигающим сердце трагизмом наглядно показала Розанову, что в деторождении нет спасения от смерти – через деторождение продолжает жить род, в то время как уникальная и неповторимая личность исчезает со сцены земного бытия. Продолжающаяся зыбкая и бренная жизнь рода не исцеляет скорбящее сердце, уязвленное болью от личной смерти. С криком ужаса и беспомощности Розанов в отчаянии вопрошает:  «Я говорил о браке, браке, браке... а ко мне шла смерть, смерть, смерть». «Я кончен – зачем же я жил?». Если бы Розанов задумался – «откуда взялась смерть?» и «отчего весь мир лежит во зле?», то он бы понял смысл библейской истории – осознал бы, что со времен грехопадения Адама грех и смерть вошли в видимый мир, весь Ветхий Завет приуготовлял мир к пришествию Мессии, а явление Иисуса Христа, Его искупительная жертва и воскресение из мертвых – единственный путь спасения мира и победы над смертью и Адом. Христос не теоретически и умозрительно, а реально и мистически разрешает проблему смерти, Он – единственный Спаситель мира и Победитель смерти и Ада, в Нем и через Него открывается путь спасения, ведущий к Царству Небесному и эсхатологическому торжеству правды Божией на новом небе и новой земле. Можно сказать, что условно существует три отношения к миру и земной жизни: первое – монашеское отречение от  мира ради иноческой жизни и молитвы за мир; второе – освящение мира и сакрализация естественной жизни – в этом весь нравственный пафос Розанова; третье – духовное преображение нашей жизни и всего видимого мира – эсхатологическое явление нового неба и новой земли, пророчески описанное в Апокалипсисе. В Священном Писании сказано, что Бог вечен, но вселенная наша ветшает как риза, а апостол Петр пророчествовал о том, что земля и дела ее сгорят в очистительном огне грядущего Страшного Суда – это будет не гибель мира, а его духовное преображение. Мир, лежащий во зле, достоин лишь огня Страшного Суда и семи апокалиптических чаш Божьего гнева, но явление Христа в мир и бытие Церкви есть оправдание истории мира, равно как подвиг праведников и мудрецов, мучеников и исповедников, пророков и апостолов, подвижников и молитвенников за мир – в их жизни открывается вселенский путь к новому небу и новой земле, освобождение от уз зла и восхождение к Царству Небесному. Трагизм смерти разрешается не через розановскую «метафизику пола» и натуралистическую «мистерию деторождения», а через Христа Искупителя и стяжание благодати Святого Духа, через веру в Сына Бога Живого, действующую любовью, и таинства Церкви. Если в розановском миропонимании личность обречена на гибель, то через явление в мир Христа и во Христе личность спасается и обретает жизнь вечную, более того – уже на земле в своем временном бытии христианин мистически участвует в Божественной Жизни – молитвенно и духовно, литургически и евхаристически. Религиозная трагедия Розанова состояла в том, что он не мог жить без Церкви, но признавался, что долгое время не верил ни в Воскресение Христово, ни в бессмертие души. В последние годы своей жизни – в страшные годы революционной бури и гражданской войны, когда рухнула Российская империя и рушились судьбы миллионов русских людей, Розанов переселился в Сергиев Посад, написав переполненный горечью и пронзительный до боли «Апокалипсис нашего времени», так и оставшийся незавершенным. В отличие от русского поэта-символиста Александра Блока, призывавшего интеллигенцию слушать «музыку революции», Розанов не принял октябрьскую революцию 1917 года, видя в ней «конец России» и разрушение ее национальной и культурной жизни. В своем письме П.Б. Струве он писал: «Душа так потрясена случившимся, так полна испуга за Россию и за все, чем она жила о сих пор, что отходит в сторону все личное, все памятки и «зазнобки души» перед великим, страшным и тоскливым». До истязания любя Россию и терзаемый страшной скорбью, Розанов готов был обвинять в революционном катаклизме всю русскую историю, всю русскую литературу и Православную Церковь. Но как глубоко религиозный мыслитель, Розанов всегда испытывал боль, критикуя Церковь, и при всем своем богоборчестве он говорил, что хотел бы умереть – примирившись с Церковью. Размышляя о России и ее судьбах до последних дней своей жизни, испытывая крайнюю нужду и с ужасом взывая к Максиму Горькому в письме – «Я не понимаю, ни как жить, ни как быть. Гибну, гибну, гибну…», Розанов  переживал настоящий апокалипсис в своей душе, ошеломленной до отчаяния. До скончания жизни Розанов сохранял творческий ум и острый язык, так и не отрекшись от своих богоборческих книг «Темный лик: Метафизика христианства» и Люди лунного света», но предчувствуя финал своего бытия, он не мог не прибегнуть к Церкви и ее таинствам. Будучи бытовым исповедником, любя церковные обряды и эстетически любуясь храмовым великолепием, Розанов так описывал свою религиозную драму, ставшую трагедией его жизни: «Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю!..». «Церковь есть единственное глубокое на земле... Боже, какое безумие было, что я делал все усилия, чтобы ее разрушить!.. И как хорошо, что не удалось». «Как пуст мой бунт против Церкви!». Испытывая страшные муки, умирающий Розанов надиктовал своей до¬чери Надежде в декабре 1918 года – за месяц до смерти – жуткие ощущения своего угасания – невероятно надрывные строки, звучащие как ноты смертной скорби: «Что такое сейчас Розанов?  Странное дело, что эти кости, такими ужасными углами поднимающиеся под тупым углом одна к другой, действительно говорят об образе всякого умирающего. Говорят именно фигурою, именно своими ужасными изломами. Все криво, все не гибко, все высохло. Мозга очевидно нет, жалкие тряпки, тряпки, тела… Состояние духа – никакого. Потому что и духа нет. Есть только материя изможденная, похожая на тряпку, наброшенную на какие-то крючки… Хотя странным образом тело так изнемождено, что духовного тоже ничего не приходит на ум. Адская мука – вот она налицо. В этой мертвой воде, в этой растворенности всех тканей тела в ней. Это черные воды Стикса, воистину узнаю их образ». Несмотря на свои тяжкие страдания, отчаянные сомнения и душевные метания, Розанов умер на руках о. Павла Флоренского. Но когда о. Павел Флоренский захотел исповедовать  его и причастить Святых Тайн Христовых то пребывающего на смертном одре Розанов попросил привести к нему простого священника, который никогда не слышал о Розанове и исповедовал бы его как «грешного раба Василия». По свидетельству дочери Розанова – Татьяны, ее отца исповедовал и причастил о. Александр Гиацинтов, а соборовал о. Павел Милославин. Таким образом, пророческими оказались словами самого Розанова: «Умру я все-таки с Церковью… Церковь неизмеримо больше нужна мне, чем литература». Смерть выдающегося писателя и мыслителя всегда порождает легенды. Так случилось и со смертью Розанова – после его смерти ходил слух, что перед кончиной он просил принести ему «изображение Иеговы» или «статую Озириса», но в действительности Розанов умер, примирившись с Церковью и воспев Христа Воскресшего – «Благословен Воскресший из мертвых!». В преддверии своей кончины Розанов уверовал во Христа Воскресшего и испытал нечаянную радость – свидетельство его воскресшей души и великой милости Божией. Даже критически настроенный по отношению к Розанову протоиерей Георгий Флоровский писал в своей книге «Пути русского богословия»: «умер Розанов, как член Церкви». Вечный покой Василий Розанов обрел рядом с могилой высоко ценимого им философа, публициста и писателя Константина Леонтьева. Так завершился жизненный путь Василия Васильевича Розанова – яркого и независимого русского философа и публициста, умеющего ценить «вкус, аромат и стиль» идей, блестящего парадоксалиста и «тайновидца плоти», раскаявшегося богоборца, перед смертью примирившегося с Церковью и испытавшего радость Воскресения Христова, мастера интонаций и афористического стиля, чьи пронзительно-проникновенные и лирически-исповедальные сочинения берут за душу своей экзистенциальной взволнованностью. Почтим же Василия Розанова  не только живой памятью о его неординарной личности, похвальной речью и изучением его творений, но и сострадательной молитвой за его бессмертную душу, ибо как он сам с глубокой грустью заметил на страницах своего «Уединенного»: «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости».



































Личность и творчество Д.С. Мережковского
(Между Христом и Антихристом)

Мережковский – вопиющее недоумение нашей эпохи. Он – загадка, которая упала к нам из будущего.
А. Белый

Тайна Мережковского есть тайна двоящихся мыслей.
Н.А. Бердяев

Я понял слово Писания: «человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих».
Не могу больше терпеть! Погибаю, с ума схожу от этих двоящихся мыслей, от лика Антихриста сквозь лик Христа. Зачем Ты покинул меня, Господи?..
Господи, спаси  меня, избавь от этих двоящихся мыслей! Не хочу я двух чаш!  Единой чаши Твоей, единой истины Твоей жаждет душа моя, Господи!
Д.С. Мережковский «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)».

В своих мемуарах русская поэтесса Зинаида Гиппиус писала о том, что человека нельзя понять вне его исторического времени и социокультурного окружения, а значит – для того, чтобы понять Дмитрия Сергеевича Мережковского, его миросозерцание и творчество нужно понять то время, в которое он жил и ту духовную атмосферу, в которой он дышал в дореволюционной России. Нет ничего удивительного в том, что протоиерей Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» утверждал, что творчество Мережковского всего характернее для Серебряного века с его переходом от литературы и эстетики к религии. Начало XX века в России ознаменовалось «русским религиозно-философским ренессансом», глубочайшим образом сопряженным со сложным и загадочным периодом русской культуры, изящно названным философом Н.А. Бердяевым Серебряным веком. Серебряный век – это эпоха напряженных и страстных духовных исканий и утонченного эстетства, утопических чаяний и апокалиптических предчувствий, время необычайного расцвета как в области философской мысли – в лице С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского и С.Л. Франка, В. Эрна и Л. Шестова, так и искусства, о чем свидетельствуют музыка Скрябина и Стравинского, и творчество русских поэтов-символистов – А. Блока, А. Белого и Вячеслова Иванова. В своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся» Ф.А. Степун признавался, что даже вращаясь среди интеллектуальной элиты Запада, ему никогда не довелось наблюдать такого духовного горения и такого богатства мысли, свидетелем которых он стал в эпоху Серебряного века русской культуры. Серебряный век – это эпоха декаданса, когда  происходила «переоценка ценностей» и пересматривались сами основы этики – многовековые представления о добре и зле, а многие русские интеллектуалы – или как поэты-символисты увлеклись оккультизмом, или как Лев Шестов, дошли до «апофеоза беспочвенности», но в то же время  выдающиеся мыслители этой эпохи как никто умели философствовать с невероятной экзистенциальной пронзительностью. Как справедливо писал Арсений Гулыга, «до сих пор широко бытует представление о том, что в конце XIX – начале  XX века в культурной жизни России царил сплошной декаданс – упадок мысли и нравственности. Декаданс был, но возник и своеобразный религиозно-философский ренессанс, вышедший за рамки своей страны и всколыхнувший духовную жизнь Европы, определивший попорот западной мысли в сторону человека. Корни таких философских направлений, как феноменология, экзистенциализм и персонализм – в России. Здесь был услышан великий вопрос Канта: «Что такое человек?» Русские попытки ответить на него эхом прозвучали на Западе, а затем снова пришли к нам как откровения просвещенных европейцев». В «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий отметит, что «период, называемый русским религиозно-философским ренессансом, был периодом обновления русской культуры и русской мысли. По своему духовному напряжению, по страстности исканий, по богатству принесенных им плодов период этот имеет мало параллелей в истории русской культуры… Русский религиозно-философский ренессанс – как и весь период Серебряного века – явился реакцией на засилье материалистического и позитивистского миросозерцания в философии, на атеизм и равнодушие в религиозной области и на засилье натурализма в области эстетики». В начале XX века произошел «переворот в сознании» лучших представителей русской интеллигенции – в искусстве натурализм в прозе и господство гражданской лирики в поэзии через бунтарско-анархическое декадентство сменились символической поэзией, а в философии – наблюдалось восстание против «удушающего мертвого позитивизма» и возвращение «кающихся марксистов» – Струве, Франка, Булгакова и Бердяева – к религиозному миросозерцанию и христианской вере. Отрекаясь от своих юношеских увлечений позитивизмом и призывая к «высшей идеальной культуре», охватывая мысленным взором нашу классическую литературу XIX столетия и защищая религиозно-культурные ценности, Мережковский в своей привычной антиномической манере писал: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимости верить и так не понимали разумом невозможности верить. В этом болезненном неразрешимом диссонансе, этом трагическом противоречии так же, как в небывалой умственной свободе, в смелости отрицания, заключается наиболее характерная черта мистической потребности ушедшего XIX века». По словам протоиерея Георгия Флоровского, конец XIX века означал рубеж, сопряженный с изменением самого чувства жизни и самосознания – «вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое», вспыхнула жажда религиозной веры и духовной жизни. Как наблюдательно подметил Бердяев, «в России появились души, очень чуткие ко всем веяниям духа». По воспоминания поэта Андрея Белого, в то время произошел духовный сдвиг в сознании лучших представителей русской культуры – «все более и более нарастало чувство чрезвычайности». Вспоминая об эпохе Серебряного века русский писатель Борис Зайцев рассказывал: «Это было время так называемого религиозного возрождения в России, вовлечения интеллигенции в религию. «Религиозно-философские собрания» в Петербурге, где светские типа Карташева, Мережковского, Гиппиус и других встречались на диспутах с представителями Церкви. Замечательная полоса русской духовной культуры. Время Мережковского и Гиппиус, Булгакова, Бердяева, Франка, сборников «От марксизма к идеализму», «Смены вех», предвоенный и предкатастрофный подъем духа, прерванный трагедией революции, но перенесенный в зарубежье. Тот подъем и того духа, который породил Сергиево Подворье, Богословский Институт, Студенческое Христианское движение».
Серебряный век – это время духовных исканий и соблазнов, период новой страницы в истории русской культуры – неоромантизма, ярчайшим выражением которого стал символизм – яркий и дерзновенный, порой причудливый и манерный, но всегда устремленный к «таинственным далям», к тому, что выше низкой прозы обыденной жизни и глубже рационального мышления. Если в декадентской поэзии девяностых годов XIX века преобладали «песни сумерек и ночи», мотивы тоски и меланхолии – взять хотя бы тоскливо-надрывную лирику Сологуба и книгу Н. Минского «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» с ее лейтмотивом тщетности и бренности всего перед лицом неизбежной смерти, а также – «вечного стремления к несбыточному», то, рассказывая о начале XX века, Андрей Белый вспоминал как «туманы тоски были вдруг разорваны красными зорями совершенно новых дней». По меткому слову протоиерея Георгия Флоровского, «русский символизм начинался восстанием, бунтом и отречением, отрицанием, обличением старого и скучного мира. И в этом чувствовалось некое исступление «подпольного человека» Достоевского. И странно перемежаются противоречивые чувства совершенного самоутверждения и усталости, безочарования и беспомощной тоски. Соединяются мотивы Ницше и французского символизма». При всей справедливости суждений Георгия Флоровского, нужно отметить и неоспоримую правоту Мережковского, писавшего, что в отличие от европейского декадентства – по преимуществу литературно-эстетического, в русский символизм был явлением глубоко жизненным, а «русские декаденты – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного Предания, самозародившиеся мистики». На рубеже столетий русские поэты – от Надсона и Сологуба до Минского и Мережковского – наиболее остро прочувствовали ощущение бессмыслицы жизни без Бога, чувство одиночества человека и его заброшенности в мир, лежащий во зле – ключевые минорные мотивы экзистенциализма, а из неугасимой религиозной и метафизической тоски возникли порыв к прекрасному, жажда вечности и искание Истины. Страшная тоска разрешалась в предчувствия и ожидания небывалого – в утопическое чаяние преображения мира, хотя, как впоследствии скажет Бердяев, русские поэты-символисты увидели не зори дивного нового мира, а кровавый закат прежнего мира. В поэзии Андрея Белого и Блока есть стихи, звучащие как грозное пророчество о крушение Российской империи и ужасах жестокого XX века, столь драматично разворачивающегося в черной тени Люциферова крыла. В отличие от славянофилов – людей почвы и дворянских усадеб XIX столетия, русские мыслители и поэты Серебряного века, хоть и верили в великое призвание России, но остро ощущали трагизм человеческого бытия и словно предчувствовали и предвидели грядущие исторические катастрофы. Характерно название статьи («Идея катастрофического прогресса») Владимира Эрна – одного из самых блестящих мыслителей Серебряного века, утверждавшего, что история – это не мирный и поступательный процесс, а ее ход – катастрофичен. Русские религиозные мыслители и поэты-символисты зачитывались Шопенгауэром и Метерлинком, Эдгаром По, Ибсеном и Оскаром Уайльдом, но подлинным идейными и духовными отцами Серебряного века являлись Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев, оказавшие сильное влияние как на корифеев русского религиозно-философского ренессанса – на Мережковского и Розанова, Бердяева и Булгакова, Франка, Льва Шестова и Лосского, так и на русских поэтов-символистов – А. Белого, А. Блока и Вячеслова Иванова. Почти на всех русских мыслителей и поэтов Серебряного века – от Вячеслава Иванова зачитывавшегося ницшеанским сочинением «Рождение трагедии из духа музыки» до религиозного иррационалиста Льва Шестова, столь ценившего книгу «По ту сторону добра и зла»,– оказал огромное влияние Ницше с его «переоценкой» и низвержением «всех ценностей», чьи экзистенциально пронзительные и волнующие тексты воспринимались как «откровение», а в его высказываниях находили пророческие истины. Как вспоминал Бердяев, «тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу». В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский  обратил внимание, что в эпоху Серебряного века открылся новый путь возврата к вере – через эстетизм и Ницце, не через философию (к догматике) и мораль (к Евангелию), а через искусство и восхищение красотой. «Мережковский начинает поэзией скорби и безочарования и жаждой веры. У Ницше он учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: эллинизм и христианство, «олимпийское» начало и «галилейское» начало…». По наблюдению художника и теоретика искусства Александра Бенуа, «идеи Ницше приобрели тогда прямо злободневный характер (вроде того, как впоследствии приобрели такой же характер идеи Фрейда). Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию» и могла (подобно супругам Мережковским) с полным правом считаться правоверными ницшеанцами». Весь Серебряный век стоял под знаком ницшеанской переоценки всех ценностей, соловьевского мифа о Софии и художественных  прозрений Достоевского. Серебряный век русской культуры протекал в атмосфере «нового религиозного сознания» с его жаждой новых откровений и идеей «религиозно общественности», эсхатологическими ожиданиями и  противопоставлением «историческому христианству» грядущей религии Третьего Завета. Серебряный век – это расцвет русского «неоромантизма» или «рецидив романтизма в русском сознании», как более критически скажет протоиерей Георгий Флоровский, это – время пробуждения религиозно-философской мысли, обращения к «иным мирам» и отчаянной жажды чуда – «но сердце хочет и прочит чуда, чуда! О, пусть будет то, чего не бывает, никогда не бывает» (Зинаида Гиппиус), но вместе с тем, это – время соблазна смешения добра и зла – «и зло, и благо, два пути, ведут к единой цели оба, и все равно, куда идти» (Д.С. Мережковский), когда люди сбивались с пути и не находили себя в Церкви, время оккультных прельщений и игры в мистицизм, переходящей в чистое эстетство – особенно у Мережковского и Зинаиды Гиппиус, Андрея Белого и Вячеслава Иванова, в чьих стихах и философских писаниях больше смутных предчувствий и мистических грез, вещаний и ницшеанских дерзаний, нежели подлинной духовной мудрости. 
Серебряный век не только необычайно загадочен, но и необыкновенно многолик: тут и духовно-волнующие писания Н.А. Бердяева с его пафосом свободы и идеей оправдания творчеством, и религиозный иррационализм Льва Шестова, восстающего против власти общего над личностью и по-тертуллианновски провозглашая – «верую, ибо абсурдно», и облаченные в «иконописную стилистику» раздумья о. Павла Флоренского, и тихие думы и умозрения С.Н. Булгакова, и поэт-символист Вячеслав Иванов с его интересом к древним мистериям и пристрастием к античной культуре и культу Диониса – «эллинской религии страдающего Бога», и возносящаяся в область чистой философии и метафизики мысль С.Л. Франка и Н.О. Лосского. Но я думаю, что именно Дмитрий Мережковский – религиозный мыслитель, рассматривающий проблему «вечных ценностей» и поднимающий «проклятые вопросы», автор эстетического манифеста русского символизма и публичных литературных лекций, поэт, прозаик и драматург – смог выразить в своем миросозерцании и религиозно-философском, поэтическом и литературном творчестве – в своих статьях, книгах, стихах и романах – весь дух Серебряного века со всеми его падениями и взлетами, со всей его духовной взволнованностью и утонченным эстетством, с его мистической тягой к таинственному и небывалому и жаждой переустройства социальной действительности на началах идеи «религиозной общественности», с желанием связать религию со смыслом всемирной истории и освятить мировую культуру, с его утопическими чаяниями и апокалиптическими прозрениями, с культом эротизма и мечтой о теургии, с духовными метаниями и эстетическим любованием контрастов добра и зла, со всеми соблазнами и напряженными духовными поисками. В свое время – под влиянием  Мережковского и Вячеслава Иванова – Бердяев смог с наибольшей силой выразить весь пафос «нового религиозного сознания» с его двоящимися мыслями и идеей синтеза христианства и язычества: «Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий и умерший на Кресте, но и Бог Пан – бог стихии земно, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита – богиня пластичной красоты и земной любви… И мы благоговейно склоняемся ее только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры». Но если для Бердяева  умонастроение «нового религиозного сознания» было только этапом в его жизненном пути – пути ко Христу распятому и воскресшему (при всех гностических уклонах и ницшеанских срывах бердяевской религиозно-философской мысли), то декадент Мережковский был подлинным основоположником «нового религиозного сознания», зеркалом Серебряного века и выразителем его реального духа во всех его антитезах, порывах и метаниях. Как точно подметил С.А. Левицкий в своих «Очерках по истории русской философии»: «Серебряный век русской поэзии и религиозно-философский ренессанс были бы немыслимы без Мережковского». Весь культурософский пафос Мережковского заключен в его любви к культуре – он заявляет, что культура не «проклятая блудница», а историческая Церковь – не «новый Иерусалим, сошедший с небес на землю», он хочет оправдать всю культуру – от Венеры Милосской и Сикстинской капеллы до храма Святой Софии – и ввести ее в Небесный Град, сделать причастной вечности – увековечить на небе и на земле. Творческое наследие Мережковского с его учением о Третьем Завете, о правде неба и правде земли, с его «двумя безднами» – нижней и вышней, с его метафизикой пола и проектом «религиозной общественности», с его портретно-литературной галереей титанических личностей государственных мужей, поэтов, художников и мыслителей – от Марка Аврелия и Юлиана Отступника, Леонардо да Винчи и Микеланджело  Петра Великого, Наполеона, Александра I и декабристов, от Иисуса из Назарета – «Иисуса Неизвестного», и апостола Павла до католических мистиков, Франциска Ассизского и Паскаля, протестантских реформаторов Лютера и Кальвина, с его пророческим прозрением о грядущем Хаме – торжестве смердяковской пошлости и невыносимого хамства, с его критикой мещанства, грозящего ниспровержением всего возвышенного и опошлением всего священного – навсегда вошли в историю русской религиозно-философской мысли и мировой литературы. Миросозерцание и творчество Мережковского, его историософские романы и символическая поэзия, духовные искания и метания между Христом и Антихристом, между язычеством и христианством, романтический дух и манера мыслить антиномиями и антитезами, несбывшиеся эсхатологические чаяния и мрачные апокалиптические предчувствия, идеалы и искушения, духовная тоска и жажда оправдать и освятить культуру – это манифестация неоромантического духа Серебряного века. Как верно подметила Наталья Бонецкая, «Серебряный век был не только декадансом, но и невероятным творческим взлетом, и Мережковский – вместе с Соловьевым и с Шестовым, но на свой собственный лад, был отцом данной эпохи». При всей своей многоликости Серебряный век, «ипостазирующийся» в эпохальном «симпозиуме» его творцов и мыслителей, имел духовное единство – единство культурной эпохи, а Мережковский находился в его эпицентре – восприняв идеи Достоевского и Владимира Соловьева, Ницше и Ибсена, он бы не только яркой фигурой в истории русской культуры – декадентом и поэтом-символистом, но и религиозным мыслителем – инициатором религиозно-философских собраний и знаменитых встреч Церкви и русской интеллигенции, со всей остротой и проникновенностью поднимающим проблему культуродицеи, заявляя о непреходящей ценности и сакральности культуры, ищущим выход из духовного кризиса, все более охватывающего Россию и мир, разрабатывающим новую художественную и религиозно-философскую антропологию, концепцию «нового религиозного сознания» и Третьего Завета – Завета Святого Духа.  Огромное влияние на Мережковского оказали идеи Василия Розанова и его критика «исторического христианства», за которую Мережковский провозгласил Розанова «русским Ницше». По словам Николая Бердяева, «Розанов несомненно предопределил подход Мережковского к христианству, привил ему христианские темы в своей постановке. Розанов органически связан с православным бытом, вышел из него и может мыслить только от него. Он не чувствует веселия духа и подъема, когда нет против него православного священника, нет вокруг него тепла православной плоти. Православная восковая свечечка – родная и близкая Розанову, и он хочет сохранить ее даже в моменты своего антихристова восстания против Христа. Он – церковный человек по своим истокам, и он произносит свою хулу на Христа, неслыханную по дерзости, как свой человек. Это импонирует Мережковскому, такому оторванному от всего церковного, такому далекому от всего православного. Он даже как будто бы впервые знакомится с Православием по отрицательной критике Розанова. Он и теперь, после всего длинного своего пути, плохо знает Православие и говорит о нем со стороны». Размышляя о значении Мережковского в судьбах русской культуры и  вникая в глубь его религиозно-философских идей,  Николай Бердяев отмечал: «Мережковский получил широкую известность и популярность в качестве романиста-художника и литературного критика, но с религиозными идеями его недостаточно считаются и мало их понимают. Мережковский заслуживает гораздо более серьезного внимания».
Дмитрий Сергеевич Мережковский – необыкновенно многосторонняя личность, он соединяет в себе поэта и литературного критика, философа и драматурга, публициста и романиста, обладая огромной эрудицией и оставив во всех этих областях глубочайший след. Русский религиозный мыслитель и литературный критик Владимир Ильин в юбилейном очерке «Памяти Д.С. Мережковского» с восторженностью писал о том, что Мережковский – «метафизик русской литературы» и «великий учитель», занимающий одно из виднейших мест на Парнасе не только русской, но и мировой культуры.  В сочинениях Дмитрия Мережковского преобладает вопрошающая интонация – он ощущал таинственность Божьего мира и был силен именно в вопросах, а не в ответах – в вопрошаниях Мережковского со всей пронзительной экзистенциальностью и философской остротой затрагиваются вековечные и проклятые вопросы человеческого бытия – личного и общественного, этического, эстетического и религиозного характера, в то время как его ответы – это рационалистические попытки ответить ни них, слишком схематичные. При всем пристрастии Мережковского к схемам и антитезам, его лучшие произведения – от жизнеописания «вечных спутников», литературно-критических этюдов о Гоголе, Лермонтове, Владимире Соловьеве, Некрасове и Тютчеве, «темной ночи души» Хуана де ла Крус и  мистического опыта Терезы Авильской до книги о Толстом и Достоевском и его сакраментального и гностико-апокрифического труда – «Иисус Неизвестный» – на грани художественной литературы и религиозно-философских текстов, они изумляют лирической взволнованностью и умением Мережковского преодолевать барьеры эпох и цивилизаций, о которых писал Освальд Шпенглер в своем «Закате Европы». Как глубокомысленно писал Андрей Белый о герменевтике Мережковского и умении находить ключ к чужим душам: «острым взором холодным скользнул Мережковский поверх сумерек будничной жизни, чтоб уставиться в упор на тайну Гоголя и Достоевского. Стальным лезвием взора рассек покровы тайн, и тогда оказалось, что равно стоит он и над культурой аскетической, и над культурой эпилептической, озаренный светом нового религиозного сознания… Магия слов, которой владеет Мережковский с таким совершенством, относится не к области, где можно доказать или опровергнуть, а к той, где достаточно указать лишь на то, что всякий имеет, но чем он не умеет пользоваться. Мережковский не только указывает нам на ценности, но и пытается решать, как с ними поступать. Потому-то он соединяет ценности. Но соединять – значит разрешенное в свободе связывать в любви. И поскольку он переступает черту отрицательных определений свободы духа, постольку он связывает вечными узами. Но вечная связь и есть религия. Мережковский из свободы вернулся к религии. Он по-новому говорит нам об узах. Но сладко бремя, предлагаемое им, потому что есть у него к этим узам ключ свободы. Мережковский имеет ключ к душе своей. Потому-то он умеет этим ключом отпирать души чужие. И странная форма высказываемых им мыслей не так уж странна. И даже, наоборот, совершенно естественна, проста, неопровержима. Из области отрешенной душевной замкнутости, из субъективной утонченности переживаний сумел Мережковский пробить брешь верную в глубины духа действительные, но обычно спящие в человеке. Потому-то он нисколько не теряя своей индивидуальности, первый из нас опять заговорил языком простым, всем доступным, почти народным. Потому-то слова его западают в душу, глубоко западают и простым, и мудреным людям русским… Не оскудела еще русская критика, коль скоро в ней появляются такие перлы».  Когда сравниваешь антропологические воззрения Бердяева, Льва Шестова и Мережковского – трех ярчайших мыслителей Серебряного века, а затем и Русского Зарубежья, то убеждаешься, что Бердяев – рыцарь свободного духа и виртуоз самопознания, гениальный антрополог, апологет творчества и метафизик, глубоко вникший в тайны смысла жизни и назначения человека, свободы и творчества, дав великолепные, хоть и несколько односторонние духовные портреты выдающихся людей, встреченных на жизненном пути – о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова, Льва Шестова и Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Дмитрия Мережковского. Иррационалист и однодум Лев Шестов в своем «странствовании по душам» Плотина и Кьеркегора, Ницше и Лютера, Шекспира и Ибсена, Достоевского и Толстого – всегда подводил их уникальный экзистенциальный опыт  к своей отчаянной борьбе с общезначимыми истинами, к проблеме Афины и Иерусалим и «весам Иова», на одной чаше которых – человек с его судьбой, болью и правдой, а на другой – общезначимые истины. Если обратиться к религиозно-философской антропологии Мережковского, то становится очевидным, что она художественно-ярче и выразительнее метафизически-персоналистической антропологии Бердяева, а также глубже и богаче экзистенциальной антропологии иррационалиста Льва Шестова – Мережковский не унифицирует экзистенциальный опыт своих «вечных спутников», но рассматривает духовный мир героев мировой истории и культуры во всей их многоликости – он вникает в образ «великого олимпийца-язычника» Гете, черпающего вдохновение и силы в «плотской, кровной и физической» связи с природой,  вникает в художественное творчество Гоголя и его религиозную драму, рассматривает его отношения с о. Матфеем и видит в гоголевском смехе – «борьбу человека с чертом», анализирует идеи и художественные откровения Достоевского – «бесстрашного испытателя Божеских и сатанинских глубин», размышляет о нравственных воззрениях и исканиях Льва Толстого, вдумывается в «надрывный» и «страшный» смех «остроумного и красноречивого философа», «безумного и безмолвного пророка Софии» Владимира Соловьева, звучащий сквозь торжествующую симфонию «Оправдания Добра» и «Чтения о Богочеловечестве», вникает в религиозный опыт католических мистиков и в «святое богоборчество» Лермонтова и его отчаянный бунт, неутолимую жажду свободы и метафизическую тоску по небесной отчизне, но роковым изъяном всех антропологических изысканий Мережковского является то, что он рассматривает всех своих «вечных спутников» сквозь призму своих «двоящихся мыслей» – сквозь свои излюбленные схемы и антитезы. Как рассудительно подметил протоиерей Василий Зеньковский: «Одна из лучших книг, написанных Мережковским, носит характерное заглавие «Вечные спутники» – здесь собраны его превосходные, часто тончайшие этюды о «вечных спутниках» – мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим «вечным спутникам», но он остается при этом всегда самим собой, и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много удачнейших формулировок, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет».
В своих литературно-критических этюдах Дмитрия Мережковский всегда рассматривает мировых гениев сквозь призму своих духовных исканий и метаний, а если мы вдумчиво прочтем его исторические и историософские романы, то увидим, что  роман «Смерть богов (Юлиан Отступник») проникнут декадентской рафинированностью, а в романе «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи) Мережковский с необычайным литературным и психологическим мастерством  изображает сложную натуру великого гения эпохи Возрождения в свете ницшеанских идей – ставит художника «по ту сторону добра и зла», описывая как исполненного загадок и противоречий: «Хотя ты еще не знаешь, друг мой Джованни, какими противоречиями полно его сердце. Это, видишь ли, лабиринт, в котором сам черт ногу сломит. Загадок и тайн не оберешься!.. Один человек – и тот, кто благословляет голубей с невинной улыбкой, подобно святому Франциску, - и тот, кто в кузнеце ада изобретает железное чудовище с окровавленными паучьими лапами… В душе его было знакомое чувство благоговейного изумления перед бездной, в которую он заглядывал – чувство, не похожее ни на одно из других доступных людям чувств». По характеристике русского писателя Бориса Зайцева, настоящим художником и историческим романистом Мережковский не был, его подлинная область – «религиозно-философские мудрствования, а не живое воплощение через фантазию и сопереживание. Исторический роман для него – в главном – повод высказывать идеи». Под пером Мережковского история превращалась в художественную драму и мистерию – животрепещущую повесть о духовных исканиях великих людей, их идеалах и соблазнах, муках и внутренних борениях, но в душе Мережковского мыслитель брал верх над художником и тогда герои его книг становились рупором его религиозно-философских идей, а художественное произведение оказывалось орудием проповеди. По впечатлению Андрея Белого, «читая Мережковского, точно находишься под очарованием единой мистерии, где судьбы народов и гениев и исторические – только чины службы благолепной…. Мы творим историю. Юлиан, Леонардо, Петр окрашены поэтому у Мережковского светом дерзновений ледяных и неведомых… Идеи Мережковского только, видимо, сковывают богатство его образов: они преломляют образы, направляя их к одному фокусу. И этот фокус вовсе не идея, а какой-то символический образ: к нему стекаются для Мережковского все лучи жизни». Но Мережковский  приковывает художественные образы и кинематографические сцены к схемам, поэтому живые лица его романов превращаются в кукол, а историческая мистерия оборачивается театром марионеток. Как пояснял Андрея Белый, «Юлиан, Леонардо, Петр вовсе не интересуют Мережковского сами по себе: только как символы...  Он превратил историю в археологический музей: он захотел распоряжаться с историей по-своему. Превращая ее в музей при своем кабинете, он убил в искусстве искусство, в истории –  историю. История для него –  «театр марионеток»; наука, культура, искусство – атрибуты марионеточного действа». На страницах своих исторических романов Мережковский раскрыл свою колоссальную эрудицию и умение художественно воссоздать и вызвать к жизни изображаемые эпохи, но его романы – это скорее религиозно-философское трактаты в романической форме, что несколько умаляет их художественную ценность, в то же время в них во всю мощь раскрывается его талант драматурга, а лучшие его сцены – не только необычайно выразительны, но кинематографичны. Исторические романы Мережковского как бы просят, чтобы их экранизировали – перевели на язык киноискусства, что сделало бы из критикуемого Андреем Белым «театра марионеток» полноценную художественно-историческую и кинематографическую драму. В своих исторических романах Мережковский идет от метафизической схемы «Христос и Антихрист» – он направляет все свои художественные силы, чтобы выразить свою основную идею о борьбе двух правд – небесной и земной, и стремлении к их высшему слиянию, подкрепляя ее эффектными цитатами и яркими кинематографическими сценами,  но самое ценное заключено не в его отвлеченных схемах, а в его умении передать атмосферу эпохи, в выразительно и напряженной драматургии лучших его сцен и духовно-эстетическом проникновении в души литературных героев – мировых гениев.
Рассматривая Мережковского как литератора, перу которого принадлежат переводы из Эсхила, Софокла и Еврипида, колоссальное исследование о Толстом и Достоевском, книга о Гоголе и пророчества о «грядущем Хаме», эссе о Лермонтове и ряд стилизованных новелл, огромная историческая трилогия «Христос и Антихрист», императора Юлиана Отступника, Леонардо да Винчи и Петра Великого, а также романы о декабристах и императоре Александре I, Измайлов в своей статье «Пророк безблагодатных дней» писал, что Мережковский – изящный писатель и публицист, умеющий ярко, остроумно и интересно «расцвечивать» взятую тему – он отталкивается от классики – от Толстого и Достоевского, от Апокалипсиса и афоризмов из дневника Леонардо да Винчи, от «Медного всадника», образ которого напомнил ему церковнославянское выражение из Апокалипсиса «Конь блед», от странного смеха Владимира Соловьева или брошенной Гоголем фразы. «Все – стих Апокалипсиса, страницу Толстого, Достоевского, цитату из историка – Мережковский мастерски повернет в сторону симпатий, какие у него есть сегодня, - и как повернет! Это будет так интересно, так живо!  Вы почувствуете, что перед вами человек, объехавший весь мир и прочитавший всех классиков. На одной странице он упомянет или процитирует всех корифеев русской литературы, вспомнит и «Ревизора», и «Шинель», и тургеневских «Призраков», и Кантемира, и «Медного всадника» и лермонтовского Печорина, и Радищева... Эрудиции –  прямо хоть отбавляй. Точно для маленького фельетона он пережил работу профессора, усидчиво подготовлявшегося неделю к ответственной публичной лекции». Видя в лице Мережковского «великолепного компилятора», умеющего соединить в стройную картину разбросанное в сотнях книг, Александр Измайлов полагал, что его творческий труд – это рассудочная и математически выверенная работа, а вдохновение и игра фантазии, взрыв радости и взлет мысли – крайне редки у Мережковского. В своих исторических романах Мережковский умел виртуозно уловить и колоритно передать дух века, живо, образно и кинематографично описать сцены, но ахиллесова пята его творчества в том, что он вкладывал в уста своих героев – реальных исторических персонажей – свои собственные религиозно-философские мысли, отсюда – логическая искусственность и предвзятость в их диалогах и монологах. По ключевой мысли Измайлова, трагедия творчества Мережковского в том, что, будучи непревзойденным историческим романистом и своеобразным русским ницшеанцем, он хотел творить в дионисическом экстазе – в «священно неистовстве» поэтов, о котором писал Платон в своем диалоге «Ион», где поэты названы вестниками богов, но его ум и талант были насквозь аполлоническими: Мережковский «неврастенизирует свой язык, принимает вид вдохновенного юродивого, впадает в экстаз Достоевского, но сквозь его нервные, лапидарные строки так и чувствуется позитивный, холодный, литературный ум человека, сердце которого бьется ровно и покойно.  В этом странном противоречии – трагедия Мережковского. Ум, чуждый вакхизма, ум чисто аполлонианский, он хочет творчества в области художественной и дает компиляцию». Эрудиция Мережковского колоссальна – он был одним из самых образованных людей в России начала XX века, перечитав огромное число книг и трактатов, архивных документов и старинных рукописей; он – выдающийся эссеист и «блестящий мастер цитаты», но его литературное творчество имеет компилятивный характер, оно насыщено культурными аллюзиями, интеллектуальными конструкциями и мифологическими образами. Сетуя на плачевное состояние российской культуры накануне Серебряного века, Корней Чуковский признавался, что «зубрами какими-то среди всех духовных босяков» казались культурные люди в нашей литературе, а самым «мифическим существом, загадочным, непостижимым представляется культурнейший из них – Д.С. Мережковский» – «тайновидец вещей» с великим замыслом слить в одной душе «правду неба» и «правду земли», правду эллинства и правду христианства, пламенно любивший культуру и наполнявший свои книги и статьи цитатами из Гоголя и Толстого, Пушкина и Лермонтова, Марка Аврелия, Ницше и Достоевского, Софокла и Леонардо да Винчи, Евангелия и Апокалипсиса. Мережковский – тонкий эстет и виртуозный художник, он – великолепный поэт и литературный критик, отличавшийся даром проникновения в великие души гениев, а его исследования о Толстом и Достоевском, о Горьком и Чехове, о Лермонтове и Пушкине – актуальны и в наше время, ведь он – выдающийся русский антрополог, умеющий рассматривать человека во всей его загадочной и драматичной сложности сквозь призму религии, истории и искусства, а его итальянская новелла о Микеланджело – бесподобный шедевр мировой литературы.
Мережковский не только поэт и романист, публицист и литературный критик, но необычайно глубокий антрополог, он – один из основоположников Серебряного века и новой художественно-философской антропологии, стремящейся рассмотреть человека во всей его загадочности и сложности. Задаваясь вопросом – «Кто он – Мережковский?»,  Наталья Бонецкая указывала на то, что Мережковский – это не только литератор и книжник, литературный критик и своеобразный художник-мыслитель, но и герменевтик – искуснейший мастер религиозно-философского анализа самых разнообразных письменных источников, а также жизни, деяний и творчества великих личностей – от египетских фараонов до писателей XX века; он – исследователь ушедших эпох – от древнего Крита и позднего эллинизма до эпохи Возрождения и века Наполеона. Как верно подметил Бердяев, «Мережковский переживал опыт былых великих времен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянуть в душу таких огромных людей, как Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи и Петр Великий,  так как тайна их казалась ему вселенской». Романтик по духу и утонченный эстет Мережковский имел сходство с Ницше, Бердяевым и Константином – он крайне критически относился к мещанской и буржуазной Европе, «забывшей вселенские идеи и живущей частными, мелкими, провинциальными интересами». Надо сказать, что хоть Мережковского справедливо называли «русским европейцем» – видя его гуляющим, Розанов, Блок и Бердяев всякий раз думали – «вот идет европеец», певец культуры и ее пленник, блистательный эссеист, публицист и литератор, но вместе с тем, как отмечала Зинаида Гиппиус, Мережковский до такой степени ощущал себя русским, что «сам являлся как бы одним из знаков и доказательств, что русский человек и Россия не Азия, а Европа». Прежде всего, Мережковский – русский человек и русский мыслитель, горячо любивший Россию – настоящую Россию со всей ее тысячелетней историей и классической литературой, с ее культурными достижениями и философскими думами. Мережковский любил Россию до последнего вздоха, страдал в эмиграции и молился за нее, но он любил и мир, частью которого была Россия, – он любил античность и эпоху Возрождения, любил творчество Кальдерона и Ибсена, Микеланджело и Леонардо да Винчи, любил все прекрасное в искусстве и жизни. Осознавая себя декадентом, обреченным жить в технократическую и прагматическую эпоху, и с горечью признаваясь о самом себе и русских европейцах– «мы – слабые, малые, от земли чуть видные» люди, Мережковский был эстетически влюблен в великие эпохи, в великие книги и в великих людей. В стихотворении «Рим» Мережковский с наибольшей силой выразил свой пафос ренессансного и ницшеанского титанизма: «Кто тебя создал, о, Рим? Гений народной свободы!  Если бы смертный навек выю под игом склонив, в сердце своем потушил вечный огонь Прометея, если бы в мире везде дух человеческий пал, здесь возопили бы древнего Рима священные камни: Смертный, бессмертен твой дух; равен богам человек!». По справедливому суждению Натальи Бонецкой, «герменевтика Мережковского – это герменевтика великой личности, сложившаяся под влиянием как идей Ницше, так и «культа героев» Томаса Карлейля», которого Мережковский рассматривает как выдающегося мыслителя и великого мистика, поднимающего «знамя новой религии». Для миросозерцания Мережковского был характерен пафос героического и культ гениальности, что роднит его с Карлейлем и Бердяевым, писавшим, что культ святости нужно дополнить культом гениальности. Герменевтический метод Мережковского с наибольшей силой и яркостью раскрылся в его «субъективной» литературной критике – в религиозно-философском анализе русской классической литературе, обнаруживая в ее произведениях религиозные откровения, а в лице русских поэтов и писателей – Гоголя, Пушкина и Лермонтова, Толстого и Достоевского, Тютчева и Некрасова – тайнозрителей и пророков.  По признанию скептично настроенного А.П. Чехова, Мережковский веровал учительски и не мог жить без веры. В самом деле, Мережковский принадлежал к мощному религиозному течению в русской литературе, он был – верующим интеллигентом, и считал религиозность – самой главной и драгоценной чертой русской литературы. Сакрализируя русскую классическую литературу и ощущая в ней новое и таинственное веяние «христианства Иоаннова», Мережковский называл великих русских поэтов и писателей – пророками, тайновидцами и рыцарями Святого Духа, полагая, что «литература – своего рода церковь»,  в которой обитают «гении народа», произведения которых пробуждают религиозные чувства и мысли, в то время как «новое религиозное сознание» должно разработать на основе их художественных творений и духовного опыта «новое символическое искусство» и «новая литературная критика», являющаяся «культурным самосознанием народа». Задачу новой литературной критики Мережковский видел в том, чтобы выйти из периода поэзии и стихийного творчества в период критический и сознательно-культурный.
С глубоким почтением относясь к Мережковскому и его многогранному творчеству, Марк Алданов следующим образом охарактеризовал его: «Это был человек выдающегося ума, блестящего литературного и ораторского таланта, громадной разностороннейшей культуры – один из ученейших людей нашей эпохи. Судьба послала ему долгую жизнь. Он проработал в литературе почти шестьдесят лет, написал несколько десятков толстых книг, встречался со всеми своими известными современниками: ведь он разговаривал с Достоевским! (из писателей, видевших Достоевского, теперь остается в живых один А. А. Плещеев). Д. С. Мережковский был знаменит: его книги, особенно «Леонардо да Винчи», в разных переводах можно было найти в любом книжном магазине любой страны Европы. Добавлю, что свою известность он носил в высшей степени просто: генеральство было совершенно чуждо его натуре. Это была одна из многих привлекательных его черт… Литературные его заслуги очень велики. Книга «Толстой и Достоевский» положила начало новейшей русской критике. Так называемые «формалисты» ему обязаны очень многим, хоть они об этом не говорят и хоть он по всему своему умственному укладу был чрезвычайно от них далек. Если Н. Н. Страхов первый поставил на должную высоту Толстого, то Мережковский первый, с чрезвычайной проницательностью и остротой, понял и объяснил его художественные приемы (точнее, часть его художественных приемов)… Работник он был необыкновенный. Трудился всю жизнь, не отдыхая: только кончал одну книгу, как начинал другую. Лишь очень редко позволял себе две-три недели отдыха, где-нибудь в теплых краях… Личное обаяние, то, что французы называют charme-ом, у него вообще было очень велико, по крайней мере в лучшие его минуты. Это было связано с огромной его культурой и с его редким ораторским талантом. Порою казалось, что он говорит еще лучше, чем пишет. Из года в год, весь день Д.С. Мережковский проводил за напряженной умственной работой, причем думал всю жизнь о «самом главном» (ведь все-таки с самым главным у него, хотя и непонятным для нас образом, должна была связываться и литературная политика, и даже политика вообще). Таких людей мало. Его вечная напряженная умственная работа чувствовалась каждым и придавала редкий духовный аристократизм его облику. С сильными и слабыми своими сторонами, со своими большими заслугами и ошибками, Мережковский принадлежит истории русской земли». Протоиерей Василий Зеньковский высоко оценил Мережковского как «человека выдающихся дарований, большого литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывающий в себя все ценные течения современной и античной культуры». В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий указывал на то, что «Мережковский играл ведущую роль в зарождении и развитии русской символической поэзии, и он был ведущей фигурой в русском религиозно-философском возрождении начала XX века. Его книги были переведены на многие языки, и в 1933 году была выставлена его кандидатура на получение Нобелевской премии, которая досталась Бунину». Как верно подметила Наталья Бонецкая в своей книге «В поисках Неведомого Бога. Мережковский – мыслитель», Дмитрий Мережковский – создатель своеобразной религиозной философии и герменевтики – специальной «науки о духе» и «искусства толкования текста», не уступавшей европейской мысли в направлениях философской антропологии, экзистенциализма и метафизики, «был центром, вокруг которого кипели идеи и теснились мыслящие современники в надежде получить ответ на свои вопрошания». По воспоминаниям Андрея Белого, Мережковский находился в самом эпицентре культурной жизни Серебряного века – на скрещении всех течений мысли и духовных веяний: «все соборники, мистики, оргиасты, эротисты, эротоманствующие христиане, чулкисты ловко черпали из Мережковского; здесь его проштемпелевали, там запутали, а он остается самим собой – цельным, незабываемым». По характеристике Бердяева, «Д. С. Мережковский – современный, новый человек, человек нашего зыбкого времени. Он сам себя не знает, не знает, что в нем подлинно и онтологично, и что призрачно и нереально. И его не знают. Часто подозревают его в неискренности. Я же думаю, что он по-своему очень искренний человек, ищущий веры и мучающийся, но сама искренность так сложна и запутана в современной душе. Силы веры в нем нет, он скептик, страшащийся смерти, но перед людьми он всегда предстает с догматическими формулами своих исканий веры, всегда напряженных и взволнованных. Не имея дара веры, он не хочет идти и путем познания. Всего более хотел бы он быть пророком новой веры. И свое бессилие осуществить пророческое притязание он прячет за «мы», отрицая возможность появления отдельных пророков. Свои пророчества он облекает в форму вопрошаний. Ничего онтологически твердого, крепкого не чувствуется в Мережковском. Людям, слишком любящим реальное, может даже показаться, что его нет, что вот-вот он исчезнет, как мираж. Но таких душ много в наше время. Мережковский самый блестящий и талантливый выразитель тоски этих душ по реальному бытию». Вспоминая о религиозно-философском «салоне Мережковского» и его «утонченных прениях», наложивших отпечаток на всю его последующую жизнь, Андрей Белый живописно описывал как по вечерам на уютную квартиру на Литейной к Дмитрию Мережковскому приходили лучшие представители русской интеллигенции, а «Мережковский развертывался во всю свою величину: казался большим и близким, родным, но далеким, пронизанным лучами одного ему ведомого восторга: казался прекрасным, был своим собственным художественным произведением. Говорил слова глубочайшей искренности, а если спорил, спорил без тех приемов литературной вежливости, которая опошляет и обесценивает все коренные вопросы, в которых прежде всего трепет тайны, а не трепет вежливости, не трепет условности. И как не любили Мережковского те, кто касается святого святых человеческого бытия и при этом не может даже в эти минуты касаний сердец забыть условность. Здесь, у Мережковского, воистину творили культуру, и слова, произнесенные на этой квартире, развозились ловкими аферистами слова. Вокруг Мережковского образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника, из которого все черпали. Все здесь когда-то учились, ловили его слова. Теперь эти слова с переставленными ярлычками горят скупо и тускло. Но они горят настоящим огнем у Мережковского… Вечер. Звонки. Это – Бердяев, или Волжский, или кто-либо иной. И беседа. И Мережковский, маленький, уютный, ласково ходит по комнате, и то раздается его смех, то молнией разрезает он разговор. Как умеет прямо ставить вопросы он, освещать своим миросозерцанием все – науку, жизнь, искусство?..
Несмотря на то, что Д.С. Мережковский был в самом эпицентре культурной жизни Серебряного века, он оставался кабинетным мыслителем – одиноким и резко критикуемым с самых разных сторон – от революционно настроенного Максима Горького, с которым Мережковский и Зинаида Гиппиус всегда вели бурную полемику, до идейно близкого их исканиям и вопрошаниям Василия Розанова, от литературного критика Корней Чуковского до религиозного философа Николая Бердяева. Не случайно сравнивая Д.С. Мережковского и С.Н. Булгакова, Бердяев отметит, что «в отличие от Булгакова, более жизненного, с одной стороны, и более умственного – с другой, Мережковский весь вышел из культуры и из литературы.  Он живет в литературных отражениях религиозных тем, не может мыслить о религии и писать о ней иначе, как исходя из явлений литературных, от писателей. Прямо о жизни Мережковский не может писать, не может и думать». Называя Мережковского «литератором до мозга костей» и подчеркивая, что он постоянно рвется из области литературы к жизни, религиозной тайне и действию, Бердяев заявлял, что «никто так не жаждет преодолеть литературу, как литератор по преимуществу Мережковский, никто так много не говорит о действии. Через Достоевского и Толстого открывает Мережковский конец великой русской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литературы он почувствовал как наступающий конец мира, как апокалипсис всемирной истории. С тех пор Мережковский ждет конца и все по-новому и по-новому провозглашает конец. Но темы, поставленные великой русской литературой, всегда для него остаются его исходным пунктом, прежде всего и больше всего Толстой и Достоевский. Над душой Мережковского, по-видимому, имеет неотразимую власть пленительность слов и словесных конструкций. Иные слова звучат для него как откровения». Мережковский – подлинный поэт и большой художник, но как Гоголь, Толстой и Достоевский, он жаждет творчества не во имя сотворения шедевров культуры, а во имя духовного преображения жизни – он чает религиозной культуры и проповедует религиозный идеал, совмещая в своем лице художника и проповедника, поэта и мыслителя. Вспоминая о своих личных встречах с декадентом и символистом Д.С. Мережковским, А. Бенуа признавался: Мережковский «сразу меня пленил всем своим энтузиазмом и своими многообразными знаниями, выливавшимися в пламенной и ярко красочной речи. Ничего подобного я до того не слышал. Беседа вертелась именно вокруг Юлиана, и потоком лившиеся слова Мережковского вызывали картины упадочной Греции, борьбы христианства с язычеством. Меня поразил при этом какой-то оттенок прозелитизма, который звучал в его словах. Он чему-то как будто учил, к чему-то взывал, что-то тоном негодующего пророка громил!». В словах Мережковского звучал не голос историка и литератора, а голос «негодующего пророка» – это подмечено точно. В отличие от Бердяева, считавшего Мережковского «литератором до мозга костей»,  русский  поэт-декадент Валерий Брюсов настаивал на том, что «глубоко ошибаются те, которые Мережковского принимают за литератора par excellence, напротив, в литературе (включая в нее и поэзию) он всегда видит не цель, но средство для выражения своих идей». В самом деле, Мережковский – не только кабинетный мыслитель и одинокий художник, но и активный общественный и культурный деятель, провозглашающий: «Конец русской литературы, то есть великого русского созерцания, есть начало великого русского действия». Суть высказывания Мережковского заключается не в том, что классическая русская литература закончилась – она продолжила существовать в лице Пастернака, Бунина, Гумилева и Ахматовой, – а в том, что он не может довольствоваться одной литературой. Видя великую заслугу Мережковского – в неустанном исповедании веры и провозглашении, что живая вера двуипостасна – «одно лицо ее – внутренний опыт, другое лицо – жизненное действие», а значит – вера без любви в сердце и дел в жизни  – мертва, Вячеслав Иванов  в статье «Мимо жизни» в пояснял, что «Мережковский, очевидно, борется за веру новую и действенную; новое откровение должно, очевидно, воплотиться в новом действии. Но если именно действия и не оказывается ни на практике, ни в самой доктрине, вся новизна которой в том, что старому действию навязывается чужеродный ему мотив, не обязывают ли нас основоположения самого вероучителя к выводу, что его откровение – не откровение и вера его – только жажда веры? Но Мережковский непрестанно исповедует свою веру».  Жажда живой и деятельной религиозной веры, преображающей как личную жизнь человека – внутреннюю и внешнюю, так и всю общественную жизнь звучит в одном из лучших и самых вдохновенных стихотворений Мережковского – в подлинном шедевре его религиозной лирики. С беспощадной правдивостью Мережковский заявляет, что хоть в храме поется «Христос воскрес», но этот молитвенный гимн победы над смертью звучит оскорбительно и лицемерно из уст людей в тот миг, когда мир утопает в слезах и крови и оглашается стонами и проклятьями – устами люди славят Бога и воспевают песнь Христу Воскресшему, но в ожесточенных сердцах их – нет места любви и прощению:

«Христос воскрес» – поют во храме;
Но грустно мне... Душа молчит:
Мир полов кровью и слезами,
И этот гимн пред алтарями
Так оскорбительно звучит.
Когда б он был меж вас и видел,
Чего достиг ваш славный век:
Как брата брат возненавидел,
Как опозорен человек,
И если б здесь в блестящем храме
«Христос воскрес» он услыхал,
Какими б горькими слезами
Перед толпой Он зарыдал!

Пусть на земле не будет, братья.
Ни властелинов, ни рабов,
Умолкнут стоны и проклятья
И стук мечей, и звон оков,-
О лишь тогда, как гимн свободы,
Пусть загремит: «Христос воскрес»
И нам ответят все народы:
«Христос воистину воскрес!»

Выступая против смертной казни, социальной несправедливости и братоубийственной жестокости, со времен Каина охватившей род человеческий, Мережковский заявлял: «Нельзя Христу воскреснуть там, где еще распинают Христа. Нельзя теми же устами петы Христос воскрес, - которые вопят: распни Его! – Ибо, что такое всякая новая казнь в человечестве, как не новое распятие Сына Человеческого?  Не повторяется ли вечно в казни всех казнимых казнь Казненного за всех?.. Что такое крест, как не римское орудие казни -- то же, что французская гильотина и русская виселица? Для чего же на кресте и умер Он, как не для того, чтобы сделать орудие казни орудием спасения? Смертью смерть попрал – не значит ли это: собственною смертною казнью смертную казнь попрал, отменил, упразднил, уничтожил на веки веков? А если нужно казнить и после него, значит, Он умер и не воскрес; значит, все еще крест – орудие казни, «проклятое древо», и все еще «проклят висящий на древе».  Где возносится виселица, там низлагается Крест. На месте Креста Господня, виселица –  Антихристов крест». Кстати, вопреки мнению советской и современной российской исследовательницы Натальи Бонецкой, Мережковский верит в то, что Христос действительно воскрес. На вопрос скептиков – «Сколько рассказов о чудесах и видениях оказались легендами; почему бы и рассказу нескольких невежественных женщин и рыбаков Галилейских не оказаться такою же легендою?», Мережковский решительно отвечал:  «Или последняя цель всего мирового процесса – небытие, нирвана; или –  Христос воистину воскрес». «Или весь мир безумие, проклятие и хаос, и человек –  жертва этого безумия; или – Христос воистину воскрес». В исследовательской литературе Мережковского часто и не без основания упрекают в том, что он смешивает христианство и язычество и чуть ли не отождествляет реальное Воскресение Христа и мифологическое воскресение Адониса, но Мережковский писал следующее: «Адонис вечно воскресает, но не может воскреснуть окончательно и вновь умирает, так что все эллинское язычество – только великолепная гробница этого воскресшего и вновь умершего бога»,  в то время как Воскресение Христово есть действительное воскресение и преображение плоти распятого Иисуса из Назарета, Его действительная, а не аллегорическая, метафорическая и символическая победа над смертью, приобщение к вечной жизни всего человеческого естества – духа, души и плоти, ибо «ежели бессмертное начало есть только духовное, бестелесное, то зачем было телу Христа воскресать?». «Если Христос не воскрес, то тщетна вера наша. И не только вера, но и надежда и любовь. Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение в смерти такой личности, которой весь мир не стоит, - не Отец, а палач, не Бог, а дьявол, и весь мир насмешка этого дьявола над человеком, вся природа – безумие, проклятие и хаос». Мережковский был не только выдающийся поэт и литератор, но и великолепный оратор, умеющий говорить превосходно, ярко и почти пророчески, его слова если не жгли сердца, то во всяком случае волновали умы и не оставляли слушателей равнодушными. По своей натуре Мережковский – учитель жизни и деятель, по складу мышления – философ, по талантам и дарованиям – поэт, писатель и литературный критик, а по самосознанию – пророк и провозвестник апокалиптического нового христианства и религии Третьего Завета. Как русский европеец с «всемирной отзывчивостью» Мережковский обращает свою проповедь ко всем народам – не только к России, но и к Европе, не только к современникам, но и к потомкам – к грядущим поколениям. В своих мемуарах Зинаида Гиппиус не раз  повторяла, что все художественное творчество Мережковского и его публицистика были своеобразной формой проповеди, а характерной чертой личности Мережковского была мысль о неком мессианском и пророческом служении – он ощущал себя не только художником, но и пророком и тайновидцем. Рассматривая Мережковского не только как художника, «мыслящего образами» (я бы сказал целыми кинематографическими сценами), но и как «заклинателя душ» и философа, понимающего, что мы живем в «титанической эпохе», требующей «титанической мысли, титанического творчества, титанических дел», Иван Лукаш верно обратил внимание на то, что величайшие русские писатели – Гоголь, Толстой и Достоевский не оставались только литераторами, но становились учителями жизни и проповедниками – к их числу принадлежит и Мережковский, для которого литературное художество «только средство открытия тайны и божественного смысла бытия, только путь к откровению полноты Бога в мире. Иными словами, истинное художество – всегда Богопознание и Боговыражение... С самого начала своего пути Мережковский словно принял на себя обет Богопознания: как будто никогда не переживал медового, жадного, свадебного месяца художества, поры немыслящего образа, радости образа ради самого образа… Если у того же Толстого, Гоголя или Достоевского была «первая половина творческой жизни» – недумающей радостью жизнепоклонения, то Мережковский никогда не поклонялся жизни. Он не переживал, а осмысливал ее, он о ней думал, снимая все ее светящиеся покровы. Для него жизнь всегда была ужасающим небом тютчевской ночи, грозящим знаком, бездной тьмы, над которой – одна путеводная божественная звезда. Он всегда остается наблюдателем этой звезды в многообразии бытия, осмысливателем бытия, словно он, как у Пушкина, принял на себя обет – «истолковать мне все творенье и разгадать добро и зло...»… Но если так, тогда всякая ошибка в толковании, один неверный ход в разгадке, и всю постройку, как карточный домик, сдувает ветер бытия. Именно в этом – страшная творческая судьба Мережковского. Или верны, истинны все его толкования творимой вселенской мистерии, или же не верны, не истинны. И если верны, то должны стать откровением, плотью мысли всего мыслящего человечества, а сам он пред лицом мира – как новый пророк. Но если не верны, не истинны его мыслительные построения, если замкнуты в себе, не наполняют мира,  то становятся какими-то нагромождениями возникающих и падающих теорем, а сам автор пред лицом мира –  лжепророк.  С крайней остротой надобно говорить о Мережковском, с крайней правдой, потому что он сам всегда касается самого крайнего и самого сокровенного. Его надобно или принять или отвергнуть. Со своим истолкованием вселенской мистерии Богочеловека он будит тревогу душ». В своей статье «Новое христианство» Бердяев чрезмерно преувеличивает склонность Мережковского к соборности и неверно заявляет, что «Мережковский отрицает индивидуальный мистический опыт», напротив – религиозная драма Мережковского как раз и заключалась в том, что он поставил свой личный «мистический опыт» выше соборной мудрости Церкви, так и оставшись одиноким интеллигентом-богоискателем, блуждающим вокруг Иисуса Христа и Его святой, единой и соборной Церкви, но так и не вошедшим в ее апостольский круг, не причастившимся ее литургической жизни и не воспринявшим духовный опыт ее святых подвижников.
Русский европеец и интеллектуал Мережковский любил тишину Летнего сада, серебряные звезды ночи и зимнюю метель, но еще более он любил своей кабинет со столом, заваленным книгами и выписками из святого Дионисия Ареопагита и преподобного Исаака Сирина, Ницше, Ибсена и Эдгара По, Бакунина и Герцена, Шеллинга и Гегеля, арабских сказок и русской классической литературы, не в силах разорвать заколдованный круг словесности, цитат и ссылок.  По выразительной характеристике Василия Розанова, «Мережковский насаждал в России маленькие сады Адониса, или, что то же, пытается пробудить какой возможно «Renaissance» эллино-римского мира среди степей Московии и Скифии… Мережковский – мыслитель, наблюдатель и ученый. Он вечно учится, постоянно и много читает. Это не часто встречается в наш ленивый век, и уже одним усердием к делу Мережковский скоро перерастет множество самодовольных «талантов» из своих современников, которые думают, что подлинному таланту остается только сочинять chefs d'oeuvres'ы. Ценнейшая и самая обещающая сторона в сложном даровании Мережковского, мне кажется, лежит в умении увидеть и точно оценить значение такого-то слова или факта в литературе и истории: оценить их со стороны психологической и метафизической. Нет еще такого чуткого манометра в нашей литературе, определяющего удельный вес мнений и событий; такого подвижно чуткого компаса, определяющего направления скрытых в земле магнитных токов. От излишества внутреннего напряжения он способен здесь к ошибкам, на которых не будет настаивать; но затем может раньше всякого другого дать формулу незаметному, предречь поражение сейчас еще сильного явления или победу еще слабого явления. Роль Кассандры ему в высшей степени присуща...». Близко знавший Мережковского Розанов не только указал на его ученость, наблюдательность и умение оценивать литературные произведения метафизически и психологически, но и верно подметил его стремление – быть родоначальником своеобразного духовного и культурно ренессанса  в России – русской эпохи Возрождения. Но как проницательно отметил протоиерей Георгий Флоровский, хоть Мережковский и говорил о «христианском Возрождении» в противовес «языческому Ренессансу», и вопрошал – «не началось ли это возрождение в русской литературе?», Ницше и Гете оставались для него ближе, чем Данте и Франциск Ассизский, а сам он оставался одиноким и кабинетным мыслителем, погруженным в свои антитезы и схемы. Для справедливости надо сказать, что Мережковский всем сердцем любил не только искусство и литературу, книги, живопись и поэзию, но и природу. Многие современники считали Дмитрия Мережковского сугубо «книжным человеком» и «кабинетным мыслителем»,  а А.И. Куприн остроумно шутил, что природа вызывает в душе Мережковского чувство ужаса, но это – неверно, ведь Мережковский горячо любил природу – он обожал не только звездные ночи и летние вечера, но и южное море, и солнце, заливающее морской простор ослепительными лучами. В одном из своих исповедальных стихотворений Мережковский писал о том, что сумрак тихой ночи, звезды и холодное синее небо, леса и пустыни ему бесконечно ближе людей. Называя ветер – братом, а волну – сестрой, он в то же время признается, что сердце его жаждало любить – «страшно всю жизнь не любить никого», ведь сердце, не умеющее любить, – мертво, и только всемогущий Бог может воскресить его и даровать человеку силы любить своих братьев:

И хочу, но не в силах любить я людей:
Я чужой среди них; сердцу ближе друзей -
Звезды, небо, холодная, синяя даль
И лесов, и пустыни немая печаль...
Не наскучит мне шуму деревьев внимать,
В сумрак ночи могу я смотреть до утра
И о чем-то так сладко, безумно рыдать,
Словно ветер мне брат, и волна мне сестра,
И сырая земля мне родимая мать...
А меж тем не с волной и не с ветром мне жить,
И мне страшно всю жизнь не любить никого.
Неужели навек мое сердце мертво?
Дай мне силы, Господь, моих братьев любить!

По складу своего ума Мережковский – кабинетный мыслитель и высокообразованный русский европеец, он – знаток античности и эпохи Возрождения, историк культуры и маэстро в жанре эссе, соединяющим в себе литературу и философию, религиозную проповедь и тонкую аналитику, художественную критику и публицистику. В своей резко-полемической статье «Абсолютная реакция» Н. Минский – сторонник разновидности деизма – «мэонизма», пылко отрицая «религию веры и чуда» обрушился с критикой на «небывалый род литературной критики» Мережковского  с его «неохристианской проповедью», пытаясь доказать, что обильно цитируя Толстого и Достоевского, Мережковский вкладывает в их слова свои смыслы и идеи – «Мережковский никогда не проповедует своими словами – всегда чужими, всегда цитатами». При всей несправедливости своих нападок, проистекающих из его мэонического миросозерцания, Минский верно отметил, что «в искусстве пользоваться цитатами Мережковскому нет равных». Мережковский – «тайновидец цитат» и мастер критических этюдов, напоминающих блестящие маневры, но ахиллесова пята его литературной критики состоит в том, что он находит у писателей лишь то, что ищет – он не столько раскрывает индивидуальные и неповторимые черты их личности и творчества, сколько подводит их под свои схемы и проповедь своих идей, хотя и делает это с блестящим мастерством. По верному замечанию Марка Алданова, Мережковский «служил всю жизнь одной – очень большой – идее. Но и ее сторонники, и люди ей чуждые относились к этому служению сдержанно, чтобы не сказать холодно. Д.С. Мережковский всю жизнь мечтал о «последователях». Их у него не было». При всей своей колоссальной эрудиции и стремлении обрести «вечных спутников» в лице выдающихся мыслителей от Марка Аврелия, Сервантеса, Кальдерона и Ибсена до Достоевского и Толстого, Тютчева и Некрасова, при всей своей социальной активности и умственной широте интересов, Мережковский так и не смог преодолеть своего одиночества. Жена Мережковского и русская поэтесса Зинаида Гиппиус писала: «Я сказала раньше, что у него никогда не было друга – как это слово понимается вообще… Он был не то, что «скрытен», но как-то естественно закрыт в себе, и даже для меня то, что лежало у него на большой глубине, приоткрывалось ишь в редкие моменты». Мучимый «неутолимой жаждой свободы и простоты» и «окаменением сердца» – «болезнью культуры и проклятием людей, слишком далеко отошедших от природы», Мережковский признавался, что только памятники великой культуры и великие книги воспламеняли его сердце и пробуждали сильные и живые чувства. Но самое пронзительной его болью было острое чувство одиночества, которое он испытывал с детских лет и до самой кончины своей. В своем стихотворении с изящным, тревожащим душу и скорбным названием «Темный Ангел» Мережковский писал о своей экзистенциальной муке:

О темный Ангел одиночества,
     Ты веешь вновь,
И шепчешь вновь свои пророчества:
«Не верь в любовь.

Узнал ли голос мой таинственный?
     О, милый мой,
Я –  Ангел детства, друг единственный,
     Всегда – с тобой.

Мой взор глубок, хотя не радостен,
     Но не горюй:
Он будет холоден и сладостен,
     Мой поцелуй.

Он веет вечною разлукою,-
     И в тишине
Тебя, как мать, я убаюкаю:
     Ко мне, ко мне!»

И совершаются пророчества:
     Темно вокруг.
О, страшный Ангел одиночества,
     Последний друг,

Полны могильной безмятежностью
     Твои шаги.
Кого люблю с бессмертной нежностью,
     И те – враги!

Называя «страшного Ангела одиночества» своим единственным и последним другом и внимая его горестным «пророчествам», Мережковский с щемящей сердце грустью сетовал на то, что среди людей он может обрести вечной дружбы и взаимопонимания. Темный Ангел одиночества, нашептывающий – «не верь в любовь», похож на пушкинского демона, презиравшего вдохновенье и зовущего все прекрасное – мечтою. В христианском понимании «страшные пророчества» темного Ангела – это не только исповедь в стихах и признание Мережковского в его разочарованности в людях, но и веяние темной демонической силы, отравляющей душу поэта горьким чувством вселенского одиночества и ввергающей ее в мрачное состоянии безысходного трагизма. Если принять во внимание, что Любовь – это святое имя Божие и то, что она наполняет нашу жизнь счастьем и смыслом, то становится очевидным демонический характер шепота темного Ангела, при чем сама тональность его речи – есть тон демона-искусителя, являющегося в обличье «единственного друга», желающего подменить собой Ангела-хранителя и искусить поэта, отравить его душу отчаянием и разочарованием в людях. В своей автобиографической поэме «Старинные Октавы» Мережковский признавался:

Я не люблю родных моих, друзья
Мне чужды, брак – тяжелая обуза.
В томительной пустыне бытия
Родимая отверженная Муза –
Единственная спутница моя.
И более надежного союза
Нет на земле: с младенчества храня,
Она, как мать, лелеяла меня.

 Тяжким жизненным испытанием и поворотным пунктом в дальнейшем жизненном пути  Мережковского стала кончина его матери в 1889 году, которая многократно обострила драму его одиночества. Как вспоминала Зинаида Гиппиус: «Он, в сущности, был совершенно одинок, и вся сила любви его сосредоточилась с детства в одной точке: мать. В «Старинных октавах» он сам рассказывает об этом лучше, чем я могу сделать. Он и со мной мало говорил о своей любви к матери, очень редко – так целомудренно хранил эту в любовь в душе до последнего дня». В исследовательской литературе не раз указывалось на то, что чувства семьи у Мережковского связывалось с матерью, оказавшей глубокое влияние на его духовное становление. После смерти матери Мережковский очень изменился и ушел в себя. С тех самых пор и до конца жизни самым близким человеком для Мережковского стала Зинаида Гиппиус – его жена, вечная спутница и единомышленница. Вячеслав Иванов был убежден, что «Зинаида Гиппиус гораздо талантливее Мережковского…   Многие идеи, характерные для Мережковского, зародились в уме Зинаиды Гиппиус, а Мережковскому принадлежит только их развитие и разъяснение». Мережковский не остался полностью один, но одиночество продолжала мучить его душу, и он продолжал задаваться вопросом: можно ли преодолеть одиночество в любви и дружбе? Неисцелимая тоска и грустные думы о том, что люди не смогут понять его души, а весь окружающий его мир – чужд сердцу одинокого поэта, надрывно звучат в стихотворении «Одиночество», где поэт жалуется на то, что погребен в самом себе как в тюрьме и даже в самых светлых и святых чувствах – в дружбе и любви – обречен быть один навеки:

Поверь мне: люди не поймут
   Твоей души до дна!..
Как полон влагою сосуд,-
   Она тоской полна.

Когда ты с другом плачешь,- знай:
   Сумеешь, может быть,
Лишь две-три капли через край
   Той чаши перелить.

Но вечно дремлет в тишине
   Вдали от всех друзей,-
Что там, на дне, на самом дне
   Больной души твоей.

Чужое сердце – мир чужой,
   И нет к нему пути!
В него и любящей душой
   Не можем мы войти.

И что-то есть, что глубоко
   Горит в твоих глазах,
И от меня – так далеко,
   Как звезды в небесах...

В своей тюрьме – в себе самом,
   Ты, бедный человек,
В любви, и в дружбе, и во всем
   Один, один навек!..

По своей музыкальной тональности и смыслу стихотворение Мережковского «Одиночество» созвучно тютчевскому стихотворению «Silentium» с его призывом –  «молчи, скрывайся и таи и чувства, и мечты свои...», ибо «мысль изреченная есть ложь». Не случайно, анализируя стихотворение Тютчева «Silentium», Мережковский признавался, что его болезнь – индивидуализм и одиночество – это и болезнь всех русских декадентов и поэтов-символистов – от Валерия Брюсова и Бальмонта до Зинаиды Гиппиус и Александра Блока. С невероятной экзистенциальной пронзительностью Мережковский предельно заостряет трагизм одиночества и с горечью замечает – «я жил один, умру один». Страшную драму одиночества не в силах преодолеть даже воспетая поэтами любовь:

Темнеет. В городе чужом
Друг против друга мы сидим,
В холодном сумраке ночном,
Страдаем оба и молчим.

И оба поняли давно,
Как речь бессильна и мертва:
Чем сердце бедное полно,
Того не выразят слова.

Не виноват никто ни в чем:
Кто гордость победить не мог,
Тот будет вечно одинок,
Кто любит – должен быть рабом.

Стремясь к блаженству и добру,
Влача томительные дни,
Мы все – одни, всегда – одни:
Я жил один, один умру.

На стеклах бледного окна
Потух вечерний полусвет.
Любить научит смерть одна
Все то, к чему возврата нет.

С детских лет сроднился Мережковский «с чувством одиночества, которое находило сокровенную отраду в поэзии уединения среди болотистых рощ и прудов наводненного тенями прошлого елагинского парка». Как и Ибсен, он считал, что сильный и свободный человек – всегда одинок, трагически одинок. Скорбя от своего одиночества, Мережковский, вслед за Леонардо да Винчи, говорил себе: «Помни, художник, сила твоя – в одиночестве». В его лирических стихах «Проклятие любви», «Любовь – вражда» и «Одиночество в любви» любовь противопоставляется свободе – «О, если б вновь мне быть свободным. О, если б мог я не любить!», «кто любит – должен быть рабом», а трагизм одиночества усиливается до предела в силу того, что речь бессильна выразить сокрытое в глубинах человеческого сердца. Глубоко вчитываясь в книги и статьи Мережковского, поэт-романтик и символист Александр Блок писал, что за всеми его теориями скрывается «беглагольная вера», до конца не высказанная и не изреченная: «Будучи тончайшим художником, он волнует нас меньше, чем некоторые другие, менее совершенные художники современности. Будучи большим критиком, даже как будто начинателем нового метода критики в России, он не исполняет нас духом пытливости, он сам не исполнен пафосом научного исследования. При всей культурности, при всей образованности, по которым среди современных художников слова, пожалуй, не найти ему равного, - есть в его душе какой-то темный угол, в который не проникли лучи культуры и науки…   В последнее время особенно неотступно вопрошают Мережковского, в чем его вера?.. Не потому ли молчит Мережковский, что Имя, Которое он знает, и дело, которому он служит, уходят корнями в тихую темноту, в тот угол его души, где все слишком просто и безглагольно?». Священное Имя, о котором писал Блок и которое бросает «крестообразную тень» на все произведения Мережковского – это «Христос», но вместе с тем, от зорких очей романтика Серебряного века не укрылась и религиозная драма Мережковского – его притяжение к двум безднам – к небесной и инфернальной. Самое сокровенное в душе Мережковского осталось сокрыто вуалью молчания. Исполненный неутолимой жажды свободы и столь же страстно жаждущий слияния душ в любви и дружбе, Мережковский признавался, что сердце полно тем сокровенным, о чем можно поведать только слезами: «можем только тихими слезами мы выплакать, что людям не дано ни рассказать, ни облегчить словами». В стихотворении «Молчание» Мережковский провозглашает, что радость и страдание невозможно в полной мере выразить в словах – самое таинственное и необычайное нельзя изречено, а «страшная» и «божественная» тайна любви кажется слишком великой, чтобы можно было говорить о ней – лучше, чтобы все священное объяла тишина и трепет невыразимого наполнил душу и отозвался в затрепетавшем сердце:

Как часто выразить любовь мою хочу,
Но ничего сказать я не умею,
Я только радуюсь, страдаю и молчу:
Как будто стыдно мне – я говорить не смею.

И в близости ко мне живой души твоей
Так все таинственно, так все необычайно,-
Что слишком страшною божественною тайной
Мне кажется любовь, чтоб говорить о ней.

В нас чувства лучшие стыдливы и безмолвны,
И все священное объемлет тишина:
Пока шумят вверху сверкающие волны,
Безмолвствует морская глубина.

Возможно, что самое сокровенное Мережковский так и не смог выразить ни в лирических стихах, ни в историософских романах, не в литературно-критических статьях и религиозно-философской эссеистике, оставшись волнующей и неразгаданной загадкой как для своих современников, так и для потомков.  Адамович глубокомысленно заметил, что в личности Мережковского было нечто большее, чем то, что ему удалось выразить в его книгах, стихах и статьях. В одном из своих писем Мережковский откровенно писал: «Я страшно стыдлив, неимоверно робок, до глупого застенчив, и от этого происходит то, что Вам кажется моей неискренностью. О самом моем глубоком я совсем, совсем не могу говорить». Русский поэт-символист, переводчик, знаток античности и религиозный мыслитель Вячеслав Иванов – один из идейных вдохновителей и самых ярких деятелей Серебряного века, писал о том, что духовные искания многоученого и умного русского интеллигента Мережковского, его метания и блуждания в поисках Божественной Истины, его поэзия, литературное творчество и проповедничество – составляют загадку для его современников: «Мережковский -- мучительная для бывших его друзей загадка… Он ежечасно учительствует – внятно, раздельно, весьма наглядно, порой до обидности просто и ясно, подтверждая свои уроки ссылками на канонические писания, жития и предания подлинной интеллигенции, но его не слышат и не понимают. Мало кто знает, о чем живет и ревнует Мережковский. Вспоминаются его давние мистические идеологии, его «Третий Завет». Но усилия всей (и уже долгой) последней поры его проповедничества о христианской общественности кажутся бесплодными: ничего не породили они в общественной жизни, ничего не зачали и в общественной мысли. Реальный смысл громогласного и настойчивого призыва так и пребывает безнадежно темным… Дары Мережковского кажутся одним – непрошенными и, быть может, сомнительными, как дары Данаев, другим –  преждевременными и наперед обязывающими, как путеводитель по святым местам для человека, намеревающегося пойти странником куда глаза глядят. Неудивительно, что Мережковский не находит иной аудитории, кроме случайной и забывчивой. Проповедь, незаметно для проповедника, обращается в признание о собственных исканиях и, следовательно, блужданиях. Он ежечасно вынужден от чего-то отрекаться, что-то прежнее исправлять, и торжественно провозглашать вместо «нового слово» лишь свое присоединение к тому, что двигало жизнь задолго до него. Поучения Мережковского – непрестанная Каносса его собственного «богоискательства»… Для людей, знающих и любящих Мережковского, его религиозно-публицистическое подвижничество – волнующая и грустная загадка». Размышляя о Мережковском как мыслителе и художнике, Георг Брандес писал: «Как истинный славянин, он соединяет в своем лице глубокомысленную проницательность с туманною мистичностью. Так же, как Толстой и Достоевский, он не удовлетворяется искусством для искусства. Он ощущает в себе религиозного проповедника и не сомневается в том, что именно России достанется удел подарить человечеству мессию будущего, мессию, который разрешит все религиозные искания и сольет воедино Элладу с Палестиной, язычество с христианством, воплотив их в то высшее единство, в котором найдет удовлетворение и сердце и ум». Дмитрий Мережковский – один из самых ярких представителей Серебряного века и знаковая фигура русского религиозно-философского ренессанса, он – оригинальный русский религиозный философ и общественный деятель, выдающийся литературный критик и эссеист, разрабатывающий религиозно-философских подход к анализу литературы; он – талантливый драматург и переводчик пролога на небесах из «Фауста Гете, трагедии «Эдип-царь» Софокла и знаменитого стихотворения Эдгара По «Ворон», автор десяти итальянских новелл, поэт-символист и декадент, провозвестник «нового религиозного сознания» и выдающийся писатель, вошедший в историю русской культуры в историю как один из основоположников русского символизма и жанра историософского романа. Обращая внимание на «многожанровость» творчества Мережковского и подчеркивая его способность творить новые направления и жанры в поэзии и литературе, «освещая своим миросозерцанием все – науку, жизнь, искусство», Андрей Белый – автор одной из самых проницательных и блестящих статей о личности и творчестве Мережковского, писал о его многоликости и специфике его творчества: «Мережковский –  романист, Мережковский – критик, Мережковский – поэт, Мережковский -- историк культуры, Мережковский – мистик, Мережковский –  драматург…  Каждая из книг, написанных Мережковским, вовсе не представляет собой отдельную сторону его дарования, хотя он и является перед нами в разнообразных одеяниях: здесь – как критик, там – как мистик, а там –  как поэт. Но лирика Мережковского – не лирика только, критика – вовсе не критика, романы –  не романы. В каждой из книг его вы найдете совокупность всех сторон его дарования: изменена форма выражения, изменен метод. Мережковский старается быть тактиком. Часто это ему удается. И весьма. Только что он пленил нас тончайшим анализом Достоевского, и мы начинаем верить ему как критику, - он обращает все богатство своей критики на то, чтобы сделать экскурсию в область истории и осветить ее как-то необычайно. Вы примирились и с этим смелым прыжком: вы следуете за ним вглубь истории. Миг: и всемирную историю превращает он в пьедестал к прекрасной, как мраморная статуя, лирической скульптуре слов. Итак, под критиком и историком таился поэт? Не тут-то было: поэзию риторики превратит он в изящный покров своей огненной мистики, обожжет вас огнем, приблизит мистику невероятно. Если вы критик, поэт и мистик, он заставит поверить вас, что наступил конец мира... и потом закончит схоластической схемой: «везде раздвоение: это сила Христа борется с силой Антихриста». И тут скроется от всех –  по всей пирамиде книг пройдет на вершину своей башни, усядется в облаках с подзорной трубой. Определите-ка, кто он: критик, поэт, мистик, историк? То, другое и третье или ни то, ни другое, ни третье? Но тогда кто же он? Кто Мережковский?». Страшная загадочность Мережковского проистекала и из того, что обычные слова и научные термины не могли адекватно передать его личный духовной опыт, отсюда – его естественное тяготение к символизму, на что обратил внимание наш поэт-символист Эллис: «Мережковский говорит о самых даже «злободневных» вопросах из какой-то страшной глубины, которая следует за ним, подобно бездне Паскаля, всегда зиявшей в его душе. Вот почему понять смысл тех условных, неизбежно туманных, несоизмеримых почти ни с чем жестов, значков и терминов, которыми пытается Мережковский сигнализировать нам по поводу сокровеннейших переживаний его «внутреннего опыта» – оказывается возможным лишь частично».
Рассматривая Мережковского как «вопиющее недоумение» своей эпохи, а его творчество – как «Вавилонскую башню» идей, символов и загадок, Андрей Белый верно указал на то, что Мережковский – это не только художник и поэт, но и мыслитель и мистик, как «бедный рыцарь» А.С. Пушкина имевший виденье «непостижное уму»  – «красота мира явилась ему в Лике Едином», а потому творчество Мережковского и его идеи «нельзя мерить чисто эстетическим масштабом» – «смотреть на Мережковского только как на художника, -- значит совершать бестактность».  Для справедливости нужно заметить, что красота открылась Мережковскому не только в евангельском образе Иисуса Христа, но и в творчестве титанов Возрождения и в античной культуре – в образе Акрополя: «Я всходил по ступеням Пропилей, и ко мне приближался чистый, девственный, многоколонный на пыльной побледневшей лазури полуденного неба, несказанно прекрасный – Парфенон...  Я вошел, сел на ступени портика под тенью колонны. Голубое небо, голубое море и белый мрамор, и солнце, и клекот хищных птиц в полдневной высоте, и шелест сухого колючего терновника. И что-то строгое и сурово божественное в запустении, но ничего печального, ни следа того уныния, чувства смерти, которое овладевает в кирпичных подземельях палатинского дворца Нерона, в развалинах Колизея. Там – мертвое величие низвергнутой власти. Здесь – живая, вечная красота. Только здесь, первый раз в жизни, я понял, что такое –  красота. Я ни о чем не думал, ничего не желал, я не плакал, не радовался – я был спокоен.  Вольный ветер с моря обвевал мое лицо и дышал свежестью.  И не было времени: мне казалось, что это мгновение было вечно и будет вечно… В Элладе, человек отдается природе. Он не хочет, чтобы здание скрывало ее. Вместо крыши в Парфеноне – небо. Между белыми колоннами – голубое море. И всюду – солнце. Нет уголка, откуда не виднелась бы даль. Воздух, солнце, небо, море – вот материал в руках зодчего… Вот основа и вдохновение всей греческой архитектуры. Только здесь, в Акрополе, понимаешь, что значит дух свободного, великого народа… Все, что мы разделяем так мучительно и упорно; все, что доводит нас до невыносимых противоречий –  небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних в одну гармонию. Творчество художника было высшим подвигом, и подвиг героя –  высшею ступенью красоты. Это –  два откровения одного начала». В очерке «Акрополь», посвященному мистическому опыту созерцания красоты величественного храма богини Афины, пережитому во время путешествия в Грецию в 1892 году и вошедшему в сборник «Вечные спутники», Мережковский описывал как в его романтическую душу хлынула радость от встречи с прекрасным, а все двадцать болезненных и скорбных веков остались за священной оградой Акрополя – в тот чудесный миг ничто не могло нарушить чувства гармонии и спокойного величия.  Восхищение мраморной красотой священного Парфенона, залитого лучами южного солнца, красотой белых колонн и голубого моря Мережковский виртуозно описал в своем великолепном стихотворении «Парфенон»:

Мне будет вечно дорог день,
Когда вступил я, Пропилеи,
Под вашу мраморную сень,
Что пены волн морских белее,
Когда, священный Парфенон,
Я увидал в лазури чистой
Впервые мрамор золотистый
Твоих божественных колонн,
Твой камень, солнцем весь облитый,
Прозрачный, теплый и живой,
Как тело юной Афродиты,
Рожденной пеною морской.
Здесь было все душе родное,
И Саламин, и Геликон,
И это море голубое
Меж белых, девственных колонн.
С тех пор душе моей святыня,
О, скудной Аттики земля,
Твоя печальная пустыня,
Твои сожженные поля!

Можно согласиться с мыслью Натальи Бонецкой, гласящей, что «исток воззрений Мережковского надо искать именно в очерке Акрополь». Та «святыня», которую это путешественник обрел на месте поклонения Афине, включает в себя и мечту о «новом эллине – богоподобном человеке на земле», и задание примирения с природой, и пафос «героизма», «счастья», «свободы» и «покоя». В греческих архитектурных формах, как бы продолжавших природные облики, Мережковский распознал одну лишь винкельмановскую  светлую античность, и с этого момента в его душе стало быстро всходить семя неоязычества. Мережковского захватила утопия золотой поры человечества, упраздненной жестоким пустынным духом семитства…». В своих «Автобиографических заметках» Мережковский рассказывал: «Иногда, по просьбе матери, отец брал меня с собой и Крым, где у нас было именьице по дороге на водопад Учан-Су. Там я впервые почувствовал прелесть южной природы. Помню великолепный дворец в Ореанде, от которого остались теперь одни развалины. Белые мраморные колонны на морской синеве – для меня вечный символ Древней Греции». В эстетическом восприятии Мережковского, красота и чувство радости и свободы связаны с синевой южного моря и Парфеноном – «белым мраморным телом Эллады», на фоне которых зловещими кажутся «черные, бесцветные тени монахов». Для привыкшего мыслить контрастами и антитезами Мережковского, христианство – это монашеский дух мироотречения и аскетизма, чрезмерность духа и черная тень Голгофы, павшая на мир (вспомним громадную тень Распятия в главе «Сожжение сует» из романа «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи»), в то время как античность – это чрезмерность плоти и апофеоз чувственности, радость жизни и «олимпийское» спокойствием души. Как верно сказал протоиерей Александр Мень, Мережковского «навсегда заворожила красота античной Греции: голубое небо, белые колонны, прекрасный, совершенный мир», а христианство он воспринимал не только как великое Откровение Божие, но как аскетизм, отречение от мира и крайнюю духовность, оторачивающуюся от земли. Мережковский думал, что «христианство совершенно не интересуется жизнью человеческой, общественным устройством, проблемой искусства или семьи, а в язычестве искусство бессмертно, и язычество воспело любовь еще с времен античных поэтов и философов: Софокл, Aнакреон, Платон». В своих «Автобиографических заметках» Мережковский вспоминал о своих первых детских впечатлениях от агиографии, Церкви и ее священнослужителей: «Была у меня и старая няня, которая рассказывала мне русские сказки и жития святых. Помню темный угол с образом, с тихим светом лампадки и никогда не повторявшееся счастье детской молитвы. В церковь ходить я не очень любил: священники в пышных ризах казались мне страшными».  В романе «Смерть богов (Юлиан Отступник)» Мережковский изобразил христиан практически как розановских «людей лунного света» – это «люди в черных одеждах, боящиеся света небесного, слуги Распятого, ненавидящие жизнь…». В философски-испытующей и молитвенно-вопрошающей обращенности к евангельскому Лику Христа Богочеловека и в духовно-эстетическом опыте созерцания белых мраморных колонн Парфенона и синего южного неба – вечного символа Древней Греции, нужно искать истоки миросозерцания Мережковского, построенного на контрастах и антитезах «галилейского» и «олимпийского», «христианского» и «античного», «библейского» и «эллинского».  Религиозную драму Мережковского Андрей Белый верной находил в его роковой раздвоенности «между хаосом и космосом, плотью и духом, язычеством и христианством, бессознательным и сознанием, Дионисом и Аполлоном, Христом и Антихристом». У Мережковского было болезненное пристрастие к логическим схемам, диалектическим антитезам и эстетическим контрастам, которые он хотел художественно и символически показать в своих исторических и историософских романах «Смерть богов (Юлиан Отступник)» и «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», а также в таких исповедальных стихотворениях как «Пантеон»:

Путник с печального Севера к вам, Олимпийские боги,
   Сладостным страхом объят, в древний вхожу Пантеон.
Дух ваш, о, люди, лишь здесь спорит в величьи с богами
   Где же бессмертные, где – Рима всемирный Олимп?
Ныне кругом запустение, ныне царит в Пантеоне
   Древнему сонму богов чуждый, неведомый Бог!
Вот Он, распятый, пронзенный гвоздями, в короне терновой.
   Мука – в бескровном лице, в кротких очах Его – смерть.
Знаю, о, боги блаженные, мука для вас ненавистна.
   Вы отвернулись, рукой очи в смятеньи закрыв.
Вы улетаете прочь, Олимпийские светлые тени!..
   О, подождите, молю! Видите: это – мой Брат,
Это – мой Бог!.. Перед Ним я невольно склоняю колени...
   Радостно муку и смерть принял Благой за меня...
Верю в Тебя, о, Господь, дай мне отречься от жизни,
   Дай мне во имя любви вместе с Тобой умереть!..
Я оглянулся назад; солнце, открытое небо...
   Льется из купола свет в древний языческий храм.
В тихой лазури небес – нет ни мученья, ни смерти:
   Сладок нам солнечный свет, жизнь – драгоценнейший дар!..
Где же ты, истина?.. В смерти, в небесной любви и страданьях,
   Или, о, тени богов, в вашей земной красоте?
Спорят в душе человека, как в этом божественном храме,-
   Вечная радость и жизнь, вечная тайна и смерть.

В стихотворении «Пантеон» с наибольшей яркостью и ясностью раскрывается раздвоенность Мережковского – его метания между «эллинством» и «христианством». Посещая языческий храм олимпийских богов, Мережковский провозглашает, что склоняет колени перед «неведомым Богом», принявший страдание и смерть ради нашего спасения. Веруя в распятого и воскресшего Христа Богочеловека в терновом венце и заявляя – «верю в Тебя, о Господь, дай мне отречься от жизни», Мережковский, оглянувшись назад,  видит как «льется из купола свет» солнца, и, замечая, что «в тихой лазури небес –  нет ни мученья, ни смерти», он радостно восклицает: «Сладок нам солнечный свет, жизнь – драгоценнейший дар!». Задаваясь вопросом – где же Истина – в небесной любви и страданьях Иисуса Христа  или в земной красоте, Мережковский описывает «вечный спор» двух начал – «олимпийского» и «галилейского» в своей душе. Когда внимательно и вдумчиво читаешь исторически романы Мережковского, то убеждаешься, что его собственная душа, метающаяся между эллинским и христианским – это Арсиноя из «Смерти богов (Юлиана Отступника)», желающая примирить древние сказания Гомера и мудрость Платона с евангельской верой, мечтающая о том, чтобы воскресла Эллада и указывающая на бесстрастного судью своего страстного века – Аммиана, читающего «Строматы» Климента Александрийского, где сказано, что вся мудрость Древней Эллады только приуготовление к учению Христа, а Платон – предтеча Иисуса Галилеянина. Разрывающаяся между «двумя безднами» душа Мережковского – это Джованни из «Воскресших богов (Леонардо да Винчи)», томимый неразрешимым противоречием и вопрошающий – неужели Тот, Кто на горе Елеонской скорбел и молился до кровавого пота о чуде, и Тот, Кто спокойным, бесстрастным и мудрым изображен на «Тайной Вечери» Леонардо да Винчи – один и тот же Христос Богочеловек. Страшная загадка Мережковского в его «двоящихся мыслях» и «душевной раздвоенности», которую он столь проникновенно изложил в исповедальных стихах поэмы «Старинные Октавы»:

Зачем ты дал нам две души, Господь?
Друг друга ненавидя и страдая,
Напрасно в людях спорят дух и плоть,
Любовь небесная, любовь земная:
Одна другой не может побороть.
С Владыкой Тьмы враждует Ангел рая:
Кому из них я первенство отдам,
Кто победит меня, - не знаю сам.


Не смейся же, читатель благосклонный,
Что мы с тобой нежданно перешли
От прачки Лены с барышней-Мадонной
К противоречьям неба и земли:
Один закон владеет непреклонный
Созвездьями, горящими вдали,
С их правильным восходом и закатом
И силой, движущей незримый атом.


Так сразу я в двух женщин был влюблен:
Мне самому казалось это диким...
Уже тогда, с младенческих времен,
Лукавым духом, Янусом двуликим,
Неопытный мой ум был соблазнен,
И с этих пор я с ужасом великим
Всю жизнь внимал, как с Богом спорит бес,
Дух грешной плоти с Ангелом небес.


Тот узел Гордиев чей меч разрубит?
О, если бы решить я только мог.
Кого душа моя сильнее любит,
Кто сердцу ближе: Демон или Бог!
Их двойственный соблазн меня погубит:
Я все еще стою меж двух дорог,
И с прачкой Леной борется богиня –
С кощунством вечным – вечная святыня.

Нет ничего удивительного в том, что Мережковского привлекали такие непостижимо-грандиозные и загадочные фигуры как Леонардо да Винчи и Микеланджело, которые стояли «меж двух дорог» и казались воплощением антитез – опытные в добре и зле, одинокие  и гениальные, проникающие в тайны жизни и смерти, мечтающие о неосуществимом. Для миросозерцания Мережковского характерна раздвоенность – он мыслил антиномиями, эстетическими контрастами, парадоксами и метафизическими противопоставлениями, отчаянно мечась между христианской верой и преклонение перед  античностью, в мучительных попыткам примирить в жизнетворческом синтезе языческую жизнерадостность и евангельские идеалы, богоборческую и антихристианскую философию Фридриха Ницше с духовным исканием Вселенской Церкви Владимира Соловьева. По складу души Мережковский – художник и эстет, а из всех его современников именно Александр Блок смог лучше и проницательней всех охарактеризовать Мережковского  как эстета и художника: «Всякий художник – безнадежно влюбленный. А Мережковский – художник. О влюбленности его свидетельствуют не только многие образы его романов, но также самые на первый взгляд прозаические страницы его критических статей. Когда он с подробной брезгливостью исчисляет стилистические грехи Леонида Андреева, когда говорит, что «без русского языка и русской революции не сделаешь», когда цитирует два-три стиха (и редко больше) какого-нибудь поэта, когда бросает вдохновенное слово о звездах, видимых днем только в черной воде бездонных колодцев, - в нем говорит художник брезгливый, взыскательный, часто капризный, каким и должен быть художник. Когда он бранит русских декадентов, иногда сомневаешься, за что он больше бранит их: за то, за что хочет – за «мистическое хулиганство», или за то, что они оскорбляют его тонкий, воспитанный на великих классиках вкус? И чем более вникаешь в Мережковского, чем больше уясняешь себе основную страсть его воли, тем яснее становится, что он родился художником и художником умрет, хотя бы даже эту черту он сам в себе возненавидел и пожелал истребить». Если мы обратимся к поэзии Мережковского, то увидим что он был тонким эстетом и подлинным поэтом, чьи стихи порой напоминают исповедь, в которой он откровенно признается, что мерил свою жизнь и свое творчество не мнениями расчетливых и прагматичных людей технократической цивилизации, всюду ищущих пользу и выгоду, а совершенно иной мерой – мерой бесцельной в возвышенном кантовско-романтическом смысле, бесстрастной и лучезарной красоты, всеобъемлющей и недосягаемой как чистое голубое небо, возвышающееся над суетностью нашей жизни и изумившее своим вечным покоем, бездонной глубиной и безмятежностью князя Андрея Болконского в романе Л.Н. Толстого «Война и мир»:

Я людям чужд и мало верю
Я добродетели земной:
Иною мерой жизнь я мерю,
Иной, бесцельной красотой.

Я верю только в голубую
Недосягаемую твердь.
Всегда единую, простую
И непонятную, как смерть.

О, небо, дай мне быть прекрасным,
К земле сходящим с высоты,
И лучезарным, и бесстрастным,
И всеобъемлющим, как ты.

Врожденный эстетизм был характерной чертой мироощущения Мережковского, проистекая из его душевного склада и обретя мистическую окраску через его встречу с красотой, ушедшего в былое античного мира, воспринятый как религиозный опыт приобщения к вечности. Размышляя о русском религиозно-философском ренессансе, Бердяев полагал, что его своеобразие выражается в  «переходе»  за границы искусства – в поэзии, за границы рационального мышления и философского познания – в философии, за границы политики – в сфере общественной жизни – к эсхатологии. Для творчества Мережковского был характерен «переход» за границы  искусства в поэзии и литературной критике – он мечтал вернуть искусство к его священным и сакральным истокам – к религии, а символическая концепция рассматривалась им как «всемирный переворот» в культуре – ее обращение от обыденного к мистическому и метафизическому. В понимании Мережковского символизм – это «вектор смысла», указывающий путь к сотворению новой культуры, в самой сердцевине и центре которой стоит вечная религиозная святыня. В своих религиозно-философских изысканиях Мережковский «переходил» за границы рационального мышления – он был убежден, что непостижимое рациональным мышлением («Евклидовым умом») угадывается «умом сердца», умеющим мыслить антиномично и парадоксально – за гранью формальной логики и аристотелевских силлогизмов. При всем стремлении Мережковского преодолеть рамки рационального мышления, Бердяев верно писал о том, что его излюбленные схемы и антитезы имеют насквозь рассудочный характер, а Андрей Белый указывал на то, что «он прибегает к диалектике Шеллинга и Гегеля», но «смесь диалектики с удивительным психологическим анализом объективно не оправдывает религиозную проблему; блестящие сравнения, аналогии, ссылки на историю и общественность лишь, видимо, диалектически приближают запросы сердца к запросам разума; отсутствие прямой связи между психологически данной сознанию онтологией и гносеологической данностью превращают quasi-философское обоснование христианства в эстетическое; религия эстетики все же остается эстетической религией». Раздраженный «субъективной критикой» Мережковского и находя в ней рассудочность, облаченную в импрессионистическую форму, Б. Эйхенбаум – этот Сальери советского литературоведения, рассматривающий поэтов и писателей как ремесленников культуры и видящий задачу критика в том, чтобы уяснить «конструкцию» их творчества, писал о Мережковском: «Мережковский никогда не был импрессионистом настоящим, его менее всего можно упрекнуть в «непосредственности»; он – рассудочен и силлогистичен, он – почти педант, но силлогизмы его – какие-то изменчивые, странно подвижные, точно и не силлогизмы. За ними всегда чувствуется не интуиция, а формула, в них самих мысль не вспыхивает, но тлеет, а между тем они имеют вид неожиданных открытий, озарений, потому что они – мгновенные, без ясных посылок, без соблюдения логических законов. Рассудочность, облеченная в импрессионистическую форму – вот своеобразный метод Мережковского. Недаром он на наших глазах превращается в публицистического критика: публицистика его – рассудочна и тенденциозна, но это едва заметно, потому что в критике он – как бы импрессионист». Между тем, надо отдать должное Эйхенбаума – литературная критика Мережковского и в самом деле не была свободна от рассудочных схем, а его «текучие» силлогизмы и чеканные формулировки  возникали как «неожиданные открытия» и «внезапные озарения», но вопреки мнению Эйхенбаума, в основе миросозерцания Мережковского и его литературного творчества, в основе его поэзии, «субъективной критики» и излюбленных идей лежал не один рассудок, а именно эстетическая интуиция – интуиция подлинного художника и эстета, талантливого поэта и романиста, который умел мастерски сочетать труд подлинного ученого и вдохновение. Как писал Юрий Терапиано, «бывали минуты, когда Мережковский вдруг «вдохновлялся» и как-то преображался. В такие минуты у него появлялась удивительная способность проникать в самую суть вещей. В его книгах повсюду встречаются такие «прорывы». Когда Мережковский в таком состоянии начинал говорить, я не помню, чтобы какой-нибудь оппонент мог ему сопротивляться. Но вне подъема, вне своего интуитивного дара Мережковский порой бывал даже как-то беспомощно бескрыл, порою – слеп, порою – жесток, порою – напоминал начетчика. Борьба этих двух начал в нем самом, начал, может быть, до конца жизни не приведенных в равновесие, обусловили достоинства и недостатки Мережковского как писателя и как духовного мыслителя». Размышляя о своеобразии литературной критики Мережковского и пытаясь определить ее характерные черты и жанр, протоиерей Александр Мень писал: «Наибольшую известность Мережковский получил как мыслитель и критик, но мыслитель очень своеобразный. Его мысль капризная, подчиненная схемам, своеобразная мысль. Самая, пожалуй, яркая книга – «Лев Толстой и Достоевский». Я не могу найти слов для характеристики этих его книг, непонятен жанр: это и биографии писателей, это и философские, религиозно–философские, даже богословские мысли, это и блестящая литературная критика –  все вместе. Это какой–то синтетический жанр огромных эссе. Он был эссеист и блестящий мастер цитаты. В истории русской критики никто не мог в такой мере великолепно владеть цитатой: иногда кажется, что он жонглирует ими, как опытный циркач, всегда находя под рукой необходимое место. Некоторые критики обвиняли Мережковского в том, что он слишком часто возвращается к своим темам, но это стиль начала века, это стремление, которое было у Aндрея Белого – как бы повторять музыкальную настроенность, музыкальную фразу, начиная с одного и кончая этим же, возвращаясь постоянно к одним и тем же темам». Ключом  к духовным поискам Мережковского и его творчеству – литературному, поэтическому и философскому – является выражение – «ум отвергает, а сердце ищет Бога». В своей книге «История русской философии» Н.О. Лосский акцентировал внимание на том, что «Мережковский неизменно касался религиозных проблем и выражал свои религиозные и философские взгляды» как в личных беседах, так и в своем творчестве – в своих стихах, статьях, очерках и историософских романах. Как глубоко религиозный мыслитель и неустанный богоискатель, Мережковский стремился найти «Непостижимое умом» – Бога везде – в природе и истории, в культуре и творчестве, в философии и жизни, ибо без Бога невозможна и немыслима духовная жизнь.  Самое лучшее и безыскусное, светлое, радостное и вдохновенное стихотворение Мережковского, звучащее как молитвенный гимн и благодарность за жизнь со всеми ее чудесами и тайнами, называется на державинский манер «Бог»:

О Боже мой, благодарю
За то, что дал моим очам
Ты видеть мир, Твой вечный храм,
И ночь, и волны, и зарю...
Пускай мученья мне грозят,-
Благодарю за этот миг,
За все, что сердцем я постиг,
О чем мне звезды говорят...
Везде я чувствую, везде,
Тебя Господь,- в ночной тиши,
И в отдаленнейшей звезде,
И в глубине моей души.
Я Бога жаждал –и не знал;
Еще не верил, но любя,
Пока рассудком отрицал,-
Я сердцем чувствовал Тебя.
И Ты открылся мне: Ты – мир.
Ты – все. Ты – небо и вода,
Ты – голос бури, Ты – эфир,
Ты – мысль поэта, Ты – звезда...
Пока живу – Тебе молюсь,
Тебя люблю, дышу Тобой,
Когда умру – с Тобой сольюсь,
Как звезды с утренней зарей.
Хочу, чтоб жизнь моя была
Тебе немолчная хвала.
Тебя за полночь и зарю,
За жизнь и смерть – благодарю!..

В торжественном и задушевно-лирическом стихотворении «Бог», несмотря на отдельные его пантеистически звучащие строки, Мережковский не только поведал о своей неутолимой жажде Бога и невозможности жить без молитвы – «пока живу – тебе молюсь», но и в минуту священного вдохновения и молитвенного восторга возвысился до молитвы святителя Иоанна Златоуста и акафиста «Слава Богу за все» митрополита Трифона Туркестанова. Как точно подметил протоиерей Александр Мень, «едва ли, пожалуй, в русской литературе можно найти подобное простое, без всякого декадентского привкуса, стихотворение о самом важном, о самом последнем, о самом прекрасном, о самой сущности нашей жизни и о Том, перед Лицом Которого должны мы все ходить». Хоть в поэме «Старинные Октавы» Мережковский и заявляет, что «во всей природе южной – благодать великого языческого Пана», но его вера – это не языческий пантеизм, а религиозно-философский теизм, соединяющий в себе не только восхищение красотой природы и шедеврами искусства, но и библейские мотивы и смыслы. В навеянной Песнью Песней и Евангелием мистерии Мережковского «Христос, Ангелы и душа» Ангелы ведут диалог с душой и, вопрошая где ее возлюбленный, описывают крестные страдания Иисуса Христа: «В тоске изнемогая, но все еще любя, Спаситель, умирая, молился за тебя». Обращаясь к Ангелам, душа восклицает: «Я плакать буду вечно. За мир Он пролил кровь, любил так бесконечно и умер за любовь!».  Жаль, что при всей искренней религиозности своей натуры и напряженности своих исканий, Мережковский так и не смог воцерковиться и обрести встречу с Богов в Церкви – в ее литургической жизни, в соборном молении и таинстве Евхаристии – причастия Святых Тайн Христовых, в приобщении к ее святоотеческой мудрости и Священному Преданию, в духовном опыте ее святых подвижников и богословов. По воспоминаниям Зинаиды Гиппиус, Мережковский был глубоко религиозен и проявлял живой интерес ко всем религиям – от христианства до древнегреческого язычества, буддизма и пантеизма, но с религиозностью его сопрягалось равнодушие ко всей обрядовой стороне веры. Когда Зинаида Гиппиус собралась идти в храм к заутрене, то Мережковский сказал, что интереснее было бы пройтись по ночному городу, озаренному светом луны и сверкающих звезд. Если бы Мережковский воцерковился и жил духовно-литургической жизнью единой, святой, соборной и апостольской Церкви, во всей полноте восприняв вечные святыни Православия и «воцерковленный эллинизм» – патристику и церковное искусство Византии, а самое главное – таинственное и благодатное веяние Святого Духа Божиего, наполняющего и животворящего Новозаветную Церковь со дня Пятидесятницы – с момента сошествия в огненных языках Святого Духа на апостолов, то ему не нужно было бы соблазняться мыслью о синтезе христианства и язычества, и замыкаться в рамках своего «нового религиозного сознания», противопоставляя его «историческому христианству», не нужно было бы ожидать нового религиозного откровения  и чаять религии Третьего Завета. Выступая против рационально-аналитического и так называемого «объективного» подхода к постижению поэзии и литературы, Мережковский утверждал, что только религиозно-философский подход к творчеству не только дает верно понять смысл и значение художественных произведений, но и настраивает душу художника, музыканта и поэта на духовный лад – преображает его из создателя произведений искусства в теурга – творца нового бытия и пророка духовной культуры. По слову Андрея Белого, «поэзию, мистику, критику, историю –  все превратил Мережковский в ореол вокруг какого-то нового отношения к религии – теургического, в котором безраздельно слиты религия, мистика и поэзия. Все остальное –  история, культура, наука, философия только подготовляли человечество к новой жизни…   И каким огнем залита проповедь Мережковского, как преломляется она в существующих методах творчества: в романах, в критике, в религиозных исследованиях! Привлекает она к нему эстетов, мистиков, богословов, просто культурных людей. Воистину что-то новое увидал Мережковский! И оно несоизмеримо с существующими формами творчества». В области историософии и социальной философии Мережковский «переходил» за границы исторического бытия в область эсхатологических чаяний. Протоиерей Василий Зеньковский отмечал, что для Мережковского характерно острое чувство конца истории и перенос «центра тяжести» в исторической диалектике от прошлого к будущему. В статье «Новое христианство (Д.С. Мережковский)» Бердяев писал: «Одно из течений русской религиозной мысли можно условно назвать новым религиозным сознанием или неохристианством. Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед. В этом течении религиозной мысли пророчество всегда побеждает священство и пророческим предчувствиям отдаются без особенной осторожности, без той боязни произвола и подмена, которая так характерна для Булгакова, священника П. Флоренского, Эрна и других. Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости. Центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность». При всей своей любви и горячему интересу к былым эпохам – к Древнему Египту и Вавилону, к античности и эпохе Возрождения, религиозные чаяния Мережковского были устремлены к грядущему – он был апокалиптиком, критически относившимся к «историческому христианству» и жаждущим нового – «апокалиптического христианства», используя эсхатологию для постижения истории, ее финальной цели и смысла – в духе фихте-гегелевской диалектики заявляя, что каждый человек обладает тремя видами знания – знанием о своем «Я», знанием о «не-Я» – о внешнем мире,  знанием о конце всего – эсхатологической интуицией конца всемирно-исторической драмы. Как точно подметил Бердяев, «апокалиптическая настроенность Мережковского, его устремленность к концу имеет симптоматическое значение и так характерна для русских религиозных исканий. Эта апокалиптическая настроенность свойственна величайшим проявлениям русского духа, от русских народных сект до великих русских писателей. Апокалиптические предчувствия нашей эпохи знаменуют мировой кризис, переход к новому космическому периоду. Все приходит к концу в старом мире, на всех линиях выявляется предельное и конечное». Религиозной верой Мережковского было не Православие и вообще не «историческое христианство», а то, что, по его историософскому воззрению, грядет за христианством – апокалиптическая религия Третьего Завета, примеряющая «дух» и плоть», «правду неба» и «правду земли», чаемое поэтами-символистами и мистиками Серебряного века откровение Третьей Ипостаси Святой Троицы – религия Святого Духа. Называя поэтов-символистов одинокими жрецами и новыми пророками «грядущей веры» для новых поколений, Мережковский патетично и экзальтированно описал свое чаяние нового религиозного Откровения в стихотворении «MORITURI»:

Мы бесконечно одиноки,
Богов покинутых жрецы.
Грядите, новые пророки!
Грядите, вещие певцы,
Еще неведомые миру!
И отдадим мы нашу лиру
Тебе, божественный поэт...
На глас твой первые ответим,
Улыбкой первой твой рассвет,
О, Солнце, будущего, встретим,
И в блеске утреннем твоем,
Тебя приветствуя, умрем!

«Salutant, Caesar Imperator,
Te morituri». Весь наш род,
Как на арене гладиатор,
Пред новым веком смерти ждет.
Мы гибнем жертвой искупленья,
Придут иные поколенья.
Но в оный день, пред их судом,
Да не падут на нас проклятья:
Вы только вспомните о том,
Как много мы страдали, братья!
Грядущей веры новый свет,
Тебе от гибнущих привет!

Валерий Брюсов зорко увидел в книге Мережковского «Символы» с ее призывом – «грядите, новые пророки» – предчувствие новой эпохи «нашего великого Возрождения», а в то же время – изложенные в поэтической форме религиозные искания Мережковского. Сосредоточив свое внимание не трагическом положении поэтов-символистов и декадентов, отчаянно жаждущих веры и тоскующих о «неведомом Боге» и иных мирах, Мережковский назвал их «слишком ранними предтечами слишком медленной весны», «детьми скорби» и «детьми ночи», ожидающими рассвет нового дня – нового религиозного Откровения, новой эпохи возрождения христианской веры и искусства:

Устремляя наши очи
На бледнеющий восток,
Дети скорби, дети ночи,
Ждем, придет ли наш пророк.
Мы неведомое чуем,
И, с надеждою в сердцах,
Умирая, мы тоскуем
О несозданных мирах.
Дерзновенны наши речи,
Но на смерть осуждены
Слишком ранние предтечи
Слишком медленной весны.
Погребенных воскресенье
И среди глубокой тьмы
Петуха ночное пенье,
Холод утра – это мы.
Мы – над бездною ступени,
Дети мрака, солнце ждем:
Свет увидим - и, как тени,
Мы в лучах его умрем.

Становление религиозно-философских взглядов Д.С. Мережковского происходило в несколько этапов. Несмотря на то, что уже в классической гимназии застенчивый и замкнутый Мережковский ощущал себя «немного мистиком», в студенческие годы – во дни обучения на историко-филологическом факультет Петербургского университета, он увлекся философией позитивизма – трудами и идеями Спенсера, Конта, Милля и Дарвина. Но плоский и вульгарный позитивизм, замуровывающий человека в эмпирическом бытии и отрицающий все мистическое и метафизическое, не мог удовлетворить религиозную душу Мережковского, смутно чувствующую высшую реальность Бога и «иных миров», безысходно мучившуюся и искавшую исхода из материалистического миропонимания. По определению Мережковского, позитивизм «есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно реального, и отрицание мира сверхчувственного». В своих горячих студенческих спорах с убежденными позитивистами Мережковский страстно доказывал  что «невозможно обосновать миросозерцание, дающее смысл жизни, на «непознаваемом» Спенсера». Мережковский – это тонкий эстет и мыслитель с душой поэта. С тринадцати лет он начал писать стихи, очарованный необычайной «музыкой рифм» и миром грез, подражая «Бахчисарайскому фонтану» Пушкина, зачитываясь «Евгением Онегиным», стихами Байрона и Лермонтова, «Словом о полку Игореве». В последних классах гимназии Мережковский увлекся Мольером и организовал  «мольеровский кружок», которым заинтересовалось Третье отделение – участников кружка пригласили на допрос в здание у Полицейского моста. По признанию Мережковского, благополучным исходом дела он был обязан исключительно положению своего отца. По протекции своего отца Дмитрий Мережковский познакомился в 1879 году в Алупке с престарелой княгиней Е.К. Воронцовой, которая в стихах юноши «уловила подлинно поэтическое свойство – необыкновенную метафизическую чуткость души» и благословила его на продолжение творчества».  В знаменательном для Мережковского 1880 году состоялась его встреча с Ф.М. Достоевским, которому юный поэт прочел свои поэтические опыты – слабые и подражательные стихи: «Помню крошечную квартирку на Колокольной, с низенькими потолками, тесной прихожей, заваленной экземплярами «Братьев Карамазовых», и почти такой же тесный кабинет, где Федор Михайлович сидел за корректурами. Краснея, бледнея и заикаясь, я читал ему свои детские, жалкие стишонки. Он слушал молча, с нетерпеливою досадою. Мы ему, должно быть, помешали.  «Слабо, плохо, никуда не годится, - сказал он наконец. – Чтоб хорошо писать - страдать надо, страдать!»… Помню прозрачный и пронзительный взор бледно-голубых глаз, когда Достоевский на прощанье пожимал мне руку. Я его больше не видел и потом вскоре узнал, что он умер».  Негативная и бестактная оценка стихов, не любившего «надзвездных романтиков» Достоевского, глубоко «оскорбила и раздосадовала Мережковского»,  но он не затаил обиды на великого русского писателя, зацикленного на теме страданий, равно как и не бросил занятий литературой и поэтическим искусством. Побывав на первых выступлениях С.Я. Надсона – юнкера Павловского военного училища и талантливого русского поэта, страдавшего чахоткой и постоянно говорившего смерти, Мережковский познакомился с ним и между поэтами завязалась крепкая дружба – они философствовали и посвящали друг другу стихи, в которых звучали патетичные гражданские призыва, мотивы мировой скорби, протест против несправедливости и зла, пошлости и цинизма, а также философские раздумья и религиозные чаяния. Поэма Надсона «Три встречи с Буддой» вдохновила Мережковского на написание роскошного стихотворения «Сакья-Муни», в котором статуя Будды смиренно склоняется перед нищим. Если у Мережковского и был когда-то друг, понимавший его мучение от одиночества, погруженность в тему смерти и искания Бога, то это – Надсон с его скорбной лирой, с его отчаянной жаждой веры и плачущими аккордами. Размышляя о поэзии и споря с Надсоном о религии, Мережковский «полюбил его как брата», а Надсон познакомил его с  А.Н. Плещеевым – секретарем «Отечественных записок», который ввел его в дом А.А. Давыдовой – жены известного музыканта и директора Петербургской консерватории, где Мережковский встретился с Гончаровым, Майковым и Полонским, а после основания «Северного вестника»  – с его ближайшими сотрудниками: В.Г. Короленко, В.М. Гаршиным, Н. К. Михайловским и Г.И. Успенским.  По личному признанию Мережковского, смерть Надсона, а затем – матери, стали сильнейшим ударом – он потерял двух самых близких и родных людей, которых лишь отчасти впоследствии заменила ему жена – поэтесса Зинаида Гиппиус. После окончания университета Мережковский предпринял путешествие по югу России – в Одессу, оттуда – морем в Сухум, затем – в Боржом, что было своеобразным паломничеством и духовным странствованием для откровения Истины. В 1889 году Мережковский познакомился с Зинаидой Гиппиус, которая вышла за него замуж и стала его «вечной спутницей» и единомышленницей – их жизнь и творчество были нераздельны. Как верно подметил протоиерей Александр Мень, «говорить о Дмитрии Сергеевиче Мережковском, не говоря о Зинаиде Николаевне, по–моему, совершенно невозможно. Я думаю, что их души теперь почти одно, и их нельзя разделить ни в культуре, ни в мысли, ни в истории, ни в их биографии». По воспоминаниям Зинаиды Гиппиус – талантливой поэтессы, рыжеволосой и остроумной «декадентской Мадонны» Серебряного века, оставившей обширное литературное наследие – поэтическое и публицистическое, романы, рассказы, пьесы и два тома мемуаров, их брак с Мережковским свершился незаметно – наутро после венчания она даже не вспомнила, что вышла замуж, но между ними существовала глубочайшая духовная связь – они мыслили в унисон и прожили неразлучно, отсюда – их нераздельность в истории и литературе. Вспоминая о своей  первой личной встречи с Дмитрием Мережковским и Зинаидой Гиппиус, Борис Зайцев писал: «Как бы ни относиться к духовности Мережковского, начала природного, земляного и плотского в нем уже очень мало, пожалуй, совсем не было. Оба они – и он, и Зинаида Гиппиус – так и прошли через всю жизнь особыми существами, полутенями, полупризраками (в литературе. В жизни бывали, он особенно, иногда очень «жизненными»)»… Облик Зинаиды Гиппиус – «изящный, трудно забываемый облик, с огромными глазами, лицо несколько подрумяненное, худые тонкие руки. Облик высокомерный, слегка капризный, совсем особенный...». Большое влияние на Мережковского оказали сочинения Михайловского и сама его личность, а также Глеб Успенский: «Михайловский и Успенский были два моих первых учителя. Я ездил в Чудово к Глебу Ивановичу и проговорил с ним всю ночь напролет о том, что тогда занимало меня больше всего, - о религиозном смысле жизни. Он доказывая мне, что следует искать его в миросозерцании народном, во «власти земли». Дал мне адреса знатоков народной жизни, сельских учителей и статистиков, советуя побывать у них. В том же году, летом, я ездил по Волге, по Каме, в Уфимскую и Оренбургскую губернии, ходил пешком по деревням, беседовал с крестьянами, собирал и записывал наблюдения. Посетил в Тверской губернии крестьянина Василия Сютаева, основателя религиозного учения, напоминающего толстовство. Л.Н. Толстой незадолго до меня был у Сютаева, и тот мне много о нем рассказывал». Не принимая религиозно-философских идей Льва Толстого, Мережковский говорил, что его личное отношение к Толстому – «сочувственное», а его отлучение от Русской Православной Церкви расценил как то, что наша Церковь «оправляется от паралича» и начинает вновь сознавать себя «мистическим организмом, не терпящим компромиссов догматического характера». Рассудительно указывая на то, что весь бунтарский пафос Льва Толстого имеет не только моралистический, но и нигилистический характер – в своем бунте против Церкви он дошел до отрицания русской и европейской культуры, Мережковский пророчески предостерегал, что в лице Толстого вся постпетровская культурная Россия, думая, что борется с Церковью за свое спасение, на самом деле борется за свою гибель. Несмотря на критическое отношение к толстовским идеям, Мережковский признавался, что «Исповедь» Льва Толстого произвела на него огромное впечатление, а летом 1904 года он с Зинаидой Гиппиус ездил в Ясную Поляну, где беседовал с Толстым о религиозных вопросах, а впоследствии заметил: «в моей книге «Толстой и Достоевский» я был не совсем справедлив к Толстому и, несмотря на глубочайшие умственные расхождения, Толстой мне все-таки ближе, роднее Достоевского». «Религиозного учения Л. Толстого я не разделяю; христианские догматы считаю истиной. Но вместе с тем полагаю, что не все христианство в догматах. Христианство больше, чем догматы. Да и существо самого догмата открывается не столько ведению, сколько деланию. Можно ведать не делая и делать не ведая.   Л. Толстой делает не ведая. Христа Сына Божиего не ведает, но делает то, чего нельзя делать, или хочет того, чего нельзя хотеть, если Христос не Сын Божий. Не верит, но любит; умом отрицает, сердцем утверждает.  В моем исследовании «Толстой и Достоевский» (С тех пор я изменил во многом мое отношение к историческому христианству вообще и к Православной церкви в частности, но не ко Л. Толстому) я старался показать, что религиозное сознание Л. Толстого скорее буддийское, чем христианское, и что в художественном творчестве он «великий язычник», в самом глубоком религиозном смысле этого слова. Но религиозное язычество есть не что иное, как непросветленное, несознанное христианство, непройденный путь ко Христу, откровение Отца, которое предшествует откровению Сына, Ветхий Завет, как чаяние Нового; религиозное язычество на своих предельных высших точках есть «христианство до Христа». В этом-то смысле великие учители церкви -- Юстин Философ и Климент Александрийский – видели в эллинской красоте и мудрости «восходящую к нему лестницу», «Пропилеи к христианству». В этом же смысле Павел указал афинянам на жертвенник Неведомому Богу, и «поклонение волхвов»есть поклонение Христу дохристианских веков…   Кажется, к этим именно христианам-язычникам, «христианам до Христа» принадлежит и Л. Толстой, если не как религиозный учитель, то как великий художник.  На иконостасах древнейших русских церквей рядом со святыми и мучениками находятся изображения сивилл, мудрецов и поэтов языческой древности, которые, не ведая имени Господа, чаяли его пришествия. Может быть, в Церкви Вселенской к этому сонму древних предтеч прибавится и Л. Толстой. Ведь и он, как они, очами не видя Христа, сердцем к нему прикоснулся больше многих видящих». В статье «Новое христианство» Н.А. Бердяев упрекнул  Мережковского в том, что будучи одно время увлеченным идеями Достоевского, мистикой самодержавия и исторической церковности, он не смог до конца понять и оценить философских идей и литературного творчества Льва Толстого с его великой правдой разоблачения лжи нашего миропорядка, а когда Мережковский разочаровался в самодержавии и разошелся с «исторической Церковью», то он метнулся в иную крайность и начал не в меру восхвалять Толстого и считать чуть ли не святым.
Одним из ближайших приятелей Мережковского стал поэт Н. Минский – певец скорбей, оплакивающий «больное поколенье», которое «стоит на распутьи, не зная пути». Великое и неоспоримое значение поэта Минского состоит в том, что он «уловил думы» своего поколения и великолепно осветил характер его «болезни», пророчески предрек, что реакция ведет к революции, а перспектива революции – это полет «мрачного духа», который как разъяренный шквал, промчится над Россией – «застонет родина от боли нестерпимой», ибо раздуется «роковое» пламя злобы, и кротких жертв «отравой сладкой мести злорадно превратит в суровых палачей». В своих ранних духовных исканиях Мережковский обращался к народничеству, в основе которого лежало чувство оторванности интеллигенции от народа и ощущение нравственно вины перед народом. К религиозному народничеству склонялись славянофилы, Достоевский и Толстой, верившие, что в русском народе – хранителе национально мудрости и православной веры – скрыта великая религиозная правда, которую должна раскрыть русская интеллигенция. Намеривавшийся «уйти в народ» и стать сельским учителем Мережковский никогда не был народником в полном смысле этого слова – он быстро почувствовал, что в народничестве нет всей полноты Божественной Истины, а под влиянием творчества Владимира Соловьева и Достоевского, Бодлера и Эдгара По стал все более склоняться к символизму. Мережковский был одним из отцов-основателей и идейным вдохновителем русского символизма, а его сборник стихов «Символы» и яркая публицистическая статья «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» с ее меткими характеристиками литературных деятелей стала манифестом нового, символического искусства. Видя причины упадка русской литературы в нарастающей религиозно-эстетической апатии, охватившей мастеров пера и слова, в порче языка и рыночный системе гонораров, в господстве натурализма и страшном одиночестве гениев в России, Мережковский восставал против тенденциозно-утилитарной школы русской критики, пытаясь раскрыть учение символизма со стороны как эстетической, так и религиозной. В понимании Мережковского, символизм – это не только новое направление в искусстве, критикующее пошлое мещанство и приземленную буржуазную мораль, отвергающее вульгарный реализм «натуральной школы» и утилитарный подход к искусству, предрекающее исторические катастрофы и проникнутое богоискательством, но и принципиально новый тип художественного и религиозно-философского мышления – реакция на плоское безверие позитивизма и натуралистическое бытописательство жизни, устремленность к метафизической сущности видимого мира. Заявляя, что «в России существуют истинно великие поэтические явления, но литература отсутствует» – между Некрасовым и Майковым, западником Тургеневым и почвенником Достоевским не было живой, терпимой и всепримиряющей социокультурной среды, Мережковский возлагал надежды на возрождение духовной культуры в России на поэтов-мистиков и символистов, а также на разрабатываемую им «субъективную» литературную критику: «Субъективно-художественный метод критики кроме поэтического может иметь и большое научное значение. Тайна творчества, тайна гения иногда более доступна поэту-критику, чем объективно-научному исследователю. Случайная заметка о прочитанной книге в письмах, в дневниках Байрона, Стендаля, Флобера, Пушкина одним намеком обнаруживает большую психологическую глубину и проникновение, чем добросовестнейшие статьи профессиональных критиков. Если художник читает произведение другого художника, происходит психологический опыт, который соответствует тому эксперименту в научных лабораториях, когда исследуется химическая реакция одного тела на другое.   Русская критика, за исключением лучших статей Белинского, Аполлона Григорьева, Страхова, отдельных очерков Тургенева, Гончарова и Достоевского, гениальных заметок, разбросанных в письмах Пушкина, всегда являлась силой противонаучной и противохудожественной. Горе в том, что наши критики не были ни настоящими учеными, ни настоящими поэтами».  Провозглашая «тремя главными элементами нового искусства» – мистическое миропонимание, язык символов и «расширение художественной впечатлительности в духе изощренного импрессионизма», а также называя «великую плеяду русских писателей» – Толстого, Достоевского Гончарова и Тургенева – учителями символистов, Мережковский писал: «И в широких философских обобщениях, в символах Гончарова, и в художественной чувствительности, и импрессионизме, в жажде фантастического и чудесного у разочарованного, ни во что не верующего скептика Тургенева, и главным образом в глубокой психологии Достоевского, в неутомимом искании новой правды, новой веры Льва Толстого – всюду чувствуется возрождение вечного идеального искусства, только на время омраченного в России утилитарно-народническим педантизмом критики, на Западе грубым материализмом экспериментального романа. Современное поколение молодых русских писателей пытается продолжать это движение». Среди русских поэтов и писателей старшего поколения выход в свет «Символов» Мережковского и его мысли о новом – символическом искусстве и новой литературной критике, столь язвительно встреченной в либеральных и народнических кругах, поддержал Я.П. Полонский, написавший стихотворную рецензию, которую Мережковский хранил как бесценное сокровище, «Этими стихами Вы вознаградили меня за весь труд, который я употребил на книгу. Я сохраню этот листок, как драгоценность, дорогой Учитель!». Русский поэт-символист и литературный критик Лев Кобылинский, писавший под псевдонимом Эллис, справедливо указывал на то, что русский символизм «явился органическим, глубоко последовательным и неизбежным исторически и психологически дальнейшим развитием, уточнением и усложнением всех самых заветных, самых глубоких и прочных течений и устремлений русского словесного творчества. Обнаружилось, что «первые русские декаденты» – не варвары, разгромившие Рим, а единственные преемники, единственные последователи его вековой культуры, представители как бы своего рода ренессанса. Достаточно указать на интимную связь романтизма Бальмонта с романтизмом Фета, пластической строфы Брюсова с твердыми и лишенными всяких швов строфами Баратынского и Тютчева, с выразительной простотой Пушкина и Лермонтова; достаточно отметить преемственность самых лучших молитвенно-лирических мест А. Белого и А. Блока (у последнего даже до текстуальной близости порой) с сокровенной, мистической лирикой Владимира Соловьева, - увы! – не вполне оцененной; достаточно уяснить неоспоримую связь лучших образов, проникновенно-обыденных, Ф. Сологуба со странно-двойственными, реально-фантастическими и бытовыми и, в то же самое время, вневременными видениями Гоголя, а глубокие и страстно-догматические искания Д. Мережковского сопоставить с сверхлитературными исканиями и исповеданиями классических писателей русских –  Гоголя, Толстого и особенно Достоевского, даже, если хотите, с социально-мистическими учениями славянофилов, - достаточно этих грубых, бесспорных сопоставлений, чтобы сразу стала ясной та преемственность, которая существует между теми «двумя берегами» русской литературы, о которых еще так недавно кричали все идейные реакционеры из толстых журналов, столь же мало имевшие корней в прошлом, сколь побегов в будущем».
Немецкий писатель Томас Манн считал Мережковского – одним из самых тонких и проницательных русских литературных критиков, отмечая его религиозный подход к литературе и чуткость к своеобразию литературного творчества не только великих русских поэтов и писателей – Достоевского и Толстого, Пушкин и Лермонтова, Гоголя, Некрасова и Тютчева, но и к европейским гениям – Сервантеса и Гете, Микеланджело и Леонардо да Винчи, Ницше, Ибсена и Кальдерона, ставших его «вечными спутниками». В исследовательской литературе о жизни и творчестве Мережковского – от эмигрантских кругов до советского и современного российского литературоведения – сложилось представление о том, что поэзия Мережковского едва ли не самая бледная  и слабая часть его огромного творческого наследия, а его стихи – «часто подражательны, банальны, однообразны» (Олег Михайлов), «стих его изящен, но образности и одушевления в нем мало и, в общем, его поэзия не согревает читателя» (С.А. Венгеров), «его собственное поэтическое дарование было не слишком крупным» (С.А. Левицкий). В действительности же стихи Мережковского изысканны и изящны, они отличаются отточенной музыкальной рифмой и глубиной философской мысли, имеют не только книжные, но и лично пережитые и выстраданные истоки – какова тема одиночества, поиски смысла жизни и жажда веры – поэма «Вера», что же касается содержания его лирической поэзии, то она глубоко созвучна как Надсону и Минскому с их мотивами скорби, призыву к готовности пострадать за убеждения – «Аввакум», так и поэзии Серебряного века. К достоинствам поэзии Мережковского следует отнести ее мелодичность – многие его стихотворения были положены на музыку Гречаниновым,  Рахманиновым, Рубинштейном и  Чайковским. Анализируя поэзию Мережковского, Валерий Брюсов указывал на то, что «Мережковский-поэт неотделим от Мережковского-критика и мыслителя. Его романы, драмы, стихи говорят о том же, о чем его исследования, статьи и фельетоны… Поэзия Мережковского – не ряд разрозненных стихотворений, подсказанных случайностями жизни, каковы, например, стихи его сверстника, настоящего, прирожденного поэта, К. Фофанова. Поэзия Мережковского не импровизация, а развитие в стихах определенных идей, и ряд сборников его стихов кажутся стройными вехами пройденного им пути». Как поэт Мережковский весьма самобытен – он не подражатель Надсона и Минского, его лира – это не только лира скорбей, но и создательница песней о радости и силе, а сам он – не только жалуется на эпоху безвременья, но и в духе дерзновенного романтика Лермонтова заявляет: «Есть у меня бессмертная природа, и молодость, и гордая свобода, и Рафаэль, и Данте, и Шекспир!». Стихи Мережковского риторичны и величавы, они разносторонни по тематики – от вечных тем свободы, одиночества и любви, жизни и смерти до обращений к Пушкину и античной трагедии, к Эдгару По и Бодлеру, к древнему Рима и Франциску Ассизскому. В своих лирических стихах – особенно во втором («Символы») и третьих сборниках (Новые стихотворения») – Мережковский предстает как служитель «покинутых богов» и одинокий жрец искусства, а его поэзию пронизывает ницшеанское дерзновение. По меткому выражению Валерия Брюсова, «дерзновенье – главный стимул поэзии Мережковского того времени. Его увлекают образы Титанов, грозящих олимпийцам, Леонардо да Винчи, проникшего «в глубочайшие соблазны всего, что двойственно», Микеланджело, у которого были отчаянью подобны вдохновенья…». Рассматривая поэзию Мережковского и выявляя то, что отличает ее от стихов других потов-символистов и декадентов – Бальмонта, Белого и Блока, Валерий Брюсов писал: «Среди современных поэтов, по преимуществу лириков-индивидуалистов, Мережковский резко обособлен как поэт настроений общих. В то время как Бальмонт, Белый, Блок, даже касаясь тем общественных, «злободневных», говорили прежде всего о себе, о своем к ним отношении, Мережковский, даже в интимнейших признаниях, выражал то, что было, или скоро должно было стать (ибо, по большей части, он шел впереди других), всеобщим чувством, страданием многих или надеждою многих… Мережковский выполнял свое дело, страстно и настойчиво, уча в стихах тому, что почитал своей истиной. Мережковский на поэзию смотрел как на средство, и это его грех пред искусством; но он пользовался этим средством с великим умением, и употреблял его на цели благородные, и в этом его оправдание». Если третий сборник стихов Мережковского – «Новые стихотворения»  – писался в одно время с романом о Юлиане Отступнике и проникнут духом язычества и дерзновением духа, зовя к радости жизни и силе, то его четвертый сборник стихов – «Собрание стихов»  – это антология всей поэзии Мережковского и ее пересмотр – расположив старые стихи в новой композиции и дополнив их новыми стихами, проповедник «неведомых богов» и враг галилеян обратился к христианству – к образу Христа Распятого и Грядущего, возвестил о своей жажде веры и вознес молитву о крыльях: «Дай нам крылья, дай нам крылья – крылья Духа Твоего!». Главная характерная черта Мережковского как лирического поэта – это пронзительный лиризм, который, вопреки явно предвзятому мнению Венгерова, трогает душу читателя и побуждает его задуматься, являясь откровением его экзистенции и исповедью в стихах, порой пронзительно звучащих как надрывная молитва:

Из преисподней вопию
Я, жалом смерти уязвленный:
Росу небесную Твою
Пошли в мой дух ожесточенный.

Люблю я смрад земных утех,
Когда в устах к Тебе моленья -
Люблю я зло, люблю я грех,
Люблю я дерзость преступленья.

Мой Враг глумится надо мной:
«Нет Бога: жар молитв бесплоден».
Паду ли ниц перед Тобой,
Он молвит: «Встань и будь свободен».

Бегу ли вновь к Твоей любви,-
Он искушает, горд и злобен:
«Дерзай, познанья плод сорви,
Ты будешь силой мне подобен».

Спаси, спаси меня! Я жду,
Я верю, видишь, верю чуду,
Не замолчу, не отойду
И в дверь Твою стучаться буду.

Во мне горит желаньем кровь,
Во мне таится семя тленья.
О, дай мне чистую любовь,
О, дай мне слезы умиленья.

И окаянного прости,
Очисти душу мне страданьем -
И разум темный просвети
Ты немерцающим сияньем!

Вглядываясь в личность и творчество многоликого и загадочного Д.С. Мережковского и пытаясь понять его миросозерцание,  русский поэт-декадент Валерий Брюсов писал, что Мережковский – один из самых противоречивых русских писателей и поэтов: «В первом сборнике своих стихов (1888) он –  поэт толпы, ее молочных забот, печалей и радостей, певец милосердия, заступник униженных и оскорбленных. В «Новых Стихотворениях» (1895) он –  декадент, эстет, бодлерианец, поклонник Эдгара По, проповедник греха. В «Вечных Спутниках» (1899) и «Юлиане Отступнике» (1899) он – язычник, испытывающий, несмотря на все оговорки, какую-то непобедимую брезгливость к христианству, к галилейству. В исследовании о «Толстом и Достоевском» (1900-1902) и в эпосе о «Петре и Алексее» (1905) он дает самую убедительную проповедь христианства, какая когда-либо была написана на русском языке. В своих позднейших произведениях он выступает уже с суровой критикой религии, остановившейся на Христе, на одном только Втором Лике, не проходящей через, сквозь него к Духу. Нет, кажется, такой точки зрения, на которой не стоял бы Мережковский, нет такого философского мировоззрения, которого бы он не защищал со страстностью и убежденностью». Вникая в мировоззренческие колебания Мережковского и его духовные искания, Валерий Брюсов проницательно уловил, что за всеми внешними противоречиями в развитии идей Мережковского есть «необыкновенная стройность, какая-то математическая логичность. Постепенный ход его мысли хочется изобразить в форме идеально правильной кривой, каждый отрезок которой определяет ее всю. Когда эта кривая будет вычерчена до конца, мы увидим, что все, казавшееся уклонением с пути, было лишь выполнением строгого закона, раскрытием единой незыблемой формулы. Слышав религиозную проповедь Мережковского, начинаешь понимать, почему в первой его книге стояли эпиграфы из Святого Писания, казавшиеся столь неуместными там, почему сборник «Символы» открывался стихотворением «Бог». Узнав учение Мережковского о Христе Грядущем, о Христе Славы и Силы, видишь, что это учение с необходимостью включает в себя, как существенную часть, язычество. Наконец, после критики Мережковского исторического христианства, оправдываешь отношение к «галилейству» его первых книг. От позитивизма и позитивной морали -- к возвеличению своего я, к «человекобожеству»; от языческого культа личности – к мистическому, к «богочеловечеству»; от религии Христа Пришедшего, - к учению о Христе Грядущем и далее – к религии Святой Троицы, к Церкви Иоанновой: все это один путь, неизменно устремленный вперед, в котором есть неожиданные переходы, но нет нигде поворота назад». Можно было бы вспомнить меткую характеристику духовных исканий Мережковского, приведенную Эллисом: «Путь от символа к догмату –  вот путь Мережковского. Путь от созерцания к действию, от литературы к новой Церкви». По собственному признанию Мережковского, к началу девяностых годов  XIX века он пережил глубокий религиозный переворот. С тех пор его мысль стала вращаться вокруг самых великих, страшных и священных вопросов – вокруг Бога и смысла жизни, Христа и Антихриста, двух Заветов и Святого Духа, Голгофы и Воскресения, а священные слова не переставали сходить с его уст. В своей статье «Мережковский» Адамович вспоминал:  «Если разговор был действительно оживлен, если было в нем напряжение, рано или поздно сбивался он на единую, постоянную тему Мережковского – на смысл и значение Евангелия. Пока слово это не было произнесено, спор оставался поверхностным, и собеседники чувствовали, что играют в прятки». По воззрению Мережковского, «потребность религиозная свойственна человеку в такой же мере, как и все естественные потребности. Религиозное чувство есть высший метафизический предел физического чувства самосохранения, предел, который достигается из всех животных одним человеком, сознающим смерть. Я знаю, что умру; но хочу жить и после смерти – вот начало религии. Религия и есть именно то, что отличает вид животного – человека от всех прочих животных: человек – религиозное животное». На протяжении всей истории величайшие умы человечества искали ответ на вопрос о смысле жизни и ее высочайшей цели, а декадент Мережковский смог в полном согласии с Евангелием разгадать эту великую тайну, провозглашая, что смысл жизни и наше истинное счастье состоит в любви: «Едва ли даже люди, чуждые всякой религии, не согласятся с тем, что цель и смысл жизни есть счастье и что счастье – любовь. Любить значит радоваться тому, что есть любимый, и хотеть, чтобы он всегда был; не хотеть, чтобы он был, согласиться на то, чтобы его не было, значит не любить». Тайна любви связана с тайной жизни и смерти. Любовь есть требование вечности и утверждение личности в вечности – ее увековечивание: «Любовь есть реальное и в то же время трансцендентное утверждение личного бытия. Смерть есть такое же реальное и в то же время трансцендентное отрицание этого бытия, уничтожение личности. Всякая жизнь побеждается смертью. Чтобы дать жизни смысл, мы должны в любви утверждать вечное бытие личности; но смертью, уничтожающей личность, уничтожается и любовь, единственный возможный для человека смысл жизни». Всякий человек смертен, но любовь сильнее смерти и открывает личности перспективы вечности. Обращая внимание на то, что когда умирает любимый, любящий не перестает любить, Мережковский заявляет: «Это – чудо или безумие. Как я могу любить умершего или даже того, кто может умереть, должен умереть? Не утверждается ли для меня абсолютно в моей любви то самое личное бытие, которое столь же абсолютно отрицается в смерти? Я знаю, что любовь – сущность моей жизни и что я только потому, только тем и живу, что люблю. Но, признав, что смерть есть уничтожение личности, и все-таки любя мертвого, смертного, я утверждаю волею то, что отрицаю разумом, утверждаю, что есть то, хочу, чтобы всегда было то чего, я знаю, уже нет или завтра не будет. Утверждаю и отрицаю одно и то же – безумствую. И люблю, живу только до тех пор, пока безумствую; а едва возвращаюсь к разуму, перестаю жить». Логика Мережковского неоспорима и неопровержима: любовь есть таинственное, чудесное и неопровержимое доказательство бытия Бога и бессмертия личности тех, кого мы любим, в противном случае – со смертью любимого человека мы бы переставали его любить. Великая тайна и радостное чудо любви представляется безумством рационалистическому и материалистическому миропониманию, но оно лежит в основе религиозного – в частности христианского миропонимания. Как ничто не может заменить любовь, так ничто не может заменить религиозную веру.
С пророческой зоркостью предрекая, что весь мир движется к страшной духовной катастрофе – грядущему царству Хама, Мережковский писал, что истоки кризиса – в том, что люди попытались подменить религию ложными идолами и захотели жить без Бога. Провозглашая, что ложными оказываются все попытки подменить религию – наукой, искусством, родом и общественностью, Мережковский следующим образом разъяснял свою мысль: «Последний религиозный предел искусства –  трагическое созерцание мира. Личность героя в трагедии, достигая высшего проявления воли, гибнет в борьбе с безличною силою рока или страсти. В мнимом идеальном исходе эстетического созерцания только углубляется реальная безысходность мирового зла.  Под радужным покровом мимолетных символов прозревается искусством вечный мрак ничтожества, заложенный в основу мира. Нет и не может быть красоты, потому что всякая красота жизни побеждается уродством смерти».  Когда искусство выходит из своих пределов и ищет примирения с трагическим смыслом бытия в самом себе, то оно становится на месте религии, ведя к упадочному эстетизму – эстетический критерий становится определяющим, заменяя собой нравственный и религиозный. Называя «эстетов»  – «самой жалкой карикатурой» на истинных творцов-художников и «могильными червями» искусства, Мережковский предостерегает: «Творчество до тех пор только и живо, пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический». Выступая как против утилитарного подхода к искусству, так и против идеи «чистого искусства» – «искусства ради искусства», Мережковский говорил, что искусство существует для воспитания душ человеческих и преображения жизни, оно должно вести нас к Богу, но не подменять собой религию. Выступая как против утилитарного отношения к искусству, когда «сапоги свыше Шекспира», так и против чисто эстетического отношения жизни, Мережковский вопрошал – «что выше: искусство или жизнь, написать поэму или накормить голодного?», а затем отвечал: «В этом вопросе мало любви к искусству и к жизни: кто совершенно неспособен отказаться от поэмы, чтобы накормить голодного, тот никогда не напишет прекрасной поэмы. Если нет в жизни такой святыни, ради которой стоило бы пожертвовать искусством, то оно само немногого стоит». С тревогой наблюдая за тем, как позитивисты и сциентисты стали воспринимать науку как религию, Мережковский отмечал,  что в позитивистском миропонимании «в мировом процессе эволюции познается вечность материи, вечность движения и мимолетность всякой отдельной жизни, всякой личности. Личность – преходящее явление безличной непреходящей силы. Бессмертно – Все; но бессмертие Всего – смерть всех. Природа создает для того, чтоб уничтожить созданное, - как ненасытный Кронос пожирает детей своих». Констатируя, что наукой, как и искусством не разрешается, а лишь углубляется противоречие любви и смерти, Мережковский провозглашал: «Наукой, так же как и искусством, только утверждается безысходность и непобедимость мирового зла. В эволюционном процессе все личное приносится в жертву безличному, все живое – мертвому, все любящее, утверждающее – ненавидящему, отрицающему жизнь, - вот предел научного созерцания – предел отчаяния. Ежели сущность мирового бытия открывается мне лишь в бытии моей личности, а бытие личности – только временная форма вечного небытия; ежели я – не более, чем «явление», пузырь, сегодня вскочивший на поверхности неведомой стихии, чтобы завтра лопнуть, то уж лучше бы мне ничего не знать, чем, зная это, согласиться на такой бессмысленный позор и ужас». Обращая внимание на то, что люди ищут одоление смерти в продолжение рода – как, например, В.В. Розанов и все исповедники семьи и рода как религии, заявляющие – «я умру, но дети, внуки, правнуки мои будут жить, и я в них», Мережковский рассудительно объяснял, что в этих суждениях противоречие жизни и смерти не разрешается, а переносится из настоящего в будущее, но если «смерть уничтожает смысл моей жизни, то почему не уничтожит она смысла жизни детей моих, и внуков, и правнуков?.. Родители видят или хотели бы видеть религиозный смысл своей жизни в детях. Но достаточно ребенку умереть, чтобы, без всяких умственных доводов, а всем существом своим, тою же самою силою животной жизни, которая заставляла их любить ребенка, они поняли, что этот смысл – бессмыслица. Если я люблю то, что есть, но что может не быть, должно не быть, то, в последнем счете, это значит, что я люблю то, чего нет, - люблю ничтожество, небытие. Религия рода – такая же скрытая религия небытия, как религия искусства и науки». Ложным идолом, подменяющим религию, может быть общественность. Для исповедующих общественность как религию человек рассматривается как смертное существо, являющееся средством для жизни и благоденствия общества и человечества. Как с психологической проницательностью замечает Мережковский, «религия общественности, как и религия рода, возникает не из нового религиозного сознания, а из первобытного животного инстинкта: это тот же самый инстинкт в людях, который заставляет пчел собираться в улей, муравьев в муравейник. Возражения против пчелиного и муравьиного бессмертия уже много раз делались, но они всегда были и будут недействительными для тех, кто подчиняет свое сознание своему инстинкту». Критикуя доводы исповедников общественности как религии, Мережковский прежде всего констатирует, что бессмертие человечества крайне сомнительно, ведь неминуемый конец нашего земного мира есть и конец человечества, а кроме того, если отдельный смертный человек есть лишь нуль – он обречен сгинуть в небытии, то разве сумма всех людей – все человечество – не есть тот же нуль. Основатель «религии человечества» Огюст Конт старался перенести веру с Бога и человека на человечество – «Верховное Существо», но если все люди смертны, то и все человечество в конечном итоге обречено на смерть. Для того, чтобы разрешить противоречие жизни и смерти нужно утверждать абсолютную ценность каждой отдельной личности и ее бессмертие, а не жертвовать личностью во имя общественности.
Называя религию – «корнями человечества», Мережковский утверждал, что ныне корни христианской веры словно засохли, а дерево европейской и русской культуры – вянет. Скорбные песни и плач Байрона и Леопарди, раздавшийся над Европой, равно как самые животрепещущие станицы Достоевского и элегические строки Тургенева, и рыдающая струна Надсона, прозвучавшая в России,  – это золотые листья всемирной осени культуры, начало ее конца – декаданса. Как и все романтики по духу – от Байрона и Лермонтова до Карлейля, Константина Леонтьева и Бердяева – Мережковский проклинал мещанство и был убежден, что если бы наступил столь желаемый социалистами Рай на земле, в котором человечество нашло бы утоление всех своих нужд и потребностей, и лишь духовная жажда Бога и вечности осталась бы неутоленной, и одна смерть осталась бы непобежденной, то не отказавшийся от своего достоинства человек, не мог бы довольствоваться этим мещанским Раем и не оставил бы своих религиозных и духовных поисков. Мережковский рассматривал зло как воплощение «смердяковского духа», подчеркивая, что высмеянный Гоголем в его повестях и Достоевским в его романе «Братья Карамазовы» черт есть «лакей», «вечная серость» и «бессмертная пошлость людская». Как проницательно подметил Бердяев,  «Мережковский делает попытку спастись от соблазнов демонизма, принизить Сатану, приняв черта, как полное ничтожество и лакейство. К середине, к плоскости и пошлости он сводит дух зла, дух небытия. Но где же тогда Антихрист, чем страшен он и соблазнителен?». Пристально вчитываясь и вдумываясь в стихи Библии о бунте Люцифера и его падении с небес, о «глубинах сатанинских» и грядущем лже-Мессии – Антихристе, Бердяев более глубоко, чем Мережковский смог вникнуть в тайну зла, верно подметив, что «гордой идеи о человекобоге и всего, что за ней скрывается, к черту и Смердякову, к середине и пошлости не сведешь. Но страшась демонической лжи байронического романтизма и желая сорвать с Люцифера романтическую маску Демона – «гордый демон так прекрасен, так лучезарен и могуч», Мережковский профанировал зло и заявлял, что черт страшен своей обыкновенностью, а глубины сатанинские – «кажущаяся бездна – на самом деле не бездна, а плоскость. И только тогда, когда соблазняемся уже окончательно срываемся, падаем, желая лететь, мы, разбившись о зеркало, осязаем слишком поздно плоскость «глубин сатанинских» и убеждаемся, что лететь было некуда». Борьба с чертом и злом для Мережковского есть борьба с пошлостью и хамством, грозящим истребить все возвышенное и священное, все великое и таинственное. В своей отчаянной борьбе с пошлостью Мережковский не только всегда оставался верен священному алтарю великих людей – таких знаменосцев гениальности, как Достоевский и Лермонтов, Ницше и Ибсен, но и пророчески предостерегал Россию и мир о «грядущем Хаме»: «Серединное царство по всей земле от Востока до Запада, окончательная «кристаллизация», всечеловеческий улей и муравейник, сплошная, облепляющая   шар земной, «паюсная икра» мещанства, и даже не мещанства, а хамства, потому что достигшее своих пределов и воцарившееся мещанство есть хамство».  Как разочарованный романтик Константин Леонтьев и разочарованный западник Герцен, Мережковский сетовал на то, что мещанство сделало в Европе страшные  успехи: «Все благородство культуры, уйдя из области общественной, сосредоточилось в уединенных личностях, в таких великих отшельниках, как  Ницше, Ибсен, Флобер и все еще самый юный из юных – старец Гете. Среди  плоской равнины мещанства эти бездонные артезианские колодцы человеческого духа свидетельствуют о том, что под выжженной землею еще хранятся живые  воды. Но нужен геологический переворот, землетрясение, чтобы подземные  воды могли вырваться наружу и затопить равнину, снести муравьиные кучи, опрокинуть старые лавочки мещанской Европы. А пока мертвая засуха». С пророческим вдохновением возвещая, что душа русского народа останется для Европы вечной загадкой, Мережковский стремился раскрыть и художественно заострить краеугольное духовно-ментальное различие русских и европейцев: «говоря Кантовским языком, ваша область – феноменальное, наша – трансцендентное; говоря языком Ницше – в вас Аполлон, в нас – Дионис; ваш гений – мера; наш – чрезмерность. Вы умеете останавливаться вовремя; доходя до стены, обходите или возвращаетесь; мы разбиваем себе голову об стену. Нас трудно сдвинуть, но, раз мы сдвинулись, нам нет удержу – мы не идем, а бежим, не бежим, а летим, не летим, а падаем, и притом «вверх пятами», по выражению Достоевского. Вы любите середину; мы любим концы. Вы – трезвые, мы – пьяные; вы – разумные, мы – исступленные; вы – справедливые, мы – беззаконные. Вы сберегаете душу свою, мы всегда ищем, за что бы нам потерять ее. Вы – «град настоящий имеющие»; мы – «грядущего града взыскующие». Вы, на последнем пределе вашей свободы, все же государственники; мы, в глубине нашего рабства, почти никогда не переставали быть мятежниками, тайными анархистами – и теперь тайное только сделалось явным. Для вас политика – знание; для нас – религия. Не в разуме и в чувстве, в которых часто мы доходим до совершенного отрицания, до нити нигилизма, а в сокровеннейшей воле нашей, мы – мистики». Констатируя, что все в Европе мельчает и пошлеет с тех пор, как она оторвалась от сакральных истоков своей культуры, а в зияющие провалы технократической цивилизации обрушивается вся ее общественность и история, Мережковский писал, что всю глубину мировой скорби смогли измерить лишь одинокие певцы отчаяния – Леопарди и Байрон. С апокалиптической тревогой вглядываясь в темнеющие дали грядущего, Мережковский обращался к русскому юношеству с призывом: Милые русские юноши! Вы благородны, честны, искренни. Вы – надежда наша, вы – спасение и будущность России. Отчего же лица ваши так печальны,  взоры потуплены долу? Развеселитесь, усмехнитесь, поднимите ваши головы,  посмотрите черту прямо в глаза. Не бойтесь глупого старого черта политической реакции, который все еще мерещится вам то в языческой эстетике, то в христианской мистике. Не бойтесь никаких соблазнов, никаких искушений, никакой свободы, не только внешней, общественной, но и  внутренней, личной, потому что без второй невозможна и первая. Одного  бойтесь - рабства и худшего из всех рабств – мещанства и худшего из всех мещанств – хамства, ибо воцарившийся раб и стал хам, а воцарившийся хам и есть черт – уже не старый, фантастический, а новый, реальный черт,   действительно страшный, страшнее, чем его малюют, - грядущий князь мира сего, Грядущий Хам». Видя в грядущем царстве Антихриста – мещанское царство грядущего Хама, Мережковский предостерегал, что оно имеет три лица в России: первое – казенщина самодержавия с его сословным обществом и табелем о рангах, отделяющим русский народ от русской интеллигенции и Русской Церкви; второе – духовное мещанство церковной казенщины, воздающей кесарю – Божье; третье – хамство, идущее снизу – бесчинство темного народа, забывшего все святое. Для того, чтобы одолеть «грядущего Хама» Мережковский считал, что «должно пробудиться религиозно-общественное сознание там, где есть уже сознательная общественность и бессознательная   религиозность, - в русской интеллигенции, которая не только по имени, но и по существу своему должна сделаться интеллигенцией, то есть воплощением  intellectus'a, разумом, сознанием России. Разум, доведенный до конца  своего, приходит к идее о Боге. Интеллигенция, доведенная до конца своего, придет к религии… Это ведь и есть путь не только русской интеллигенции, но и всей России от Христа Пришедшего ко Христу Грядущему… Не против Христа, а со Христом – к свободе. Христос освободит мир – и  никто, кроме Христа. Со Христом – против рабства, мещанства и хамства.  Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос».
По воспоминаниям Зинаиду Гиппиус, Мережковский мечтал о преодолении плоского материализма и о духовно-эстетическом возрождении культуры России, он обратился к религии – к христианству, а вернее сказать – ко Христу – Иисусу из Назарета, образ которого пленил его душу. Но в противовес «историческому христианству» Мережковский назвал свое религиозное миропонимание – «новым религиозным сознанием», пытающимся соединить христианскую веру и Евангелие с эллинством и художественными открытиями великих художников, поэтов и писателей, с отдельными идеями В.С. Соловьева, Ницше и символизмом. Если Василий Розанов критиковал «историческое христианство» во имя правды Ветхого Завета, то Мережковский исходил из антитезы «христианство» и «эллинство», заявлял, что «историческое христианство» отжило свой век и было односторонним – оно не вместило в себя «правду земли»  – правду о социальной жизни и культуре, о метафизике пола. Обвиняя христианскую метафизику в отвлеченном спиритуализме и бесплотном идеализме, Мережковский, с присущей ему манерой предельно заострять противоречия, писал: «Как меч на острие своем, так христианская метафизика не могла удержаться на исходной точке своей, на ноуменальной противоположности духа и плоти. Христианство не преодолело мистически, а только логически устранило эту противоположность двух начал, утвердив одно из них в ущерб другому, дух –  в ущерб плоти. Вместо синтеза произошло поглощение тезиса антитезисом. Дух понят не как внутренний процесс движения, восхождения, преображения плоти от низшего состояния к высшему, «от света к свету», а как абсолютное отрицание, умерщвление плоти. Подлинная история христианства и есть, по преимуществу, история аскетизма, борьбы духа с плотью. Для аскета духовное – значит святое, Божеское, а плотское – значит грешное, дьявольское. И ежели христианство не прокляло окончательно всей плоти мира, всего объективного бытия как царства дьявола, то лишь по недостатку метафизической последовательности. Христианский аскетизм сам не видел, куда идет в своей метафизике; а если бы увидел, то оказалось бы, что предел ее – учение не Христа, а Будды – религия небытия, самая последовательная и окончательная из всех субъективных религий. Реализм нового европейского искусства и науки открыл такие божественные глубины в плоти человеческой и космической, которые никогда не снились христианскому идеализму». Будучи убежденным что аскетически настроенное христианство и современная культура – «взаимно непроницаемы», Мережковский провозглашал, что во всемирной истории должна раскрыться не только правда о духе, но и правда о плоти, не только правда о небе, но и правда о земле. Вступая в философскую полемику с Дмитрием Мережковским, Бердяев проницательно отмечал, что Мережковский эстетически пленился многозначным в его устах словом «плоть», означающую – весь материальный мир, космос и природу, пол и род, всю культуру с «науками и искусствами», с чувственной любовью и общественностью, а также –  тело, предназначенное к воскресению. Под влиянием Розанова Мережковский воспринял христианство как аскетическую религию духа – отвлеченный спиритуализм, отвергающей всякую метафизику плоти, «но более глубокое проникновение в церковную мистику, в церковную метафизику совершенно сметает противопоставление, делаемое Розановым и Мережковским… Историческая Церковь очень озабочена освящением плотской, материальной жизни человечества. Православная Церковь лелеет плоть, святит ее, окропляет святой водой, мажет елеем, создает тепло для плоти, уготовляет воскресение тела. И литургическая и бытовая жизнь Церкви наполнена символическим освящением плоти, телесной жизни человека». Стремясь изобразить античность как гимн плоти, а христианство – как аскетическое и отвлеченно спиритуалистическое миропонимание, Мережковский забывает, что величайшие философы античного мира Платон называл тело – «гробницей души», а его самый гениальный последователь – александриец и неоплатоник Плотин, стыдился своего тела. В противоположность античным мыслителям Евангелие возвещало о чуде Боговоплощения, а апостол Павел вдохновенно называл тело – храмом Святого Духа, и проповедовал о чуде Воскресения Христа и преображения Его воскресшей плоти. У русского европейца и эстета-символиста Мережковского не было живой связи с исторической Церковью и знания ее Священного Предания, он глубоко не вникал в догматы, не жил литургической жизнью Церкви и ее священными таинствами. На квартире у Мережковских проходили «мистические собрания»,  целью которых было создание «новой Церкви», а в результате сложился тройственный союз – «триумвират» Мережковского, Зинаиды Гиппиус и Философова, имевший символический смысл и связанный с идеей Третьего Завета. В тройственном союзе Мережковского, Зинаиды Гиппиус и Философа Бердяев видел выражение их религиозной веры в «тайну трех», через которую должна возникнуть новая Церковь с новым учением и новыми богослужениями. По разъяснению протоиерея Александра Меня, Мережковский и Зинаида Гиппиус сначала создали маленький кружок, туда приходили лучшие люди эпохи – Бердяев, Карташов, Рачинский и многие другие, а затем они образовали «триумвират» с Философовым и «стали совершать дома некое подобие малого богослужения. Ставилось вино, цветы, виноград, читались какие–то импровизированные молитвы…». Как верно подметила Наталья Бонецкая, создавая свою «Церковь», Мережковские, не осознавая величественной красоты и глубочайшего богословского смысла православных богослужений, вознамерились заменить их собственной подделкой, составив свой собственный «литургический» чин – «протестантскую выжимку из древнего традиционного чина». Близкой знавший Дмитрия Мережковского Н.А. Бердяев зорко подметил, что у Мережковского была сектантская психология, а вокруг него образовывалась намагниченная атмосфера его идей – вместе со своей женой Зинаидой Гиппиус и узким кругом единомышленников он не только бунтовал против Церкви и всего «исторического христианства», оставаясь отчужденным от церковного культа, но и хотел создать свою Церковь, словно не понимая, что создание Церкви и таинств –  это не человеческое, а Божье дело.
 Добившись вместе с Розановым и Философовым в 1901 году у священного Синода разрешения на проведение в Петербурге религиозно-философских собраний, на которых состоялась встреча Церкви и интеллигенции – в собраниях  принимали участие видные богословы, философы, поэты и писатели, литературные и общественные деятели – Мережковский возвещал, что неприкаянные интеллигенты, ищущие Истину – это странники, бредущие в темной ночи на зов Христа, а богослов  и апокалиптик Тернавцев в своих вдохновенных речах развивал тему «религиозной общественности» и говорил, что вопрос о Христе – стал вопросом жизни и смерти для русской интеллигенции, источником светлой надежды и самых отчаянных сомнений. По воспоминаниям Бердяева, «на этих религиозно-философских собраниях, которые должны быть признаны очень значительным фактом в нашем религиозно-философском брожении, встречались представители новой культуры с представителями старого православия, и от этой встречи родились новые темы. Вокруг этих религиозно-философских собраний образовалась атмосфера новых религиозных исканий. Но одному Мережковскому удалось создать целую религиозную конструкцию, целую систему неохристианства. Он претворил в своей конструкции и темы Толстого и Достоевского, и религию «плоти» Розанова, и хилиастическую «правду о земле» Тернавцева, и все споры религиозно-философских собраний об отношении христианства к культуре и к земле, и все предчувствия нового откровения».  Рассказывая о духовном подъеме, царившем на религиозно-философских собраниях, Мережковский признавался, что ему казалось «как будто стены залы раздвигались, открывались бесконечные дали, и это маленькое общество становилось преддверием Вселенского Собора. Произносились речи подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, при которой кажется все возможно…». Но столь чаемого Мережковским чуда не произошло – если на первых собраниях он обращался к священнослужителям с призывом помочь интеллигенции с преодолением соблазнов и ересей, то затем резкость дискуссий и острота выступлений все более усиливались – взять хотя бы выступление В.В. Розанова об Иисусе Сладчайшем. В результате  в 1903 году религиозно-философские собрания были закрыты по распоряжению обер-прокурора священного Синода Победоносцева, который обращаясь к Мережковскому произнес свою знаменитую фразу: «Да знаете ли вы, что такое Россия? Ледяная пустыня, а по ней ходит лихой человек». В ответ на поучение Победоносцева Мережковский смело возразил: «Не вы ли сами устраиваете ледяную пустыню из России?». Лишившись поддержки церковных кругов и вдохновляемый идеей «нового религиозного сознания», Мережковский так и не обрел православное миросозерцание. В своих рассуждениях о «религиозной общественности»  – «тайне трех», Мережковский критиковал «историческое христианство» и заявлял, что Церковь не явила миру «вселенскую соборность», а христианство – «оставалось верным своей метафизике, оно всегда уединяло, а не соединяло людей. Совершенный христианин – монах, отшельник… Монашеская община не идет к миру для спасения общественного, а уходит от мира для спасения личного. Это – Град Божий, Небесный Иерусалим, совершенно противоположный тому, о котором говорится в Апокалипсисе: тот нисходит к земле, а этот восходит к небу».  В нравственным возмущением Мережковский заявлял, что «любовь и свобода Христова реализуются христианством в уединенной личности; а в соединении, в общественности, единственною реальностью для христианства, точно так же, как и для язычества, остается насилие, государственная власть, физическое или нравственное человекоубийство, поклонение князю мира сего, кесарю-первосвященнику, другому помазаннику, другому Христу – Антихристу».  В своей религиозно-философской борьбе Мережковский дошел до мысли, что «Церкви никогда не было», она явится в мире с новым откровением Святого Духа и религией Третьего Завета. Рассматривая «историческое христианство» как «бесцерковное» и как «религию уединенной личности», Мережковский противопоставлял ей свою идею «освященной общественности» и веру в апокалиптическое христианство Третьего Завета: «Христианство есть только чаяние и пророчество о Богочеловечестве,  о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства».Восприняв и оригинально развив учение Иоахима Флорского о трех Заветах – Отца, Сына и Святого Духа, Мережковский утверждал, что вся полнота Божественной Истины и сокровенных тайн бытия откроется в религии Третьего Завета – через грядущее Откровение Святого Духа. В центре всей историософии Мережковского находится мифологема Третьего Завета: «Первый завет – религия Бога в мире. Второй завет Сына – религия Бога в человеке – Богочеловека.  Третий завет – религия Бога в человечестве – Богочеловечества. Отец воплощается в космосе. Сын – в логосе. Дух – в последнем соединении логоса с космосом, и едином соборном вселенском существе – Богочеловечестве». В первом Завете «открылась власть Божья, как истина», а во втором – «истина, как любовь», то в третьем и последнем – «любовь откроется как свобода», а Грядущий Христос явится миру как Освободитель. В своих религиозных исканиях, раздумьях и чаяниях Мережковский весь всецело устремлен к Третьему Завету и хочет быть его пророком, он охвачен апокалиптическими умонастроениями, с трепетом предчувствует «величайший космический переворот» и жаждет встречи со Христом Грядущим – он весь в тоске и ожидании Второго Пришествия.
В представлении Мережковского «официальная Церковь» есть «историческое» и «остывшее» христианство, воздвигло перед человечеством прочную «стену» определенных, окаменевших истин и верований, которая не дает простора жизни и мечте, фантазии и чувству, в то время как грядущее «апокалиптическое христианство» должно явить как «правду неба», так и «правду земли». Полагая, что язычество «утверждало плоть в ущерб духу», а христианство проповедовало аскетический идеал «духа в ущерб плоти», Мережковский мечтал о жизнетворческом синтезе «духа» и «плоти», но вместе с тем осознавал опасность впадения в ереси астартизма – отказа от аскезы и предоставления страстям полного простора: «Я знаю, что в моем вопросе заключается опасность ереси, которую можно назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью». Протоиерей Александр Мень обратил внимание на то, что под влиянием В.В. Розанова и философии любви В.С. Соловьева «Мережковский ступил на путь какого–то странного богословства». По воззрению Мережковского, разделение на два пола – это распад и раздвоение единой личности, а через любовь между мужчиной и женщиной две половины соединяются в одно целостное существо – в андрогина. Размышляя о «божественном гермафродитизме»  и рассматривая «тайну двух» как духовно-плотского соединения мужчины и женщины, Мережковский считал, что половая любовь есть сила одолевающая смерть, но как верно и глубокомысленно заметил русский философ Н.О. Лосский, теория андрогинизма может быть принята только философами, отрицающими субстанциальность нашего «Я»  – слияние двух «Я» в одно невозможно, а в Царстве Небесном все спасенные живут как Ангелы, в преображенных и духовных телах, не имеющих половых органов. В своем «странном богословствовании» Мережковский дошел до того, что перенес метафизику пола на тайну Святой Троицы – он обратил внимание на то, что на арамейском языке слово дух («руах») имеет женский род, сделав вывод, что Третий Завет будет религией Святого Духа – религией Божественной Матери: «Отец не спас мира, Сын не спас его, Матерь спасет его. Матерь есть Святой Дух». Мало того, что Мережковский перенес метафизику пола на сокровенную жизнь Святой Троицы, так он еще и отказался именовать Спасителем мира Иисуса Христа Богочеловека – Сына Божиего и Сына Человеческого. По точной характеристике проницательного Бориса Зайцева, Мережковский – это «душа эта сложная, раздираемая, вопрошающая, непокорная и глубоко-своеобразная. Без Христа жить она больше уже не может, но, припадая к Нему, волнуется, пытает (иногда, может быть, и сомневается)». Религиозно-философское и художественное мышление Мережковского вращается в антитезах и эстетических контрастах, пленяется противоположностями и мистически жаждет их жизнетворческого синтеза – жаждет соединения «правды неба» и «правды земли», «эллинства» и «христианства», «олимпийского» и «галилейского» в откровении Святого Духа и тайне Третьего Завета. Как совершенно верно подметил Бердяев, «блестящий литературный талант Мережковского, его дар художественных схематических конструкций, его исключительное умение пользоваться цитатами скрывают бедность и монотонность мысли, маскируют его гностическую неодаренность, его нелюбовь к познанию и его недостаточную философскую подготовку. Он гипнотизирует блестящими словесными антитезами, противоположениями, соединениями и сопоставлениями, которыми и сам загипнотизирован. Романтическая эстетика Мережковского всегда требует крайностей, бездн, полюсов, пределов, последнего и легко впадает в риторичность, для многих неприятную. Мережковский совершенно не выносит переходного, среднего, для него не существует индивидуального, оттенков, множественного в мире. Он одержим пафосом всемирности, принудительного универсализма, характерного для латинского духа, для римской идеи. Эту жажду всемирного соединения он получил, по-видимому, от Достоевского. Весь мир и всю мировую историю Мережковский воспринимает лишь на полюсах, лишь в аспекте Христа и Антихриста. Все многообразие мировой жизни, вся огромная сфера относительного выпадает из его восприятия, не интересует его, или насильственно приводится им к полярным безднам». Все миросозерцание Мережковского, его художественное творчество и философское мышление раскрывается в контрастах и антитезах христианства и язычества, духа и плоти, неба и земли, общественности и личности, Христа и Антихриста. Как художник и писатель Мережковский любил «живописать» и литературно выражать свои тезисы и антитезисы в лице мировых гениев: тезис – Толстой как тайновидец плоти, а его антитезис – Достоевский как тайновидец духа; тезис – жизнерадостный и жизнелюбивый Пушкин – солнце русской поэзии, а его антитезис – всегда неудовлетворенный жизнью и тоскующий по небеса Лермонтов – луна русской поэзии; тезис – Тютчев как поэт-романтик, обращенной к личности и ее внутреннему миру; антитезис – Некрасов – певец народных печалей и скорбей, обращенный к самым острым общественным проблемам; тезис – Леонардо да Винчи – инженер, изучающий математику и естественные науки, художник, стоящий «по ту сторону добра и зла», мечтающий о неосуществимом и молящийся Богу как перводвигателю вселенной, а его антитезис – неистовый Савонарола, призывающий с «сожжению сует», противопоставляющий премудрость Божью – суетной мудрости человеческой, и заявляющий, что глупец – тот, кто воображает, будто бы логика и философия подтверждают истины веры.  По воззрению Мережковского, Толстой – тайновидец плоти, Достоевский – тайновидец духа, а в синтезе их художественных открытий станет возможным постижение высших религиозно-мистических тайн бытия. Всю историю мировой культуры Мережковский рассматривает сквозь призму своих антитез, все свое художественное творчество и исследование душ великих гениев он подводит под одну схему – до предела обостряет антитезы и очаровывает эстетическими контрастами, вечно стремясь к жизнетворческому синтезу – к апокалиптическому преодолению антитез, никогда на деле не достигая желанного синтеза, оставаясь в вечной раздвоенности и вечном смешении христианства и язычества, в поистине страшном смешении образов Христа и Антихриста. Несмотря на все уверения в том, что «Христос пришедший и Христос грядущий – один и тот же Христос», а «апокалипсическое христианство примет все предания, все догматы, все таинства, все откровения, всю святость исторического христианства», Мережковский признавался, что на протяжении всей жизни его мучили двоящиеся мысли – страшная раздвоенность и опасность смешения лжи с истиною. Вдохновляемый стремлением соединить христианские идеалы и ценности античной культуры, совместить «правду неба» и «правду земли», Мережковский мучился от двоящихся мыслей и осознал, что попытки создать ницшеанское по духу «апокалиптическое христианство» и слить в одно целое Христа и Антихриста – кощунственны: «Когда я начинал трилогию «Христос и Антихрист», мне казалось, что существует две правды: христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединение этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа и Антихриста – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Иисусе… Но я теперь также знаю, что надо было мне пройти эту ложь до конца, чтобы увидеть Истину… Я теперь сознаю, как близок был к Антихристу, какую страшную силу его притяжения испытал на себе, когда бредил о грядущем папе-кесаре, царе-священнике как предтече Христа-Грядущего. Но я благодарю Бога за то, что прошел этот соблазн до конца».
Под влиянием революционных событий 1905-1907 годов и событий «кровавого воскресенья» кардинально изменилось отношение Дмитрия Мережковского к самодержавию и традиционным устоям русской жизни. В своих «Автобиографических заметках» он писал: «То, что я передумал, а главное – пережил в революционные годы 1905-1907, имело для внутреннего хода моего развития значение решающее. Я понял – опять-таки не отвлеченно, а жизненно – связь Православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе». В полемике с Бердяевым Мережковский с возмущением заявлял: «Православие есть душа самодержавия, а самодержавие – есть тело православия… Христианская святость совместима с реакцией, с участием в «Союзе русского народа», с превращением Церкви в орудие мирской политики, с благословением смертных казней». Если в начале XX века Мережковский верил в сакральность самодержавия, то после расстрела рабочих, он заявлял, что «самодержавие – от Антихриста», а революция – не только не противоречит христианству, но и проистекает их апокалиптического духа христианства. Рассматривая самодержавие и революцию не только как политическое, но и как религиозное явление, Мережковский, во-первых, утверждал, что «самодержавие и Православие – две половины единого религиозного целого, так же как папство и католичество», а во-вторых, был убежден, что «русская революция -- не только политика, но и религия… Русская революция так же абсолютна, как отрицаемое ею самодержавие. Ее сознательный эмпирический предел –  социализм; бессознательный, мистический – безгосударственная религиозная общественность». В своих книгах «Не мир, но меч» и «В тихом омуте» Мережковский рассматривал Россию как провозвестницу мировых исторических процессов и считал, что грядущей социальной революции должна предшествовать и сопутствовать «революция духа», состоящая в принятии русской интеллигенций религии Третьего Завета. Если русская интеллигенция не обратится к религиозной вере – к религии Третьего Завета, то Мережковский предрекал, что революция обернется торжеством «грядущего Хама». В своей знаменитой статье о «грядущем Хаме» Мережковский провозглашал, что интеллигенция – воплощает «живой дух России» и противостоит темным силам «духовного рабства и хамства, питаемые стихией мещанства, безличности, серединности и пошлости». В понимании Мережковского, хамство есть синоним бездуховности, враждебной высокой культуре, всем титаническим устремлениям человеческого духа и нравственным идеалам. Когда вышел знаменитый сборник «Вехи», то Мережковский выступил с резкой критикой  «веховцев» и апологией русской интеллигенции. Задаваясь вопросом –   «нужна ли для России русская интеллигенция?», Мережковский убедительно доказывал, что интеллигенция – это не только детище реформ Петра Великого, но и явление русского духа, а интеллигентная «беспочвенность» есть отвлеченный идеализм и один из последних, но очень жизненных отпрысков народного аскетизма… «Беспочвенность» – черта подлинно русская, но, разумеется, тут еще не  вся Россия. Это только одна из противоположных крайностей, которые так   удивительно совмещаются в России». Рассматривая обвинение русской интеллигенции в «безбожии»,  Мережковский, во-первых, отмечал, что оно почти всегда исходит от людей, о которых Христос сказал: «устами чтут Меня, но сердце их далече отстоит от Меня», а во-вторых, он ясно видел в интеллигенции нарастающую духовную жажду – жажду религиозной веры. Блистательную апологию русской интеллигенции Мережковский завершил знаменитыми словами: «Сила русской интеллигенции - не в intellectus'e, не в уме, а в  сердце и совести. Сердце и совесть ее почти всегда на правом пути; ум  часто блуждает». В период увлечения идеями «мистического анархизма» Мережковский стремился богословски обосновать революцию и верил, что установление «царствия Божьего на земле» должно сопровождаться как «революцией духа», так и историческими катастрофами, а путь к установлению христианской безгосударственной общественности, к свободной теократии и религии Третьего Завета лежит через революционный бунт, порыв свободы и анархию. Если Петр Струве и Лев Карсавин считали, что государство – это некий живой «организм» и «соборная личность», то Мережковский выступал против этатизма в  котором государство всецело господствует над жизнью и сознанием человека, его душой и телом, и настаивал на то, что всякое государство есть механизм и Левиафан Гоббса. Мережковский никогда не считал себя анархистом в политическом смысле – он осознавал, что «анархия может быть насилием злейшим, чем всякая государственность», но было время когда он склонялся к мистическому анархизму. Таинственно и испытующе вопрошая – «Где же та последняя свобода, которою побуждается всякая внешняя необходимость, всякое насилие, метафизическое начало государственности?», Мережковский решительно и парадоксально заявлял: «Не наука, не философия, а только религия может ответить на этот вопрос. Последнее утверждение новой религиозной безгосударственной общественности есть новое религиозное сознание и действие, новое религиозное соединение личности и общества, единого и всех, беспредельной свободы и беспредельной любви. Истинное безвластие есть боговластие». Вглядываясь в будущее и зорко предвидя «революционный смерч», приобретающий всесокрушающую силу в глубинах народной стихии и грозящий гибелью, если не душе народа, то российской государственности, Мережковский заявлял, что все его надежды обращены не к государственному благополучию и долгоденствию, а к тому, чтобы свершилась «революция духа» и прошедшая через потрясения Россия стала членом Вселенской Церкви – грядущей теократии.
В своем открытом письме Н.А. Бердяеву Мережковский признавался, что считает свою прежнюю мысль о том, что «в государственной власти заключено положительное религиозное начало» – политическим, историческим, философским и религиозным заблуждением, а выражение «христианское государство» – абсурдным. Некогда грезящий о «папе-кесаре» и «царе-священнике», как предтечах Христа грядущего, Мережковский вдруг обратил внимание на то, что  дьявол иссушал Христа в пустыне царствами мира сего, а Христос Богочеловек – Сын Божий и Сын Человеческий в одном Лице – победил искушение и не прельстился мирской властью. По воззрению Мережковского, исповедующего религию Третьего Завета и идеи «нового религиозного сознания»: «Христианство есть религия Богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества. Церковь – не старая, историческая, всегда подчиняемая государству или превращаемая в государство, а новая, вечная, истинная Вселенская Церковь так же противоположна государству, как абсолютная истина противоположна абсолютной лжи, царство Божие – царству дьявола, теократия – демонократии».  Как приверженец идеи «свободной теократии» Мережковский провозглашал, что «теократия не только отрицает всякую власть человеческую, но и утверждает «власть Божию», которая лишь извне кажется «анархией», а внутри есть беспредельная свобода в любви, -- взаимовластие: в царстве Божием –  все цари, все господа, а единый Царь царствующих и Господь господствующих – Сам Христос». Религиозная и нравственная правда Мережковского состоит в том, что Христос есть Царь царей и Господь господствующих, а в Царстве Небесном – все цари и сыны Всевышнего, но роковая ошибка мистического анархиста Мережковского – в его отрицании всякого положительного смысла государства и в искусственном переносе того, о чем таинственно пророчествуется в Апокалипсисе – эсхатологических и мистических  реалий вечной жизни в Царстве Небесном в реалии нашего земного исторического и социального бытия.  Верно провозглашая, что ни римский первосвященник, ни кесарь – не могут быть «наместниками Христа на земле», Мережковский все же впадал в апокалиптический утопизм хилиазма – он верил, что в рамках истории через «духовную революцию» можно установить теократию – Царство Божие на земле. Как хилиаст и апокалиптик Мережковский не понимал, что Царство Божие на земле – неосуществимо в истории, ибо Царство Божие не от мира сего – оно мистично и эсхатологично.  Единственной духовной основой новой «религиозной общественности» и «свободной теократии» Мережковский считал власть Христа – власть вселенской любви, бесконечно ценящей свободу каждого человека. Весь нравственный пафос Мережковского в защите свободы – он верует во Христа как в Божественного Освободителя, возвещающего человечеству: «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными». Для того, чтобы быть христианами нужно быть свободными, а чтобы обрести свободу – нужно возлюбить Христа Богочеловека, уверовать в Него и познать Божественную Истину. По слову Мережковского, призыв «будьте свободны и познаете истину – это обман человекобожества», а обещание «познайте истину – любовь, и будете свободными – это истина Богочеловечества».  При всем своем «мистическом анархизме» Мережковский прекрасно понимал, что «провозгласить анархию – это еще не значит провозгласить теократию. Уйти из государства – это еще не значит войти в теократию. Анархия во имя свободы без любви есть путь не к Божескому порядку, а к бесовскому хаосу».
Размышляя о том, «что такое революция?», Мережковский отвечал: «Прерывность, внезапность, катастрофичность». В своей статье «Мережковский о революции» Бердяев верно отметил, что «Мережковский реалист по свои религиозным идеям, но литературный его романтизм всегда сказывался в непреодолимой склонности к крайнему, к грандиозному, к  катастрофическому, к трагическому, к запредельному… У Мережковского есть романтическая жажда грандиозного, небывалого, переходящего все предела, жажда материализации мистического… По мнению Мережковского, революцией «носится Россия от всех берегов исторических»… Русская революция оказывается «последним действием трагедии всемирного освобождения». Борьбе русской революции с русским самодержавием Мережковский придает апокалиптический характер. Для него самодержавие – религиозно, и революция – религиозна». Находя у Мережковского революционный максимализм религиозного и социального характера, Бердяев еще в 1908 году предостерегал, что кровавом хаосе революционной смуты не может возникнуть новое религиозное действо, которое преобразило бы Россию и мир в согласии с правдой Христовой. В апокалиптической историософии Мережковского вся история прерывна, внезапна и катастрофична, а значит – революции неизбежны в истории. Но если Февральскую революцию 1917 года Мережковский радостно приветствовал как сулящую установление демократии и расцвет свободы в русском обществе, то Октябрьскую революцию он отверг, видя в ее грозной стихии разгул «хамства» и воцарение апокалиптического «Зверя», угрожающего всей мировой цивилизации. В страшные и смутные годы революционного лихолетья Мережковский записал в своей записной книжке: «Как благоуханны наши Февраль и Март, солнечно-снежные, вьюжные, голубые, как бы неземные, горние! В эти первые дни или только часы, миги, какая красота в лицах человеческих! Где она сейчас? Вглядитесь в толпы Октябрьские: на них лица нет. Да, не уродство, а отсутствие лица, вот что в них всего ужаснее… Идучи по петербургским улицам и вглядываясь в лица, сразу узнаешь: вот коммунист. Не хищная сытость, не зверская тупость  главное в этом лице, а скука, трансцендентная скука «Рая земного», царства Антихриста». Как утонченный эстет Мережковский был потрясен анти-эстетичностью русской «социалистической революции» 1917 года и видел в ее роковой «некрасивости»  – зловещий знак, ибо «жизнь прекрасна, все живое цветет и благоухает, только мертвое тлеет и смердит». В «окаянные дни» революционной смуты Мережковский продолжал свои литературный труды. По воспоминаниям Н. Бахтина, «в самые черные дни большевистского ужаса», когда «в нетопленных залах петербургской публичной библиотеки, где замерзали чернила в чернильницах», Мережковский все более уходил от настоящего в былое: «Все его творчество –  медленное прорастание в глубинные и плодоносные пласты истории: Россия Александра, Павла, Петра; Италия Леонардо; Эпоха Апостата; теперь –  Эгейская культура, и далее – Египет, Вавилон… Было бы ненужным и праздным делом спешно выделять из живого многообразия его книг – их схему, их идейный остов. Быть может, главное обаяние Мережковского последних лет – именно в живом нарастании, переплетении, скрещивании многообразных мотивов и тенденций, по законам какого-то ему одному свойственного контрапункта». В тишине бессонных ночей Мережковский долго размышлял о том стоит ли оставаться в большевистской России или эмигрировать, но после того, как пришло известие о поражении Колчака и Деникина, то, не желая приспосабливаться к большевистскому режиму, он решился на эмиграцию – бегство от большевиков в Варшаву, где искал поддержки Пилсудского в борьбе против большевиков, а затем во Францию – в Париж, где проживал до конца своих дней. Позиция Мережковского по отношению к большевизму была непримиримой. В отличие от Валерия Брюсова он не приветствовал «грядущих гуннов», а называл большевизм «чумой», угрожающей всему миру и «варварством», сметающим культуру. Революционные потрясения, охватившие Россию,  укрепили веру Мережковского во всемирное предназначения русского мира – в том, что историческая судьба России связана с судьбой Европы и всего мира: «Центр мировой тяжести сейчас – в России. Европа погибнет или спасется не без России. Это и значит: мы потеряли все, кроме нашей всемирности». Скорбя оттого, что Россия скатилась в пропасть большевизма и провозглашая, что «в судьбах ее поставлена на карту судьба всего культурного человечества», Мережковский считал, что «большевизм – это дитя мировой войны, так же как эта война – только следствие глубочайшего духовного кризиса всей европейской культуры».  По воззрению Мережковского, большевизм – это антихристианское учение, которое возникло и охватило Россию в результате «зияющих пустот», разверзнувшихся апостасии – утраты христианской веры – на место веры во Христа и чаяния Царства Небесного большевики поставили веру в коммунизм и чаяние светлого будущего. В своих лекциях Мережковский называл советскую Россию – «царством Антихриста» и предрекал Европе, что идеи большевизма могут захлестнуть западный мир и посеять в Европе «равенство в рабстве, в смерти, в безличности, в Аракчеевской казарме, в пчелином улье, в муравейнике или в братской могиле», ведь «русский пожар – не только русский, но и всемирный». «Русский вопрос – это всемирный вопрос и спасение России от большевизма – основная задача и смысл западной цивилизации». Задаваясь вопросом – «способна ли Европа спасти себя и Россию от грозящей гибели?», Мережковский отвечал: «До тех пор, пока Европа не вернется к идеалам христианства, она не будет в состоянии возродить себя и Россию». Переосмысливая историософские идеи Шпенглера, Мережковский поставил духовный диагноз западному миру – «закат христианства», и писал в своей экспрессивной манере заострения антитез: Весь европейский Запад сейчас – в самом деле «Запад», закат христианского солнца; «тихий свет вечерний», свет креста потухает на Западе и «свет с Востока» идет на него – звезда кроваво-красная. Пентаграмма – против Креста, Человекобожество – против Богочеловечества, Интернационал – против Церкви Вселенской».  Критикуя мещанскую и буржуазную Европу Мережковский сетовал на то, что в западной мире воцарился «не рыцарь Готики, не художник Ренессанса, не гуманист Реформации, не гражданин Революции, не «святой мещанин», создавший Европу, «землю святых чудес», а мещанин окаянный, окаянный «буржуй», почти такой же дикий варвар, как большевики… Буржуй с большевиками согласился в главном – в отрицании Христа – Абсолютной Личности, в ниспровержении того, на чем построена вся восходящая лестница культурных ценностей…  Да, последняя тайна у большевиков и буржуев –  одна: воля к небытию. Христианство есть воля к бытию, ко Христу – Абсолютной Личности. «Я есмь» – основа бытия. Большевизм есть воля к Абсолютной Безличности, к небытию. Но не та же ли воля у буржуя? Не последнее ли слово европейского разума – философия Шопенгауэра – буддийская мудрость небытия, безличности? А за нею – конец разума – безумие личности, безумие Ницше – «Антихриста». И не потому ли вся Европа к большевизму тянется, что у обоих одна и та же воля к Антихристу?». По мысли Мережковского, «большевизм только прикрывается знаменем социализма», но на самом деле «позорит святые для многих идеалы социализма».  Размышляя о русской диаспоре – о всех изгнанных из советской России, Мережковский провозглашал, что их главная задача – хранить русскую культуру и веру, а также быть критиками своей эпохи: «Критика – не только суд над прошлым и настоящим, но и предсказание будущего: пророчество. Да, вот вечное, хотя и забытое имя критика – пророк. Имя это наше, русское по преимуществу. Русская литература извне наименее, а внутри наиболее критическая, потому что наиболее пророческая. От «горестных замет» Пушкина, первого русского критика, через «Философические письма» Чаадаева и гениальную, все еще непонятую «Переписку с друзьями» Гоголя до «Дневника писателя» Достоевского, к Владимиру Соловьеву и Розанову – вот критический, пророческий путь русской литературы. Он оборван с бытием России; с ним же будет и восстановлен.  Критика – пророческая мысль – есть жало поэзии. Поэзия без мысли – змея без жала.  Это мудрое жало нам сейчас нужнее, чем когда-либо. Мы, русская диаспора, – воплощенная критика России, как бы от нее отошедшая мысль и совесть, суд над нею, настоящей, и пророчество о ней, будущей». К сожалению, непримиримый антисоветизм ослепил Мережковского и привел его к роковому политическому прельщению – в борьбе с большевиками он делал ставку на всех диктаторов – Пилсудского, Муссолини и Гитлера, считая их «орудием» в борьбе против «царства Антихриста». Надо сказать, что страшащийся захвата Европы большевиками, Мережковский осознавал и угрозу фашизма – еще  в 1930 году он писал: «В нижнем этаже – пороховой погреб фашизма; в верхнем – советская лаборатория взрывчатых веществ, а в среднем – Европа, в муках родов: мир хочет родить, а рождает войну». По свидетельству Зинаиды Гиппиус и поэта В.А. Мамченко вести о страшных и бесчеловечных зверствах немецко-фашистских войск в России побудили Мережковского раскаяться в своей лояльной позиции по отношению к фашистским диктаторам и решительно осудить Гитлера. Встречавшаяся с Дмитрием Мережковским Ирина Одоевцева писала, что «Мережковский до своего последнего дня оставался лютым врагом Гитлера, ненавидя и презирая его». Подчеркивая невероятное презрение к Гитлеру, которое испытывал Мережковский, Ирина Одоевцева точно подметила, что всю жизнь твердивший и предостерегавший об Антихристе Мережковский далеко не сразу смог разглядеть его очередного предтечу в лице «гнусного Гитлера». Несмотря на все свои роковые «прельщения» и «разочарования» Мережковский не стал исповедником житейского и историософского пессимизма – он горячо любил Россию и пламенно верил в ее духовное возрождение – в то, что в будущем явится новая «третья Россия»:   «Что такое третья Россия?  Россия первая – царская, рабская; Россия вторая – большевистская, хамская; Россия третья – свободная, народная». В одном из немногочисленных стихотворений Мережковского эмигрантской поры нашла великолепное поэтическое выражение его тоска по родине – ностальгия многих русских эмигрантов по России:

Что это – утро, вечер?
Где это было, не знаю.
Слишком ласковый ветер,
Слишком подобное раю,
Все неземное-земное.
Только бывает во сне
Милое небо такое, -
Синее в звездном огне.
Тишь, глушь, бездорожье,
В алых маках межи.
Русское, русское – Божье
Поле зреющей ржи.
Господи, что это значит?
Жду, смотрю, не дыша...
И от радости плачет,
Богу поет душа.

В эмиграции Дмитрий Мережковский обрел общеевропейскую известность и был вместе с Буниным и Шмелевым кандидатом на Нобелевскую премию, принимал активное участие в литературной жизни, а его квартира в Париже в течение пятнадцати лет была одним из средоточий эмигрантской духовной и культурной жизни. На знаменитых «воскресеньях» Мережковского собирался почти весь «русский интеллектуальный Париж». Как вспоминал Юрий Терапиано, «иногда Дмитрий Сергеевич и Зинаида Николаевна рассказывали о прошлом – о литературной их жизни тех времен, о людях – Розанове, Сологубе, Блоке, Андрее Белом. Для большинства «зарубежного поколения»  петербургский период был уже сказочной страной, и молодежь очень любила слушать такие рассказы… «Воскресенья»у Мережковских в течение всех предвоенных лет были одним из самых оживленных литературных центров; они принесли большую пользу многим представителям «младшего поколения», заставили продумать и проработать целый ряд важных вопросов и постепенно создали своеобразную общую атмосферу. После смерти Мережковских в этом смысле осталась пустота, и новые попытки создать что-либо подобное «воскресеньям» окончились неудачей…». В 1927 году Мережковский учредил литературно-философское общество «Зеленая лампа», ставшее одним из центров интеллектуальной жизни русской эмиграции в Париже. С теплым чувством вспоминая собрания «Зеленой лампы», Юрий Терапиано с грустью рассказывал, что «Дмитрий Сергеевич и Зинаида Николаевна Гиппиус – о них невольно вспоминаешь всегда вместе – оставили после себя в Париже пустоту – не только в замкнутом кругу посетителей их «воскресений», но и в более широких кругах, посещавших собрания «Зеленой лампы»…   Для среднего эмигрантского уровня Мережковский, конечно, был слишком труден и слишком тревожен. Он жил и мыслил в области отвлеченнейших метафизических концепций…». Вспоминая о невероятном трудолюбии Мережковского, Борис Зайцев писал: «Дмитрий Сергеич все утро, до завтрака, писал своих Францисков, Августинов, или читал. Лени в нем ни малейшей. Восьмой десяток, но он все «на посту», как прожил жизнь с книгами своими, так с ними и к пределу подходит…». В эмиграции Мережковский не только вел активную общественную жизнь, но и продолжал неустанно трудиться над новыми произведениями – он всецело обратился к художественно-философской прозе – «Наполеон», «Атлантида – Европа», книги о Данте и Франциске Ассизском, об Августине Блаженном и Жанне д'Арк, о протестантских реформаторах, испанских мистиках и апостоле Павле, а вершиной его творчества стала книга «Иисус Неизвестный». Книга «Иисус Неизвестный» – это одно из самых загадочных, волнующих и оригинальных произведений на евангельскую тему, она возникла в результате вглядывания в чудесный Лик Христа Богочеловека и тридцатилетней жизни с Евангелием, с которым Мережковский не расставался ни на один день. Как писал Борис Зайцев, «тридцатилетняя «жизнь с Евангелием» состояла в том, что человек всматривался изо дня в день в тот Лик, без Которого все труднее, если не невозможнее, становилось жить. Трагедия росла, ощущение конца (в смысле апокалиптическом) тоже росло. Все это как бы придвинуло Мережковского ко Христу – тут уж не до холодноватых и двусмысленных высот». Живя в одну из самых страшных и трагичных эпох в истории человечества и воспринимая драму мировой истории апокалиптически – сквозь призму Апокалипсиса, Мережковский с ужасом ощущал как в «зияющие пустоты», возникшие на месте поруганной христианской веры, грозит обрушиться Россия и вся европейская цивилизация, а его потрясенная душа взыскала незыблемой духовной опоры и с молитвенным воплем бросилась к ногам Иисуса Христа распятого и воскресшего. Как справедливо писал Вячеслав Богданович, «после Достоевского и Владимира Соловьева среди русских мыслителей не было ни одного, кто бы так ярко чувствовал эту непрерывно свершающуюся в мире борьбу между добром и злом, Христом и Антихристом. Мысль об этой борьбе, непрерывное ощущение ее является постоянной, непокидающей поэта ни на один миг. Ни на один предмет он уже не может смотреть иначе, как с этой точки зрения… Он, как бы «одержим» одною этою мыслью, одним ощущением ужаса перед «грядущим Хамом»...  И, вот, как это бывает с детьми, хватающимися за колена матери при виде опасности, так сталось и с Мережковским: явилась неотразимая психологическая потребность «припасть к ногам Иисусовым», ощущать Его «язвы гвоздиныя», вообще ощущать Его как реальность, не как комплекс преданий, «евангельских легенд» и сентенций, а как живого, действительно существующего Иисуса». Книга «Иисус Неизвестный» написана ярко и очень субъективно, это – своеобразное «Евангелие от Мережковского», великолепно знавшего всю новозаветную историческую литературу, но пытавшего дать новое освещение тайны Христа Богочеловека – не только опираясь на текст четырех Нового Завета, апокрифы, изречения Корана и Талмуда, труды Ренана и Гарнака и достижения библейской исторической науки, но и на свои собственные религиозно-философские  идеи и на свою поэтическую фантазию. По сути, Мережковский применил свою «субъективно-художественную критику» к Евангелию и попытался художественно описать жизнь Иисуса из Назарета, не столько раскрывая глубинные богословские смысла Нового Завета, сколько излагая свое личное понимание Евангелия. Можно полностью согласиться с мыслью Натальи Бонецкой, гласящей, что «Иисус Неизвестный – плод художественно-богословской фантазии Мережковского», искажающий истинный евангельский образ Христа Богочеловека. Чудесный и таинственный Лик Христа Богочеловека – иконографичен, Его изображает Евангелие – в слове, а церковные иконы – в красках, но достоверным образом изобразить Христа в светских искусствах – живописи, литературе и кинематографе – невозможно. Мережковский думал, что Христос не понят Церковью и хотел изобразить Христа без «церковных риз», но именно вселенская Православная Церковь с апостольских времен и до Страшного Суда хранит евангельский Лик Христа и ведет верующих к молитвенному и литургическому общению с Сыном Божиим, к духовной и мистической встречи с нашим Спасителем и Судией, к сакраментально-евхаристическому приобщению ко Христу Богочеловеку. Вся художественная экзегетика Мережковского имеет не канонический и богословский, а субъективно-художественный и гностико-мистический характер, а основа его художественного метода – кинематографическая поэтика сценических действ – он живописует природу Палестины, экспрессивно и образно описывает евангельские события. Расцерковляя четыре Евангелия – лишая священные книги Нового Завета их боговдохновенного и священного, высшего религиозного смысла, Мережковский вглядывается в чудесный и таинственный  Лик Иисуса Христа в отрыве от Священного Предания, христианской метафизики и литургики, этики и догматики, а потому Мережковский неизбежно впадает в еретические заблуждения, а Иисус в его изображении более напоминает рефлектирующего интеллигента и странствующего философа древней Галилеи, чем воплотившегося и вочеловечившегося Божественного Искупителя и Сына Бога Живого – Он весь в метаниях и внутренней борьбе, колеблется и сомневается, подобно Гамлету Шекспира и литературным персонажам Достоевского.
Ключевая идея Мережковского в том, что Христос остался не понят ни Церковью, ни миром, а подлинный Лик Иисуса из Назарета заслонен «историческим христианством». Это напоминает мысли Ницше о том, что был только один подлинный христианин – Христос, распятый на Кресте. В книге «Иисус Неизвестный» религиозная интуиция роковым образом изменила Мережковскому – хотя мысль о том, что Иисус Христос остался не понят миром имеет глубокий смысл – в подавляющем большинстве своем люди не живут по заповедям Христа Спасителя и не знают Его небесного учения, –  но кощунственна и нелепа мысль о том, что Христа не поняла единая, святая, соборная и апостольская Церковь с ее сонмами мучеников и исповедников – от священномучеников Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского до новомучеников и исповедников Российских, со всей ее литургической жизнью и священными таинствами, с бесценным духовным опытом ее святых подвижников – от преподобного Макария Египетского до преподобного Силуана Афонского и преподобного Иустина Поповича, с ее семью Вселенскими Соборами – семью громами Апокалипсиса, с ее догматическими истинами веры и мудростью святителя Григория Богослова и преподобного Иоанна Дамаскина, с ее  гимнографией и иконографией – с «Троицей» Андрея Рублева, каноном Святому Духу  Максима Грека и акафистом «Слава Богу за все» митрополита Трифона Туркестанова. Мережковский словно не понимает, что вся литургическая жизнь Церкви, весь подвиг мучеников и исповедников, вся догматика и все таинства, вся этика и эсхатология – все вращается вокруг Христа – Солнца Правды. Все таинства и богооткровенные истины Церкви овеяны животворящей благодатью Святого Духа. Если бы Духа Божиего не было бы в Церкви, то не было бы и святых. Религиозная трагедия Мережковского состояла в том, что до конца своих дней он так и остался одиноким и вольным гностиком, возлюбившим Христа Богочеловека, но искавшим спасения и встречи с Ним не на путях Церкви и церковной жизни. Когда вдумчиво вчитываешься в поэзию Мережковского и его романы, в его литературное наследие от «Смерти богов (Юлиана Отступника)» до книги «Иисус Неизвестный», то с грустью понимаешь, что он так и остался интеллигентом-богоискателем, бродящим «около церковных стен», но так и не воцерковившимся. Несмотря на свою «плененность Ликом Христа», Мережковский был ближе к эллинским мистериям и к языческой мудрости, чем к Евангелию и святоотеческой мудрости Церкви, а сквозь все его религиозно-философском творчество красной нитью проходит роковое и страшное смешение Лика Сына Человеческого с ликами языческих богов – Диониса, Озириса и Митры. Но при всем моем критическом отношении к «субъективно-художественной» экзегетике Мережковского и его религиозно-философским идеям, мне хотелось бы вспомнить мудрые слова Бердяева, сказанные о нем: «Будем справедливы к Мережковскому, будем благодарны ему. В его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным темам. Он много лет будил религиозную мысль, был посредником между культурой и религией, пробуждал в культуре религиозное чувство и сознание. Эпоха исканий «Нового Пути» принадлежит прошлому, она уже пережита религиозной мыслью. Новые задачи стоят ныне перед религиозным сознанием.... Религиозные мысли Мережковского рождались в призрачных петербургских туманах. И эти петербургские мысли, как и мысли московские, не возвысились еще до значения общенационального, общенародного. Но в час, когда наступит в России жизненное религиозное возрождение, вспомнят и Мережковского, как одного из его предтеч в сфере религиозной мысли литературной». До последних дней своей жизни Мережковский был мыслителем и писателем, отдававшим всего себя литературному творчеству и глубоким философским раздумьям. Русский писатель Борис Зайцев та описывал смерть Мережковского: «Раз, утром зимним, вышел он в кабинет, сел в кресло перед топившимся уже камином – думал ли о святом Иоанне Кресте или о чем житейском? Бог весть. Но когда прислуга вошла поправить уголь в камине, он сидел как-то уж очень неподвижно в глубоком кресле этом. Встать с него самому не пришлось. Сняли другие. На следующий день пришли мы поклониться ему прощально – он лежал на постели, худенький, маленький, навсегда замолкший.  Помню хмурое утро январского дня 1941 года – полутьму храма на Дарю, отпевание «раба Божия Дмитрия». Было в церкви нас человек пятнадцать. Хоронили знаменитого русского писателя, известного всей Европе». Мережковский был похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа, а его надгробием стал «белый обелиск, повторяющий контуры византийского православного храма и увенчанный маковкой с «восьмиконечным» православным крестом». Тяжело пережившая смерть своего мужа Зинаида Гиппиус сказала: «Со смертью Дмитрия Сергеевича Мережковского и я умерла, осталось умереть только телу». Как вспоминал Борис Зайцев:  «Зинаида Николаевна тяжко переносила его уход. Я думаю! Всю жизнь вместе – ведь ни одного письма не сохранилось ее или его к ней: они никогда не расставались. Незачем и писать.   А пережила она его на четыре года. И на том же кладбище Sainte Genevieve des Bois успокоилась она, где и он, в той же могиле. Небольшой стоит там памятник, как бы часовенка. И никаких цветов, никаких знаков внимания от живых. Одиноко жили, одиноко и ушли». Дмитрий Сергеевич Мережковский – многосторонний человек, соединивший  в своем лице редкую эрудицию подлинного ученого и литературное дарование, он – поэт и основоположник русского символизма, блестящий литературный критик, прославившийся своим религиозно-философским подходом к анализу литературы, высоко ценимый не только русскими поэтами и писателями, но европейскими интеллектуалами. Являясь одной из самых ярких фигур Серебряного века – идеологом «нового религиозного сознания» и связующим звеном между символической поэзией и религиозной философией, Мережковский рассматривал историю мира сквозь призму концепции трех Заветов и в апокалиптическом ключе – он остро ощущал катастрофический характер своей исторической эпохи и чаял «духовной революции» – откровения Святого Духа, а к концу жизни склонился к экуменизму соловьевского толка, полагая, что грядущее христианство «Третьего Завета» станет синтезом принципов апостолов Петра, Павла и Иоанна – жизнетворческим и апокалиптическим синтезом католичества, протестантизма и Православия. Глеб Струве как то обмолвился, что «последнее слово о Мережковском не сказано». Я думаю, что последнее слово о Мережковском может сказать только всеведущий Господь Бог – Сам Иисус Христос, Судия живых и мертвых, к Которому были обращены все сокровенные молитвы и заветные чаяния, все философские думы и духовные поиски метающегося, колеблющегося и отчаянно сомневающегося, но неустанно ищущего Мережковского.







Борьба за Логос В.Ф. Эрна

…позиция Эрна в философии определена – до самого конца он останется «рыцарем веры», защитником христианской философии.
Е. Вьюнник

Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится Истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, со смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний
В.Ф. Эрн

Владимир Францевич Эрн – один из самых талантливых мыслителей в плеяде русских философов начала двадцатого века – эпохи «русского духовного ренессанса», автор сборников статей «Борьба за Логос» и «Меч и Крест», близкий друг священника и ученого Павла Флоренского, поэта и филолога Вячеслава Иванова; он – христианский персоналист и философ свободы, блестящий публицист и великолепный полемист, пылко и виртуозно дискутировавший не только с русскими неокантианцами и Д. Мережковским, но и с С.Л. Франком и Н.А. Бердяевым; он – «неотразимый диалектик» и «неистовый борец», обладающий огромными познаниями в области философии, необычайной силой воли и ясным умом, острым как лезвие бритвы; он – ценитель искусства и художник слова, имеющий дар убедительной и ясной речи, «неославянофил» Серебряного века русской культуры, размышляющий об историософской проблеме России, ее культурно-исторической и духовной самобытности, о ее сложных и многогранных взаимоотношениях с Европой, стремившийся постичь метафизический смысл первой мировой войны; он – русский философ, наделенный даром «всемирной отзывчивости», исследователь «Диалогов» Платона и итальянской философии Розмини и Джоберти, а вместе с тем, он – обличитель сущности немецкого феноменализма, с обвинительным пафосом в своей известной статье «От Канта к Круппу» высказавший мысль о том, что философия Канта – это ядро идеологии немецкого милитаризма. Владимир Эрн не кабинетный ученый, а пылкий и проницательный мыслитель, чутко откликавшийся на все веяния и события своего бурного и драматичного времени, рыцарски защищавший свои религиозно-философские убеждения и идеалы; он – православный рыцарь Божественного Логоса и один из самых резких критиков рационализма и тенденций подчинять уклад жизни технике, вслед за Освальдом Шпенглером противопоставлявший культуру и цивилизацию. Владимир Эрн – апологет и защитник имяславия, считавший, что имя Божие – это «словесная икона», а вспыхнувший на Афоне богословский спор об имени Божием – это «первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии», произошедшая в «уделе Пречистой Девы Марии», «грозное вступление в мировые потрясения». Владимир Эрн – непримиримый борец за Логос, стремившийся раскрыть своеобразие русской философской мысли, ее оригинальность в сравнении с Западом и его культурой, а также доказать, что главный мотив русской философии – ее устремленность к Логосу, иными словами – логизм: «Логос – есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач. Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, т. е. формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни, то позволительно назвать логизмом такую философию, которая отрицает рационализм в самом корне, которая избирает органом своих постижений Логос, т. е. разум, взятый вне отвлечения от живой и конкретной действительности, ей сочувственный и ее имманентно проникающий. Логос есть коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается. Истина этого первоначального единства была открыта великой эллинской философией и с незабвенной силой возведена на новую ступень сознания в глубоком умозрении и глубочайшем внутреннем опыте христианства. Развивая отдельные стороны логистического миропонимания, я сознательно определяю, таким образом, свою философию как философию христианскую». Вся религиозно-философская мысль Владимира Эрна и его литературная деятельность были проникнуты пафосом борьбы за Истину – он был убежден, что православный логизм – это философия Истины, за которую надлежит бороться – высшие ценности и величайшие святыни нужно отстаивать в идейно-философской и духовной борьбе, а главной своей жизненной задачей он считал борьбу с духом времени и самоутверждающейся гордыней человеческого рассудка – с рационализмом, восстающим на все, что не вмещается в «прокрустово ложе» формальной логики Аристотеля с ее силлогизма, рациональной философии Декарта, Канта и Гегеля с ее имперсонализмом, детерминизмом и меонизмом – страшным опустошением всего сущего. Размышляя о сущности своего времени, Владимир Эрн с горечью констатировал, что его историческая эпоха отмечена господством плоского и бескрылого рационализма,  а «для того, чтобы пронести святыни логизма сквозь строй современного мышления, нужна борьба не на жизнь, а на смерть, нужно оружие стальной неумолимо отточенной логики». Пафос борьбы за Логос пронизывает все философское творчество Владимира Эрна,  он – «мыслитель с темпераментом бойца»,  вслед за славянофилами Иваном Киреевским и А.С. Хомяковым,  зорко увидевший в рационализме – «кумир современности» и «величайшую духовную опасность» для всего человечества и мира, но в свою борьбу Эрн вложил не только всю остроту своего диалектического и художественного мышления – здесь он равен Шекспиру, Лермонтову, Достоевскому и Тютчеву, не только всю огненность своей мысли и своего духа – столь же пламенную как у Данте и Бердяева, но и всю свою душу – сквозь блистательные полемические выпады, парадоксальные суждения и глубокие философские раздумья чуткое ухо услышит сокровенные мотивы его идейной борьбы и философского творчества – его веру, надежду и любовь. По манере своего мышления В.Ф. Эрн необычайно близок мыслителям экзистенциального типа – прежде всего к Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому,  но его нельзя назвать экзистенциалистом в полном смысле слова, как Сартра и Камю, ведь он – глубоко религиозный мыслитель, исповедующий Православие. Религиозная вера – это духовная ось всей его жизни и философии, при этом мысль Владимира Эрна всегда тонична и напряжена, она вся – обжигающий огонь и блеск сверкающей молнии, она вся в борьбе, она вся – натиск и порыв. В своей книге «История русской философии» В. Зеньковский посвятил Владимиру Эрну краткий очерк, в котором отметил, что у Эрна было большое философское чутье и бесспорное литературное дарование, а если бы он прожил дольше, то смог бы создать своеобразную философскую систему. Можно согласиться с мыслью Зеньковского о том, что пылкость характера и ранняя смерть помешали Владимиру Эрну в полной мере раскрыть свой потенциал мыслителя, а в полемике он «нередко становился публицистом, что очень понижало его философскую проницательность». Но как рационалист по складу мышления В. Зеньковский полагал, что всякая философия должна быть непременно выражена в логически стройной системе воззрений, однако в действительности, философия может быть не только системой, но и симфонией мысли – вся библейская мудрость экзистенциальна и симфонична, а это означает, что Истина открывается не в рассудочно-философских системах. Сетовать о том, что В.Ф. Эрн не оставил после себя философской системы на манер Канта, Шеллинга и Гегеля, или заявлять, что если бы он прожил дольше, то «мог бы создать своеобразную систему», равно как и критиковать Эрна за пылкость его характера – означает совершенно не понимать ни тип его мышления, ни своеобразие его личности и философии. По всей вероятности, о. В. Зеньковский запамятовал, что по справедливому замечанию Владимира Эрна, для русской философской мысли, достигающей мировых вершин в поэзии Лермонтова и Тютчева, в произведениях Достоевского, Толстого и Гоголя, Владимира Соловьева и корифеев русского духовного ренессанса характерно отсутствие систем, ибо всякая система искусственна и схематична, она есть плод отвлеченной кабинетной мысли, а не живого постижения Истины. Как христианский мыслитель Владимир Эрн был свободен от рассудочной мании построения философских систем с их схематичностью, он стремился к постижению Истины и боролся за Истину – за Божественный Логос, открывшийся миру, вочеловечившийся и воплотившийся в Личности Иисуса Христа.
По своему миросозерцанию В.Ф. Эрн является ярким представителем своего времени – мысли и искания его, равно как и стремление создать самобытную религиозную философию созвучны веяниям эпохи русского духовного ренессанса, а также деятельности различных религиозно-философских обществ Москвы, Киева и Петербурга, но вместе с тем, Владимир Эрн всегда был неоспоримо оригинальным мыслителем. Для того, чтобы понять в чем заключался пафос борьбы Владимира Эрна и постичь его философию как жизненную позицию, нужно понять его личность и вникнуть в его жизнь и миросозерцание. Владимир Францевич Эрн родился в 1882 году в Тифлисе, его отцом был Франц Карлович – наполовину немец, наполовину швед, лютеранин по вероисповеданию, а матерью – Ольга Павловна Райская – наполовину русская, наполовину полька, православная по вере. По пояснению Е. Вьюнник: «В семье Эрнов было четверо детей, которые воспитывались в православной вере. Русская няня научила Володю первым церковным молитвам. Глубокая вера, обретенная в детстве, становится живым источником его миросозерцания». Несмотря на особенность своего происхождения, Владимир Эрн – глубоко русский мыслитель по своему духу, «ведь «русскость»  определяется не по генам, а по духу – это прежде всего не кровь и плоть, а культура и язык, цивилизационная идентичность. В Тифлисской гимназии с Владимиром Эрном одновременно учились будущий священник и ученый П. Флоренский, поэт-футурист Д. Бурлюк и грузинской социал-демократ И. Церетели. С юных лет между Владимиром Эрном и Павлом Флоренским завязалась дружба, которую они пронесут через всю жизнь – спустя годы Павел Флоренский, вспоминая о дружбе с Эрном, напишет:  «вместе увлекались мы многим, самым дорогим для нас, вместе воспламенялись теми мечтами, из которых потом выкристаллизовывались наши позднейшие жизненные убеждения. Вероятно, немного есть мыслей, которые не прошли через совместное обсуждение. Наша общая мысль была насыщена и философскими интересами и горячим чувством близости: мы прожили нашу дружбу не вяло – и восторгаясь и ссорясь порою от перенапряжения юношеских мыслей». В гимназические годы Владимир Эрн с Павлом Флоренским совместно читали «Диалоги» Платона, изучали философию В.С. Соловьева и произведения философов Л.М. Лопатина и С.Н. Трубецкого. После окончания гимназии Владимир Эрн изучал философию, обучаясь в Московском университете в 1900-1904 годах,  где был оставлен на кафедре всеобщей истории, позднее став доцентом и профессором, написав две историко-философские диссертации и ведя философскую полемику с русскими неокантианцами, выпускавшими журнал «Логос».   О студенческих годах В.Ф. Эрна, его философских интересах и жизненных встречах Е. Вьюнник писал следующее: «В конце июля 1900 года после блестящего окончания гимназии В. Эрн и П. Флоренский едут в Москву в университет, мечтая о встрече с Владимиром Соловьевым, своим духовным учителем, но в дороге их настигает весть о его смерти. Осенью того же года В. Эрн становится студентом исторического отделения филологического факультета Московского университета, где в то время преподавал античную философию последователь Владимира Соловьева князь С. Н. Трубецкой, а психологию читал профессор Л. М. Лопатин. Первые студенческие годы В. Эрн и П. Флоренский живут в одной комнате Николаевского общежития на Большой Грузинской. Соседей они удивляют необыкновенно серьезным отношением к своему образованию. От обилия книг на столах, подоконниках, кроватях в их келье «было как-то особенно уютно: ученая обстановка смягчала обычную студенческую бесприютность». В течение первых двух лет Эрн выдает книги в философском отделе библиотеки. Будучи секретарем университетского научного общества, он в 1903 году сближается со студентом В. Свенцицким, человеком мистически одаренным, который оказывает на него, судя по письмам, заметное влияние. Именно в это время Владимир Францевич начинает писать, друзья поддерживают его литературные опыты, он обретает уверенность в своем призвании». На религиозно-философские воззрения Владимира Эрна оказали огромное влияние лекции С.Н. Трубецкого, который занимался изучением Логоса в его истории и считал, что  «верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий – личное убеждение, ее исходная точка – личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков) – личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)», противопоставляя европейской философии ratio с ее субъективизмом учение о соборности человеческого сознания. В 1904 году русский религиозный философ С.Н. Трубецкой организовал в Московском университете кружок по изучению истории религии, в котором активное участие принимали В. Эрн, П. Флоренский и В. Свенцицкий, вдохновлявшиеся идеей церковного возрождения и творческого синтеза православной веры и светской культуры. Если по религиозной вере Владимир Эрн был горячо православным мыслителем, то интеллектуально он был носителем не только русской, но и европейской культуры – обладая всемирной отзывчивостью, он был знатоком Платона, исследователем прагматизма и воззрений Джеймса, ценителем итальянской культуры – от Данте до Антонию Розмини и Винченцо Джоберти. Как замечает в очерке «Памяти В.Ф. Эрна» О.В. Марченко: «Именно эту линию синтезирования русской и европейской культуры Владимир Эрн унаследовал от предшествовавшей генерации русских европейцев во главе с В.С. Соловьевым, подхватив эстафету от своего выдающегося учителя С.Н. Трубецкого – друга и последователя Соловьева. Участник семинаров Трубецкого по античной философии, а затем Студенческого историко-филологического общества при Московском университете, созданного также по инициативе князя Трубецкого, еще в студенческую пору Эрн зарекомендовал себя как яркий оратор и увлеченный исследователь, высоко оцениваемый учителями». В восприятии европейской культуры В.Ф. Эрн, нареченный «славянофилом Серебряного века», был намного ближе В.С. Соловьеву и К. Леонтьеву, чем первым славянофилам – И. Киреевскому и А.С. Хомякову, ведь внутри Запада он отдавал предпочтение Италии и Греции, ставил Данте и Платона выше великих философов Германии – Канта, Фихте и Гегеля, отдавал предпочтение католичеству, а не протестантизму. После окончания университета в 1904 году Эрн уехал в Германию и Швейцарию, где познакомился с Вячеславом Ивановым – ученейшим мыслителем, тонким поэтом и провозвестником символизма, ставшим одним из его ближайших друзей и единомышленников, а впоследствии Эрн будет цитировать строки из его стихов, наряду с цитатами из наследия Сковороды, Достоевского и Соловьева.
С горечью констатируя, что официозная связь Церкви с государством в России и ее казенность способствуют утрате живой веры, Владимир Эрн призывал встать на борьбу за претворение в жизнь «начал вселенского христианства»  – нравственных идеалов Евангелия, которые должны быть осуществлены не только в личной жизни отдельного человека, но и в жизни общественной. По свидетельству философа Аскольдова, Владимир Эрн оказался в гуще политических событий, разразившихся в России: «до 1909 года он вместо открывающейся ему академической карьеры со всей своей страстностью отдается пропаганде новых общественных начал религиозной жизни». В университетские годы тесная дружба связывала Владимира Эрна  с П. Флоренским и А.Белым, В.П. Свенцицким и А.В. Ельчаниновым, живо интересующимися религиозными и философскими проблемами, а на основе этого дружеского круга, возникло «Христианское братство борьбы», образованное как отклик на события «кровавого воскресенья». Идейными основателями и руководителями «Христианского братства борьбы» и выразителями своеобразной идеи «христианского социализма» стали Владимир Эрн и его друг Валентин Свенцицкий, убежденные, что «на теперешнем поколении лежит колоссальная задача – найти конкретные пути осуществления полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти». Кроме Владимира Эрна, все участники «Братства» – А. Ельчанинов, В. Свенцицкий, П. Флоренский – будущие священники, верившие, что «идеал полной и всецелой правды людских отношений не должен полагаться только в будущее, как это делается рабочими партиями, а осуществляться теперь же, немедленно, всеми верующими во Христа. Вся правда должна теперь же быть реализована среди верующих, но верующими будут не все». Как поясняет Е. Вьюнник, «основные моменты программы «Братства» касались борьбы с самодержавием, с пассивным состоянием церкви, а также утверждали принцип христианской любви в социально-экономических отношениях. Политическая борьба увлекала Эрна и его друзей. Они печатают гектографические листовки: «Воззвание к войскам», «Обращение к крестьянам», «Обращение к обществу». Через четыре месяца «Братство» было распущено. Активная деятельность предполагала серьезную теоретическую разработку «пути» христианизации культуры и общества. И в 1905 году в № 8-9 журнала «Вопросы жизни» появляется первая публикация В. Эрна «Христианское отношение к собственности». Затем следуют статьи в «Вопросах религии», «Церковном возрождении», «Взыскующих града», совместно с В. П. Свенцицким издается брошюра «Христиане и революция»… В этих работах философ раскрывает нравственные основания социальных преобразований. Идея становления Богочеловечества, которой исполнен Эрн, которая так близка чаяниям его учителя Владимира Соловьева, чьей памяти он посвящает свою первую публикацию, полагает церковное обновление на основе «самого главного и существенного – осуществления наибольшей заповеди Христовой – религиозной любви. Только она может быть источником подлинного общения и церковной жизни. Глубокая вера Эрна в правду Христову, простота и ясность мысли, логическая безупречность рассуждений – все это в единстве создает особый стиль проповеди, где сила убеждения неразрывна с личным примером». В отличие от Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, которые прошли идейный и духовный путь «от марксизма к идеализму», Владимир Эрн никогда не менял своих убеждений – он всегда был глубоко религиозным мыслителем и критически относился как к материализму, рационализму и атеизму, так и к гностическому учению о «Третьем Завете» и «неохристианству» Д. Мережковского, пытавшегося «модернизировать» Православие. Впоследствии в своей эмоционально-хлесткой философской полемике с «авангардным мистиком» Н.А. Бердяевым – в статье «Налет валькирий», Владимир Эрн упрекнет «рыцаря свободы» в том, что он является барометром эпохи с ее веяниями: «Дует марксизм – Бердяев – марксист. Стало спускаться с высот Достоевского и Соловьева веяние «идеализма» – Бердяев охватывается им. Мережковский поднял свою бурю в стакане воды, и вот в числе наэлектризованных им –  Бердяев. Женственный дух Бердяева резонирует на все воздушные зовы. Он, как эхо, откликается на ницшеанство. Он отражает духовные бури Ибсена. Теперь он «вдохновляется» штейнерианством. Да ведь весь он состоит из преломлений, из пневматических заряжений, из мгновенных восторгов пред духами, которые попеременно или вместе овладевают пневмой его. Самая прелесть его писаний, их значительный интерес –  только в их чуткости к воздушным веяниям…». Рыцарски стойкий в своих убеждениях, Владимир Эрн полагал, что идея «христианского социализма» вытекает из православного понимания общественной жизни – полагая, что вопрос о социальной справедливости есть один из острейших вопросов современности, он опубликовал в 1905 году в сборнике «Вопросы жизни» статью «Христианское отношение к собственности, а в 1906 году он прочел лекцию на тему «Социализм и христианство» в «Религиозно-философском обществе памяти Владимира Соловьева». Знаменитая статья «Христианское отношение к собственности» – это литературный дебют Владимира Эрна, в журнал «Вопросы жизни» она попала по рекомендации С.Н. Булгакова, который, наряду с Н.А. Бердяевым и Н.О. Лосским, являлся фактическим редактором журнала, а также был в то время христианским социалистом и глубоко сочувствовал воззрениям Эрна. Как христианский мыслитель Владимир Эрн утверждал, что настоящий христианин должен искать не мимолетных земных сокровищ, а Царство Небесное и правду его, вдохновляясь Нагорной проповедью Иисуса Христа и идеалами нестяжательства. В своих рассуждениях Эрн пришел к убеждению, что для блага человечества в будущем место государства должно занять христианское общежитие,  прообразом которого является община первых христиан. Как отмечалось в исследовательской литературе: «Существенной чертой идей В.Ф. Эрна как мыслителя и общественного деятеля было пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, которая соотносится им с задачами церковного обновления в России». В свое время святитель Иоанн Златоуст писал о жизни иерусалимской общины первых христиан: «Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все как дети принимали наставления, все были настроены как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто не думал, что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, - так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям». «Не Божия ли земля и исполнение ее? Поэтому если наши блага принадлежат общему Владыке, то они в равной степени составляют достояние и наших собратьев… Для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой». С церковного амвона святитель Иоанн Златоуст вдохновенно призывал всех христиан подражать «ангельскому обществу» иерусалимской общины апостольских времен, восторженно восклицая: «Но если бы мы сделали опыт, тогда отважились бы на это дело. И какая была бы благодать! Если тогда, когда не было верных, кроме лишь трех и пяти тысяч, когда все по всей вселенной были врагами веры, когда ниоткуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благодати Божией, везде во вселенной пребывают верные? И остался ли бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто: таким образом мы всех склонили бы и привлекли бы к себе».
Владимир Эрн ставил вопросы о том, каково должно быть отношение к собственности среди верующих христиан, объединенных в Церкви – к частной собственности, к собственности внутри церковной общины и к собственности в обществе в целом. Обращаясь непосредственно к Новому Завету, Эрн замечает, что евангельская любовь к ближнему побуждает христиан раздавать свою собственность ради всех нуждающихся. Цитируя слова Иисуса Христа – «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19:21), Владимир Эрн писал: «Слова эти задали большую работу истолкователям, и они приложили все усилия к тому, чтобы как-нибудь ослабить значение их, если не качеством, так хоть количеством соображений, например, такого рода, что тут не завет раздать имущество, а только совет (как будто советом Христа можно пренебрегать!), что Христос тут сказал: если хочешь быть совершенным, тогда продай имение твое, ну, а если не хочешь... тогда можно и не продавать. Значит, можно оставаться при старом, ничего не менять – и имущество не раздавать, «что и требовалось доказать». А некоторые, более находчивые и искушенные, к этому добавляют, что так как считать себя совершенным – является признаком гордости и не подобает по чувству христианского смирения, то раздавать имущество совсем даже и не нужно... Все это, впрочем, вызывает улыбку, только если забыть, что такого рода тончайшие соображения создавались для того, чтобы Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту. Смысл приведеннык слов, конечно, совершенно ясен. Христос сказал: «если хочешь быть совершенным»... Хотеть совершенства, конечно, не значит быть совершенным, и раздача имущества вовсе еще не обозначает достижение полного совершенства, «ибо, если я раздам имение мое... а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13:3). А раз так, то раздача имущества нужна не для полного совершенства, а необходима как предварительное действие для всех тех, кто только хочет совершенства. А так как хотеть совершенства должен безусловно всякий христианин (ибо если даже не хочет совершенства – то какой он после этого христианин?), то значит освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Эти слова – образец блестящей экзегетики Владимира Эрна и открытый спор с современными ему богословами – со свойственным бесстрашием он бросил вызов «официальному богословию», оставаясь православным мыслителем, использующим в своей богословской полемике евангельские аргументы. Ссылаясь на слова из книги Деяний Апостольских – «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32), Владимир Эрн провозглашал: «После этого становится как будто излишним спрашивать, что же становилось с имуществом верующих, как они с ним распоряжались – до того это ясно и само собой разумеется. Ну, конечно, раз у них была одна душа и одно сердце, то и имущество у них было одно, у всех общее, никому в отдельности не принадлежащее». Исследовав раннехристианскую литературу, цитируя Послания Варнавы и сочинения Тертуллиана, оказываясь глубоко созвучным нравственным проповедям святого Иоанна Златоуста, Владимир Эрн бескомпромиссно заявлял: «мы, согласно Евангелию и живому примеру первенствующих христиан, должны ответить: верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полному общению имуществ. Между ними все должно быть общее, и всем, что имеют, они должны делиться братски и любовно». «Если Евангелием требуется отказ от частной собственности и общее совместное и любовное владение имуществом, то этим весь социально-экономический строй нашей жизни – в котором господствуют совершенно иные – дьявольские принципы, и в котором все мы необходимо участвуем и живем – объявляется как нехристианский». Со всем литературным талантом писателя и публициста Владимир Эрн с горькой иронией замечает, что «в странное и двусмысленное положение попадают теперешние христиане. При чтении Евангелия им приходится со смущением перелистывать некоторые страницы, скорей, притворяться, что они их не замечают, делать вид, что их там совсем и нет (положения – все удивительно христианские!); или с милой житейской откровенностью признавать вместе с позитивистически настроенными неверами с одной стороны и нравственными циниками с другой (союз опять-таки чрезвычайно подходящий для христиан!), что да, все это так, места и страницы эти есть, но все такое... и т.д. – словом, человечество не даром жило с тех пор, чтобы признать мечту». «Все, кто содействует активно этой неправде, т. е. все, кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях, - могут найти для себя в Евангелии только определенные указания на геенну огненную, и все представители человеческого рода, приспособление коих к капиталам, очень большим или не очень большим, унаследованным или благоприобретенным, вызвало в них непомерное развитие свойств глотательных и вообще потребительных и полную атрофию сил производительных, а также простого понимания, что такое значат чужие слезы, чужой пот и страдания, - хорошо бы сделали, если бы окончательно сложили бы с себя почетное звание христиан». С необычайной силой огненного слова и экспрессивностью Владимир Эрн писал, что для всех оправдывающих социальную несправедливость «в Евангелии есть только многократное: горе вам книжники, фарисеи и лицемеры и отойдите от Меня все делатели неправды…». Если человек хочет быть подлинным христианином, то он должен служить Богу, а не маммоне – он должен искать не мимолетных и преходящих сокровищ суетного мира, но стяжать благодать Святого Духа и избрать служение Богу, требующее самоотречения, силы веры и любви ко всем ближним – к друзьям и врагам: «Нужно быть всегда готовым служить Единому Господину, а потому быть свободным от обязательств ко всякому другому, в том числе, и к тому, который именуется в Евангелии «Мамоной», ибо «никто не может служить двум господам» (Мф.6:24). Этот господин, не в пример другим, притязателен и властолюбив, и потому в Евангелии особенно рекомендуется произвести с ним окончательный расчет всякому, кто хочет господином своим иметь Христа». «Освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина». Размышляя о том, можно ли христианские идеалы нестяжательства перенести на все человечество – в том числе на неверующих, Владимир Эрн глубокомысленно и проницательно заметил, что механически переносить христианские идеалы на все общество невозможно, но христианин призван быть не только активным участником в милостыне и благотворительности, к которым призывает нас Церковь, но и призван стремиться к проповеди Евангелия и преображению всего общества, он должен проникнуться как идеалом личного спасения, так и идеалом общественного спасения, ведь частная благотворительность может помочь лишь отдельным людям, а не всему обществу и тем более человечеству: «случайная и недостаточная помощь двум или трем не может заслонить предо мною горе и слез сотен и тысяч. Горе это и слезы остаются вполне самостоятельным вопросом, - и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные мучительные размеры». Исходя из того горестного факта, что весь мир лежит во зле, а между людьми нет  безгрешных, ибо каждый грешит против каждого, Владимир Эрн в полном единомыслии с Достоевским, полагает, что «все виноваты одной виной» – на всех нас лежит ответственность за бедственное состояние всего мира и каждого человека, за все общественные грехи: «Будучи связаны физиологической необходимостью питаться и одеваться с общим механизмом нашего социально-экономического строя, результат которого налицо, мы все так или иначе ходим по чужим ранам, обезображиваем детские лица, вырываем из семей девушек для публичных домов. Мы все, один больше, другой меньше, участвуем и живем в преступлении. Тут бесконечно важно, что в преступлении этом участвуют все и неизбежно против воли и против желания, даже без сознания». Веруя в то, что покаяние очищает человека от его личных грехов, Владимир Эрн в то же время  акцентирует внимание на том, что покаяние отдельного человека не исправляет социальные язвы и бесчеловечность мира сего, «недостаточно переродиться внутренне и стать чистым в душе своей, мало того: недостаточно религиозной любви и религиозного общения во Христе с верующими в общинной жизни, т. е. мало должного отношения к тем, кто во Христе, необходимо еще должное Христово отношение к тем, кто вне Христа, вне Церкви и вне общины». Вслед за древнегреческим философом Аристотелем, определяя человека как существо социальное, Владимир Эрн говорит, что нужно «общественное служение» – не только молитва и проповедь, но и борьба за свободу, правду и справедливость, духовное просвещение и претворение не только в личную, но и в социальную жизнь нравственных идеалов Евангелия. Примечательно, что если во дни своей юности В.Ф. Эрн пламенно исповедовал идею христианского социализма, то в последующие годы он более не возвращался к теме христианского отношения к собственности – здесь глубокая загадка его творчества – скорее всего его отношение к самой идее христианского социализма стало более взвешенным и рассудительным – он отверг утопическую идею построения царства справедливости и счастья на земле – в реалиях падшего мира, лежащего во зле. Владимир Эрн подверг острой критике социалистические течения своего времени, опирающиеся на атеизм, материализм и позитивизм, предвидя, что их торжество будет сопровождаться попранием человеческой свободы, в полном согласии с грозными пророчествами Апокалипсиса он понимал, что история мира завершится не идиллической картиной всемирного благоденствия, а последней битвой добра и зла, Страшным Судом, концом времен и апокалиптическим преображением неба и земли.
В статье «Семь свобод», Владимир Эрн утверждал, что для формирования культурного общества необходима полнота свободы, число семь в Библии – это символ полноты, а семь свобод – семь типов свободы, образующих полноту свободной общественной жизни: неприкосновенность и свобода личности – никакое начальство не имеет право унижать и оскорблять граждан, подвергать их аресту без суда; свобода совести и мысли – каждый волен верить и думать, как велит ему совесть – «пусть каждый чтит Бога по своему, пусть каждый верит по своему разумению. И пусть те, кому много дано, кого Господь вразумил больше, - поучают других, делятся с ними своими познаниями - но поучая и просвещая, пусть действуют убеждением, а не принуждением»; свобода слова и печати – каждый имеет право говорить, писать и печатать все, о чем думает и во что верит; свобода собраний – все люди имеют право собираться во всех местах и в каком угодно количестве – «свобода собраний нужна и для того, чтобы люди честные и правдивые получили силу над людьми недобрыми, которые свои темные дела творят с большим удобством, когда нет огласки, и когда их никто не может уличить, обличить и потребовать к ответу»; свобода союзов, образованных, чтобы бедные люди могли отстаивать свои права и противостоять давлению начальства; свобода стачек – все трудящиеся имеют право  объявить забастовку, не неся за это никакой ответственности перед государственной властью – «свобода стачек совершенно необходима трудящемуся люду, ибо без нее и свобода союзов не принесет ему той пользы, которую она может и должна принести». Как философ свободы и православный христианин, глубоко любящий Россию и свой народ, Владимир Эрн был убежден, что свобода – это основа духовной, интеллектуальной и нравственной жизни, поэтому «нужно, чтобы у каждого русского человека были все семь свобод, ибо только тогда может проснуться весь русский народ и начать строить по новому, по Божьему всю свою жизнь». Размышляя о социализме, Владимир Эрн затронет одну из самых загадочных, сложных и глубоких проблем этики и метафизики – проблему свободы: «Проблема свободы – это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем. Когда ее берутся решать практически – льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически – заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами. Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?  Задача моей статьи – ответить на эти вопросы». В представлении В.Ф. Эрна тайна свободы – это ключевая проблема человеческого сознания и бытия, она всегда волновала умы и сердца людей, она – живой нерв всего социалистического движения, ведь Энгельс говорил, что при социалистическом строе совершится «переход человечества из царства необходимости в царство свободы», а представители анархизма заявляют – «наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем». По проницательному замечанию Владимира Эрна, свобода – это декларируемая высшая цель социализма и анархизма, она – одна из основных идей, приковывающая симпатии масс к социалистическим и анархическим течениям, но в них не решается вопрос о метафизической сущности свободы, ее таинственных истоках и реальности. Как религиозный метафизик Владимир Эрн задается вопросом о том, что такое свобода – иллюзия или реальность, он особенно акцентирует внимание на то, что литературные апологеты социалистических и анархических доктрин строят свои теории на почве позитивизма, отрицающего метафизику и подчиняющего закону причинной обусловленности не только внешнюю, но и внутреннюю жизнь человека: Для позитивистов «все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу – но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате – я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия, Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все – необходимо». По глубокомысленому суждению Владимира Эрна, если правы позитивисты, то «свобода принципиально для меня невозможна», наш мир – это царство необходимости, все во вселенной – в том числе все наши мысли и поступки – все обусловлено причинно-следственными связями и комбинациями различных мотивов, а мы – психические механизмы и безвольные автоматы, но тогда пусты все те громкие фразы социалистов и анархистов об освобождении, ведь свобода оказывается иллюзией в нашей реальности – никакая социальная революция не принесет людям свободы, в лучшем случае она спасет их от страданий, даст комфорт и обыденное земное счастье, а в худшем – обернется бессмысленным кровопролитием. Со всей силой своего диалектического мышления и неоспоримыми логическими аргументами, Владимир Эрн констатирует, что для позитивистского мировоззрения реальной свободы не существует – для них свобода есть лишь идея и слово, а не действительность, поэтому если позитивисты интеллектуально честны, то они должны сказать всем униженным и жаждущим освобождения: «Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!..». С бескомпромиссной интеллектуальной честностью исследуя проблему свободы, В.Ф. Эрн пришел к дилемме: «Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, – то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку… или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно».  Мысль Владимира Эрна глубоко созвучна идеям Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, который писал, что если социализм и грешит, «то, конечно, не тем, что он отрицает капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам духовно пребывая еще в капитализме». По воззрению Владимира Эрна, существует два типа позитивистов: 1) «позитивисты  душой» – они любят посредственность обыденной жизни, лишенной духовных горизонтов, они страшатся вольной жизни с ее бесконечным размахом, подобно тому, как ночные птицы боятся восхода солнца, все их желания замыкаются в кругу мимолетных и преходящих мирских благ, они боятся свободы и им не душно жить в оковах и кандалах, эти люди – носители духа Антихриста, для них хлеб и зрелища дороже правды и любви, ценнее самой свободы; 2) «позитивисты только в теории» любят свободу всем сердцем и готовы пожертвовать ради нее своей жизнью, для них свобода – «самое священное, самое дорогое из всего на свете. Она открывается им в живых пламенных переживаниях. Она вдохновляет их на речи, от которых сотрясаются основы старого мира. Из жажды этой настоящей свободы они идут десятками и сотнями на гибель; их казнят, пытают, сажают в тюрьмы, ссылают в тундры, но идея свободы, зажегшая их души, торжествуя, находит новых борцов – преследования делают только более жгучим, более всепобеждающим пламень, которым она зажигает сердца своих избранников. Это – святая сторона в социализме. Это – дыхание Церкви. Этим социализм работает на Христа. Этим людям мы хотим сказать о другом. Пусть сознают они, что нельзя служить двум господам. Нельзя проповедовать теорию рабства, превращать принципиально людей в какие-то пешки, которых будет двигать всегда что-то постороннее им и которые никогда не станут свободными, активными центрами, - и в то же время пылать жаждой свободы истинной и практически нести людям освобождение». До предела заостряя свою полемическую и диалектическую мысль о свободе и социализме, Владимир Эрн пророчески утверждал, что само время истории бесповоротно ставит дилемму: «если социализму позитивизм дороже свободы – пусть он сознательно примет свой жребий, откажется от всех пустых и обманчивых обещаний освобождения и идет туда, куда предназначено идти ему его роком. Пусть он говорит только о хлебе, только о сытости, только о счастье, только об удовольствиях, но всякое его слово о свободе – будет обманом. Но если глубоким представителям социализма свобода дороже всего, если им действительно наплевать на формы, лишь бы реальность была достигнута, лишь бы освобождение действительно было выполнено, - тогда Карфаген позитивизма должен быть разрушен до основания.  Или за позитивизм против свободы – тогда Антихрист. Или за свободу против позитивизма – тогда Христос». Когда читаешь эти великолепные строки Владимира Эрна, то ощущаешь, что его глубокие раздумья навеяны «Легендой о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского и «Краткой повестью об Антихристе» В.С. Соловьева, а обращение ко Христу Богочеловеку не случайно, ведь философия свободы Эрна – христоцентрична и имеет религиозный и евангельский характер. В разрешении проблемы свободы Владимир Эрн следует за Иисусом Христом, а не за немецкими мудрецами мира сего – Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, он видит, что в философии Канта проходит резкая грань между царством свободы и царством природы – миром чувственных явлений, подчиненных закону причинности, а также отсутствует связь между миром сущностей и миром явлений, провозглашается невозможность реального духовного преображения человека и вселенной. Исследуя кантовскую философию свободы, Владимир Эрн, отмечал, что по мысли Канта, мы свободны трансцендентальной свободой – свободны всегда и при всяких условиях, но весь наш мир окован железным кольцом необходимости и никакое увеличение свободы невозможно: «Мы свободны, по Канту. Мы не пешки, не автоматы. Но мы свободны всегда и при всяких условиях. Раб, прикованный к ручной мельнице и работающий, как вьючное животное, на какого-нибудь развратного патриция, свободен точно такой же свободой, какой свободен гениальный мыслитель, послушный только голосу своего непосредственного творчества. Как ни изменяй внешних условий, никогда от этого наша свобода не возрастет ни на йоту. Рабочие массы, об освобождении которых думает социализм, свободны уже сейчас трансцендентальной свободой. И этой свободы не увеличит ни на один волосок освобождение из-под гнета капитализма путем осуществления социализма. Плоскость нашего мира окована железным кольцом закона причинности и останется такой всегда, Но раз свобода не будет увеличиваться оттого, что социализм будет вести борьбу за освобождение, то освобождение это будет таким, же иллюзорным, как и освобождение, мыслимое в мировоззрении позитивном. Реальным процесс освобождения быть не может. Итак, признаем ли мы свободу Канта или не признаем, от этого в самом процессе освобождения, которым занят социализм, ничего не прибавится и ничего не убавится; от этого процесс этот никакого отношения к реальному увеличению человеческой свободы иметь не будет».
Настаивая на том, что идею свободы нужно рассматривать со стороны ее внутреннего содержания, Владимир Эрн различал свободу воления и свободу деяния, поясняя, что свобода деяния немыслима без свободы воления, но она – обширнее и содержательнее, она есть завершение свободы воления. В свободе воления человек свободен в потаенных глубинах своей личности – чувство вины и совесть напоминают его душе, что он несет нравственную ответственность за все совершенные поступки, но в то же время, человек ощущает, что со всех сторон скован миром необходимости, который движется по определенным и ненарушимым законам – все внешнее существует независимо от человека. «Если я захочу чего-нибудь такого, чего в этом мире данной реальности еще нет, то хотение мое останется с точки зрения этого мира беспредметным, а потому и бесплодным. Оно не было бы бесплодным лишь в том случае, если бы я имел власть победить косность среды, меня окружающей, и воплотить в этом мире то, что открывается в личности моей соприкосновением с миром вещей в себе. Но эта власть истекать из одной свободы хотения не может. Она может даваться только свободой делания.  Свобода хотения пуста потому, что при ней я могу только выбирать между тем, что уже мне дано. Ничего создать, ничего нового творческим актом породить я не могу». Все более углубляясь философской мыслью в метафизику свободы, Владимир Эрн утверждал, что если бы у нас была только свобода воления и хотения, то у нас не было бы вовсе реальной свободы, «потому что если я только выбираю между тем, что мне дано, то на основании чего одно данное я буду предпочитать другому данному? На основании чего одну форму поступка я предпочту столь же не мною определяемой форме другого поступка? Если я отвечу, что только потому, что одно данное посылает в душу мою более сильные и зовущие мотивы, чем другое, - то это будет чистейший детерминизм; если ж я скажу, что выбором руководят те изначальные внеэмпирические акты моей личности, к которым нельзя уже обращаться с вопросами: почему? и на каком основании? – то это значит, что для себя, в отношении не внешнего мира, а в отношении только своей собственной личности, я допускаю не только свободу хотения, но и свободу делания. Я бессилен что-нибудь сделать с миром данности, меня окружающим; но в отношении себя я свободен на творческие акты, создающие то, чего во мне не было, и уничтожающие то, что во мне было. И, таким образом, если бы не было во мне в отношении себя самого свободы делания, то не могло бы быть во мне места и свободе хотения, ибо вся душа моя сплошь была бы заполнена тогда мотивацией». По воззрению В.Ф. Эрна, если допустить свободу деяния лишь в отношении самого себя, но не окружающего мира, то мы признаем, что человек свободен в своей внутренней – духовной, интеллектуальной и моральной жизни, тогда творческой задачей его жизни будет самосовершенствование, но изменить существующий порядок вещей он не в силах, а стало быть, для того, чтобы признать возможность освобождения человечества от рабства нам нужна полноценная и универсальная свобода деяния – свобода быть творцом своей судьбы и изменять окружающий мир. «Свобода делания заключается в том, что я свободен и властен делать, осуществлять то, чего я свободно хочу. Я должен быть в состоянии перевести в жизнь свою грезу, а эта греза, особенно интимное чувствование своего идеала жизни, часто слабое настолько, что выражается только в смутном недовольстве всем данным, имеется у каждого человека. На дне души моей, в самых затаенных глубинах ее, сверкает одно изумительное переживание. Я вижу мир искупленным. Я вижу знакомые, дорогие лица преображенными. Я прозреваю такую бездонную радость, в которой тонут бесследно и растворяются все страдания мира. Этого я хочу. Хочу всей душой, всею свободой своею. Хочу всеми силами духа своего, чтоб это стало на место того, что существует теперь. Это форма моей мечты. Но каждый человек имеет свою мечту. Греки свою мечту о прекрасном мире, свой жизненный идеал воплотили в своей мифологии. И они хотели, чтоб мир мифологии был реальностью. Свою мечту о мире имеет каждый сильный поэт, каждый художник. Каждый грезит о мире своеобразным, индивидуальным образом. И это разнообразие имеется даже в конечных идеях социализма и анархизма. Каждый крупный, творческий социалистический ум непременно по-своему представляет будущий социалистический или анархический строй. Свобода делания заключается в том, чтобы человек мог переживать мечту свою не только как субъективное свое состояние, сообразно с которым во внешнем мире ничего не изменяется, а был бы в состоянии действенно утверждать ее в жизни, реально воплощать то, что он хочет, в том, что его окружает как данное. Это значит – обладать властной активностью над средой и условиями. Без этой активности, без свободы творческой, в подлинном смысле этого слова, немыслимо никакое освобождение. Если я бессилен над тем, что дано мне, если я не могу реально освободить то, что сковано цепями внешними, то я свободен в отношении своих хотений и себя самого, но в отношении того, над чем бессилен я, что я должен принять как данное, несмотря на то, что это не совпадает с моими желаниями, - я раб. Я должен принять жизнь в тех формах, в которых я ее не хочу. Это рабство, а не свобода». Как трагический реалист по мироощущению Владимир Эрн прекрасно понимал, что мечта человека и его свободная воля сталкиваются с суровой действительностью – человек страстно хочет осуществления своей мечты, но не в силах воплотить ее в жизнь. Со всех сторон свобода человека стесняется и попирается самым вопиющим образом, он ощущает себя узником, заключенным в темнице, и задается мучительным вопросом: «Где же свобода моя, если я не властен как раз над тем, чего больше всего хочу? Я в положении узника, который в камере заключения своего волен многое сделать: сидеть, ложиться, вставать, ходить из угла в угол; - это свобода, конечно. Но если мечта моя быть на воле, если я хочу всею свободой своей дышать воздухом, который за стеной, ощущать на себе сияние солнца и углубляться в те безбрежные дали, которые виднеются мне из окна, - то разве свободен я с своей свободой только сидеть, вставать и ложиться? Нет, я в тюрьме. В такой же тюрьме находились бы все люди, если бы они могли только свободно хотеть, а делать бы должны были всегда то, что заставляли бы условия и чуждые их воле законы среды». По ключевой мысли Владимира Эрна, если человек свободен только свободой хотения, то он не в силах выйти из замкнутого и четко очерченного внутреннего мира своей личности и своей жизни – он может изменить лишь себя самого, но не окружающий мир, но если человек обладает свободой деяния, то он властен изменять мир и ход истории, ведь свобода деяния – это мост, связующий духовный мир свободы и мир природы и внешних явлений: «Свобода делания должна дать то, чего не может дать свобода хотения. Сущность свободы делания заключается в том, что она перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы. Если я свободен свободой делания, то я могу действием своим в царстве природы утверждать царство свободы, я могу в мире явлений утверждать то, что открывается мне моей принадлежностью к миру вещей в себе. Но что это значит? Это значит, что если я утвердил в мире явлений хотя бы самый маленький кусочек подлинной свободы, - я в том месте, где водрузил знамя свободы, - порвал цепь причинности, я высвободил из злой обусловленности какой-то элемент бытия. Это уже не метафоры. Или освобождение будет призрачным, или же оно должно быть утверждением той свободы, которая собой отменяет законы нашей косной природы. Но что значит отменить законы природы? Это значит – иметь реальную власть над ними; это значит быть в состоянии один элемент жизни перевести в качественно новое для него состояние. Это значит – явление претворить в ноумен, бывание в бытие. Но это превращение есть преображение». Человек есть загадочное и парадоксальное существо, он – сочетание противоположностей, обладая внутренней свободой духа, он ощущает себя узником в темнице – он скован законами природы и чувствует, что беспомощно бьется в паутине причинно-следственных связей, но он сам – связующий мост между двумя царствами – царством свободы и царством природы: «Человеческая личность. Она является членом обоих царств. В своей феноменальной стороне она связана тесными неразрывными связями с миром явлений. В своей ноуменальной сущности — она является вещью в себе, принадлежащей к царству свободы. Но и феноменальная ее сторона и ноуменальная ее сущность даются не в разделенном виде, а органически слитыми в живом единстве живой человеческой индивидуальности. Таким образом, идея свободы делания предполагает, что человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, тем агентом, который делает возможным взаимодействие этих миров, - а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей, и не каким-нибудь внешним и независящим от них образом». Человек одновременно живет в двух мирах – духовном и материальном, он имеет свободу воления и деяния потому, что в нем есть дух и он свободная и самоопределяющаяся личность, созданная по образу и подобию Божиему, но его свобода на каждом шагу сталкивается с массой препятствий, ведь наш мир, лежащий во зле, имеет свои жестокие и неумолимые законы, а человек постоянно оказывается под непрестанным воздействием окружающей среды – природной и социальной.
Жизнь на земле не может удовлетворить человека – он ощущает ложность своей нынешней жизни и тоскует как царь, потерявший свое царство, он жаждет счастья и свободы. Для того, чтобы обрести истинное освобождение от всех уз рабства нужно царство необходимости претворить в царство свободы, но никакие самые прогрессивные реформы и социальные преобразования не в силах достичь этой высокой цели, ибо чтобы стать истинно свободными нам надлежит освободиться от тирании времени и смерти. Мы живем в разрушительном потоке времени и над каждым из нас занесен дамоклов меч смерти. Исходя из поэтических строк В.С. Соловьева – «смерть и время царят на земле – ты владыками их не зови», Владимир Эрн был убежден, что истинная свобода обретается только через освобождение «от господства над нами времени и господства над нами смерти», а без этого освобождения даже установление самого справедливого социального строя и создание царства всеобщего благоденствия – окажется лишь «золотой клеткой». Исследуя загадку времени, волновавшую еще Платона и Августина Блаженного, Владимир Эрн, перефразируя знаменитое высказывание Ницше, утверждал, что время – это то, что должно быть преодолено, оно – грандиозный и основной факт нашей жизни, а потому разрешение проблемы времени должно неминуемо привести каждого мыслящего и совестливого человека или к холодному дулу револьвера или к живой вере во Христа, ибо существует два противоположных восприятия времени. Одно восприятие времени – это неумолимое течение реки времен, когда «каждый данный момент, сверкнув мгновение как настоящее, погружается в прошлое, а из того, что было до этого в будущем, продвигается момент в настоящее и тоже, сверкнув мгновение, так же исчезает бесследно в прошлом. Это постоянное, непрерывающееся передвижение будущего через настоящее в прошлое и составляет сущность времени. Все, что дается сейчас, через мгновение пропадает, и пропадает бесследно, потому что время течет в одну сторону из будущего в прошлое, и никогда, никакими усилиями нельзя заставить его вернуться назад. То, что живет сейчас, угасает мгновенно, как только проплывает через узенькую полоску настоящего, и если на том месте, где была жизнь, жизнь остается по-прежнему, то это иллюзия, - это не та жизнь, что была, это новая жизнь, потому что каждое пережитое мгновение уходит в прошлое и оттуда уже не возвращается. Таким образом, ничего в жизни, данной нам, не стоит на месте. Все течет, все незаметно, но неминуемо, неотвратимо движется из настоящего в прошлое, и когда доходит до этого прошлого, то разверзается какая-то пропасть и поглощает все, что в нее ввергается безжалостным временем. Все движется к этой пропасти, неумолимо без исключений – все ветшает, старится и приближается к превращению в ничто». При таком восприятии времени наш мир представляется бессмысленным и безжалостным, не существует никакой свободы и вся жизнь людей – суета сует и беспросветное томление духа, все – прах, тлен и пепел, все обратится в разлетающуюся пыль, и самое лучшее – не рождаться в таком мире, а если родился, то, как проповедуется в буддизме и в книге пессимиста Шопенгауэра «Мир как воля и представление», – отказаться от утверждения себя в жизни, отказаться от воли к жизни и погрузиться в нирвану, исчезнуть в пустоте небытия. Иное восприятие времени диаметрально противоположное – «время течет безостановочно, ежесекундно, и вся жизнь вместе с ним изменяется, движется и не стоит на месте. Время безжалостно сдергивает с вещей лицевой покров, срывает внешний облик устойчивости с явлений, но этим оно обнажает не пустое ничто, прикрытое обманчивым покровом Майи, а полную бесконечной жизни вечность. Время летит, но своей постоянной текучестью и подвижностью оно обнаруживает, что явления есть только явления, что «образ мира сего преходит», - и этим разрушает иллюзии только тех людей, которые принимали явления больше чем за явления, которые хотели, обольстившись, успокоиться на феноменальной стороне жизни. Но, разбивая только эти иллюзии, время не властно сделать что-нибудь больше. Как раз наоборот. Ощущение времени как чего-то такого, что уносит безжалостно и безвозвратно каждый настоящий миг в прошлое, делает этот настоящий миг, вот сейчас долженствующий исчезнуть, таким дорогим, таким бесценным, что переживание этого настоящего мига – углубляется бесконечно. За явлением чувствуешь сущность, за призрачной видимостью безусловную реальность и в момент переживаешь вечность. Но это самое переживание вечности как чего-то безусловного реального, а переживание времени как чего-то призрачного, только видимого говорит о том, что истинная жизнь, открывающаяся в вечности, - над временем возвышается, и, таким образом, положительное восприятие вечности сквозь время говорит о том, что время есть нечто такое, что должно быть поглощено вечностью». Это два мировоззренческих и экзистенциальных отношения к времени: в одном время воспринимается как смертоносный поток, обращающий все сущее в ничто, а человеческая жизнь – бессмысленная суета сует, в ином – везде и всюду за текучестью времени, уносящего бесценные мгновения мимолетной земной жизни, «сквозит лучезарная вечность и что все поэтому в жизни полно тем бесконечным смыслом, который не только не может быть уничтожен «всеуничтожающим» временем, но, наоборот, сам должен привести к уничтожению времени». Рассуждая о двух типах хроновосприятия в их взаимосвязи с проблемой свободы, Владимир Эрн  писал: «Если время нечто такое, господство чего признается неуничтожимым, то вся наша свобода сводится к пустому месту. Мы, обладающие свободой делания, желающие в процессе реального освобождения утвердить царство свободы в царстве природы, - при господстве времени – можем делать только одно: строить песчаные сооружения в промежутке от одного прилива до другого. Пришел прилив, и все, что строилось, сооружалось нами, бесследно сметается набежавшими волнами…С точки зрения идеи свободы оно является и объективно-бессмысленным. Если все, что я делаю, будет бесследно сметено, если не останется в этом мире явлений ничего из того, что я пытаюсь в нем утвердить, тогда и процесс реального освобождения человечества становится невозможным... Если указанное восприятие времени истинно –  если время будет так же господствовать над всем, как оно господствует теперь, - тогда всякие попытки освобождать человечество должны быть признаны нелепыми и утопичными». В ходе своих философских раздумий о свободе и времени, В.Ф. Эрн пришел к следующей дилемме: «Или я должен расстаться с идеей свободы делания и отказаться от всякой мысли об освобождении человечества, и тогда я могу оставаться с тем восприятием времени, которое говорит о его неуничтожимости и вечном господстве.  Или же, безусловно веря в возможность освобождения и с безусловной уверенностью воспринимая как неопровержимый факт свою свободу, я должен расстаться с подобным отношением к времени и признать, что время и может и будет превзойдено».
Во времени протекает жизнь человека, но время делает человека рабом, оно превращает его в бессильную пешку, отсюда – «всякое освобождение при господстве времени является временным», а для того чтобы освобождение было вечным освобождением нужно освободиться от роковой власти самого времени. Но на пути к свободе человека стоит не только неумолимое и текучее время, но и сама смерть. В смерти в мощнейшем и самом интенсивном виде заключено господство времени, но у смерти есть и особая власть – она властвует над всеми живущими – царями и бедняками, старцами и детьми. Большинство людей живет не думая о смерти и так, словно никакой смерти нет, но смерть следует за каждым из нас как неразлучная тень – от нее невозможно убежать, она всегда и всюду настигнет свою жертву. По воззрению Владимира Эрна, смерть – источник страха и ужаса, боязни, трепета и отвращения, зачастую, такое отношение к смерти мотивировано  эгоизмом – привязанностью к эмпирической стороне своей личности, но смерть должна быть философски осмысленна – не отвлеченно, а экзистенциально:  «Я умираю. Чем может быть осмыслена моя смерть? Ибо если в ней нет никакого смысла, то нет смысла и во всей моей жизни. Я занимаюсь общественной деятельностью, но, если я умираю, для меня все результаты моей работы уничтожаются. Для меня их уже нет, и для того чтоб не лишить их всякого смысла и всякого значения, я должен признать, что, потерянные для меня, они не теряются для тех, кто остается и живет после меня. Я – преходящий момент в процессе, но, если я хочу осмыслить свою преходящую жизнь, я должен искать этот смысл в процессе, взятом как сумма всех таких преходящих моментов. Я –  ничтожная частица какого-то громадного общественного целого, перед жизнью которого моя короткая личная жизнь кажется ничтожной и такой, которая должна быть принесена в жертву. Но все же я спрашиваю о смысле моей жизни, об оправдании моей смерти, и если их нет во мне как ничтожной частице, и только частице, то и смысл моей жизни и оправдание моей смерти должны заключаться в том целом, частицей которого я являюсь… Моя жизнь как частица приносится в жертву целому. Эта жертва может оправдаться лишь в том случае, если она доходит до назначения. Если целое обладает той реальностью и той жизнью, которыми я как частица не обладаю.  Ибо жертвовать в пустоту, жертвовать только для того, чтобы жертвовать, не заботясь о результатах, к каким приведет моя жертва, это значит переносить центр тяжести с объекта, во имя которого жертва только и может производиться, на субъект. Психологически представимо, что я приношу себя в жертву неизвестно чему, склоняюсь жертвенно перед Неведомым, но тогда неведомое признается не только неведомым, но и бесконечно реальным. Тогда в самой жертве как таковой я нахожу смысл своей жизни и оправдание своей смерти, но тогда и всю свою общественную деятельность со всеми ее определенными формами и программами я должен признать чем-то внешним, второстепенным, неглавным и говорить не о том, что смысл моей жизни в работе на приближение социалистических идеалов, а о том, что смысл этот в жертве как таковой… Таким образом, объективное оправдание моей смерти я могу искать только в том целом, частицей которого я являюсь». Размышляя о том, что такое «целое», частью которого является человек, Владимир Эрн замечает, что «целое» – это не арифметическая сумма всех отдельных человеческих жизней, ведь, если каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, исчезает в небытии – обращается в нуль, то и арифметическая сумма нулей – равна нулю, а стало быть, жизнь как отдельного человека, так и целого человечества утрачивает всякий смысл. Если смерть есть уничтожение моей личности, то у жизни моей нет духовного и метафизического смысла, неодолимого для смерти, отсюда – жизнь имеет смысл только, «если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует». Рассматривая возвышенные мечты утопистов о светлом будущем человечества, Владимир Эрн признавался, что хотел бы верить в то, что будущее будет «более радостно, более ослепительно, чем все, что может представить себе человек в самых смелых и возвышенных мечтах своих», но все утопии всемирного благоденствия разбиваются, соприкасаясь с мыслью о смерти. На фоне всеобщего изобилия и отсутствия тревоги за завтрашний день «только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти». В отношении к смерти в социализме и анархизме наблюдается «полное бессилие, полная беспомощность, полная невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять. Пусть появятся мудрецы, подобные древним стоикам, которые будут учить словами и примером спокойно относиться к смерти, одерживать субъективную победу над нею. Стоики умирали спокойно, но они не только умирали спокойно, они жили всю жизнь, готовясь к смерти. Центр тяжести из жизни переносился на смерть. И они уже не говорили и не могли говорить о каком бы то ни было прогрессивном развитии жизни. Жизнь сама по себе теряла всякую цену для них и становилась только ступенью к безбоязненной и спокойной смерти. Смерть была главным событием жизни. Все это самым коренным образом отвергается всей психологией социализма. В нем живет вера в жизнь, а не в смерть, душа энергически настроенного борца, а не душа квиетистического созерцателя, активное отношение к миру, а не пассивное. Таким образом, появление подобных мудрецов смерти может знаменовать только эпоху внутреннего разложения социалистической идеи. Туган-Барановский говорит: «Современный социализм есть не что иное, как радостный, бодрый, проникнутый глубокой любовью и верой в людей гуманизм, воскрешение светлого призрака ранней итальянской весны».  Но когда появятся мудрецы смерти, от этого социализма, проникнутого бодрым, радостным и активным настроением, - ничего уже не останется. Он разложится и погибнет. Таким образом, смерть не только внешне, но и внутренне восторжествует над ним». Смерть – это неустранимый факт нашей жизни, неумолимо приближающийся к каждому человеку, люди будут бессильны против смерти – они не в силах одолеть ее, смерть властвует над всеми живущими, а каждый из нас – ее невольник и жертва. «Смерть каждую минуту подходит ближе и ближе к своей жертве. Каждое пережитое мгновение приближает к ней человека. О чем бы человек ни думал, что бы ни делал, чем бы ни занимался, течение жизни несет его к пропасти, которая поглотит его неминуемо. Все люди находятся в таком положении. Все –  обреченные жертвы. Все никуда не уйдут от неминуемого и страшного конца своего. Смерть есть реальность такая громадная, такая всепоглощающая, что жизнь перед ней бледнеет, становится только видимостью. Жизнь сегодня есть, а завтра не будет. Смерть же есть сегодня, но будет и завтра, будет всегда. То, что взяла она, к жизни уже не возвратится. То останется в вечном ее обладании. То же, что отвоевывается жизнью, находится в обладании жизни только мгновения. Но если смерть не только реальнее жизни, насколько вечность больше мгновений, тогда существенная черта жизни есть приближение к смерти. Жизнь превращается в умирание. Но смерти не хочет ни один человек. Ей покоряются, ей подчиняются, ее зовут иногда, потому что жизнь без смысла становится невыносимым страданием, но смерти как смерти не хочет никто. К смерти нас тянут законы природы, которые созданы не нами и не находятся в соответствии с нашей волей. А потому смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим ее, а она приближается. Мы бы сделали все, чтобы прогнать ее, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и свершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь… Итак, вот во что должна превратиться жизнь, когда смерть, действительно, будет принята во внимание. Вместо радостной и свободной жизни получается ужасающая, но единственно соответствующая действительности картина: люди бродят по земле, превращенной в цветущий сад, и все, приговоренные к насильственной казни, ожидают, когда приблизится к ним невидимый палач и безжалостно их придушит. От него никуда не уйти. Сытого, голодного, плачущего, веселящегося, младенца и старика, бездарность и гения – всех отыщет неумолимая рука и, отыскав, приведет в исполнение приговор». Смерть есть не только отрицательная сущность времени, но и средоточие мирового трагизма, она истребляет живущих и уносит их в страну, откуда нет возврата. По сильному изречению Владимира Эрна, человек – это существо, приговоренное к смерти и осознающее свою смертность, мученически ищущее смысл жизни и смысл смерти. В примечании к своей статье «Социализм и проблема свободы», Владимир Эрн пояснял, что к смерти возможно возвышенное и духовное отношение, как и ко времени, но это отношение – религиозное и христианское по духу своему: «К смерти, как и ко времени, может быть и иное отношение, христианское. Смерть может восприниматься значительной, нужной, прекрасной. Успение Богоматери есть величайшая святыня и красота, полная самых радостных надежд. Но это для христиан». В Священном Писании сказано, что Бог смерти не сотворил, ее истоки – в грехопадении, она – жало греха и последний враг, а человек, приговоренный к смерти, нуждается в освобождении, которое должно придти не от мира сего, ибо в нашем мире властвуют время и смерть. Если я исчезну в небытии со смертью, то моя жизнь не имеет вечного и непреходящего смысла, а если смерть будет властвовать над всеми живущими и не будет окончательно побеждена, то мнимым и призрачным окажется всякий призыв к освобождению человечества. Мышление Владимира Эрна диалектично и дилемматично – все его раздумья о свободе есть цепь философских дилемм, а в итоге всех своих размышлений он приходит к главной дилемме – «свобода или смерть». Для того, чтобы обрести свободу от «рабства перед миром явлений», человек должен освободиться од двух вещей – «от господства над нами времени и господства над нами смерти». В сознании Владимира Эрна свобода и смерть абсолютно несоединимы, ибо «смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства». Если смерть неуничтожима, то нет никакой свободы, а жизнь бессмысленна, но если существует бессмертие души и сбудется пророчество Библии о всеобщем воскресении мертвых, то жизнь имеет смысл и существует свобода. Вся философия свободы В.Ф. Эрна не только метафизична и религиозна, но и христоцентрична – вера в свободу и ее торжество над временем и смертью основана на светлой вере во Христа Богочеловека, победившего смерть Своим Воскресением, Он – величайшая Надежда человечества и Спаситель мира, Он – вочеловечившийся Бог Освободитель: «Из всех религий одно христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью – на светлом Христовом Воскресении. Победил смерть Христос. И нужно же, наконец, понять, что нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской вне радостной и всепобедной веры в воскресшего Господа и Бога нашего Иисуса Христа!». Единственный путь реального освобождения – это путь христианской веры христианской жизни, преодолевающий господство времени и господство смерти, это обращение к Богу и обретение спасения, восхождение в Царство Небесное.
В 1905-1906 годах Владимир Эрн активно участвовал в организации «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» и принимал участие в философских собраниях. Как религиозный метафизик и православный христианин, Владимир Эрн сблизился с С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, пребывая с ними в «духовном единении», но в то же время, он критически относился к воззрениям Д. Мережковского и его философии «нового религиозного сознания». Как замечает Ю. Шеррер: «На одном из заседаний этого общества философ С. А. Аскольдов провел разграничение между сторонниками «нового религиозного сознания», стремящимися основать новую универсальную религию и совершенно новую церковь, т. е. группой Мережковского, и приверженцами «старого» религиозного сознания, такими как Эрн и Свенцицкий (к ним относился и сам Аскольдов), ищущими обновления православного христианства исходя из принципа соборности. Именно эта идея наряду со стремлением вернуть метафизику к ее религиозным истокам и развить таким образом религиозную философию в духе Владимира Соловьева была положена в основу при образовании Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева в Москве. Эрн входил в это общество с момента его возникновения (конец 1905 – начало 1906 года). Членами-основателями его были С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, В. П. Свенцицкий, П. А. Флоренский и, позднее, Вячеслав Иванов и Н. А. Бердяев. Его деятельность оказала значительное влияние на интеллектуальное развитие Эрна. В сильной степени воздействовали на него и идеи, исходившие от издательства «Путь», отличавшегося четко славянофильской направленностью. Это издательство, с которым он тесно сотрудничал, было основано в 1910 г. Маргаритой Кирилловной Морозовой, поддерживавшей Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева в Москве, и служило распространению взглядов его членов». В полемике с Д. Мережковским, критикующим «историческую Церковь» и «историческое христианство», Владимир Эрн проницательно заметил, что вся религиозная философия Мережковского имеет гностический характер и основана на искусственном противопоставлении исторической Церкви – мистической Церкви, здесь корень всей его диалектики и всего литературного пафоса, а сам Мережковский хочет быть не только поэтом, писателем и философом, но и новым пророком, проповедником мистической Иоанновой Церкви, но все его умозрения – это «воздушные замки», оторванные от реальности, а сам он – мыслитель, «лишенный строгости мышления». Затрагивая проблему экклесиологии, Владимир Эрн, утверждал, что мистическая и историческая Церковь – это одна Церковь, имеющая мистические и метафизические истоки, но существующая в истории, обладающая исторической памятью  и Божественной Мудростью – Священным Преданием, более того – в Церкви – в церковном сознании и литургической жизни – снимается обычно неустранимая грань между прошлым, настоящим и будущим, она соединяет нас с Богом и вечностью: «Выражение «историческая Церковь» не выдерживает проверки еще и потому, что для сознания верующего она заключает в себе внутреннее противоречие, которое вскрыть нетрудно. Для сознания верующего историческая Церковь должна звучать также, как исторический Христос, должна возбуждать те же мысли и недоумения… Церковь одна. Та Церковь, которая была в предвечном Совете у Бога, есть именно та самая Церковь, которую стяжал Своей кровью Христос, с которою пребудет до скончания века и которую ждет, как предвечный Жених. Церковь одна, как один Христос, и христианское сознание не может даже отвлеченно представлять ее дробной. Церковь как Божья мысль уже не есть то Богочеловечество, видимое начало которому в определенное историческое время положил Христос. И, значит, никакого разделения Церкви на историческую и на какую-то неисторическую делать нельзя». Величайшими своими наставниками В.Ф. Эрн считал восточных отцов Церкви – преподобного Максима Исповедника, святого Григория Нисского и святителя Василия Великого, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Иоанна Дамаскина, отсюда – церковность его миросозерцания и религиозно-философских воззрений, а также предвосхищение идеи «неопатристического синтеза» и призыва протоиерей Георгия Флоровского – «вперед к святым отцам Церкви!». В книге «Пути русского богословия»  Георгий Флоровский охарактеризовал Владимира Эрна как борца за Логос и противника «меонизма» всей новой европейской философии, со дней Декарта и Спинозы оторванной от бытия и утерявшей верное чувство природы – тем самым Эрн боролся против «меонизма», «рационализма», «детерминизма» и «психологима» во имя «онтологизма», возможного только в Церкви, во имя познания реальной Истины, отсюда – его гносеология превращалась в аскетику и учение о духовной жизни, а сам он, пламенно любивший святоотеческое наследие – особенно святого Григория Нисского, святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, наметил «философский возврат к святым отцам Церкви».
В октябре 1906 года в Германии В.Ф. Эрн слушал лекции Гарнака и ознакомился с его книгой «Сущность христианства» представляющей стенографическую запись 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете. По характеристике Владимира Эрна, Гарнак – не сухой кабинетный ученый, а религиозно чуткий исследователь, взявший научно обрисовать саму «сущность» христианства, хотя понятие «сущность» имеет метафизическое происхождение, а из позитивистской науки давно изгнаны все понятия о «сущности», а желание проникнуть за внешний облик явлений – за покров вещей в их сердцевину – считается недопустимым с точки зрения вульгарного позитивизма. В своей книге Гарнак поставил задачу научно и исторически разрешить вопрос о сущности христианства, он ставит вопросы о границах научного познания и идеале исторического исследования, но ни один вопрос не разрешается им до конца – сокровенная сущность христианства остается для него неуловимой, она имеет метафизический, духовный и мистический характер, она – не от мира сего. Задавшись целью исторически определить сущность христианства, Гарнак утверждал, что невозможно ответить на вопрос о том, что такое христианство, если ограничиться одной проповедью Иисуса Христа – нужно изучить первое поколение Его учеников – жизнь и воззрения апостолов, понять, что христианство – это не только учение, но и жизнь, нужно проверять проявления христианского духа в истории Евангелием, а «основные черты Евангелия» проверять историей Церкви и христианства. Размышляя о книге Гарнака и анализируя его методологию исторического познания, Владимир Эрн обратил внимание на том, что методология Гарнака несостоятельна как с научной, так и с церковной точки зрения – он «постоянно оставляет почву чистой науки, делая некоторые абсолютные утверждения на основании собственных религиозных переживаний», он не в силах охватить своей мыслью историю Церкви и всю богословскую и духовно-нравственную мудрость Евангелия, не в силах разрешить вопрос о Богочеловечестве Иисуса Христа и о значении христианства в судьбах мира. Задаваясь вопросом о чудесах, Гарнак, как типичный рационалист, заявляет, что никаких чудес не существует, но в то же время, он понимает, что если исчезнут все чудеса и все чудесное и мистическое, то исчезнет и религия – христианство зиждется на вере во всемогущего, премудрого и всеблагого Бога, Который господствует и властвует над природой и управляет всем, внимает нашим молитвам и отвечает на них. Не преодолев границы критической философии и позитивизма, Гарнак не смог разрешить вопрос о чуде – в том числе о чуде Боговоплощения и чуде Воскресения Иисуса Христа, он не смог разрешить все самые центральные вопросы христианства и охватить их своей научной и философской мыслью, оказавшейся беспомощной в вопросах религиозной метафизики. Задача исторической науки осуществится тогда, когда о каждом человеке «мы узнаем во всей полноте всю бесконечную массу его всех мыслей, всех чувств, всех переживаний, а также всю совокупность воздействий, полученных им от других, а также произведенных им от себя на других, только тогда заполнятся действительно фактическим содержанием те грубые, часто возмутительно грубые и пустые схемы, которыми историки хотят подменить познание того, что было в истории». Но реальные границы исторического познания бесконечно далеки от этого идеала, поэтому Владимир Эрн утверждает, что данные исторической науки носят лишь вероятностный характер, а всякое историческое исследование, его цели, задачи и методы определяются мировоззрением исследователя. Как историк философии, исследующий творчество Платона и Григория Сковороды, Беркли, Декарта и Канта, В.С. Соловьева и  Л. Н. Толстого, Джоберти и Джеймса, В.Ф. Эрн стремился не только к раскрытию философских постулатов и систематизации воззрений мыслителей былых времен, не только искал логику и противоречия в их мысли, но прежде всего стремился постичь изначальную интуицию, лежащую в основе их философствования – хотел понять их миросозерцание и тонус их мышления, ритмику их словообразования – услышать как слово звучит в их устах. Исследовательский метод В.Ф. Эрна – это особое искусство проникновения в интуицию изучаемых им мыслителей, вживание в их миросозерцание и их личный духовный опыт, в их жизнь и убеждения.
В 1907 году вместе с В. Свенцицким Эрн «организует курсы, которые рассматривает как «реальный камень к будущему гордому и величественному зданию Вольного Богословского Университета». На этих курсах и на собраниях «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» он читает цикл лекций, среди которых – «Идея катастрофического прогресса», напечатанная в «Русской мысли» в 1909 году. Опровергая устоявшееся мнение о том, что идея прогресса впервые возникла в эпоху Просвещения, Владимир Эрн убедительно доказывал, что не просветители восемнадцатого века, а христианство принесло в мир идею прогресса, которая была неизвестна древним цивилизациям – Египту и Индии, Греции и Риму с их циклическим восприятием истории и теорией вечных круговоротов. По воззрению Владимира Эрна, именно пророки Ветхого Завета внесли в мир идею поступательного развития, их взор был устремлен в будущее – к временам, когда придет Мессия и утвердит Царство Всевышнего, «золотой век» виделся впереди – вся история царств и народов направлена к высшей цели, когда «выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не поднимет народ на народ мечи и не будут уметь уже воевать» (Ис.11:3-4). Рассуждая о ходе истории в христианском понимании, Владимир Эрн особенно акцентирует внимание на том, что «христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития», ибо история – это не случайное наслоение событий и фактов, а осуществление домостроительства Божиего, а в то же время – область свободного и волевого действия людей. В представлении Владимира Эрна, вся история христоцентрична – она устремлена ко Христу и идет от Христа – Он в центре, с пришествием Сына Божиего в  мир история не завершилась, но началась новая эра. «Учение Иустина Философа, первого христианского апологета, о Логосе было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.  Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы». Но «христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим». Исследователь А.А. Батарин в своей статье «Проблема прогресса в историософии В.Ф. Эрна», отмечал, что «творчество Иустина Философа еще в студенческие годы было предметом специального научно-исследовательского интереса Владимира Эрна, и взгляды этого представителя ранней патристики, апологета христианства, оказали определенное влияние на мировоззрение будущего философа. В 1903/1904 учебном году (во время учебы в Московском университете на историко-филологическом факультете) он выступил с докладом об Иустине на заседании Историко-филологического общества. Святому Иустину была посвящена и дипломная работа В.Ф. Эрна». Владимир Эрн соглашается с тем, что «прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей - это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном», но между позитивистским и христианским пониманием прогресса лежит непреодолимая пропасть. Во всей истории мировой философской мысли, Владимир Эрн – один из самых блестящих и непримиримых критиков секулярной теории прогресса особенно в ее позитивистской форме, в которой он видит страшное искажение христианской идеи «катастрофического прогресса». По глубокомысленному суждению В.Ф. Эрна, «без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности». Полемизируя с секулярным пониманием идеи прогресса, Владимир Эрн утверждает, что вера в прогресс в знании, морали и искусстве основывается на фундаменте религиозной веры, а вне христианства и признания Абсолютного Начала – Бога – как центра и смысла жизни, не может быть и речи о прогрессе: «Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это – значит верою ощутить смысл жизни, т. е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни – это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе – чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, - вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала как центра и смысла жизни». По воззрению Владимира Эрна, историческая действительность сама по себе – в своей драматичной эмпирике – не дает никаких оснований для веры в прогресс, ведь сама идея прогресса дана человечеству только в библейском смысле – как дело приготовления к Царствию Божиему. По верному пояснению исследователя К.В. Фараджева, «сциентистский (естественнонаучный) пафос, выраженный в идее прогресса, согласно Эрну, пагубно воздействует на ход истории, поскольку требует возрастания материальных благ, независимо от постижения абсолютного блага, что принижает значение нравственного совершенства как основы познавательного процесса». Если прогрессивно развивается лишь внешняя культура – наука и техника, а в моральном и духовном отношении человечество не прогрессирует, то прогресс – это иллюзия, а кроме того, подлинный прогресс должен сопровождаться избавлением от страданий и зла. «Для того чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это – значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное». Критикуя сциентическую теорию прогресса как роста научно-технических знаний и комфорта, Владимир Эрна обращает внимание на то, что подлинный прогресс имеет заданную цель и вектор движения, означая не количественное увеличение каких-либо показателей в жизни человечества, а качественное изменение самой жизни во всех ее гранях и аспектах: «В области нарастания знаний – познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства – проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали – не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога». Рост материальных благ и научных знаний, развитие наук и техники нельзя назвать подлинным прогрессом, ведь наука не способна разрешить самых главных проблем жизни и освободить человека от времени и смерти. История мира и жизнь человека обретают смысл, только если признать Абсолютное центром и средоточием жизни, «Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени».
Задаваясь вопросом о субъекте прогресса, Владимир Эрн утверждал, что субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ведь она имеет преходящий характер – все мы смертны, сегодня мы живем, а завтра – умрем, и нас не станет в здешнем мире, кроме того в истории созидаются и рушатся царства целые народы исчезают с лица земли, все они – преходящи, а истинным субъектом исторического процесса может быть только Церковь, которую не одолеют и врата адовы – по обетованию Иисуса Христа она будет существовать до скончания мира, она осуществляет мистическую, духовную, сакраментальную и литургическую связь человека с Богом. Идея Церкви стоит в центре историософских рефлексий Владимира Эрна, вся его философия истории носит экклесиоологический характер – без Церкви человек замыкается в рамках эмпирического мира и утрачивает свою связь с Богом, его жизнь и история мира лишаются своей высшей цели и своего вечного смысла – причастия Божественному Логосу. Размышляя о вселенском значении Боговоплощения для исторических судеб мира и человечества, Владимир Эрн со всей пламенностью своей религиозной веры утверждал, что если бы Христос не пришел в мир и не совершил искупление, если бы Он не воскрес и не вознесся,  то все наше бытие потеряло бы всякий смысл и история как мировая трагедия не имела бы своего катарсиса: «вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии — это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее – все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в «чертов водевиль». Все полетело бы «вверх тормашками»; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: «Свершилось!..» Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный катарсис мировой трагедии – в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание «новой земли» произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего катарсиса превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия». Христос есть Богочеловек, Он – вочеловечившийся предвечный Бог Слово, вошедший в историю мира, а Церковь – Его мистическое Тело, она – исторична и мистична: «Церковь мистическая – это ноуменальное, запредельное существо –  это невеста Христова, Церковь воинствующая –  это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее. Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека. Своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка – в Целое мира – в Церковь». Размышляя о том, каким образом возможен прогресс, Владимир Эрн провозглашает, что не могло бы быть никакого духовного, морального и культурного прогресса, если бы человек не дышал атмосферой трансцендентного. Развенчивая наивную оптимистическую веру в прогресс позитивистов и сциентистов с их натуралистическим гуманизмом, Владимир Эрн справедливо и проницательно писал о том, что вера в эмпирического человека – неминуемую добычу червей – это пошлая сентиментальность, ведь истинная вера в человека предполагает, что он есть существо не только эмпирическое, но и ноуменальное, связанное с трансцендентным – с Богом. Выдвигая идею «прерывности истории», Владимир Эрн писал о том, что история – это поле соприкосновения эмпирического и ноуменального, духовного и материального, а ее перерывы «иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв – это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, - в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества – Церкви. Все это – перерывы в развитии мирового существования». В понимании Владимира Эрна, истинными и самыми существенными толчками к прогрессу были взрыва энтузиазма и бури веры, величайшие грозы духа, возносившие человеческую мысль к ноуменальному и потустороннему миру. В историософском видении Владимира Эрна, история прерывна и ее ход нельзя рационально просчитать – в истории есть место чуду и тайне, иррациональному и мистическому, ее движение не циклично и не прямолинейно, а скачнообразно, иными словами – история есть не идиллическая картина мирного и поступательного прогресса, а мировая драма и катастрофическая картина взрывов. По своему миросозерцанию Владимир Эрн – трагический реалист, он не мог принять ни наивный и пошлый оптимизм Лейбница, ни удручающий и безнадежный пессимизм Шопенгауэра – всякий оптимизм разбивается о факт мирового трагизма, ведь наш нудный, страждущий, раздробленный и хаотичный мир лежит во зле, а над человечеством и всеми живыми созданиями господствуют время и смерть, отсюда – верующие люди видят зло жизни, но они не приходят в отчаяние только благодаря вере в Бога и в конечное тожество добра, свободы и справедливости. По суждению Н.О. Лосского, Владимир Эрн разработал истинную теорию прогресса, которая «указывает движение к абсолютному завершению, абсолютному благу, т.е. к Царству Божьему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающийся через катастрофические катаклизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия». В статье «Человеческая мудрость и Премудрость Божия» богослов Георгий Флоровский отнес идею катастрофического прогресса В.Ф. Эрна с ее трагизмом и эсхатологизмом к предельным достижениям русской религиозно-философской мысли. Как и подобает православному мыслителю, свои историософские раздумья Владимир Эрн завершает обращением к эсхатологии и Апокалипсису, патетически восклицая – настанет день, когда в громах и молниях Страшного Суда исчезнут время и смерть, Ангела вострубят и усопшие воскреснут, небеса совьются в свиток и все дела земли сгорят, преобразится вселенная – будет новое небо и новая земля, исполнятся все пророчества и чаяния, настанет новая  жизнь, но прежде чем это совершится, мир пройдет через небывалые страдания и царство Антихриста, через кульминацию всемирной исторической драмы и финальную схватку добра и зла: «Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву –  полет в Бесконечное, переход в запредельное… Для христиан будущее –  не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение – и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия». В книге Бытия и Символе Веры сказано, что Господь сотворил небо и землю – существует два мира – духовный и материальный, в истории они скрещиваются и соприкасаются, а исторический процесс хоть и развивается линейно – время имеет начало и конец, но само движение истории скачкообразно, а конец истории – это таинственная область эсхатологии, с наибольшей силой и проникновенностью раскрывающаяся в пророческих стихах Апокалипсиса – конец истории и ее последний аккорд представляет собой финальную мировую катастрофу – последнюю вселенскую битву добра и зла, а высший смысл истории – освобождение человечества от времени и смерти и духовное преображение мира – совершится через грандиозный прорыв в метаисторию, через завершение всемирной исторической драмы. Как и для В.С. Соловьева, для Эрна история – это Богочеловеческий процесс, но в его философии истории приобретает более драматичный и экзистенциальный характер – Эрн свободен от диалектических схем Гегеля и Шеллинга, его восприятие истории более живое, объемное, проницательное и многомерное – он видит и ощущает горький трагизм истории и остается верен библейской эсхатологии грозного Апокалипсиса.
В истории Владимир Эрн видел борьбу двух начал – Логоса и рацио, а свое жизненное дело и критику невоевропейской философии с ее рационализмом охарактеризовал как «борьбу за Логос». Мировоззренческая позиция Владимира Эрна наиболее отчетливо определилась в ходе его философской полемики с журналом «Логос», выходившего в 1910 – 1915 года в издательстве «Мусагет», а его авторами и участниками были  Э. К. Метнер, Ф. А. Степун, С. И. Гессен и Б. Яковенко, которых Эрн метко охарактеризовал «мечтательными романтиками неосуществимой научности». По воспоминаниям Ф.А. Степуна «Редакция «Логоса» была в постоянном конфликте с Эрном, будь то на заседаниях «Религиозно-философского общества» или в библиографическом разделе нашего журнала. В своей устной и письменной полемике Эрн пытался доказать, что мы, представители научной философии, порвавшие с древней христианской традицией, не имеем ни малейшего права оперировать понятием Логос, взятым у Иоанна Богослова, и профанировать его. Этот тезис находил живейший отклик в православных ушах». В великолепной статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности», Владимир Эрн не только вступил в полемику с основателями журнала «Логос», имеющего неокантианскую направленность, но и подверг критике всю новоевропейскую философию рационального типа, идущую от Декарта, Спинозы и Канта к Гегелю, позитивистам и неокантианцам, а также пламенно отстаивал оригинальность и самобытность русской религиозно-философской мысли по отношению к Западу. По справедливому замечанию Е. Вьюнник: «Для Владимира Эрна дух эстетизма самодовлеющего рассудка, который царил в журнале, противоречит самому имени «Логос». Его идейная борьба с неокантианством, позитивизмом чрезвычайно остра, ибо Эрн был и «неотразимым диалектиком», и «неистовым бойцом». Однако это была борьба не с неокантианцами, а с неокантианством, как определенным стилем мышления. Высокая духовная потенция философии Логоса, которой был исполнен Эрн, открывала ему видение другой личности не как персонифицированной идеи, а как «образа и подобия Божия». Именно поэтому идейная борьба не разрывала творческое общение противоборствующих, а соединяла в пафосе философского постижения истины. Думается, благодаря этому высокому состоянию духа Эрн стяжал «мир в своей душе», который покорял и приручал его противников – «мусагетчиков» и вызывал глубокие чувства у друзей-единомышленников». В сборнике статей «Борьба за Логос», вышедшем в 1911 году и являющимся тем произведением Эрна, которое дает глубже всего понять его миросозерцание и религиозно-философские воззрения, равно как и в монографии о Г.С. Сковороде, В.Ф. Эрн стремился раскрыть оригинальность русской философской мысли и показать самобытность творчества наших отечественных мыслителей –  Г.С. Сковороды В.С. Соловьева, П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, Л.М. Лопатина, А.А. Козлова и С.Н. Трубецкого. С необычайной философской глубиной ставя цивилизационный вопрос о России и Западе, Владимир Эрн высоко ценил высочайшие достижения европейского духа и культуры – «Диалоги» Платона и «Божественную Комедию» Данте, музыку Моцарта и Бетховена, готическую архитектуру, творчество Гюисманса и Ибсена, но со всей пылкостью своей натуры и со всей остротой своего ума он восставал против новоевропейской философии, проникнутой рационализмом и разорвавшей свою связь с античными и христианскими истоками. Как один из самых блестящих и тонких критиков рационализма, Владимир Эрн проницательно замечает, что в рационалистическом типе мышления, пронизывающем современную западную культуру, само мышление имеет дискурсивно-схематичный характер, оно начинается не с веры, а с декартовского сомнения, причем в рационализме акт сомнения доведен до логического завершения, отсюда – «состояние гносеологического ужаса» и разрыв между мышлением и бытием – отрицание возможности познания бытия – отход от онтологизма к имманентизму и психологизму, когда познание ограничивается областью восприятия познающего, а сфера мысли ставится в зависимость от эмпирических фактов. Горячо убежденный, что высшая задача философии – это познание Истины, а Истина – это Сам Бог, имя Которого – Сущий, Владимир Эрн утверждал, что познание – это не плод рефлексирующего рассудка, а дело всего целостного духа человека, а отрыв философии от ее священных истоков – от связи с Божественным Логосом, ведет к разрыву между мыслью и сущим, к неспособности познать Истину и отрицанию самого назначения философии. Обращаясь к библейским образам волхвов, пришедших почтить Христа Богомладенца, и стремясь раскрыть сущность философского призвания, В.Ф. Эрн писал: «Для истинной философии всегда есть радостная надежда сделать то великое дело, которое сделали евангельские волхвы. Не философом творится Истина, и нет у него силы и призвания коренным образом побеждать мир, во зле лежащий. Но может философ, если он верен пути своему, увидать звезду на Востоке – прийти поклониться Истине, родившейся, рождающейся и имеющей родиться в мире, и прийти не с пустыми руками, а с дарами: с золотом своей верности, с смирной своих созерцаний и с благоухающим ладаном своих вселенских надежд и чаяний». По стилю своего мышления Владимир Эрн был глубоко чужд как рассудочному схематизму, так и натурализму –  обладая обширными знаниями и изучая своеобразие национальных культур, обращаясь к творчеству величайших мыслителей человечества – к Платону и Владимиру Соловьеву, преподобному Максиму Исповеднику и святому Дионисию Ареопагиту, он не мог принять вульгарный материализм позитивистов, отрицающих метафизическое бытие и их идею «научной философии». По воззрению Владимира Эрна, наука занимается изучением эмпирического бытия материального мира, а философия – это поиск ответов на вековечные вопросы, ее сердцевина – метафизика, она первороднее науки не только по времени, но и по самой идее своей, поэтому «философия должна стремиться не к научности, а к объективности». Критикуя участников журнала» Логос», Владимир Эрн упрекал их в том, что они – правоверные и увлеченные сторонники мифа о научности, возникшего в Новое время, но являющийся меоническим мифом, в отличие от античных и средневековых мифов, которые были онтологичны: «Новое время, вообще говоря, очень мифологично... В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф античный и средневековый онтологичны, мифы нового времени меоничны». Вся философия Спинозы меонична, природа для него не самостоятельна по отношению к Богу, она не есть  сущее наряду с Богом, она – геометрична и механична, отсюда – безжизненность философской системы Спинозы, бедность его понятий и выражений, неумолимая резкость определений, о чем столь проникновенно и глубоко писали Шеллинг и Л.М. Лопатин. «Как механическое миросозерцание Декарта, так и боевая завоевательная философия Бэкона в равной степени, хотя и с разных сторон, окончательно порывают с природой как с сущим… Если Бэконом природа как сущее не признается фактически, то Декарт не может признать природу как сущее принципиально… И Бэкон и Декарт даже не подозревали, какую колоссальную, затяжную, многовековую революцию – как в области мысли, так и в области жизни – они начинали своими великими трудами…». В новоевропейской имманентной философии, разорвавшей с онтологизмом, господствует «меонический миф о природе, который был начат Бэконом и Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом и с необычайной силой по-новому пересказан Кантом». Рассматривая кантианство как завершение и логический итог рационализма, Владимир Эрн провозглашал, что хоть в некоторых пунктах своего миросозерцания сам Кант преодолевал рационализм, а такие мыслители как Шеллинг и Франц Баадер, Якоби, Паскаль и Кьеркегор всеми силами выступали против мертвящего сухого и узкого рационализма, но «рацио» стал господствовать на Западе, а его торжество вело к меонизму, расцветшему у Беркли и Юма и окончательно восторжествовавшему в трансцендентальной философии Канта и рассудочной философии Гегеля – к драматичному разрыву мысли и бытия и опустошению и обездушиванию всего сущего – всей природы в сознании человека. Эту заветную мысль В.Ф. Эрна блестяще иллюстрирует бесподобное стихотворение русского поэта Ф.И. Тютчева:

Нет веры к вымыслам чудесным,
Рассудок все опустошил
И, покорив законам тесным
И воздух, и моря, и сушу,
Как пленников – их обнажил;
Ту жизнь до дна он иссушил,
Что в дерево вливала душу,
Давала тело бестелесным!...

Где вы, о древние народы!
Ваш мир был храмом всех богов,
Вы  книгу Матери-природы
Читали ясно, без очков!..
Нет, мы не древние народы!
Наш век, о други, не таков.

О раб ученой суеты
И скованный своей наукой!
Напрасно, критик, гонишь ты
Их златокрулые мечты;
Поверь – сам опыт в том порукой, -
Чертог волшебных добрых фей
И в сновиденьи веселей,
Чем наяву – томиться скукой
В убогой хижине твоей!..

В понимании В.Ф. Эрна, на современном Западе рассудок все опустошил, а рационализм механизирует весь строй жизни и ее организацию, подчиняет жизнь человека технике, ведет к господству прагматизма и утилитаризма. В рационалистическом мировосприятии происходит овеществление человека, грозящее утратой его свободы, равно как и обездушивание природы, но, вслед за русским потом-романтиком и христианским мыслителем Тютчевым, Владимир Эрн мог бы воскликнуть, обращаясь к рационалистам: «Не то, что мните вы, природа! Не слепок, не бездушный лик – в ней ест душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык…». Как верно  отмечал русский философ Н.О. Лосский, «Эрн боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации Логос древней и христианской философии». Анализируя истоки торжества «рацио» на Западе, Владимир Эрн утверждал, что кантианство и позитивизм – это горькие плоды кризиса европейской культуры, а глубинные корни рационализма уходят в формальную логику Аристотеля с ее силлогизмами и в средневековую схоластику, в гуманизм Возрождения и философию Декарта с ее деизмом, пафосом сомнения и разделением мышления и бытия, в натуралистическую философию Спинозы с его детерминизмом, в эмпиризм Беркли и Юма, в отвлеченную метафизику Лейбница, Канта и Гегеля. По точной и глубокомысленной характеристике Владимира Эрна, рационализм имперсоналистичен и механистичен, это – господство рассудка и формально-логического мышления с его схематизмом, в прокрустово ложе которого не вмещается ничто метафизическое и чудесное, отсюда – отрицание духовного опыта личности и ее свободы, глубинного смысла поэтических и религиозно-мистических переживания, а также – торжество меонизма – отрицанием сущего как живого бытия, «онтологический нигилизм», а затем – апология утилитаризма и технократии.  Как писал Н.О. Лосский, излагая в своей книге «История русской философии» религиозно философскую концепцию Владимира Эрна: «Рационализм исследует субъективные данные опыта и их разработку в соответствии с формальными правилами логики, т. е. понимания. Это мертвая философия, ибо она отрывает познающего субъекта от живой реальности. Логизм, напротив, есть учение о единстве познающего и познаваемого, видение живой реальности. У рационализма и эмпиризма современной философии нет концепции природы. В древней философии, в средние века и во времена Ренессанса природу рассматривали как интегральное бытие, творящее и получающее свою собственную внутреннюю жизнь. Таковы физика Аристотеля с ее принципом изменения, имеющего творческую энтелехию; зародышевый Логос стоиков; natura creata creans Еригены; archeus Парацельса и Жана-Баптиста ван Гельмонта. Напротив, у Декарта материальная природа опустошена: у нее нет внутренней жизни; материя обладает только внешними свойствами; протяжение и движение рассматриваются как изменение положения в пространстве. Это является лишь только одним шагом к теории Беркли о том, что материя не существует и является просто субъективной идеей. После него Юм также истолковывал душу только как пучок восприятий, а не как принцип жизни. Все это – меонический миф. Кант развил меонизм до его крайнего предела: его имманентная философия превращает весь познаваемый мир в систему безжизненных представлений. Когда в 1910 году молодые русские приверженцы трансцендентально-логического идеализма возвратились домой из Германии и основали русскую секцию международного периодического журнала «Логос», Эрн по поводу этого написал статью под названием «Нечто о Логосе, русской философии и научном духе»… Анализируя направление нового журнала, Эрн нашел, что его Логос глубоко отличался от древнегреческого и христианского Логоса. Под греческой маской мы можем увидеть знакомую фразу «сделано в Германии». Журнал поддерживает рационализм, меонизм, схематизм. Греческое умозрение вело к личному, живому, божественному Логосу, в котором мысль и существование образуют нераздельное единство. Таким образом, самобытной русской философии, связанной с православием, присущ онтологизм, а не гносеологический идеализм. На Западе философия католической церкви также является онтологической. Культура, основанная на божественном Логосе, вовсе не отвергает логически последовательного мышления. Логос имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры: 1) божественная сфера выражается в религии, которая подготовляет и укрепляет волю для реализации морального блага; 2) космическая сфера — в искусстве, цель которого раскрыть мир как единый в прекрасном; 3) дискурсивно-логическая — в философии, цель которой понять мир как целое в единстве теоретического мышления. Но в отличие от рационализма мышление в логизме не оторвано от цельного разума: оно содержит внутри самого себя существование, добродетель и красоту. Согласно Эрну, только философия, опирающаяся на божественный Логос, может руководить жизнью и установить ее конечную цель; она впервые разработала истинную концепцию прогресса. Позитивистская идея прогресса как количественного возрастания материальных благ есть «дурная бесконечность». Истинная идея прогресса указывает движение к абсолютному завершению, абсолютному благу, т. е. царству Божиему. Вступление в это царство означает конец истории, совершающейся через катастрофические катаклизмы, и переходит в качественно отличную сферу бытия. Эрн формулирует основные пункты своей философии в следующих тезисах: логизм есть 1) не вещность (не система вещей), но персонализм; 2) не механизм или детерминизм, но органическое строение мира, свобода; 3) не иллюзионизм или меонизм, но онтологизм; 4) не схематизм, но реалистический символизм; 5) не отрицательная, но актуальная бесконечность; 6) он – дискретный, катастрофический; 7) не статичный, а динамичный».
В своей рыцарской борьбе за Логос Владимир Эрн выступал не против европейской культуры – он отрицал «не жизнь, не историю, не великие культурные достижения» Запада, а лишь рационализм, как антикультурное начало, понимая, что логический итог и трагический апофеоз господства рационализма – это крушение культуры и торжество технократической цивилизации и механического взгляда на жизнь. Вслед за Освальдом Шпенглером, который в своем «Закате Европы» различал культуру и цивилизацию, Владимир Эрн был убежден, что «нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация… Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, кто, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передается механически. Ею не заражаются – ее внушают». Критикуя насквозь рассудочный идеал строго научного знания, Владимир Эрн говорил о том, что сущее со всеми своими тайнами и парадоксами гораздо шире, глубже и выше рационального мышления, а представление о бездушной и безжизненной природе, равно как и о возникновении мира и жизни без Творца вселенной – это наукообразный миф, который на деле оказывается и не научным, и не логичным, замыкая наше сознание в узкие рамки вульгарного материализма и плоского позитивизма. Все рациональное миропонимание ущербно и сужено – оно замыкает человека в рамки материи и довольствуется эмпирическим опытом, дискурсивно-логическим мышлением и научной картиной мира с ее фактами науки, отвергает духовный и мистический опыт, неизмеримость и ноуменальность сущности человека, рассматривая его в «ограниченности и оторванности его посюсторонней эмпирии», как одномерное существо, вся деятельность которого исчерпывается кругом земного бытия. Вся религиозно-философская борьба Владимира Эрна за Логос – это борьба за культуру и смысл жизни, за свободу и духовное достоинство человека, за православную веру и православную философию, в центре которой – понятие Логоса. «Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова». Как поясняет Ю. Шеррер:  «Онтологизм» для Эрна – это возврат к бытию, к природе, к реальности вечной и подлинной, возврат, который возможен в конечном итоге только через церковь. Этот «онтологизм» реализуется религиозной культурой Востока в большей степени, чем культурой Запада. Эрн противопоставляет ему распространенный в западной мысли психологизм, т. е. явный индивидуализм, особенно развившийся после Реформации. Два фундаментальных принципа, характеризующих один – восточную, другой – западную культуру, Эрн именует Logos и Ratio – или логизмом и рационализмом. Для него Логос – это разум, который имманентно пронизывает живую и конкретную реальность. Ratio – это формальный рассудок, оторванный от бесконечной множественной жизни. Как онтологизм, персонализм, философия свободы и, более того, божественный принцип, как смысл бытия в целом, Логос – это принцип философии христианского Востока. Ratio же как меонизм, имперсонализм, механицизм и детерминизм есть принцип всей западной философии в Новое время». Учение о Логосе – это центральная тема творчества и всей философии В.Ф. Эрна, это – духовна ось, вокруг которой вращается вся его мысль. Размышляя о Логосе, Владимир Эрн различает три значения Логоса: 1) космический Логос как безличная метафизическая сила в античной философии – у Гераклита и стоиков, в естественных религиях и искусстве; 2) дискурсивно-логический Логос как философствующий ум человека с искусством логики и диалектики; 3) Божественный Логос христианской религии – Вторая Ипостась Святой Троицы, предвечный Бог Слово, Иисус Христос. «Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова. Эта святыня утверждена и раскрыта подвигом величайших святых, начиная с апостолов и фиваидских пустынников и продолжая (но не кончая) таким молниеносным свидетелем Слова, как святой Серафим. В глубочайшем, иератическом молчании скрыта эта святыня. Она вся под землей. Как подземная она могла и даже должна была остаться неизвестной для тех, кто существующее мерит простыми, так сказать физиологическими, глазами. И то, чего не видит этими глазами, считает за несуществующее. Но эта динамическая подземная святыня православия была не раз в истории Востока предметом статического философского созерцания. Невидимые лучи этой святыни озаряли видимым светом горные вершины христианского умозрения. Если, по терминологии Востока, («Самая совершенная – философия святых»), то следующую (вниз) ступень философского совершенства занимают те, кто эту последнюю, уже осуществленную премудрость – sofian kat’energeian – созерцали умом, издали, как Обетованную Землю. Из массы великих творцов и создателей умозрительного богословия Востока назову более крупных и замечательных: это неизвестный автор «Ареопагитик», святой Максим Исповедник, святой Григорий Нисский. И тут нельзя с достаточной силой  не  подчеркнуть один замечательный факт: как только философская мысль христианского Востока подходила к созерцанию подземной святыни православия –  она мгновенно и сознательно вступала в живую стихию Логоса. С юношеской силой и неповторимой свежестью, осознанной эллинскими мыслителями, Логос становится неотъемлемой частью христианского сознания и, углубляясь, преображаясь на православном Востоке, раскидывается в широковетвистое, пышное дерево глубочайшего умозрения… Существо Логоса состоит в Его Божественности. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. Логос – это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем; Бог, о Котором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть; Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба,- Бог христианства изначально был Логосом («В начале было Слово»). Предвечно сущее  Слово, Которое Само о Себе говорит: Аз есмь сый, явилось тем творческим принципом, в Котором и Которым сотворено все существующее. Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего Божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания. Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв – фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее… Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онотологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина «соответствия» проникает и трансцендентальную философию Канта), восточное умозрение признает истину – бытием в Логосе, т. е. бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова. (Таково гносеологическое значение религиозного термина theosis, «обожение»). Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада но глубоко последовательная в себе динамическая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа – святые. Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни. Мы видим, что бездной разделены ratio и Логос. Их можно только противополагать. Меонический рационализм составителей «Логоса» коренным и принципиальным образом ничего общего не имеете логизмом и онтологизмом действительной философии Логоса».
Рассматривая историософскую проблему России и Европы, столь волновавшую славянофилов и западников, Ф.М. Достоевского и К. Леонтьева, Владимир Эрн обращает внимание на то, что цивилизационное своеобразие России заключается в ее православной вере, унаследованной от Византии с ее святоотеческим богословием, проникнутым антично-христианским логизмом, а сама Россия – это пространство столкновения «рацио» и «Логоса», их борьбы за русскую душу, культуру и историю. В историософии Владимира Эрна, проблема России и Запада – это не только культурная и историческая, но прежде всего цивилизационная и метафизическая проблема, ведь в основе новой западноевропейской философской мысли лежит рассудок – «рацио», а в основе русской православной культуры лежит высший разум – «Логос». В1910 году на страницах «Русской мысли» разгорелась философская полемика между В.Ф. Эрном и С.Л. Франком о характере и своеобразии русской философии – Франк упрекнул Эрна в том, что он возвращается к исконной славянофильской идее И. Киреевского и А.С. Хомякова – к идее противопоставления западной рассудочности и русской цельности, и стремиться всячески превозносит русскую философию: «Статья Эрна – сплошной панегирик русской философской мысли, сплошное осуждение всего ново философского сознания Запада. Такого общего и безмерного национального самомнения в области философии нам до сих пор не приходилось встречать». В культурном ответе С.Л. Франку, Владимир Эрн искусно опроверг доводы своего критика и пояснял, что абсолютная данность его мировоззрения – восточно-христианский логизм, а русская мысль дорога его сердцу тем, что она хранит живое наследие антично-христианского умозрения, устремлена к логизму и являет верность всемирно философскому началу – Логосу. По заветной мысли Владимира Эрна, русская философская мысль проникнута логизмом – в России обольщались и увлекались веяниями западной философии, но  в России нет крупных и оригинальных представителей философского меонизма – русская философская мысль призвана не к сотворению философских систем – она бессильна творить в стихии рационализма, а к диалогу с Богом и глубинному постижению жизни, к духовным поискам, молитве и религиозно-философскому разрешению вековечных вопросов, она отличается от немецкой философской мысли – от мысли Канта, Фихте и Гегеля, живших в атмосфере протестантизма, а особенность русской мысли – ее укорененность в Православии. По мысли Владимира Эрна, русская философия «занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения». С убедительными доводами и логически отточенными аргументами полемизируя с С.Л. Франком, Владимир Эрн особенно акцентировал внимание на противопоставлении не двух культур – русской и европейской, а именно двух типов философского мышления и миропонимания – логизма и рационализма, подчеркивая, что рацио и Логос – взаимоисключающие начала. В своих рассуждениях о проблеме «Россия и Запад» В.Ф. Эрн констатировал, что это проблема не только культурно-историческая, но и религиозно-метафизическая, а коренное различие России и Запада заключено в разных типах мышления и познания,  ведь в основе главной магистрали западно-европейского философствования, начатого Декартом и завершенной Кантом, лежит «рацио», а в основе русской культуры лежит принцип «Логоса». С пророческой зоркостью Эрн констатировал теснейшую и глубинную связь между философским рационализмом и технической цивилизацией, которая ведет к совершенствованию военных оружий и милитаризму, к механизированному строю жизни, ибо технократическая цивилизация с ее «общественной рационализацией» есть «изнанка культуры» и угроза самому существованию культуры.  В письме от 12 сентября 1915 года – в разгар первой мировой войны, когда выйдут статьи Владимира Эрна «Меч и Крест» и «Время славянофильствует», где вопиющая жестокость и милитаризм, явленные в немыслимых мировых масштабах, напрямую связывались с господством рационализма, священник Павел Флоренский напишет Эрну о том, что его мысли о глубинной связи милитаризма и рационализма с его утилитаризмом и механизацией образа жизни, оправдались самой историей, а значит, чтобы выйти из мирового духовного кризиса необходимо новое жизнепонимание, основанное на восточно-православном логизме: «Милый Володя! С радостью я увидал в Ваших книжках историческое подтверждение сказанного Вами ранее в «Борьбе за Логос» и в «Природе мысли». Дай Бог, чтобы и дальнейшая история согласовалась с Вашим диагнозом, т. е. чтобы то, что Вы называете «логизмом», восторжествовало. В этом именно смысле вот уже 8-й год я стараюсь воспитывать умы и сердца своих слушателей и учеников. Хочется думать и надеяться, что они хотя и не станут творцами «нового» жизнепонимания, но сумеют быть чуткими к нему, когда оно будет выражено кем-то, кому еще надлежит быть». Блестяще защищая классическое славянофильство от нападок С.Л. Франка, Владимир Эрн писал о том, что философия Ивана Киреевского и А.С. Хомякова – это самобытная русская религиозная философия, опирающаяся на Православие и культурно открытая Европе – не замыкающаяся в узкие национальные рамки, но оригинальная и творческая, вместе с тем, мысли славянофилов о живом знании и целостном духе, равно как и их критика новоевропейского рационализма – это вечные и неоспоримые заслуги славянофильства. В отличие от классических славянофилов и Достоевского Владимир Эрн высоко оценивал католичество, считая, что оно столь же «динамично» и «логично» как и Православие, а основы европейской культуры почти во всех высших моментах своих связаны с католичеством, отсюда – Эрн отрицает на Запад, который и для классических славянофилов был, по поэтическому выражении Хомякова, «страной святых чудес», а рационализм – антикультурное начало, связанное с механистическим мировосприятием и угрожающее истинной культуре величайшей опасностью, что осознавали и великие гении Европы – Паскаль, Ибсен и Шеллинг. «Культура нового Запада с Возрождения идет под знаком откровенного разрыва с Сущим и ставит себе задачей всестороннюю внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни». Как неославянофил Серебряного века, Владимир Эрн полагал, что в лоне великой католической культуры, драматично оторвавшейся от православного Востока, стало вызревать тлетворное и губительное семя рацио – в средневековой схоластике, в гуманизме Возрождения и психологизме Реформации, а затем – в протестантизме и новой европейской философии, но Эрн критиковал не сам разум, а именно рационализм, его мировоззренческая позиция – это не иррационализм и фидеизм Льва Шестова и Кьеркегора, а восточно-православный логизм и русская религиозная философия целостного духа.
Размышляя о кризисе западной культуры и философской мысли, Владимир Эрн писал о том, что магистраль исторического развития всегда проходит через гениев, а над Европой, вступающей в двадцатый век, восстала трагическая фигура Фридриха Ницше – гения, больного ноуменальной болезнью, причем страшная болезнь его свидетельствует, что недугом поражены самые истоки жизни. Безумие Ницше символично и обосновано всей историей новоевропейской философии, оно имеет глубокие корни – рацио в самом корне поражен болезнью «дурной отвлеченности» и вовлечен в «пустой схематизм». В западной философии произошел трагический разрыв между мыслью и сущим у Декарта, между явлением и сущностью у Канта – величайшего аналитического ума Европы, в конечном итоге это – разрыв между философией и жизнью, здесь кроются истоки безумия Ницше с его противопоставлением аполлонического и дионисического – он мученически пытался пробиться к философии жизни, но он проникся жизнью, лишенной смысла – Божественного Логоса, иными словами – проникся хаосом. По воззрению В.Ф. Эрна, существуют два типа хаоса – первозданный хаос как «живой корень всякого бытия» и «некая темная мощь творящей природы», воспетая в стихах Тютчева, и хаос, к которому приводит аналитическая философия Канта, «предельная немощь бытия, погашение жизни в мертвящей атмосфере систематического меонизма». Скорбя о том, что культура и философская мысль Запада находится в трагическом положении в результате господства рационализма, Владимир Эрн замечает, что жизненный корень культуры – это творчество, а творчество предполагает синергию аполлонического и дионисического – вдохновенного творческого порыва и его формы выражения. Со всем блеском своего ума и пылкостью своего сердца Владимир Эрн протестует против торжества механистической и технократической цивилизации с ее попыткой тотальной рационализации жизни, он предрекает, что в технотронном Вавилоне цивилизации не останется места свободным художникам и поэтам – они станут лишними людьми и попадут в безнадежно трагическое положение: «Положение культуры становится трагическим от роста и успехов цивилизации. Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготовляемых обездушенными людьми на бездушных машинах. Культура погибает в подделках, и поэт, который, по Шиллеру, опоздал на дележ мира, уже поступившего во владение не-поэтов, - в настоящее время, как правильно говорит Вячеслав Иванов, с ужасом видит, что «не только поделен без него вещественный мир и певцу нет в земном части и удела, но что и все слова его родного языка захвачены во владение хозяевами жизни и в повседневный обиход ее обыденными потребностями». То. что здесь говорится о поэте, - есть великая правда о всяком творце и делателе культуры. Всякий истинный созидатель должен чувствовать теперь, что «все слова его родного языка захвачены хозяевами жизни», что широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами, которым он призван дать высшую форму и, завладевши, наделал из них бесчисленное множество цивилизованной дряни. В гневе разбить подделки, бичом прогнать торгующих из храма – вот первое, что должен делать теперь каждый носитель творческой формы. И только сказав «хозяевам жизни» – гневное: «подите прочь!», носитель культуры может приняться за свое дело. Это создает глубочайшую черту нашего времени: теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что потоки текут в разные стороны. Гений нашего времени стоит спиной к современности. Он ее ненавидит, бичует, не хочет иметь с ней ничего общего. Можно сказать теперь: чем больше и несомненнее гений, тем дальше он от современности. А было так не всегда. Античность, Средние века, даже эпоха Возрождения характеризуются иным отношением: гений творил в сотрудничестве и во внутреннем согласии с живой средой. Совершался здоровый обмен сил и потенций, взаимное проникновение. Делатели истинной культуры попадают в безнадежное положение: сила солому валит. Одинокие усилия одиноких людей уже не могут спасти культуры от задушения цивилизацией. Приходится сниматься с мест, уходить вглубь, оставляя Вавилону цивилизацию, строиться и созидаться. В этой трагедии оставаться спокойным может лишь тот, кто ощущает метафизическую основу подлинного человеческого творчества, кто верит, что зиждительная форма Божественного Логоса неслиянно и нераздельно соединилась с материей человечества. Богоматерь с Христом – вот скрытая настоящая основа человеческой культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный смысл всего истинного культурного делания человечества. С этой верой можно безбоязненно сходить с поверхности истории, собираться в катакомбах и там, религиозно соединяясь с метафизическим средоточием культуры, - копить силы и ждать того катастрофического взрыва, который должен рассыпать в прах все гордые сооружения Вавилона и обнаружить, на каком песке, на каком призрачном основании ослепленное человечество хочет устроиться без Бога». Глубоко и тонко анализируя рациональный тип мышления, Владимир Эрн проницательно замечает, что для рационального мышления поэзия – это область чистого вымысла, равно как и метафизика – «поэзия понятий», в то время как в действительности поэзия – нежнейший цветок культуры. Примечательно, что по натуре своей Гегель – один из величайших мыслителей рационального типа и диалектиков Запада – был антипоэтичен и вращался в отвлеченных понятиях своего логизирующего рассудка, в то время как выдающийся русский философ В.С. Соловьев был проникновенным лириком и умудрял себя вдохновением поэтов, он умел тонко истолковывать поэзию Тютчева, Пушкина и Фета. «Новая культура Запада проникнута пафосом ухождения от Небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человекобожеские формы, пафосом разрушения всякого трансцендентизма, пафосом внутреннего и внешнего феноменализма». По заветной мысли Эрна, безумие новой западной философии – особенно у Когена и Риккерта – заключается в том, что человеческая мысль признается всецело рациональной, а жизнь мыслится как нечто иррациональное – хаотическое и не поддающееся осмыслению. Рассуждая о природе разума и опираясь на учение преподобного Максима Исповедника о Логосе, Владимир Эрн обращает вниманием, что рациональное мышление – это ущербное, дискурсивное и схематичное мышление, в то время как разум более глубок и многогранен – существуют разные типы мышления, более того – мышление человека метафизично, а метафизический корень мысль уходит в Божественный Логос, Которым сотворено все сущее и без Которого «ничто не начало быть из того, что начало быть». Если метафизический корень мысли заключен в Божественном Логосе, то существует единственный путь к преодолению губительной для культуры, духовной жизни и нравственного сознания гегемонии рационализма – возврат к логистическому миропониманию, возврат к логизму античности и восточно-христианских умозрений и созерцаний, к глубочайшей мудрости святого Дионисия Ареопагита и преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Нисского и святого Иустина Философа. В представлении Владимир Эрна, Божественный Логос есть исток бытия и мышления, а возврат к Логосу – это не только усвоение античного наследия – умозрений Парменида и Платона, Аристотеля и Плотина, а также святоотеческой мудрости – догматического и нравственного учения святых отцов и учителей Церкви, но и подвиг творческого раскрытия основных прозрений античного и христианского «логизма» «в утонченных терминах современного мышления». «Восстановление порванной нити и возвращение к корням святоотеческого синтеза должно быть делом абсолютной свободы». Не следует отрываться от культурной традиции новой философии, ибо «возвращение к святоотеческому синтезу может быть реализовано через творческий синтез внехристианской новой философии с содержанием христианского учения». Напрасно Андрей Белый – это знаменитый поэт и мыслитель Серебряного века, приписывал В.Ф. Эрну мысль, гласящую, что «частные начала логической философии осмыслены в греческой философии и завершены в трудах восточных отцов Церкви». В ответ Андрею Белому, Владимир Эрн справедливо писал о том, что завершенность – это категория, относящаяся к Царству Небесному и вечности, а в истории как Богочеловеческом процессе творческая задача философа – постигать и раскрывать Истину на языке своего времени – не может быть никакого завершения в гранях времени, ибо жизнь динамична, как и осмысление путей жизни. Мышление В.Ф. Эрна пронизано библейскими образами – он хотел «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования», и верил, что православный логизм станет огненным столпом, ведущим человечество в великом шествии из египетского пленения цивилизации в обетованный Ханаан истиной культуры – в новую землю под новыми небесами. «Каждый шаг метафизического и религиозного углубления должен быть завоеван творческой борьбой не только с внешним врагом школьного самодовольства и схоластической утонченности, но с внутренним врагом собственной постоянной греховной плененности рационалистическим маревом. Поэтому не «назад к логизму!», а «вперед к логизму!». Не простое усвоение мудрости прошлого, а творческое развитие того глубочайшего умозрения, которое начала великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы». По православному воззрению В.Ф. Эрна, истоки культуры священны, Церковь есть средоточие и сердцевина культуры, а духовная культура – периферия Церкви. Возрождение культуры возможно только через обращение к Церкви и возрождение логистического миросозерцания. «Истинный мир между культурой и Церковью, нарушенный новой историей и процветавший в Средние века и в Византии, может быть восстановлен лишь логистической разработкой метафизических основ культурного делания человечества». По определению Владимира Эрна, метафизика – это поэзия понятий, а философ сродни поэту – искусства и философия имеют ноуменальные корни, а философия есть не только личное дело, но и сверхличное: «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное. В некоторой степени и философ может сказать то, что говорит о себе поэт: «Поэт всесилен как стихия, не властен лишь в себе самом». Как певец поет волею и даром свыше, так и философ стремится к мудрости и упивается Эросом вечности не только потому, что ему так хочется, но и потому, что его подхватывает поток вдохновения, который больше его и мудрее его. Если жизнь понимать прерывно – а иначе ее нельзя понимать, - каждый должен идти своим путем – делать до конца свое дело, ибо «в доме Отца Моего обителей много». И философ с специфической энергией, ему присущей, никогда не будет лишним, доколе мы не выйдем за грани истории. Эта вечная субъективная значительность философствования вовсе не лишает философии возможности быть и объективно значительной».
По  убеждению Владимира Эрна, русское философское мышление иное, чем на Западе – оно сохранило в себе черты логизма, а русская духовная традиция – та творческая сила, что может вдохнуть жизнь в культуру Европы и ответить на вековечные вопросы ее фаустовского духа. Русская философская мысль имеет не только своих ярких, гениальных и талантливых представителей – Ф.М. Достоевского и Ф.И. Тютчева, Н.В. Гоголя и В.С. Соловьева,  Ивана Киреевского и А.С. Хомякова, но вместе с тем, она в корне отлична от западной философии и глубоко оригинальна по своему творческому духу. Если на Западе стал господствовать рационализм с меонизмом, имперсонализмом, детерминизмом и вещизмом – Декарт, Кант и Конт восторжествовали над Якобом Беме, Паскалем и Баадером, то русская философская мысль в своих духовных истоках зиждется на логизме, она религиозна, персоналистична и онтологична. «Русская философская мысль, проникнутая логизмом, всегда сознавала существенную свою свободу и никогда не нуждалась в том, чтобы ее кто-нибудь «освобождал». Уже первый русский философ Сковорода прекрасно понимал существенную метафизическую свободу мысли и в духе восточного учения о Логосе, обосновывающего эту свободу, говорил: «Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины», т. е., другими словами, внутреннее око мысли сквозь призрачную феноменальность жизни свободно умеет прозреть «прекрасную ипостась» истинно Сущего (объясняю, следуя самому Сковороде). Только тот, кто Освобождается из рационалистического миража и ощущает в себе in actu «око голубицы», т. е. «логизм»,- только тот может с философским правом без пустого бренчания словами говорить о существенной свободе мысли. Вне понятия о Логосе свобода мысли немыслима. Всякие разговоры о свободе мысли в пределах рационалистического мировоззрения – есть только игра словами». Со времен Петра Великого в русском сознании борются две духовные силы –  традиционно-православная и новоевропейская, а воздействие новоевропейского рационализма Владимир Эрн метафорически и экспрессивно уподобляет гигантскому молоту, кующему «русское самосознание на исторической наковальне, воздвигнутой гением великого Петра». Захватывая русское сознания в самой его глубине, рационализм тревожит его – дотрагивается до самого его сокровенного и существенного нерва и вызывает ответную реакцию – мучение над «проклятыми вопросами» Достоевского, обостренную рефлексию Лермонтова и Тютчева, историософский спор славянофилов и западников о судьбе России и ее предназначении.  По мысли Владимира Эрна,  проникая на традиционную «почву» России,  идеалом которой является «Фиваида – «опыт святости», рационализм при всей его рефлексивной утонченности и разработанности вызывает в русском сознании трагический разлад и морально возмущение – из столкновения и конфликта между рацио и Логосом, между традиционной русской культурой и западными веяниями рождается оригинальная русская философия, которая должна переболеть, разрешить и преодолеть все муки, вопросы и проблемы западной философской мысли. Русская философия «всею значительностью своею и всем своеобразием обязана умопостигаемому месту, занимаемому Россией в чреде времен и пространств. Живая наследница Восточного православия, Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников Церкви. Россия существенно православна, и логизм восточно-христианского умозрения, внешним образом не только в России, но и на Западе не изученный, есть для России внутренно данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада… Внутренно унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом западно-европейского рационализма. Вот основной факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершительная битва между началом божественного, человеческого и космического Логоса и началом человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России». По справедливой оценке О.А. Жуковой: «Подчеркивая самостоятельное значение русской философии как носительницы восточно-христианского онтологизма, Эрн в своей критике западного рационализма, философски манифестирующего себя в картезианстве, имманентизме, феноменологизме, прагматизме, позитивизме, социализме и атеизме, на самом деле защищает христианскую традицию как Востока, так и Запада.  Противники Эрна, усмотревшие в его риторике проповедь антиевропеизма и национально-культурное самолюбование, не смогли услышать и понять главного – последовательно развиваемую мысль о возможном единстве русской и европейской культуры как культуры христианской, допускающей и признающей опыт разума и опыт веры. В этом смысле роль антизападника совершенно не соответствует Эрну, хотя и была ему навязана, чему немало содействовала война Германии и России, обострившая споры русских философов о духовных началах русской и германской культуры, об онтологической природе русской и европейской мысли… Эрн солидаризируется с идеологами национальной самобытности в акте публичной защиты русской духовной традиции и оригинальности русской мысли, доказывая несводимость ее содержания к опыту освоения западного интеллектуализма, добиваясь признания универсальной ценности и самостоятельного значения русской философии для мировой культуры». Русская философия занимает срединное место между философской мыслью Запада, мятежной, рефлексирующей, сомневающейся и находящейся в неустанном порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах вдохновенных созерцаний и умозрений. Высочайшее назначение русской философии – раскрыть Западу безмерные сокровища православного Востока, просветить Европу духовной мудростью святых отцов и учителей Церкви – этих великих подвижников, ибо Истина онтологична – познание Истины есть осознание и обретение своего бытия в Истине, отсюда – на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые подвижники. Теория познания В.Ф. Эрна мистична и динамична, она глубоко религиозна и онтологична.  «В самодовольстве пребывают те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, завладевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божественной глубиной и мукой искания, соразмерного значительности мысли – индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника… Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все, - т. е. в сознании».  Если сущность Логоса метафизична, а познание Истины есть жизнь по Истине – опыт духовного преображения личности, то высшее назначение человека и вершина познания обретается на путях подвижничества – через подвиг обожения, через опыт святости. Владимир Эрн понимал, что на Западе есть много глубоко религиозных философов, среди которых – Паскаль и Кьеркегор, Шеллинг и Франц Баадер, но «их религиозность коренится в их личности, а не в самом принципе их философствования». Вслед за славянофилами, Эрн полагал, что «единственным философом Запада, делавшим гениальные, героические попытки пробиться из отрицательного рационализма к положительному «логизму», был Шеллинг, кстати сказать, совсем не изученный и почти замолчанный на Западе. Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего –  как это ни странно – к Православию, - Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока». Основной пафос русской духовной культуры и самобытной философии  –  это «пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды».  По глубокомысленному замечанию В.Ф. Эрна, русская философия апокалиптична – Откровение апостола Иоанна Богослова сильнее всего врезалось в душу русского народа, сильнее всего занимает и будоражит русскую религиозную мысль и наполняет ее апокалиптической тревожностью. «Тревожность мысли Гоголя, Соловьева и особенно Достоевского – непревзойденной вершины нашего самосознания – совершенно нова для современной Европы. Эта специфическая русская тревога в своих высших явлениях ощущает с силою исторический ход времени, эпох, сознает страннический, переходный и преходящий характер всей земли, всего мира и начинает чувствовать Апокалипсис, как живую книгу истории, которая перелистывается на наших глазах». Русская философия глубоко оригинальна и самобытна, она имеет не подражательное значение по отношению к Западу, а самостоятельное – занимая срединное место между Востоком и Западом, изнутри проникнутая православной верой, Россия имеет особое предназначение, а ее величайшие мыслители, поэты и писатели –  А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский и Ф.И. Тютчев, И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, В.С. Соловьев и  С.Н. Трубецкой – при всем разнообразии их взглядов, связаны между собой духовной общностью, они дали творческий «ответ» России на «вызов» западной культуры, которая с петровской эпохи заставила русских образованных людей смотреть на себя как бы «чужими глазами». В представлении Владимира Эрна, вся русская философия – это единая грандиозная и загадочная книга, одно дело, совершающееся в веках всеми лучшими мыслителями России – Пушкиным и Тютчевым, Гоголем и Достоевским, славянофилами, В.С. Соловьевым и С.Н. Трубецким. По характеристике В.Ф. Эрна, если «русским Платоном» по темпераменту, всеобъемлющему характеру мысли и значению являлся В.С. Соловьев, то «русским Сократом» был Григорий Сковорода – первый истинный и самобытный русский философ, родоначальник русской философии.
Перу В.Ф. Эрна принадлежит первая в русской историко-философской литературе монография, посвященная жизни и учению Г.С. Сковороды. Верный принципу жизнетворчества, Владимир Эрн писал: «При необычайной цельности натуры, характеризующей Сковороду, его жизнь представляет исключительный интерес для понимания его философии. Вот отчего жизни его я посвящаю половину книги… Если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего Х1Х века и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды, его философское мировоззрение игнорировалось почти всеми». Совершенно прав Владимир Эрн, утверждая, что ни жизнь Г.С. Сковороды не может быть понята без его философии, ни философия его не может быть понята и оценена без изучения его жизни. Когда читаешь великолепную книгу В.Ф, Эрна о Г.С. Сковороде – талантливое литературное произведение и глубокое историко-философское исследование, то сразу ощущаешь ту любовь и то почтение, с какими он относился к незаурядной личности Сковороды – этого странствующего рапсода, поющего песни и сочиняющего стихи,  вдохновенного теоманта, молящегося Богу и учившего о Библии как мире символом, самобытного мыслителя со страждущим духом – мучающегося от того, что мир лежит во зле, жаждущего покоя и свободы. Как оригинальный истолкователь творческого наследия «русского Сократа», Владимир Эрн восторженно относился к его личности, отмечая, что «природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре украсила его духовный облик не только чертами творческой оригинальности и по длинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философской мысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих умственных течений в русском обществе». Задаваясь вопросом о  возникновении русской философии и ее своеобразии, Владимир Эрн полагал, что Г.С. Сковорода стоял у самого порога русской философии – он первый самобытный философ России, сочетающий гениальность с наивностью, а блеск и величие нашей последующей культуры – самобытная русская литература, поэзия и философская мысль в лице Достоевского и Гоголя,  Тютчева и Толстого, Соловьева и Трубецкого – не должны заслонять его скромную и героическую личность. «В лице Сковороды происходит рождение философского разума в России; и в этом первом лепете звучат новые, незнакомые Европе ноты, объявляется определенная вражда рационализму, закладываются основы совершенно иного самоопределения философского разума». Личность и учение Григория Сковороды имеет высокое значение не только для России, но и для всего человечества: «фигура Сковороды – одна из самых замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли, и жизнь его есть одна из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может гордиться человечество». С горечью и нравственным негодованием Владимир Эрн сетовал на то, что долгое время жизнь и учение Г.С. Сковороды были малоизвестны и малоизучены, хотя именно он раскрыл сущностные черты русской философии – ее религиозность и онтологичность, обращение к символам, антиномиям и поэтическим образам, антропологизм и стремление к цельности духа, а также антропологизм – стремление постичь тайну человека, постановка задачи «внутреннего, метафизического изучения человека», которая «с непревзойденной гениальностью разрешается в русской художественной литературе». Провозглашая неразрывность русской философской мысли с художественным творчеством и говоря о «вечной и благодатной спайке разума поэтического и разума философского в русской мысли», Владимир Эрн замечает, что величайшие русские мыслители – поэты и писатели, а среди них видное место занимает и Г.С. Сковорода – музыкально одаренный поэт и философ, странник и народный мудрец, изучавший творения Сенеки, Эпикура, Плутарха, Филона, Платона и Аристотеля, а также великих философов из святых отцов Церкви – святого Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника, Августина Блаженного, Оригена и Климента Александрийского. В достоверном, многогранном и талантливом изображении В.Ф. Эрна, Г.С. Сковорода – бесстрашный и оригинальный сторонник экспериментальной метафизики, его мысль всегда рождается из глубин духовной жизни и душевного опыта, враждебен всякой кабинетной и схоластической философии, а вся жизнь его есть огромный и интересный метафизический эксперимент. Для Владимира Эрна, Сковорода был необычайно духовно близок, он – «глубокий и проницательный противник т безличной, бесцветной и бессодержательной мысли», все тексты его написаны живым и образным языком, он учен и знает античных мыслителей – Платона, Демосфена, Аристотеля, Эпикура, Марка Аврелия, Цицерона и Сенеку, равно как и многих святых отцов и учителей Церкви, но его философия имеет не подражательный и заимствованный характер – она самобытна и главной чертой ее является «глубокий и бесстрашный антропологизм». Замыслив быть Сократом на Руси, Г.С. Сковорода избрал своим жизненным девизом изречение – «Познай самого себя!»;  он искал ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, в тайне человека, ибо все вопросы и все тайны мира сосредоточены вокруг человека и, не разгадав самого себя, мы никогда не сможет постичь глубочайшие  величайшие тайны вселенной. Если в области гносеологии Сковорода был противником всякого знания, оторванного от жизни, и утверждал, что познание есть дело целостного духа – ума, воли и сердца, то в области антропологии он учил, что человек – это микрокосм, он – целый мир в миниатюре. С антропологизмом Г.С. Сковороды теснейшим образом связан и его символизм – он убежден, что Истину можно выразить только на языке символов, имеющих сокровенное и метафизическое значение, а Библия – это мир символов, она – ключ к постижению тайны человека – не только эмпирического и феноменального, но и ноуменального человека – его духовной сущности. Самопознание – это центральная тема в философии Г.С. Сковороды, а внутренняя сущность человека определяется им не только как ум, но как целостный дух – интеллект, сердце и воля, здесь Сковорода – решительный исповедник волюнтаризма. Для Сковороды мораль – динамическая область воли, но принципы ее лежат в онтологии, а ее задача – осуществление в жизни того, о чем возвещает теоретическая философия. По оценке Владимира Эрна, мораль и метафизика Сковороды мистичны и космичны, но Сковороду нельзя назвать моралистом – он был прежде всего был философом и «бескорыстным искателем теоретической Истины». В последнее суждение Владимира Эрна следует внести существенное уточнение – Г.С. Сковорода был самобытным русским метафизиком и моралистом, он стремился познать Истину, но цель познания для него не только чисто теоретична, как ошибочно думает Эрн, но и духовно-практична – это прежде всего преображение личности человека и осуществление своей энтелехии, «которая метафизически содержится в Боге». Разрешая вопрос о взаимоотношениях Г.С. Сковороды и Церкви, Владимир Эрн, писал о его «бессознательном отталкивании» от Церкви, проницательно замечая, что по своей хаотичной натуре и своему импульсивному характеру Сковорода не мог быть ни монахом, ни священником, в сравнении с преподобным Серафимом Саровским он «за всю свою жизнь не ушел дальше первых ступеней таинственной жизни духа» но вместе с тем, «вся его жизнь проникнута необычайным порывом к запредельной Божественной Правде». Жизненный путь Г.С. Сковороды был  дерзновенен и драматичен – он испытал и пережил душевные бури и грозы, но ему был присущ «мистический оптимизм», он был обращен к Богу и искал преображения жизни, а в его наследии есть возвышенное учение о любви – силе, увлекающей нас от материального и преходящего к вечной идее, сущей в Боге. По интерпретации Владимира Эрна, своеобразие философии Г.С. Сковороды заключается не только в том, что он стоял у истоков русской философии с ее основными темами, но и в творческом синтезе Библии и умозрений Платона. В представлении Владимира Эрна, Сковорода – это христианский платоник, примыкающий к великой традиции в христианстве, представленной многими святыми учителями Церкви и христианскими мыслителями.
Как представитель университетской среды В.Ф. Эрн не оставлял своих занятий философией и готовил две научные работы – магистерскую диссертацию, посвященную Антонию Розмини, и докторскую диссертацию, посвященную Винченцо Джеберти, – итальянским мыслителям, в трудах которых Эрн находил «онтологизм» в рамках западной культуры и философской мысли. В магистерской диссертации, защищенной в 1914 году, Владимир Эрн проявил себя как один из ведущих русских специалистов по итальянской философии, он отмечал, что «между итальянским онтологизмом и между оригинальными течениями русской философской мысли есть черты большого внутреннего сходства… Они подтверждают мысль о том, что пути духа, несмотря на национальные особенности, у всего человечества одни, и что для того, чтобы различным народностям встретиться в высшем единстве, - есть один путь: метафизически углублять свое сознание и восходить к живым онтологическим корням своего бытия». Великая слава Розмини как национального философа Италии была почти неизвестна в России, хотя как выдающийся мыслитель он проникся лучшими традициями европейской философии от Средних веков до Нового времени – усвоил всю предшествующую Канту философию, а кроме того, его мысль протекала не только в русле общеевропейской культуры, но и была глубоко самобытна, своеобразна, национальна и индивидуальна. Весь пафос метафизических рассуждений Розмини, по В.Ф. Эрну, заключается в том, чтобы «внести справедливость в интеллектуальный мир человечества и, подчинив множество единству, - достигнуть высшей ступени познания – целостности». Ключевой метафизический запрос и главная задача Розмини заключались не в простом возвращении к философии древних церковных мыслителей, но за счет «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования». В лице Розмини в Европе появился мыслитель, стремящийся возвратиться к «корням святоотеческого синтеза» в русле «абсолютной свободы» и творческого синтеза философии и христианства: «Он хотел бы, чтобы современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая». Цель итальянского философа заключалась «в свободном и философском овладении всем богатством частных истин накопившихся в новое время и приведении их в подчинение единой, вселенской и универсальной Истине христианства». Отмечая близость подхода Розмини, критикующего немецкую мысль за «умозрительную необузданность», к воззрениям Э. Гуссерля, Владимир Эрн высоко ценил итальянского философа как критика сенсуализма и рационализма. Будучи ортодоксальным католиком по вероисповеданию, Розмини «с болью искренно-верующего чувствует критическое положение католичества». Обращая внимание на то, что в рамках католической философии происходила борьба между латинским модернизмом и неотомизмом, стремящимся возродить «окаменевшую и мертвую букву философии XIII века, вставив ее в рамку натянутых и отвлеченных комментариев», Владимир Эрн справедливо писал о том, что Розмини ценил «дух» Фомы Аквинского, но стремился раскрыть католическую веру в формах мышления послекантовской философии и оставался свободным мыслителем: «Розмини – свободный философ, послушный голосу одной лишь имманентной логики, и это, не смотря на его основные согласия с Ангелом школ, делает его неприемлемым для официального неотомизма». По характеристике Владимира Эрна, Италия – это славная родина мыслителей «огромного размаха и огромной силы», а изучение философии Розмони и Джеберти – «является делом органической необходимости для русской философской мысли». В 1916 году Владимир Эрн закончил свою докторскую диссертацию «Философия Джоберти», характеризуя его как первого итальянского мыслителя, который осознал своеобразие новой философии перед лицом древней и средневековой мудрости – он выступил как критик основного принципа новоевропейской философии – психологизма, противопоставив ему онтологизм своей философии. Ощущая себя в «глубочайшем антагонизме» с новоевропейской философией, Джоберти замечает, что «получается парадокс видимого и всему прославляемого расцвета философских наук и мало кем замечаемого падения настоящего философского умозрения» – в новоевропейской философии с ее дискурсивно-логическим анализом происходит падение «духа умозрения» и «воли к познанию», «синтетической силы» и «умозрительной напряженности». Родоначальником психологизма и глубинного кризиса философии в Европе Джоберти объявляет Лютера с его «теологическим психологизмом» и Декарта с его рассудочной философией, искусственно разделяющей бытие и мышление, и во всех своих аналитических исследованиях отталкивающейся от сомнения – скепсиса как от отправной точки философствования. В своих рассуждениях углубляясь в истоки кризиса философской мысли и культуры Европы, Джоберти находит предвосхищение картезианства с его рационализмом в средневековой схоластике с ее «перипатетическими абстракциями номинализма». В немецкой философии при всей ее глубокомысленности Джоберти находит лишь «тень онтологичности»: «Великое движение немецкой мысли от Канта к Гегелю есть повторение в каких-то новых и огромных измерениях, но все же старого картезианского круга: от психологизма в основных принципах к мечтательному пантеизму в окончательных линиях системы». Все европейские мыслители Нового Времени – это звенья одной ментальной цепи: философия Декарта порождает Спинозу, а кантианство – пантеистические доктрины Фихте, Шеллинга и Гегеля. Главный грех новоевропейской философии – это «забвение» истинно Сущего – Бога, и эта мысль Джоберти невероятно близка Владимиру Эрну, равно как и его критика рационального типа мышления и рассудочной философии, прорастающей в средневековой схоластике и торжествующей в системах Декарта, Спинозы и Канта. Хваля метафизические изыскания Джоберти и разделяя его призыв вернуться к истинно Сущему – к Богу, природе и человеку во всей полноте его бытия, Владимир Эрн находил в его лице единомышленника в борьбе с господством рационализма и психологизма.
В истории философии В.Ф. Эрн видел битву двух начал – Логоса и рацио, более того, за несколько лет до начала первой мировой войны он предрек, что их борьба воплотится в военном столкновении Германии и России – в столкновении «Меча и Креста». К осмыслению войны Владимир Эрн подходил как религиозный мыслитель и метафизик – с исторической точки зрения война была следствием столкновения политических интересов различных стран на мировой арене, а с духовной точки зрения – война есть не только дело политики, она имеет метафизический смысл – в ее ходе решалось какое начало восторжествует – Логос или рацио: «Столкновение духа Германии и духа России мне представляется внутренней осью европейской войны. Все другие силы группируются по периферии. Гордая, материальная, внешняя идей германская сталкивается со смиренною, духовною и внутреннею идеей русскою. Словами Меч и Крест лучше всего характеризуется полярность этих двух всемирно-исторических сил. Вильгельм не напрасно сказал: «Es wird das Schwert entscheiden» («Это решит меч»). Это –  последняя инстанция, на которую может ссылаться немецкий народ. В мече, говоря символически, сосредоточилась: вся сила, вся «доблесть», вся идейная и культурная мощь Германии. К сожалению, мы не можем сказать, чтобы руки, которые держат этот меч, были чистыми. Кровь стариков и женщин, убийство детей, пепел и прах культурных святынь не могут быть смыты даже смертью, даже «доблестною» смертью сынов Фатерланда. Откровенно можно сказать: нам хотелось бы иметь врагов более честных, более мужественных в выборе средств, менее охваченных нервическим исступлением. Но такова уж природа меча. Свят он в руках святых, мерзок в руках разбойничьих. Своей же собственной, внутренней правды он не имеет. Когда разбойничий меч был вынут из ножен и занесен над маленькою Сербией, русский народ поднялся против него с Крестом. Не армия только была мобилизована. Нет, взволнованная Россия воинство выслала из самых глубин своего народного существа. Давно, давно уже, быть может, с Куликовской битвы мы не знали такого единства духа и плоти России, такого изумительного созвучия между ее глубочайшими верованиями и ее внешним историческим действием. На новое дело согласным порывом Россия поднялась как на подвиг и жертву, смиренно приняв веление Промысла. Оттого бездна разделяет Германию и Россию, и до полярности они противоположны в одном, с виду общем, деле войны. Для Германии нет ничего выше  меча, выше грубой физической силы, - Сам Бог есть Сила для них, а не Правда. И меч их – высшая спиритуализация их народного существа, высший подъем их материи и высший предел одухотворения их грубой, тяжелой плоти. Для меча работал весь коллективный немецкий мозг – для меча билось и бьется всенемецкое сердце. Они напряглись в войне, и все у них собралось и натянулось в струнку, как у зверя, который прыгает на добычу. Для России же меч – служение, а над мечом как святыня – Крест, и сила сильна не силой, а правдой и только правдой. Русское воинство, светлое, бесстрашное, есть прежде всего духовная сила, и сталь орудий и щетина штыков лишь внешняя, наружная оболочка этой силы, материализация духа народа, вызванная моментом и необходимостью, материализация, нисколько не противоречащая духу и в то же время отнюдь его не исчерпывающая. Повторяется старая, славная наша быль. Преподобный Сергий на битву с врагами России выслал двух схимников-богатырей; сам же, подвижник и величайший светильник духа, остался в пустыне, ибо в жизни духа битва или война есть всего лишь событие, некоторая экстериоризация духовных энергий, сущность же духа безмерно больше, обширнее, глубже. Против брутального германского меча (и не случайно ставшего брутальным) Россия сражается мечом, освященным верою в высшую правду; правда для нее первее меча, и потому война приобретает духовный смысл, и вся совокупность событий, сложная, огромная, выросшая из простого факта защиты Сербии и все разрастающаяся, может пониматься только как величайшее духовное борение, как тяжба всемирно-исторических начал». В статьях «От Канта к Круппу» и «Сущность немецкого феноменализма» Владимир Эрн – этот непримиримый критик всей кантовской философии и трансцендентального типа мышления с его рассудочностью и схематизмом, попытался раскрыть сущность немецкого феноменализма и показать, как из философии Канта, замкнувшего внешний и внутренний опыт в рационально-эмпирической плоскости и отрезавшего от мира «истинно Сущего» и непосредственного Богообщения, возник германский милитаризм, выразивший себя в орудиях Круппа:  «Кант с пафосом говорит о звездном небе, но вряд ли найдется другой философ, который бы с такою силою, как Кант, обездушивал и обессмысливал звездное небо». «Я убежден, во-первых, что бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта; я убежден, во-вторых, что орудия Круппа полны глубочайшей философичностью; я убежден, в-третьих, что внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа… Острие Кантовой мысли, нашедшей свое крайнее и бесстрашное выражение в первом издании «Критики чистого разума», сводится к двум принципам: к абсолютной феноменалистичности всего внешнего опыта и к абсолютной феноменалистичности всего опыта внутреннего; из этих двух принципов, установленных в трансцендентальной Эстетике и трансцендентальной Аналитике, сами собой вытекают два радикальнейших положения: 1)онтологическое, не может встретиться в нашем внешнем опыте, 2) ничто ноуменальное, т. е. относящееся к миру истинно Сущего, не может быть дано и реализовано в нашем внутреннем опыте. А так как, кроме внешнего и внутреннего опыта, нет никаких иных путей познания, то «Критика чистого разума» оказалась всемирно-историческим глашатаем чистейшей формы абсолютного имманентизма. Конечно, в Канте жили остатки платонического трансцендентизма, и эти остатки идеи умопостигаемой свободы и понятие «вещи в себе». Но эти платонические реминисценции Канта абсолютно не вяжутся с его основными принципами… Если немецкий милитаризм есть натуральное детище Кантова феноменализма, коллективно осуществляемого в плане истории целою расою, то орудия Круппа – суть самое вдохновенное, самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма. Генеалогически орудия Круппа являются, таким образом, детищем детища, т. е. внуками философии Канта… Если бы даже мы не установили связи Кантова феноменализма с немецким милитаризмом, то, смею думать, мы могли бы проделать обратный путь: от милитаризма к феноменализму». «Восстание германизма как военный захват всего мира, как насильственная мировая гегемония коренится, таким образом, в глубинах феноменалистического принципа, установленного в первом издании Критики чистого разума». Убежденный, что «энтелехийная сущность орудий Круппа» совпадает с глубочайшим самоопределением немецкого духа в философии Канта с ее самозамкнутостью и феноменализмом – оторванностью от ноуменального мира, Владимир Эрн утверждал, что орудия Круппа – это материальное выражение феноменалистических основ Кантовой философии, а от Лютера и Мейстера Экхарта через Якоба Беме к Канту шел великий процесс внутреннего осознания германской идеи – не только великая немецкая культура, но и германский милитаризм есть манифестация немецкого духа с его волей к власти. «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает наиболее оригинальные отделы «Критики чистого разума». В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие. И это безумие, как я четыре года тому назад доказывал, - закономерно, фатально».
В статье «О поисках смысла войны», С.Л. Франк высказал рассудительные и глубокомысленные критические замечания в отношении знаменитой речи Владимира Эрна «От канта к Круппу», тонко подметив, что, во-первых, война, в которой на стороне России против Германии воюют Франция и Англия, не может быть охарактеризована как война России с Западом, во-вторых, духовные истоки немецкого национального самосознания коренятся не в Канте, а в Мейстере Экхарте, Лютере и Якобе Беме, а в третьих, источник зла нужно искать не в самом существе немецкого духа и глубинных корнях его национального бытия, а в «злом духе», овладевшем национальным сознанием Германии через соблазн воли к власти и милитаризма: «По существу речь Эрна, кстати сказать, даже не соответствует ее эффектному заглавию: «От Канта к Круппу»; она должна была бы называться: «От Мейстера Экхарта и Лютера к Круппу». А это значит: «от существа немецкой национальной культуры – или, как говорит Эрн, от германской идеи – к Круппу, т. е. ко всему злу современной Германии». Мы опять оставляем в стороне всю историческую, научную – выражаясь мягко – сомнительность этого построения, например необъяснимость с этой точки зрения, почему именно теперь, через шестьсот лет после Мейстера Эккарта, впервые обнаружилось на практике зло, корни которого имеют такую долгую историю. Мы обращаем внимание только на одно: вывод из этого понимания – все равно, высказывается ли он, или не договаривается – сводится к признанию, что тем злом, против которого мы боремся в этой войне и которое хотим одолеть, является само существо немецкого духа, немецкого гения. Может ли такое понимание вообще быть объективно истинным? Независимо даже от того, что никакая война, сколь бы успешной ее ни мыслить, не может истребить ни самого немецкого народа, ни тем самым его национального лица, – такое понимание в религиозном смысле кощунственно; оно означает осуждение, признание негодным самих основ национального бытия, тогда как всякое национальное бытие – как и бытие индивидуальной личности – в своих последних корнях, в самом своем бытии должно мыслиться одним из многообразных проявлений Абсолютного… Мы должны понимать эту войну, не как войну против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии, и – тем самым – как войну за восстановление таких отношений и понятий, при которых возможно свободное развитие всеевропейской культуры во всех ее национальных выражениях. Мы должны искать идею войны только в том, что смогут и должны будут признать и сами наши противники, когда у них раскроются глаза и они поймут то заблуждение мысли и воли, в которое они впали. Это, конечно, не значит, что нельзя искать более глубоких исторических и духовных корней этого заблуждения, что явления зла, которые воочию обнаруживает современная Германия, должны быть признаны историческими случайностями или ответственность за них должна быть возложена только на отдельных людей….Всякое общее религиозное умонастроение, имеющее многовековые традиции и выросшее из самой души народа, необходимо заключает в себе некоторую относительную, частную правду и потому не может само по себе быть признано ответственным за злую волю нации. Поэтому источники зла в национальной жизни должны всегда мыслиться лишь как заблуждения, в которые впала нация, как ложный путь, по которому она пошла, и необходимый отказ от которого впервые вернет нацию к тому, что есть в ней истинного, и в подлинном, внутреннем смысле жизнеспособного». Критически анализируя историко-философскую концепцию Владимира Эрна, С.Л. Франк учел и то, что в своей публичной лекции «неославянофил Серебряного века» внес существенное дополнение к своему философскому осмыслению войны – критикуя основное течение «германской идеи» с ее милитаризмом и волей к власти, Эрн обратил внимание и на иное ее течение, представленное Гете и Новалисом, провозглашая борьбу с «имманентизмом» во имя освобождения немецкой души и понимая, что предшественником Гете, Новалиса и Шеллинга, равно как и Канта был Якоб Беме, он находил в бемевской теософия – глубинный корень как романтической поэзии Новалиса и философии Шеллинга, так и классической философской мысли Германии в лице Канта и Гегеля.
С точки зрения Владимира Эрна, «война – большой экзамен. Она разоблачает скрытые язвы и вдруг показывает, до какого болезненного состояния дошел организм народный; но она выявляет и скрытые достоинства, и скрытые здоровые силы. Первые же месяцы Крымской войны обнаружили, до какого одряхления была доведена государственная мощь России в последние годы крепостного права, и первые же месяцы настоящей войны с наглядностью и убедительно показали, каких огромных внутренних успехов достигла Россия после неудач и катастроф японской войны. На этом историческом экзамене все интересно и все захватывающе. Но, быть может, всего интереснее тот духовный облик народа, который обрисовывается непреднамеренно и бессознательно и в то же время действенно и актуально в быстром развертывании огромных событий и величайших потрясений. И, конечно, самый трудный момент экзамена приходится на воинство, в котором в эпоху мировой войны сосредоточивается само острие народных энергий и народного характера». Видя в первой мировой войне «величавое трагическое зрелище», Владимир Эрн полагал, что «путь германского народа, приводящий к неминуемой катастрофе, есть достояние и внутренний опыт всего человечества», он верил в победу России призывал всех русских людей «дружно молить великого Бога браней, ныне взявшего в крепкие руки Свои будущее всего мира и будущее народа нашего, о двух вещах: О том, чтобы славные войска наши своею духовною мощью и великим покровом Пречистой опрокинули и погнали перед собой бронированные немецкие рати. О том, чтобы катарсис европейской трагедии был пережит нами во всей глубине и чтобы мы навсегда преодолели не только периферию зверских проявлений германской культуры, но и стали бы свободны от самых глубинных ее принципов, теперь разоблачающихся для тех, кто имеет очи видеть и уши слышать». В отличие от более проницательного Н.А. Бердяева, Владимир Эрн, упоенные славянофильскими грезами о славном будущем России, не предвидел ни русскую революцию1917 года, ни крушение Российской империи. Со всей пылкостью своей натуры и пламенными патриотическими чувствами, В.Ф. Эрн верил, что «по предвечному плану Создателя мира, с внезапностью чуда Россия вдруг была брошена в самую гущу грандиозных событий и заняла ответственнейшее, едва ли не первое место в начавшемся катаклизме европейской истории. Судьбы России тесно сплелись с судьбой всего мира, и судьбы мира таинственным звеном сковались с судьбой России… Наступает время, когда Россия должна сказать свое мировое, слово. Доселе Россия жила пусть огромным и грандиозным, но все же своим обособленным углом во всемирной истории. Теперь же она выступает в роли вершительницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира. Никогда Россия не попадала в более ответственное положение. Никогда не требовалось от нее большего духовного напряжения и большей верности своему идеальному существу. Проблема Европы ставится не перед отдельными передовыми умами, не перед враждующими группами образованных русских людей, а перед самой нацией русскою, перед самим народом русским, требуя от него не споров, не различных течений «литературных мнений», а решительного творческого дела и творческого самоопределения. Проблема Европы во всей своей безмерной культурной, политической и религиозной сложности превращается в практический вопрос русской политики». Все полемические статьи Владимира Эрна, написанные во время первой мировой войны, – яркий образец его патриотической публицистики, именно в них он в полной мере раскрылся как «мыслитель с темпераментом бойца».
Как и всех величайших русских мыслителей, загадка России волновала В.Ф. Эрна – он напряженно размышлял о «Сфинксе русского предназначения в мире» и пришел к мысли, что «не было эпохи ни в русской, ни в европейской истории, когда вопрос о России, об ее загадочной сущности и о ее великих путях стоял бы с большей остротой и с большей жгучестью, чем теперь». Задаваясь вопросом о сущности русской идеи и стремясь разгадать предназначение России, Эрн как неославянофил Серебряного века, патетически писал: «У нас много спорят о национальных лицах, о сущности России, о наших народных идеалах. Но иногда так хочется отвлечься от всяких споров. Ведь загадка России – вопрос не только программы, политики или внешнего поведения. Он стоит перед сердцем как проблема внутреннего нашего самосознания и интимного самочувствия. И вот с этой внутренней точки зрения мне хотелось бы сейчас охарактеризовать «реалиорную» действительность русского духовного бытия, так, как она видится изнутри, а не извне. В изумительном сочетании в России сплетаются антиномические дары: дары Пороса – Изобилия и дары Пении – Бедности, Нищеты. И в этом странном сплетении та умильная, страдальческая, складка, которая отличает ее от всех других народов. Россия – страна величайшего напряжения духовной жизни. В ее сердце – вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих родовых мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившейся с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге – по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, пропадает в пространства, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землей покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости. Дары Пороса, богатства нетленные, сочетаются с дарами Пении, которая облекает их в «рабий зрак», которая с ревностью и с заботою убирает их нищетою, незаметностью, каким-то феноменологическим «отсутствием». В сердце зреет, растет святая Русь, населяется новыми насельниками, расцветает новыми цветами, пылает новыми пламенниками, а с виду ровно ничего как будто и не происходит. Таинство русской жизни творится в безмолвии. И проникнуть в него можно лишь «верою», лишь любовью. Народ беспредельно верит в сердце свое и не смущается его скрытностью. Для него Фиваида, эфирный план святой Руси, - такая же безусловная и простая реальность, как для Платона идеи. Каждый, пребывающий в живой связи народной веры, смотрит с хорошим и простым чувством на «тех», богоизбранных, Богом призванных, которые направляются к Фиваиде, и – когда они исчезают в планы эфирные - крестится им вослед, вздыхает глубоким вздохом и помнит, больше всего в жизни помнит об этом живом прохождении Бога. Иные, увидев стремительный лет, и сами снимаются с мест, и тогда им вослед другие крестятся и кланяются до земли…   Эта глубинная особенность сердца России создает особый замысловатый стиль русской душевности. Если можно говорить о том, что глубина народного духа является в некотором смысле априорным началом и формующим принципом для индивидуальных сознаний, то эта проникнутость глубинного сердца России Фиваидой предопределяет в душах русских людей отсутствие веры во что бы то ни было внешнее и вещное, в себе замкнутое, относительное. Самая плоть русской души уже пронизана зачатком духовности, и острием ее выжжена некая точка, точка безусловности, которой не могут одолеть никакие условия жизни и никакие мысленные плены. Из этой точки родится все подлинно русское в положительном смысле слова. На низших ступенях: тоска, уныние, смутное недовольство, та постоянная «изжога» неудовлетворенной воли, которую с такой силой пережил Сковорода в первую пору своей жизни; на ступенях дальнейших: порывы, душевные бури, скитальчество, вечное недовольство достигнутым; еще выше – воспламенение всей души, возгорание всего существа и, наконец, победное, серафическое овладение земными стихиями. Из такого душевного материала в России создается особая культура, т.е. особые формы душевной и духовной деятельности, направленной на воплощение и на материализацию внутренних энергий и замыслов…». В своей эпохальной статье «Время славянофильствует» Владимир Эрн утверждал, что начался славянофильский период истории: «мы фактически вступаем в славянофильский эон нашей истории; он же самым тесным образом связан с судьбами всего мира». «Моя задача состоит в том, чтобы оправдать мое положение и попытаться установить, что то, что казалось чистейшей славянофильской фантастикой и патриотическим сновидением, начинает сбываться, переходить в явь, и то, о чем с косноязычием, с ошибками, с гениальностью, со страстью говорили отдельные единицы, становится историческою действительностью. Но для того чтобы устранить всякую неясность в моей теме, я должен сказать, что под славянофильством я разумею не тленную букву различных славянофильских доктрин и не греховные ограничения, которые затемняли святую сущность их основных постижений, а лишь животворный, вселенский дух, который явно сквозил и сиял через рубища их исторических, общественных и даже философских доктрин. Живое сердце славянофильского мирочувствия с особенной чистотой и пламенностью бьется в Пушкинской речи, и слово Достоевского: всечеловечность - есть гениальная формула, к которой, как к живому центру своему, тянется все великое и живое в умозрении славянофилов.  Итак, я хочу показать, что время славянофильствует в том смысле, что русская идея всечеловечности загорается небывалым светом над потоком всемирных событий, что тайный смысл величайших разоблачений и откровений, принесенных ураганом войны, находится в поразительном созвучии и в совершенном ритмическом единстве с всечеловеческими предчувствиями славянофилов». Убежденный, что главной заслугой славянофильства было раскрытие животворного и вселенского духа Святой Руси – ее православной веры и культуры, а «живое сердце славянофильского самочувствия» бьется в Пушкинской речи Достоевского, в стихах Хомякова и историософских прозрениях Ивана Киреевского, которые были яркими представителями нашей самобытной философии и выразителями нашего национального самосознания, Владимир Эрн констатирует, что «куда стремится дух народный в гениальных вершинах его культурного самосознания, - и в направлении, в духовном устремлении русской культуры не останется никакого сомнения. Достоевский – ведь это сплошной гимн возврату, гимн экстатический, гимн полифонный, с голосами всех разрозненных русских стихий, даже больше: по замыслу – во всемирной, всечеловеческой инструментовке. И когда с этих вершин на серединные полосы русского культурного сознания бросается добрый, жалеющий взгляд художника из глубины – тогда вдруг все это царство маленьких «серых» людей, «полупресных», «полусоленых», окружается аурой глубокой тоски, величайшей внутренней неудовлетворенности, снедающей печали; и сумеречный мир чеховских героев жалобным и малосильным хором вливается в ту же симфонию возврата». «Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос –пафос мирового возврата к Отцу, пафос утверждения трансцендентизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды». По воззрению Владимира Эрна, высочайшее назначение России быть Святой Русью, а «Святая Русь – не концепт народной идеологии, не кантовская «регулятивная» идея национального русского сознания, а совершенно конкретная, мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия». По своему миросозерцанию В.Ф. Эрн никогда не был антизападником, как не были антизападниками первые славянофилы – Иван Киреевский и А.С. Хомяков, назвавший в стихотворении Мечта» Европу «страной святых чудес» – под «святыми чудесами» понимались процветавшие на Западе философия, наука, искусства, идеи гуманизма, свободы, равенства и братства. Не был антизападником и Ф.М. Достоевский проникновенно писавший: «Европа –  но ведь это страшная и святая вещь, Европа! О, знаете ли вы, господа, как дорога нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему ненавистникам Европы, -  эта самая Европа, «страна святых чудес»? Знаете ли вы, как дороги нам эти «чудеса» и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими? Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон? Никогда вы, господа, наши европейцы и западники, столь не любили Европу, сколько мы, мечтатели-славянофилы, по-вашему исконные враги ее!..».
Первая мировая война придала историософским размышлениям Владимира Эрна о Росси и Западе необыкновенную полемическую остроту и пронзительную ноту драматизма, достигающей кульминации в нашумевшем докладе «От Канта к Круппу», прочитанном на публичном заседании «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» 6 октября 1914 года, а затем опубликованном в сборнике статей «Меч и Крест» и брошюре «Время славянофильствует». Вглядываясь в трагедию первой мировой войны, В.Ф. Эрн писал: «Чудовищный вулкан смерти и крови, вдруг восставший над всей Европой, на великий суд и испытание созвал государства и племена, и то, что в жизни народов было скрыто под семью замками, неожиданно всплыло вверх и засияло ослепительным светом; то же, что всем бросалось в глаза, что всеми превозносилось и славословилось, вдруг зловеще померкло, и общепризнанные учительные светильники пред лицом всего мира с удушающим чадом сами сдвинулись с мест. Лик земли во мгновение ока решительно переменился, а стрелка истории перелетела бездны времен». В своих полемических статьях, написанных в самый разгар Первой мировой войны, Владимир Эрн проявил себя не только как блестящий оратор и полемист, пламенный патриот, защищающий национально-культурный и государственный суверенитет России, но и как проницательный и глубокий мыслитель, анализирующий то, как война разделила Европу на два враждующих лагеря – на Европу культуры, духовных и художественных святынь, и на Европу, подпавшую под влияние германизма с его милитаризмом, с «его внутренним бездушием и бессмыслием», с «убийственной логикой немецкой аргументации». «Распадение Европы, внешнее и внутреннее, на два враждующих стана, которое я охарактеризовал в первом чтении, совершенно гармонирует с двойственною славянофильскою оценкою Европы как «гниющего Запада» и «как страны святых чудес»; и нужно добавить, лишь с славянофильских точек зрения это распадение может быть понято соответственно подлинным фактам и в тех крупнейших размерах, в которых оно действительно произошло. Процесс дифференциации внутренней двойственности Европы до внешнего разделения на «шуйцу» и «десницу» европейского человечества, на Германию и симпатизирующие ей страны, с одной стороны, и на Англию, Францию и Бельгию, с другой – является по своему смыслу и внутреннему рисунку славянофильствованием времени, славянофильствованием эона, вследствие чего Россия впервые за все века своего существования вступает в органическое единение в Европою, своим выступлением усугубляет и внутренно углубляет процесс европейского разделения и помогает Европе, творя с ней единое вселенское дело, укротить того зверя, которого Европа взрастила в себе из собственных своих недр, следуя двойственным законам своего развития в новое время». Видя  трагический надлом Запада в «подъявшем меч германизме», занесенном не только над православной Россией, но и над Европой, которая дорога сердцу лучших русских людей как «страна святых чудес», Владимир Эрн подчеркивал антиномичное отношение русских мыслителей к Европе – она манит своими святынями и величайшими достижениями искусства, науки и философской мысли, но отталкивает прозаизмом «срединной цивилизации» с ее мещанством, которое внушало как моральное, так и эстетическое отвращение и разочарованному славянофилу Константину Леонтьеву, и разочарованному западнику Герцену. В историософском восприятии В.Ф. Эрна Первая мировая война была прологом новой исторической эпохи, в которой Россия должна была стать деятельным творцом мировой истории и пересмотреть свои отношения с Европой, найдя новые пути для совместного духовного и культурного развития: «Мы вступили в исключительное время –  на грань двух эпох. На наших глазах рушатся великие царства и возникают новые, беспредельные мировые возможности. В потоках крови, в ужасах величайшего напряжения столкнувшихся наций-колоссов занимается новый, быть может, последний день всемирной истории. Нет никакого сомнения, что внезапный поток событий, ураганом сорвавшийся на Европу, с катастрофической силой рушит не только старые формы европейского быта, не только меняет до неузнаваемости внешний облик вечно-милой, любимой земли. Нет! В беспримерных битвах, каких не знала еще история, рождается новое постижение мира, с каких-то звездных высот нисходят новые духовные задачи вселенской значительности, и горе тем нациям, которые в этот час великого испытания окажутся неготовыми и  духовно отставшими. История, вступающая в фазис головокружительной быстроты своего становления, расшвыряет их по самым последним местам и сделает их «пушечным мясом» самых грозных, самых решительных и, быть может, последних своих манифестаций». «Как бы ни была значительна и огромна война, с более общих точек зрения судеб Европы и России она все же представляется только началом нового периода истории, в котором духовные силы Востока и Запада станут в какие-то новые, творческие и небывалые еще соотношения, и Европе в дружном сотрудничестве с Россией придется пересмотреть, в свете пережитого «онтологического» опыта войны, все основы своего духовного бытия и найти новые пути дальнейшего культурного и духовного развития». Обрушиваясь с самой резкой критикой на милитаристские притязания Германии, Владимир Эрн положительно оценивал союз России с иными странами Европы – Францией и Англией, он верил в возможность объединения России и Европы на основе почитания общих культурных и духовных святынь. По мысли Эрна, эта вера была не только чаемой надеждой, но жизненной задачей России: «Все онтологическое в Европе должно было стать против Германии и ее адского замысла. Когда Германия, верная себе и своим духовным вождям, практически перешла какую-то точку здоровой жизненной честности (а честность - последний остаток онтологичности), по всему миру прошел подземный соединительный ток, и Бельгия, Франция, Англия, естественно, в духе и правде, объединились с Россией и принялись сообща с нею делать единое «вселенское дело». Говоря о «вселенском деле», мы тем самым из чисто внутренних категорий, в которых до сих пор шло изложение, выходим к категориям внутренне-внешним и из сферы духовных сил и энергий к задачам мировой политики России».  «Во имя Запада онтологического мы должны пребывать в непрерывной, священной борьбе с Западом феноменологическим. И, любя бессмертную душу Запада, чувствуя свое умопостигаемое единство с его субстанцией, мы должны насмерть бороться с дурными, внутренно гнилостным модусами его исторических манифестаций». Как неославянофил Владимир Эрн считал, что величайшая миссия России, проникнутой Вселенской Истиной Православия, явить в исторической действительности религиозный идеал Святой Руси и созидать самобытную русскую культуру, в духовной основе которой лежал бы принцип логизма – связи с Божественным Логосом, сказать миру новое слово и спасти саму душу и культуру Европы от губительного рационализма. Размышляя о метафизическом смысле войны как мировой битвы, Владимир Эрн писал, что всемирное русское дело имеет всеобщий и наднациональный характер – миссия России заключена в том, чтобы не только разгромить Германию, но и быть глашатаем и хранительницей восточно-христианского наследия, сделать все, чтобы обновить саму Европу, которая должна «пережить величайшую духовную революцию и такой пересмотр основ своего бытия, который по силе должен быть больше, чем Ренессанс, больше, чем Реформация». История не оправдала надежд В.Ф. Эрна и его славянофильские грезы разбились о суровую реальность – не сбылось чаемое духовное обновление России и мира, не наступило никакого всемирно-исторического катарсиса. Разочарование постепенно охватило душу русского мыслителя, и от вопросов практической политики и историософии он вернулся в область метафизики и истории философии – прежде всего к изучению философии Платона.
В течение всей своей жизни Владимир Эрн постоянно обращался к творческому наследию Платона. В письме к своему другу философу Аскольдову в 1913 году он восторженно писал: «Платон для меня отрада, питание, восторг».   Мечта «погрузиться» в мир умозрений Платона не оставляла русского философа и летом 1916 года, после долгих поисков и раздумий, в Красной Поляне под жарким южным небом «среди гор и солнца» Владимиру Эрну открылась первичная интуиция Платона и он приступает к написанию своего знаменитого произведения – «Верховное постижение Платона». По мысли Эрна, для того, чтобы постичь философию Платона «мы должны обозреть творения Платона в поисках основной записи его духовного опыта. Т. е. уж е не туристские прогулки и не любительские снимки явятся целью наших восхождений в горы Платоновых созерцаний, а отыскание хотя бы главнейших следов того, что самим Платоном считается наиважнейшим и наивысшим в его постижениях. И тогда только в правильной перспективе пред нами предстанут частности его философии. Мы получаем таким образом имманентный Платонову мышлению принцип исследования его творений и, оставаясь самими собою, т. е. людьми другого более сложного сознания, тем не менее будем следовать за самим Платоном в истолковании живого и непреходящего смысла его философских вдохновений и у него самого спрашивать совета и научения во всех случаях, где тропинки расходятся надвое или натрое или где они пропадают вовсе». В понимании Владимира Эрна, Платон – эталон философичности, в его лице сочетается интеллектуальный и экзистенциальный опыт истинного философа – «солнечное постижение» светоносной природы горнего мира, а важнейшая черта философского мышления Платона – «экстатический опыт высшего эротического вдохновения», пафос искания Истины и ее запредельного света. Излагая мировосприятие Платона, В.С. Соловьев  писал, что «у подлинного или нормального человека, т. е. мудрого и праведного, истинное его существо – ум созерцающий – обращено исключительно и всецело к иному, запредельному свету; такой человек, по-настоящему, живет лишь в космосе идей, а на земле его призрачная жизнь, общая с другими людьми, есть его умирание». В знаменитом мифе о пещере из диалога «Государство» Владимир Эрн находит сущность всего платонизма – сжатую первичную интуицию Платона, гласящую, что наша земная жизнь есть пребывание в пещере, философия – это освобождение от уз и исход из пещеры, жизнь вне пещеры и созерцание мира освещаемого солнцем – мистический опыт восприятия иного мира – царства чистых идей и первообразов. Художественно описанные Платоном состояния души – это стадии жизненного пути философа, который не довольствуется созерцанием «теней», но жаждет увидеть «солнце» – образ высочайшего Блага. В иронических словах Платона о науке постижения теней, созданной обитателями пещеры, которые изучают тени – явления чувственного мира, вместе того, чтобы выйти из пещеры и увидеть мир, озаренный светом солнца – постичь духовный мир, Владимир Эрн находит точную характеристику и блестящую критику рационалистического феноменализма и призыв к «солнечному постижению» – восхождению к горнему. В мифопоэтическом образе пещеры Эрн находит центральный момент всей философии Платона и выделяет четыре состояния – четыре ступени восхождения человека от тьмы пещеры к солнцу: 1) это – мировоззрение материалистов, рационалистов и эмпиристов – нахождение в пещере и восприятие лишь теней на ее стенах –  наблюдая за тенями и выявляя закономерности чувственных явлений, люди создают материалистическую науку и осмеивают тех, кто обернулся от теней к солнцу и ищет выход их пещеры; 2) обращение от теней к свету солнца – Эрос к возвышенному и прекрасному влечет человека из области горизонтальной  область вертикальную – человек испытывает неудовлетворенность реалиями земного мира – «бытия в пещере», он начинает восходить из ее сумрака к свету, но сияние лучей солнца вызывает боль в его глазах и желание вернуться в пещеру; 3) выйдя из мрачной пещеры и привыкнув к свету солнца, человек видит реальность такой, какая она есть – он испытывает радость от освобождения и видит, что существует мир, озаренный лучами солнца – духовный мир; 4) на высшей ступени восхождения человек поднимает глаза высь и созерцает само солнце – Самого Бога, Который является высочайшим и величайшим Благом, это – высокий опыт Боговидения, которого сподобились святой Дионисий Ареопагит, святитель Григорий Нисский, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин и святитель Григорий Палама. В самой жизни Платона Эрн обнаруживает глубокие озарения и духовные переживания – до встречи с Сократом Платон был типичным обитателем пещеры, но встреча с афинским мудрецом открыла ему новый мир – царство идей и света. После трагической смерти Сократа, приговоренного к испитию чаши с ядом цикуты, Платон испытал страстное желание уйти из мира теней – он устремился из пещеры к свету солнца и испытал опыт трансцендентного – раз и навсегда преодолел рационалистический и эмпирический феноменализм. В возвышенных речах Сократа о «полуденном гласа», сообщающем божественную мудрость, Владимир Эрн находит указание на то, что наша душа связана с горнем миром – человек есть звено, связующее небо и землю, мир материальный и мир духовный, в нем самом борются два Эроса – земной и небесный, возвышенный и низменный. Если человек отдает свою душу во власть низменного Эроса, то над ним начинает господствовать вожделение и «пещерный» (материалистический) взгляд на жизнь, а если возвышенному Эросу, то над его чувствами начинает господствовать просветленный разум и «солнечное миропонимание». Замечая, что реализм эротического опыта Платона тонко и глубоко почувствовали В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой, Владимир Эрн утверждал, что высший Эрос как устремленность ввысь – это характерная черта миросозерцания и личности Платона, его тоскующей души, ощутившей, что наша временная жизнь на земле – это не бытие, а лишь бывание.  Находя в философии Платона аскетический элемент – отречение от чувственного и устремленность к идеальному, Владимир Эрн сравнивает древнегреческого философа с христианскими монахами, утверждая, что Платон стал духовным и философским отцом  всех идеалистов, ищущих смысл жизни не в чувственном, материальном и преходящем, а в духовном и идеальном – в том, что вечно и не имеет изъяна. По суждению Владимира Эрна,  «солнечное постижение» Платона «находится на пределах ведения», оно – трудно и почти недоступно, предполагая восхождение в ту точку, где «становится ясным, что высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в мире нашем», оно – смысл и целесообразная связь всего, а таинственное действие «горнего мира» в нашем действительности имеет троякое проявление – «феноменологическое в явлениях, онтологическое в сущностях, гносеологическое в познании». Мистический опыт созерцания горнего мира и освобождения от уз пещеры – оков пространственно-временного мира, Владимир Эрн называет дифирамбической радостью – сам Платон говорит, что освобожденный из пещеры чувственного бытия и увидевший красоту горнего мира испытывает неописуемый восторг и желание поведать обитателям пещеры о том, что существует иной мир – царство света. По суждению Владимира Эрна, Платон пережил опыт «касания иным мирам», а его диалог «Федр» наиболее хронологически близок к этому событию –  «в нем мы находим горячие, еще не остывшие следы солнечного постижения, он текуч, беспорядочен, таинствен, труден, неразработан, - это все черты самой первой, сырой, свободной от философского осознания искомой нами записи». Мировосприятие Платона было «солнечным», оно проникнуто порывом к трансцендентному – возвышенная и неудовлетворенная драматичными реалиями земного существования душа Платона рвалась от материального к идеальному, из мрачной пещеры и мира теней к простору бытия, озаренного солнцем – к умопостигаемому миру и высшему Благу, к истинной свободе. В интерпретации В.Ф. Эрна, на пике своего творчества Платон формулирует учение об Эросе – о Любви, соединяющей небо и землю, Бога и человека, здесь – смутное предвестье христианского учения о вочеловечивании предвечного Бога Слова, имя Которому – Любовь, ибо как идея Блага нисходит в мир через Эрос, так и Бог Отец открывает Себя через Бога Сына, а Христос Богочеловек выразил Собой идеальную связь между небом и землей. Надо сказать, что по своему миросозерцанию Владимир Эрн был христианским платоником, позиционирующим себя как представителя и продолжателя восточно-христианского умозрения,  – он восторженно почитал Платона и не смог в полной мере преодолеть мощное влияние платонизма, утверждая, что «интуиции, молниеносно сверкнувшие в Платоне, получают глубочайшее развитие в христианстве». К сожалению, со всей глубиной и остротой не поставив вопрос о соотношении античной культуры и христианства – вопрос глубочайшим образом поставленный святыми отцами и учителями Церкви – Иустином Философом и Климентом Александрийским, Тертуллианом и святым Дионисием Ареопагитом, святителем Григорием Богословым и Августином Блаженным, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Григорием Паламой, В.Ф. Эрн, полагал, что христианство и идеалистическая философия Платона почти сливаются в единое, органичное, целостное и верховное духовное умозрение.
Как чуткий мыслитель В.Ф. Эрн отзывался на многие духовные веяния и проблемы своей исторической эпохи. Когда на Афоне в 1912-1913 годах вспыхнули богословские споры об имени Божием, связанные с книгой схимонаха Илариона «На горах Кавказа», то Владимир Эрн заинтересовался проблемой имяславия и по просьбе П. Флоренского и А. Булатовича начал трудиться над «Письмами об имяславии», задуманными как апология имяславского учения в противовес позиции Святейшего Синода. Схимонах Иларион пришел к мысли, что имя Иисусово – не только свято, но и Божественно, оно – неотделимо от именуемого Христа Спасителя, а, следовательно: «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Монахи на Афоне разделились на два лагеря: одни одобряли книгу Илариона и вдохновленные ее пафосом почитания имени Божия, сформулировали основную идею имяславия: «Имя Божие есть Сам Бог», иные – утверждали, что имяславие – новая ересь, своеобразный пантеизм, где высочайшая Сущность Божия отождествляется с именем Божием, которое превращено в идола, а комбинация звуков и сочетание букв воспринимается как Божественный Логос. Богословский спор, разразившийся на Афоне, вовлек широкие церковные круги – иерархов Православной Церкви, как греческих, так и русских, монахов, богословов и философов – и если архиепископ Антоний Храповицкий и Священный Синод критиковали имяславие как ересь, то на стороне почитателей имени Божиего выступила значительная часть русского монашества, многие богословы и философы – П. Флоренский, В. Эрн, М.Д. Муретов, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. По рассуждению архимандрита Рафаила Карелина, «имяславие появилось как неправильная, неточная интерпретация молит¬венного состояния. Человек чувствовал благо¬дать Иисусовой молитвы, но неправильно отож¬дествил ее с самим именем. В наше время имя¬славие приняло в кругах интеллигенции, осо¬бенно Парижской школы, вид пантеистической ереси... При таком пово¬роте дела имяславие становится ересью, привер¬женцы которой имя отождествляют с сущнос¬тью… В книге схимонаха Илариона собран богатый материал из святоотеческих писаний, и отрицать всю книгу – значит сжечь с плевелами пшеницу, то есть отрицать учение тех отцов, которые представлены в ней. Но в то же время глинские старцы понимали и чувствовали, что тезис «Имя Христа – это Бог» может привести к самообольщению и духовной гордыне, если будет положен в основу «богословия молитвы» и таким образом примет умозрительную форму. Поэтому эти старцы советовали обращаться с книгой схимонаха Илариона очень осторожно, как со стоящими на полке флаконами, в одних из которых лекарство, а в других яд. Они утверждали, что только человек, имеющий личный опыт в Иисусовой молитве, может взять из этой книги полезное для себя, но лучше не рисковать, а обращаться непосредственно к святым отцам, особенно наставникам последнего времени: Игнатию Брянчанинову и Феофану Затворнику… Старцы были не богословами, а молитвенниками, и, дорожа молитвой как своим духовным сокровищем, они избегали каких-либо отвлеченных рассуждений и оценок, боясь, что неправильное мнение может помешать их внутренней молитве и посеять в сердце сомнение. Их совет был читать молитву с детской простотой: «Лучше лепетать языком, как младенец, чем вдаваться в высокие рассуждения». «Решать богословские вопросы не дело монахов. Мы не профессора», - говорили они. Но надо сказать, что именно профессора академий и университетов – Флоренский, Булгаков и другие друзья «мятежного Афона» - своими гностическими рассуждениями об имяславстве действительно «оформили» его как пантеистическую ересь. Впоследствии популяризаторы Флоренского еще более запутали эклектический гностицизм Флоренского и приписали ему взгляды о каких-то энергиях самого символа, якобы единосущных с энергиями Символизируемого. Это уже похоже на каббалистическое учение о микроэманациях имен, которые подготовляют душу к единосущной ей макроэманации Божества». С православно-догматической точки зрения в книге Илариона «На горах Кавказа» с его убеждение, что в имени Божием присутствует Сам Бог всей Своей Сущностью и всеми вечными свойствами, по сути возрождается ересь Евномия, отрицавшего непостижимость Божию и учившего, что имя Божие – выражение самой Его Сущности. У святителя Григория Богослова есть вдохновенный богословско-поэтический гимн, где он с библейской силой проповедует и с философским глубокомыслием размышляет о непостижимости Бога и неименуемости Его Сущности, ибо никакое имя не в силах выразить бесконечное величие Господне: «О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто, и ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы какой небесный ум проникнет? Будь милостив, о Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?».
Проблема имени Божиего глубоко взволновала душу Владимира Эрна как одна из самых животрепещущих проблем религиозной жизни и богословия молитвы, от разрешения которой зависит путь человека к Богу, его молитвенная и духовная жизнь. «Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна младенцам, то сторона «умная», богословская и философская, поистине безмерна – и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума». Известно, что Владимир Эрн еще в августе 1913 года выступил с предложением подготовить сборник статей, посвященных тайне имени Божиего, и идею его горячо подержали такие сотрудники издательства «Путь» как Г. Рачинский и С.Н. Булгаков, но более рассудительный религиозный философ Евгений Трубецкой, настороженно относившийся к идее имяславия, убедил владелицу издательства «Путь» М.К. Морозову в нецелесообразности данной публикации. При всей своей глубокой и огненной религиозности, В.Ф. Эрн был слишком подвержен веяниям своего времени – Серебряного века, равно как и влиянию П. Флоренского и Вячеслава Иванова, – будучи мыслителем с темпераментом бойца, он не всегда мог в пылу богословской и философской полемики сохранить трезвомыслие и спокойствие духа, его порой захлестывали эмоции и с высот религиозной метафизики он низвергался до резкой и экзальтированной публицистики, но во всех своих раздумьях он оставался искренним – искренность до последних глубин сердца его характерная черта как мыслителя. Когда в 1913 году учение имяславцев было осуждено Святейшим Синодом Русской Православной Церкви как еретическое, а афонское движение было подавлено с использованием вооруженной силы, то Владимир Эрн с нравственным негодованием воспринял как решение Святейшего Синода, так и действия властей. Владимир Эрн – одна из крупнейших фигур в стане имяславцев, уже в своем очерке «Около нового догмата» он выступил в защиту имяславцев, увидев в них – «воинов Христовых и исповедников славы Имени Божия». В своей богословской апологии имяславия, Владимир Эрн обрушился с критикой как на противника имяславского учения архиепископа Никона, так и на его защитника из среды интеллигенции – Н.А. Бердяева: «Епископ Никон хочет одного смирения без дерзновения, Н.А. Бердяев хочет одного дерзновения без смирения. Но истины не хотят оба». По мысли Владимира Эрна, истинные учителя смирения и дерзновения – это не архиепископ Никон и не философ Бердяев, а афонские иноки, исповедовавшие имяславие – «незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог». В статье «Спор об имени Божием», опубликованной в 1916 году, В.Ф. Эрн утверждал, что «вопрос об Имени Божием потрясающе современен», но вопрос сей метафизически и религиозно «является скрытым и пока что невидимым фокусом всех лучей Истины, разрозненно сверкающих в различных волнениях и алканиях современного духа». Полагая, что причиной разгоревшегося спора об имени Божием была не книга «На горах Кавказа», а рецензии на нее инока Хрисанфа и последующие публикации митрополита Антония Храповицкого, Владимир Эрн обращал внимание на то, что святые отцы Церкви всегда говорили об имени Божием со страхом, трепетом и благоговением, оно было для них священным. По оценке Владимира Эрна, книга Илариона «На горах Кавказа» – это не просто литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в церковной истории: «В плане духовного бытия, в коем сходятся в невидимый узел многочисленные нити нашей душевной жизни, книга о. Илариона есть не простое литературное явление, а громадное событие, означающее новый этап в ходе церковной истории. Нам представляется, что в книге о. Илариона невидимо и неслышно свершилось какое-то сгущение исконно благоговейного отношения Церкви к Имени Божию, сгущение, предваряющее и вызывающее кристаллизацию догматического осознания истины этого отношения. Нам хочется сказать: Да будут благословенны горные пустыни Кавказа за то, что в них впервые было расслышано какое-то внутреннее слово, идущее свыше, что они ответили первым призыванием, волнующим эхом на зов, раздавшийся в небесных сферах!». По мысли Владимира Эрна, на Афоне из века в век возносилось священное славословие Богу – подвижники воспевали имя Божие в своих молитвах и песнопениях. Излагая имяславское богословие молитвы и резко критикуя Святейший Синод, Владимир Эрн писал: «Нам представляется, что связь между Именем Божиим и молитвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необходимо бьет по второй. В молитве призывается Бог. Это – аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимоцельный факт сердечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделяет нераздельное. В молитве призывается Бог, т. е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие – и выхождение молящегося «себя», и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения «из себя» и забвения своего, - нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг. Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. «зовется», «называется», «именуется». Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И  зовет, призывает, именует в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое представление «вызывает» и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Сказать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит сказать, что в молитве мы Бога не призываем, - что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не поставляется только в связь в нашем субъективном представлении. Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно существует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение молящегося, и то объективное религиозное событие, которое с молящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго, отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем «расположить» свою душу к молитве и «устами» много раз призвать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до своего настоящего духовного «расцвета», молитвы еще нет. «Душевное расположение» только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестантизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение молящейся души с Богом. Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внутренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Именование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда действенное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя «располагает», но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное разделение существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделение это уничтожается молитвой… Но разделив нераздельное, т. е. допустив отделение призываемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впадает в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу…».
В своем «Разборе Послания Святейшего Синода об Имени Божием», Владимир Эрн справедливо писал, что Святейший Синод должен был вынести вопрос об имяславии на всеправославное соборное обсуждение и взяться за богословское разрешение вопроса о почитании имени Божиего, но в то же время, критика самого Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой и экзальтированной, а суждения его полны преувеличений и поражают односторонностью оценок – во всех противниках имяславия он видел злостных хулителей имени Божиего, а в имяславцах – истинных подвижников и богопочитателей, героев христианской веры. В интерпретации Владимира Эрна, отношение схимонаха Илариона к имени Божиему было проникнуто благоговением и трепетом, а отношение его критиков к имени Божиему было «бесчинно, интеллигентски опустошенно, нигилистически». Разбирая «Послание Святейшего Синода об Имени Божием» и вслед за Муретовым и Флоренским, противопоставляя «христианский платонизм» позитивизму и рационализму кантианского толка, Владимир Эрн утверждал, что в противниках имяславия действует кантианский дух феноменализма – отделив имя Божие от Бога, они феноменализировали весь религиозный опыт духовной жизни, придав ему характер субъективизма и психологизма: «Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т. е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, - по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной «действительности», т. е. мир ноуменов, или «вещей в себе», отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем «человеческим», что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому «несказанному» миру, безусловно не подлежащему человеческому «именованию», вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходится невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православном катехизисе, «выражаться» о том мире, как о чем-то реальном; но если всерьез примем феноменалистическую антропологию Синода, - все эти quasi «реалистические» выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности... Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское Богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного «энкратизма» по отношению к Богу, которое неизбежно связано с «феноменализмом». Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с величайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания… Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т. е. как отрицание внутренней «открытости», доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия». По воззрению Владимира Эрна, имя Божие открыто нам Самим Богом, оно – не данность нашего сознания, а дар свыше, открывающийся нашему сознанию, оно «не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номинализм», более того – имя Божие есть словесная икона Божества и «отображение Существа Божиего». С православно-догматической точки зрения, мысль Владимира Эрна о том, что имя Божие – это «словесная икона», отображающая саму Сущность Божию, – это еретическое заблуждение, ибо, во-первых, на иконах изображается не апофатическая Сущность Божия – неизобразимая и неописуемая, а изобразимый Лик Христа Богочеловека – «не невидимое Божество изображаю, но по¬средством образа выражаю плоть Божию, кото¬рая была видима» (преподобный Иоанн Дамаскин), а во-вторых, святые отцы Церкви единогласно учили, что Сущность Божия непостижима и неименуема, ее нельзя выразить ни художественно, ни словесно. Святитель Василий Великий утверждал, что «нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его отразить». По слову преподобного Иоанна Дамаскина, «Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно. Итак, да не станем отыскивать имени Его существа». В сокровенном естестве Своем Бог выше всех имен и определений, выше всякого познания, Его Сущность – неименуема и неизреченна, но Он открывает Себя миру через Свои вечные и нетварные энергии.
Как известно, В.Ф. Эрн намеривался написать солидный богословский труд, посвященный проблеме имени Божиего, но ранняя смерть 29 апреля 1917 года оборвала его земную жизнь – неоконченным осталось его произведение «Верховное постижение Платона» и неосуществленной мечтой  остался замысел создать курс лекций по русской философии. Жизненный путь Владимира Эрна был недолгим – он умер на взлете в самый разгар революционных событий 1917 года, охвативших Россию, но за свою короткую жизнь он коснулся широчайшего спектра философских, социальных, культурологических, историософских, этических и богословских проблем, проявив себя как мыслитель с самыми разнообразными дарованиями – как философ равный Бердяеву и Булгакову, Франку и Флоренскому, навеки вписавший свое имя в историю русской философской мысли. По словам философа Аскольдова «если незаконченность философских замыслов и была уделом Эрна, то мы можем все же уверенно сказать, что в незаконченной эскизной форме он дал много ценного, а главное – в высокой степени идейно-динамического содержания. Все написанное Эрном для нас, современников, живет и еще долго будет жить полной внутренней жизнью, настоятельно призывая к ответу одних, поддерживая и двигая вперед других. Мы не сомневаемся также, что имя Эрна часто будет литературно вспоминаться новыми вступающими в жизнь поколениями». Прежде всего В.Ф. Эрн был религиозным философом и исповедником христианской философии, он называл себя преемником античного и христианского «логизма» – наследником Платона и Плотина, святого Дионисия Ареопагита, святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника, равно как и выдающихся русских поэтов, писателей и мыслителей – Г.С. Сковороды – родоначальника русской философии, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, В.С. Соловьева и Н.С. Трубецкого, а главным жизненным делом своим он считал критику рационализма и борьбу за Логос, проходящую через всю его философию и являющуюся ее руководящим мотивом, – он был  «мыслителем с темпераментом бойца», как его метко охарактеризовал протоиерей Георгий Флоровский, и остается лишь сожалеть, что имя его столь малоизвестно потомкам, хотя он был одним из великих мыслителей России, стремившимся разгадать ее всемирно-историческое призвание и раскрыть духовные истоки и своеобразие русской философии.














Религиозная философия Н.А. Бердяева

Итак, стойте в свободе,
которую даровал нам Христос,
и не подвергайтесь опять игу рабства.
(Гал.5:1)

В центре моей мысли всегда стояли проблемы
 свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи,
 то есть, в сущности, одна проблема – проблема человека,
 его назначения, оправдания его творчества.
Н.А. Бердяев

Моя мысль ориентирована антропоцентрично,
а не космоцентрично.  Все, мной написанное,
относится к философии истории и этике;
 я более всего –  историософ и моралист, может быть, теософ в смысле христианской теософии
Фр. Баадера, Чешковского или Вл. Соловьева.
Меня называли модернистом, и это верно в том смысле, что я верил и верю в возможность новой эпохи в христианстве, -
 эпохи Духа, которая и будет творческой эпохой.
Для меня христианство есть религия Духа.
Н.А. Бердяев

Николай Александрович Бердяев войдет навсег¬да в историю России, как образ живого и страстного религиозного искателя и борца, как человек, впервые открывший Западу все богатство и сложность, всю противоречивость и глубину русского религиозного гения.
Г.П. Федотов

Николай Александрович Бердяев – выдающийся русский философ, родившийся в 1874 году под Киевом в семье военнослужащего дворянина, он – одна из самых значимых и колоритных фигур в истории русской философии, личность мирового масштаба, необычайно яркая и эпохальная, занимающая достойное место в плеяде выдающихся мыслителей Серебряного века, а впоследствии и русского зарубежья, чьи духовные искания, простирались на сферу философии, богословия, религии и искусства, чье философское наследие столь же ценно и значимо для духовной культуры России и мира, как и произведения Платона и Плотина, Августина Блаженного, Паскаля, Шеллинга и Кьеркегора, Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого и горячо любимого им Ф.М. Достоевского. Со студенческих времен Бердяев стал для меня вечным спутником и собеседником в духовных борениях и исканиях Бога и смысла жизни, в размышлениях о тайне свободы и происхождения зла, в мыслях о человеке и его назначении, в мученическом переживании трагизма всемирной истории с ее ужасами и жертвами, в поисках ее смысла и всеразрешающей эсхатологической цели. Мой личный интерес к религиозной философии Бердяева имеет не столько научно-исследовательский, сколько экзистенциальный и духовный характер – в свое время он, наряду с Евангелием, книгой Иова, поэзией М.Ю. Лермонтова, лирикой С.Я. Надсона и «Братьями Карамазовыми» Ф.М. Достоевского, имел огромное значение в моих духовных исканиях, в разрешении вековечного и проклятого вопроса о теодицее, мучающего мое сердце, и хотя в двадцатом веке есть православные богословы и философы глубоко ортодоксальные и намного более близкие мне по вере и убеждениям – преподобный Силуан Афонский, протоиерей Георгий Флоровский, Владимир Лосский и особенно преподобный Иустин Попович, но русский рыцарь свободного духа и певец свободы, находивший трагедию человека в отчуждении от Бога и объективации духа – рабстве у мира сего, навсегда останется одним из самых близких мне мыслителей по духу и любви к свободе. Мне бы хотелось постичь и раскрыть духовный мир Бердяева и его мироощущение, воссоздать его духовный облик, целостное миросозерцание и идейную диалектику, его веру и драматичные взаимоотношения с Богом – живописать его религиозную драму, хотя я и понимаю, что личность каждого человека – уникальное произведение Творца, ее глубочайшая тайна – неизреченна и апофатична, до конца неизъяснима и ведома одному Богу. Николай Бердяев – гениальный диалектик и выдающийся русский метафизик, главная тема которого – Бог и человек, та экзистенциальная драма, что разворачивается между ними, он прекрасный культуролог и историософ, чуткий к веяниям эпохи и зорко прозревающий то, к чему направлен ход истории, он – утонченный аристократ не только по происхождению, но и по духу, высоко ценивший идею социальной справедливости и считавший, что вопрос о хлебе насущном для наших братьев – вопрос не только социально-экономического, но духовно-нравственного порядка, мыслитель, одно время бывший «легальным марксистом», чья первая крупная книга – «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», была направлена против народнической идеологии Н.К. Михайловского, он – «кающийся марксист», наряду со Струве и Булгаковым, прошедший путь «от марксизма к идеализму» и Православию, возвращающийся в святую, соборную и апостольскую Церковь, но оставшийся по собственному признанию «верующим вольнодумцем» и борцом за свободу духа, пламенно верующим во Христа Искупителя, но вместе с тем бесстрашно, гневно и эмоционально-хлестко критикующим церковных иерархов, он – бунтарь, искатель Бога и Его правды, «авангардный мистик» (В.Ф.Эрн) и «рыцарь свободного духа», непреходящей святыней и высочайшей ценностью для которого была свобода, оригинальный мыслитель, глубоко изучивший трансцендентальный идеализм, испытавший сильное влияние Шопенгауэра и Канта, Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьева, а впоследствии немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, но оставшийся самобытным и своеобразным философом экзистенциального типа – религиозным экзистенциалистом, каковыми были Иов, Екклесиаст, Августин Блаженный, Паскаль и Кьеркегор. В книге «Самопознание» – философской автобиографии, посмертно изданной в Париже, которую нельзя миновать, изучая миросозерцание и творческое наследие Н.А. Бердяева, – в одной из самых ярких своих книг, являющейся не дневниковой исповедью, не мемуарами в обычном смысле слова, а откровенной повестью о духовном пути философа и его личности, историей его философской судьбы, исполненной глубокомысленных, прекрасных и искренних строк, проливающих свет на внутренний мир, духовные борения, жизненные встречи и особенности миросозерцания, Бердяев, с присущей ему искренностью, писал, что никогда не был философом академического типа, он – религиозный экзистенциалист и христианский мыслитель, наиболее близкий по своему духу и образу мышления не Камю, Сартру и Хайдеггеру,  даже не Ясперсу, а именно – пророкам и мудрецам Библии, а вслед за ними – Паскалю, Достоевскому и Кьеркегору: «Я всегда боролся за свободу и независимость философской мысли в марксистской среде, как и в православной среде. Меня никогда не покидало чувство, что я и весь мир окружены тайной, что отрезок воспринимаемого мной эмпирического мира не есть все и не есть окончательное. Хотя я очень многим обязан немецкой идеалистической философии, но я никогда не был ей школьно привержен и никогда в таком смысле не принадлежал ни к какой школе. Я совсем не школьный, не академический философ, и это всегда вызывало критическое ко мне отношение профессиональных философов. Сам я всегда не любил, а часто и презирал профессорскую философию… В юности мое отталкивание, а иногда и прямо вражда к академизму и к профессорскому духу связаны еще с тем, что я был революционером и даже университет представлялся мне выражением буржуазного духа. Позже это усилилось еще оттого, что я сознал себя мистиком. Профессорскую философию я не считал настоящей, первородной философией. В марксистский период я относился отрицательно даже к так называемому приват-доцентскому марксизму. Потом мне приходилось довольно близко соприкасаться с академическими, профессорскими кругами, но я никогда не чувствовал себя хорошо в этой среде, никогда не чувствовал ее своей и всегда скучал в ней. Для меня сейчас ясно, что я всегда принадлежал к тому типу философии, который сейчас называют «экзистенциальной». (Экзистенциальными философами я считаю не Гейдеггера и Ясперса, а блаженного Августина и Паскаля, Кирхегардта и Ницше.) Мне близок тип именно экзистенциальной философии, но не философии жизни и не философии прагматической. Философия связана была для меня с моей судьбой, с моим целостным существованием, в ней присутствовал познающий как существующий. Я всегда хотел, чтобы философия была не о чем-то, а чем-то, обнаружением первореальности самого субъекта». Как экзистенциальный философ, Бердяев никогда не был кабинетным мыслителем, философствующим отвлеченно, напротив, он писал кровью своего сердца и мученически бился над разрешением вековечных и проклятых вопросов – о бытии Бога, Его благости, премудрости и всемогуществе, о теодицее, добре и зле, о смысле жизни и смерти, о назначении человека и смысле всемирной истории, ее эсхатологическом завершении и грядущем вселенском Суде Божием. Замечательно, что сам Бердяев определял свою философию как эсхатологическую метафизику и экзистенциальную диалектику, как философию свободного духа – философию персоналистическую, подчеркивая, что все написанное им, относится к историософии, антропологии, этике и религии, характеризуя себя как теософа в классическом смысле христианской теософии Франца Баадера,  как религиозного мыслителя по типу близкого богослову Клименту Александрийскому, святому Григорию Нисскому и преподобному Максиму Исповеднику.
Творческая активность Бердяева поразительна – до эмиграции он участвовал в религиозно-философских собраниях, где выдающиеся деятели русской культуры и наиболее яркие представители интеллигенции встречались и дискутировали с представителями Церкви, основал журнал «Вопросы жизни» и принимал участие в знаменитых сборниках «Вехи» и «Из глубины», организовал Вольную духовную академию, вел регулярные философские семинары и выступал с публичными лекциями перед самыми разными аудиториями. Как христианский мыслитель Бердяев вел идейную борьбу с марксистами и атеистами, проницательно находя в коммунизме – лжерелигию и антихристианское дело, но вместе с тем был настроен против приверженцев реставрации: «С коммунизмом я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен». Размышляя о русском коммунизме, Бердяев увидит в большевизме духовную болезнь и извращение русской идеи, лжемессианство и трагическую подмену Царства Божиего  земной утопией коммунизма – секуляризированной версией ереси хилиазма, мечты о Третьем Риме – идеей третьего Интернационала, братства во Христе – товариществом в Антихристе. Как рыцарь свободного духа, Бердяев отстаивал духовную свободу и достоинство личности, он не мог принять ни экономический детерминизм коммунистов, ни их утопизм, ни диктатуру над совестью, духом, мыслью и словом. Если дух выше бытия, то сначала должен измениться дух человека, его сознание, ум и воля, должна духовно преобразиться его личность и ее внутренний мир, а затем преобразится и его бытие – вся его жизнь, весь окружающий его мир – культура, законодательство, социальная жизнь и государственный строй. В 1922 году советское правительство арестовало свыше сотни ученых, литераторов, религиозных деятелей и философов – среди них плеяда величайших русских мыслителей – С.Н, Бердяев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И. Ильин и Н.А. Бердяев – и по обвинению в расхождении с советской идеологией, выслало их из России как «активных контрреволюционеров» на двух философских пароходах – «Обербургомистр Хакен» и «Пруссия». В эмиграции творчество Бердяев расцвело: он поселился в Берлине, а затем уехал во Францию и поселился в Кламаре, интенсивно общался с европейскими интеллектуалами, сотрудничал с YMCA – Ассоциацией молодых христиан из Америки, стал редактором религиозно-философского журнала «Путь» – драгоценной сокровищницы русской философской мудрости, где печатались С.Л.Франк, и С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский и Б. Вышеславцев. В трагической ситуации «исхода из России в Европу», когда после разгрома белового движения в эмиграции оказались самые разные люди, не принявшие русскую революцию 1917 года – как озлобленные судьбой обыватели, так и цвет русской культуры – писатели, ученые, художники, поэты, а русские философы стали теми вершинами мысли и маяками, которые своим сиянием указывали путь и не давали заблудиться людям, насильно оторванным от отечества, родной культуры, традиций, истории и языка. Наиболее остро вставали вопросы о смысле и цели русской эмиграции, о ее судьбе и национально-историческом значении, о том как понимать победу коммунизма и свершившуюся русскую революцию 1917 года, в чем заключена миссия России, ее историческое предназначение, какова сущность и своеобразие русской культуры? Полагая, что русская революция 1917 года – это расплата за грехи прошлого, Бердяев верил – со временем в самой России произойдут политические и идейные изменения – русский народ преодолеет революцию и советский атеизм изнутри, а особая миссия русских эмигрантов – быть верной Православной Церкви, хранить веру, язык и национальное самосознание, творить на поприще духовной культуры. Мысль Бердяева не только возносилась до метафизических и трансцендентных высот, касаясь тайны свободы и возникновения зла, Бога и назначения человека, реалий духовного мира, но и пыталась осмыслить самые страшные и катастрофические события в истории двадцатого века, он ясно видел как много было пролито безвинной крови и как страдали Россия и все человечество от натиска тоталитарных идеологий, он бесстрашно изобличал бесчеловечность нацизма и фашизма, находясь в оккупированной немцами Франции, порицал коммунизм и разоблачал ложь советской идеологии, но мечтал вернуться на родину и всем сердцем любил Россию: «Сердце сочится кровью, когда я думаю о России, а думаю очень часто. Много думаю о трагедии русской культуры, о русских разрывах, которых в такой форме не знали народы Запада. Есть что-то мучительное в русской судьбе. И ее нужно до конца изживать». Как пояснял протоиерей Александр Мень: «Бердяев был непримирим ко всякой диктатуре, и конечно, нацистской, франкистской, сталинской, и когда немцы заняли Париж, он, как тогда уже очень известная фигура, сделал все, чтобы показать людям, насколько для него неприемлема эта нацистская власть. Он много писал против нацистской идеологии, выступая открыто и резко. Его собирались арестовать, но нашлись люди, даже в гестапо, которые знали его известность и не решились. Он тщательно следил за сводками с фронта. Душой он был вместе с Красной Армией, вместе с Россией, всегда желал ей только победы, несмотря ни на что». Мировую славу Бердяеву принесла его книга «Новое Средневековье» – историософский этюд, произведший сенсацию и посвященный мировому кризису – концу эпохи Просвещения, демократии и рационального мышления, переходу к сумеречной эпохе, напоминающей Средние века – времени новых соблазнов и искушений, варварства среди машин, но вместе с тем – к эпохе переоценки ценностей, мистической обостренности и религиозного пробуждения, в которой появятся свои гении – новые Франциск Ассизский и Данте. Равнодушный к славе Николай Бердяев стал самым известным русским философом – не столько в России, сколько на Западе и во всем мире, где его философское творчество зачастую воспринимали как высшее выражение всего идейного богатства русской религиозно-философской мысли, о чем без тени иронии и с сочувствием писал Лев Шестов: «Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов – таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки (по-немецки вышло даже полное собрание его сочинений), но его гораздо меньше знают, чем Н. Бердяева, и он никогда не привлекал к себе интересов философствующих кругов. Можно сказать, что в лице Н. Бердяева русская философская мысль впервые предстала пред судом Европы или, пожалуй, даже всего мира». Действительно, в кругу западных интеллектуалов философию Бердяева оценивают необычайно высоко, а его самого справедливо считают гениальным философом и самым ярким представителем религиозного экзистенциализма – в немецкой «Истории мировой философии» Хиршбергера и в однотомной французской книге Брейе были посвящены четыре отдельные главы четырем русским философам – В.С. Соловьеву, Н.О. Лосскому, Л.И. Шестову и Н.А. Бердяеву. Размышляя над тем, какие идеи он принес на Запад, Бердяев писал: «Думаю, что, прежде всего, я принес эсхатологическое чувство судеб истории, которое западным людям и западным христианам было чуждо и, может быть, лишь сейчас пробуждается в них. Я принес с собой мысли, рожденные в катастрофе русской революции, в конечности и запредельности русского коммунизма, поставившего проблему, не решенную христианством. Принес с собой сознание кризиса исторического христианства. Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории. Принес также русскую критику рационализма, изначальную русскую экзистенциальность мышления. Наряду с горьким и довольно пессимистическим чувством истории во мне осталось упование на наступление новой творческой эпохи в христианстве. Я многому с юности учился у западной мысли, более всего у германской философии, многому продолжаю учиться за годы своего изгнанничества в Западной Европе. Но во мне всегда оставалось неистребимо мое индивидуально-личное и мое русское. И это несмотря на мое отвращение ко всем формам национализма, на мой коренной универсализм. Я принес с собой также своеобразный русский анархизм на религиозной почве, отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Русским я считаю также понимание христианства как религии Богочеловечества. С этим связана и богочеловеческая антропология». Выдающийся русский историк и философ Г.П. Федотов в замечательной статье «Бердяев – мыслитель», тонко подметил, что весь мир знал Бердяева как религиозного философа с неутомимой и парадоксально заостренной мыслью, в Европе и Америке его ценили гораздо выше, чем в русской эмиграции или тем более в советской России с ее атеистической идеологией, сами вечные темы его философствования – Христос, теодицея, смысл истории, личность, свобода и творчество, духовно связывали его как с Западом – Ибсеном, Паскалем, Кьеркегором, Якобом Беме, отчасти с Шеллингом, так и с русскими писателями и мыслителями – от Ф.М. Достоевского, К. Леонтьева, А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, многие идеи, интуиции, прозрения и предчувствия которых, он вобрал в свое миросозерцание, и конечно, его нельзя считать выразителем православного вероучения, он – великий русский мыслитель, несмотря на всю противоречивость своей кипучей и огненной натуры, остающийся верным своей жизненной интуиции и имеющий цельное религиозно-метафизическое миросозерцание, сложившееся к времени написанию первых его книг – «Философия Свободы» (1911 г.) и «Смысл Творчества» (1916 г.). Все книги его полны философской мудрости и историософских прозрений, нравственных назиданий и обличений, пафоса свободы и глубинного экзистенциального смысла, они обращены к каждому человеку.
В юношеские лета, поступив в Киевский университет, Н.А. Бердяев прошел через искушение марксизмом и был вскоре сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке, из-за чего его обучение в университете навсегда оборвалось, как лопнувшая струна на скрипке. Несмотря на это, он был на редкость эрудированным мыслителем и одним из самых образованных людей в России, чьи умственные и духовные горизонты простирались на все сферы жизни и творчества– философию, религию, искусство, мораль, историю, политику и общественную жизнь; он изучал древнегреческую философию и средневековых мистиков и схоластов, писания святых отцов Церкви и трансцендентальный идеализм, зачитывался классической литературой и был чуток к веяниям искусства, тонко и вдохновенно размышлял о смысле творчества, написал великолепную статью о Пикассо, где проанализировал современное ему искусство и окрестил супрематизм, кубизм и кубофутуризм – искусством деконструкции, отразившем катастрофическое духовное состояние мира, попрание образа Божия в человеке, гибель человечности, вдумчиво читал Библию и с христианской позиции проанализировал и раскритиковал эзотерическую лжедуховность – теософию Блаватской и антропософию Штейнера, их уклон в восточные учения с их циклическим пониманием времени, идеями реанкарнации и кармы, несовместимыми с метафизическим персонализмом и христианской верой.  Священник и историк русской философии В. Зеньковский упрекал Бердяева в непреодоленном романтизме, в «невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий» и даже более того – в солипсизме, но когда читаешь книги Бердяева о Достоевском, Леонтьеве и Хомякове с его изощренным проникновением в их духовные и художественные миры, его рассуждения о стоиках и буддизме, искупительной жертве Иисуса Христа и смысле истории, о назначении человека и его творческом призвании, о трансцендентальной эстетике Канта и его учениях об антиномиях, о трагическом чувстве жизни у Шопенгауэра, великолепные и психологически тонкие характеристики мыслителей, музыкантов и поэтов Серебряного века, то понимаешь, что все эти упреки совершенно необоснованны и звучат по-дилетантски. Умственный кругозор Бердяева необыкновенно широк – как и А.С. Пушкин он обладал «всемирной отзывчивостью», усвоил многие идеи Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, Канта и Шопенгауэра, Леонтьева, Маркса, Ницше и Якоба Беме, хотя не мог полюбить грандиозную «Божественную Комедию» Данте Алигьери для которого существование Ада было связано не с тайной свободы человека и правом его самоопределения по отношению к Богу, а с идеей справедливости Вседержителя и воздаяния, не выносил риторики и не мог восхищаться Цицероном, но страстно любил книгу Иова, пророческие писания Ветхого Завета, Евангелие, древнегреческую трагедию – Эсхила, Софокла и Еврипида, из европейских поэтов и писателей – Сервантеса, Шекспира, Байрона, Гофмана, Диккенса, Гюго и Ибсена, а из русских поэтов  наиболее близок ему был романтик Лермонтов, наконец, огромное значение для Бердяева имели немецкие мистики и Шеллинг:  «Что я больше всего любил в мировой литературе? Я любил пророков и книгу Иова, особенно любил греческую трагедию, Сервантеса, Шекспира, Гете, Байрона, Гофмана, Диккенса, Бальзака, В. Гюго за его человечность, более всего любил Ибсена, поэзию Бодлера. Любил также читать исторические романы Вальтера Скотта и А. Дюма. Из русской литературы, кроме Достоевского и Л. Толстого, более всего мне был близок Лермонтов. Пушкина любил мало и оценил его гораздо позже. Очень любил Тютчева. Я никогда не мог выносить риторики, не мог получить вкуса к Цицерону. Я воспитался на русской литературе… я не говорю о книгах мистических. Германская мистика имела для меня особенное значение. После Пророков, книги Иова, Экклезиаста, Евангелий мои любимые духовные авторы германские мистики, более всего Я. Беме и Ангелус Силезиус, отчасти Таулер». В своих воспоминаниях поэт и антропософ Андрей Белый, близко знавший Бердяева и участвовавший с ним в философских собраниях, столкнувшись с колоссальной эрудицией этого мыслителя, отрицал самобытность его философских воззрений и отказывал ему в имени творца: «...все вопросы, им поднимаемые, имели публицистическое оформленье при все-таки несноснейшем догматизме; он казался не столько творцом, сколько лишь регулятором гаммы воззрений; мировоззренье Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; собственно идей Бердяева среди «идей Бердяева», бывало, нигде не отыщешь: это вот - Ницше; это вот - Шеллинг; то - В. С. Соловьев; то - Штейнер, которого он всего-навсего перелистал; мировоззренье - центральная станция; а Бердяев в ней исполняющий функцию заведующего движеньем, - скорее всего чиновник и менее всего творец; акцент его мысли - слепой, волевой, беспощадно насилующий догматизм в отборе мыслей ряда философов; он как бы ордонировал: «А подать сюда Соловьева! А подать сюда Ницше!». Это явно пристрастное высказывание А. Белого нельзя считать справедливым: в своих духовных исканиях Н.А. Бердяев испытал влияние совершенно разных мыслителей – святых отцов Церкви и Платона, Ницше и Кьеркегора, К. Леонтьева и Ибсена, Достоевского и Владимира Соловьева, Маркса и Шопенгауэра, Карлейля и Канта, особенно позднего Шеллинга с его метафизикой свободы и немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, но внешнее влияние для него никогда не было определяющим, и само миросозерцание Бердяева было глубоко оригинально и своеобразно, в творчестве он всегда оставался свободным мыслителем, выражающим свое личное миропонимание, а все заимствованные идеи – порой несовместимые – не сочетались в эклектическом синтезе, а расплавлялись и сливались в его личном духовном опыте – переживались им экзистенциально и приобретали «бердяевский оттенок» – начинали нести на себе печать его целостного миросозерцания. В своем исследовании по русской метафизике Евлампиев утверждает, что Бердяев стремился всячески подчеркнуть самостоятельность своей философии, но многие идеи он почерпнул из самых различных источников – от славянофилов, Достоевского и Соловьева, от  западных философов – Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, а его оригинальные суждения и прозрения так не сложились в целостную философскую систему и «нужно признать, что творчество Бердяева, обладая внешней привлекательностью, обусловленной публицистической простотой изложения (иногда доходящей до косноязычия), почти лишено подлинной философской глубины». Как типичный поклонник Гегеля и рационалист с явным пристрастием к гностицизму, Евлампиев убежден, что миросозерцание философа должно быть выражено в законченной философской системе, но для экзистенциалиста Бердяева, равно как и для Кьеркегора и Льва Шестова, философия есть дело личности и творческое раскрытие ее исканий, раздумий, внутренних борений и все сокровенной и неизреченной духовной жизни – все это не может быть выражено научно – систематизировано и объективировано, нельзя втиснуть в прокрустово ложе системы уникальную личность, ее творческий дух и свободную волю, ее мистический опыт Богообщения и Богопознания, поэтому подлинная философия – это уникальная область духовной жизни, она ближе искусству, чем науке. Вся религиозная философия Бердяева экзистенциальна и я бы сказал –  музыкальна, его творческое наследие являет собой не строгую и логически непротиворечивую систему, а скорее симфонию личного духовного опыта – его раздумий и различных духовных переживаний – от радостного взлета духа и экстаза творчества до мучительного чувства Богооставленности, от тоски по запредельному – Богу и вечности, до Иововых вопрошаний и напряженной духовной борьбы. По яркому и образному изречению Бердяева философствует всегда личность – целостный человек, а философия является выражением его миросозерцания и духовной жизни, его поисков и всего жизненного опыта – всего, что было пережито, выстрадано и осмысленно философом. Рассудительный Зеньковский верно писал, что все книги Бердяева –  это его философская повесть о само себе, о внутренних и драматичных борениях и исканиях его духа, о трагических конфликтах и поисках Божественной Истины, но сам Бердяев ощущал мучительное несоответствие между своим внутренним миром и своей творческой мыслью и ее словесным выражением, он жаловался, что не мог в полной мере выразить в себе самое сокровенное и значимое, подобно ветхозаветному пророку Иеремии, Гераклиту, апостолу Павлу, Данте, Тютчеву и Кьеркегору понимая, что тайна личности в ее последних глубинах неизъяснима и невыразима – в совершенстве ведома одному всеведущем и премудрому Богу, предвосхищая идею апофатической антропологии Вышеславцева. В оценке личности и творчества Н.А. Бердяева намного глубже рационалиста Евлампиева рассуждал исследователь С.А. Левицкий – талантливый ученик Н.О. Лосского, в своих «Очерках по истории русской философии» писавший: «Если сравнивать, на чисто философских весах – некоторые современные русские мыслители весят больше Бердяева. Так, Лосский и Франк имеют больше чисто философских заслуг, отец Павел Флоренский превосходит его высотой религиозно-философских прозрений, а отец Сергий Булгаков выше его в богословском отношении.  Но у Бердяева есть, по крайней мере, одна черта, которая выделяет его из других: он был философом пророческого духа, он был в высшей степени чуток к болезням и грехам века сего и по своему темпераменту он был философом-бойцом. В его облике было нечто рыцарское, он был подлинным «рыцарем свободного духа». Его благородная защита свободы духа в наше время, когда часто ее отрицают или понимают узко формально, не может не волновать и не вдохновлять читателя. Бердяев был самой яркой личностью в русской философии XX века – в этом он схож с Владимиром Соловьевым, который также как личность выше своих творений».
По складу личности и по характеру своему Николай Бердяев был рыцарем свободного духа, похожим на бескорыстного и благородного Дон Кихота, ему была свойственна рыцарская храбрость, сама неординарная внешность его и манера поведения, несмотря на нервный тик, отличались аристократичностью, что было метко схвачено современниками: «он не только красив, но и на редкость декоративен» (Ф. Степун), «щеголеват», «элегантен и картинен» (Б. Зайцев). В мемуарах Евгении Казимировны Герцык – русской писательницы и современницы Бердяева, высоко ценившей и лично знавшей его, есть глубокомысленные строки, блестяще описывающие личность русского философа как сильного и изощренного мыслителя-диалектика, глубоко религиозного, великолепно знавшего книги Достоевского и Ницше, произведения преподобного Симеона Нового Богослова, изучающего Каббалу, Гуссерля и католических мыслителей,  рыцарственно борющегося за свободу мысли и духа: «Вечер. Знакомыми арбатскими переулочками - к Бердяеву. Квадратная комната с красного дерева мебелью. Зеркало в старинной овальной раме, над диваном. Сумерничают две женщины красивые и привлекательные – жена Бердяева и сестра ее. Его нет дома, но привычным шагом иду в его кабинет. Присаживаюсь к большому письменному столу: творческого беспорядка никакого. Все убрано в стол, только справа и слева стопки книг. Сколько их! Ближе –  читаемые, заложенные, дальше – припасенные вперед. Разнообразие: каббала, Гуссерль и Коген, Симеон Новый Богослов, труды по физике, стопочка французких католиков, а поодаль непременно роман на ночь, что-нибудь выисканное у букиниста... Прохаживаюсь по комнате. Над широким диваном, где на ночь стелется ему постель, распятие черного дерева и слоновой кости - мы вместе его в Риме покупали. Дальше на стене – акварель: благоговейной рукой изображена келья старца, рисовала бабка Бердяева, родовитая киевлянка. Совсем недавний христианин, в Москве Бердяев искал сближения с той, не надуманной в литературных салонах, а подлинной и народной жизнью Церкви... Но как отличался Бердяев от других новообращенных, готовых отречься и от разума, и от человеческой гордости! Стоя крепко в том, что умаление в чем бы то ни было не может быть истиной во славу Божию. Он утверждает мощь и бытийность мысли, борется за нее. Острый диалектик – наносит удары направо и налево. Душно, лампадно с ним никогда не было. И чувство юмора не покидало его. Случалось, мы улыбаемся с ним через головы тогдашних единомышленников его, благочестивейших Новоселова и Булгакова. Философскую мысль Бердяева так и хочется охарактеризовать как рыцарственную. Решение любой проблемы у него никогда не диктуется затаенной обидой, страхом, ненавистью, как было, скажем, у Ницше, Достоевского... И в жизни он нес свое достоинство мыслителя так, как предок его, какой-нибудь Шуазель: потрясая драгоценным кружевом, считая, что острое слово глубине мысли – не укор; без тяжести, без надрыва, храня про себя одного муки противоречия, иногда – философского отчаяния. В этом и сила его, и слабость». Как философ с огненным и страстным темпераментом бойца, Бердяев был блестящим полемистом, мысль его, как сверкающий клинок, лучше раскрывалась в идейной борьбе, он не знал страха в экстремальных ситуациях, а испытывал энтузиазм и подъем духа, не защищался, но идейно и философски нападал – в том числе и когда его допрашивал Дзержинский по делу так называемого «Тактического центра». Символично, что на фамильном гербе Бердяева красуются рыцарские доспехи – по своему самоощущению он характеризовал себя как «феодала, сидящего в своем замке с поднятым мостом и отстреливающегося». По метафорическому сравнению Ф.А. Степуна «все статьи его и даже книги – атаки. Он и с Богом разговаривает так, как будто атакует Его в небесной крепости». Если для Шлейермахера вера есть чувство зависимости человека от Бога, то для Бердяева вера – это освобождение от тяжести падшего мира и единение с Богом, в ее основе – свободный акт самоопределения человека – принять Бога, возлюбить Его и исполнять Его святую волю можно только свободно, а сама неизъяснимая сущность веры есть рыцарская верность Всевышнему. Если Бога нет, то человек целиком зависим от природы и общества, от государства и мира, но если Бог Библии существует и человек сотворен по образу и подобию Его, то человек обладает свободой и независимостью, он – самовластная личность, творящая свою судьбу и пишущая книгу своей жизни, в свободе заключено его духовное достоинство, возвышающее его над всей материальной вселенной, но в ней же заключается источник метафизического и экзистенциального трагизма, ибо свободное и разумное создание – Ангел или человек, может отпасть от Вседержителя и противопоставить Его святой воле и творческим замыслам свою личную волю, тем самым впадая в страшный  грех гордыни, самообоготворения и отчаянного богоборчества. Для Бердяева были свойственны не сомнения, а духовные борения – он всю жизнь искал Бога и смысл жизни, он не сомневался в бытии Бога, а негодовал и нравственно возмущался – восставал против теодицей Плотина, Августина Блаженного и Лейбница, которые оправдывали не Творца, а то катастрофическое состояние, в котором пребывает мир – цинично оправдывали зло, восставал против идеи мировой гармонии за трагическое понимание жизни, восставал против традиционного учения о Промысле Божием, против Бога ученых и философов – от Аристотеля и Фомы Аквинского до Канта, Фихте и Гегеля, во имя живого Бога Авраама, Исаака, Иакова и Евангелия, ради экзистенциально-драматичных, но духовных, свободных и сокровенных взаимоотношений с Ним. С трагической остротой ощущая конфликт личности и всего окружающего мира, лежащего во зле, он выше всего ценил свободу и не мог подчиниться никакой власти, не терпел никакого принуждения, учительства и наставничества в философском творчестве и духовной жизни. Высочайшей ценностью для Бердяева была свобода духа, совести и мысли, слова и творчества, он никогда не мирился с насилием над душой человека и его религиозной жизнью, но с пафосом библейских пророков бескомпромиссно обличал всех гасителей духа, обладал обостренным чувством справедливости, гиперчувствительностью ко злу и лжи, нравственной нетерпимостью к пошлости и подлости.
Существенная черта миросозерцания Бердяева – это его орфическое понимание происхождения души, ее ниспадания из высшего мира в низший мир, надлом в отношении к земному бытию и отсутствие чувства вкорененности в землю – нелюбовь ко всему родовому. По своему духу и мировосприятию Бердяев – настоящий романтик, подобно Байрону и Лермонтову он проникнут пафосом свободы и достоинства личности, тоскует по идеалу и мучительно осознает разлад мечты и действительности, испытывает восторг перед величием Бога и красотой сотворенного Им мира, восстает против обыденности и миропорядка, задается вопросом о теодицее со страстностью и мукой, доходящей до богоборчества, страдающий от неутолимой духовной жажды, отчаянно рвущийся к Богу, но не способный слиться с Церковью, ее догматическим сознанием и литургической жизнью. Всю жизнь Бердяев был бунтарем, он признавался, что сочувствует всем великим бунтарям в истории – бунту Лютера против католичества с властью римского понтифика и циничной практикой индульгенций, бунту Руссо против цивилизации, бунту романтиков против рационализма эпохи Просвещения, бунту Маркса против капитализма, нравственному бунту Белинского против хитрого разума истории Гегеля и мировой гармонии, купленной ценой неисчислимых страданий человеческих, анархическому бунту Бакунина против государства, бунту Л.Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против власти общества над личностью и диктатуры посредственности и масс, а самое главное – само христианство он понимал как бунт против мира сего  и мирового зла во имя Царства Небесного и правды его. В своем бунтарстве Бердяев находил страсть к свободе, он понимал, что бунтом нельзя жить, но бунт для него есть борьба за свободу, а высочайшая свобода и вечная жизнь заключены в Боге. Со всей огненностью своего неистового духа Бердяев защищал апофатическое Богопознание – ту истину, что Бог выше мышления и бытия, он восставал против человеческих идей о Боге ради Бога Библии – отвергал мысли людей о Боге во имя живого Бога, утверждая, что его личные взаимоотношения с Творцом – свободны и экзистенциально-драматичны. Называя себя романтиком духа и свободы, Бердяев пояснял, что он никогда не любил немецких романтиков – Новалиса, Тика, Шлегеля, Шеллинга и Шлейермахера, порицал их за пантеистические тенденции и непонимание тайны личности, был далек от идеализации Средних веков или античности, отрицательно относился к их душевно-эмоциональной экзальтации, полагая, что им не хватает евангельской мудрости и духовного трезвения, не признавал свойственного романтикам верховенства эстетики и искусства над религией и моралью, подчеркивал, что в своем духовном пути и философских исканиях отличается от преобладающего типа романтиков, хотя и прекрасно осознает свое родство с Байроном и Лермонтовым. Как романтик по духу Бердяев искал не только Божественной Истины, но и творческого экстаза, его душа была эстетически и мистически обостренной, он почитал непреходящей святыней свободу и прославлял величие творческой личности – гения, считая, что церковный культ святости надо дополнить культом гениальности, но бердяевский романтизм был окрашен религиозно и этически: «В центре моей мысли всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, то есть, в сущности, одна проблема – проблема человека, его назначения, оправдания его творчества». Николай Бердяев – один из величайших философов России, он блестящий экзистенциальный диалектик и выдающийся метафизик, я нахожу его равным Августину Блаженному, Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому по глубине и остроте философских суждений и прозрений, по проникновенности и блеску мысли. Как писал священник и историк В.В. Зеньковский «широкий ум, огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли его внутренний мир, но в каком то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала – немедленного и бескомпромиссного – сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, и все же он везде и всегда остается с самим собою». Во всех своих духовных исканиях и идейной борьбе, в своей экзистенциальной диалектике и анализе, Бердяев был верен самому себе – оставался самим собой, откровенно высказывал свои суждения и оценки, делился своими мыслями и переживаниями, как Лермонтов был сосредоточен на своем внутреннем мире и своей духовной жизни, отличался интеллектуальной честность и искренностью. Одна из самых изумительных черт личности Бердяева – это его искренность, во всех его книгах, очерках и этюдах – во всех личных признаниях, предчувствиях, думах о жизни и смерти – звучит искренность, все написанное им проникнуто пафосом правдивости – он мог заблуждаться или в нравственном негодовании обрушиваться на идейного противника – например Ивана Ильина, но никогда не опускался до лжи и клеветы. По блестящей характеристике Ф.А, Степуна: «Стиль бердяевского мышления – гераклитовский: все находится у него в постоянном движении. Во всех книгах его мысли горят, как раздуваемое ветром пламя». Бердяев говорил, что Гераклит является самым близким для него мыслителем из древнегреческих философов. Литературный стиль Гераклита – древнегреческого мудреца, учившего о Логосе, текучести всего и первоогне как первоначале сущего, отличался необычайной экспрессивностью речи, силой выражений и яркостью образов – как и Платон, он – философ-художник и философ-поэт, но мысль его более огненна, каждое изречение его – загадочно и многогранно, он изъясняется не как натурфилософы Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Ксенофан, и не как логик Сократ, а словно дельфийская пифия, используя образы и метафоры, художественные сравнения и парадоксы. Известно, что Сократ, всегда искавший точных и ясных определений и формулировок, был озадачен загадочными изречениями эфесского мудреца, прозванного «Темным», а Аристотель – отец формальной логики и рациональной метафизики, обвинял Гераклита в вызове законам логики и небрежности языка, но вопреки суждениям Стагирита «темнота» фрагментов трактата Гераклита объясняется глубиной его мысли, ее смысловой емкостью и многогранностью. Задолго до Плотина, Паскаля и Кьеркегора, эфесский мудрец осознал колоссальное различие между бытием и логическим мышлением – все в мире таинственно, заключает в себе противоречие и непостижимо для рассудка, нельзя разгадать тайну жизни и смерти, страданий и всеобщей скрытой гармонии, приобщиться к вселенской мудрости мирового Логоса через логику и рациональное мышление – рассудок все схематизирует, а потому – в познании надо опираться на союз интуиции и диалектики, использовать художественные образы, метрическую речь поэтов и краткие изречения в духе загадочного Дельфийского оракула. Для Гераклита человек есть словесное существо, а язык – это явление, в котором скрыта тайна всех вещей, их «внутренний логос» – истинная сущность и смысл, но сам язык нельзя рационализировать и логизировать – речь настоящего философа должна быть образной, загадочной, живописной и вдохновенной. Загадочность речи Гераклита и его жречески-торжественный тон, любовь к парадоксам и афоризмам – все это напоминает литературный стиль Бердяева с его пророчески-вдохновенной тональностью, отдававшего приоритет в познании не понятиям и схемам рассудка, а символам, образам и мифам, ставящего интуицию выше дискурсивного мышления, логики и диалектики, мудрецов и пророков Библии – выше ученых и метафизиков аристотелевского типа, осознавая глубочайшую и наитеснейшую связь языка, мышления и бытия. Вся идейная диалектика Бердяева сродни художеству и музыке, она – динамична, экзистенциальна и имеет огненный характер –  мышление его протекает в раскаленной атмосфере и напоминает огненный вихрь, здесь он близок Гераклиту и Достоевскому. Неслучайно Бердяев обмолвился, что пейзаж его души – пустыня, а наиболее близкая ему стихия – огонь: «Пейзаж моей души иногда представляется мне безводной пустыней с голыми скалами, иногда же дремучим лесом. Я всегда очень любил сады, любил зелень. Но во мне самом нет сада. Высшие подъемы моей жизни связаны с сухим огнем. Стихия огня мне наиболее близка». На страницах его книг все идеи сверкают как молнии и оглушают как раскаты грома, нет ничего статичного и застывшего, каждая мысль – пылает, каждое изречение – обжигает. По рассудительному замечанию Левицкого «Бердяев отличался большой силой морального пафоса, и это несмотря на то, что всякий узкий морализм вызывал у него негодование. У него была потребность кого-то обличать, а для этого в наше время находилось всегда достаточно поводов. Но он умел не только обличать, а и призывать к высшей духовности; его морализм умерялся широтой кругозора и возводился в высшую степень пророческим горением. В личной жизни он бывал нетерпим, но всегда был готов заступиться за обиженных и гонимых. В общении он умел быть обаятельным, его духовное благородство было подлинным, несмотря на нередкие вспышки гнева и на несомненную духовную гордыню. Особенно чувствовалось обаяние его личности на публичных лекциях, и это несмотря на нервный тик, искажавший даже во время лекций его лицо. Слушатели всегда чувствовали, что перед ними из первоисточника вдохновения излагает свои мысли философ, одаренный пророческим горением. Бердяев вызывал или восхищение, или возмущение: к нему невозможно было относиться с равнодушием».
В творчестве Н.А. Бердяева задавлена лирическая струя – этот философ совсем не лирик, но в нем необычайно силен элемент драматический и публицистический, он – один из самых великолепных публицистов в истории России, но вся его публицистика носит философский и религиозный характер, теснейшим образом переплетается с проповедью – он ощущает себя философом профетического склада – почти пророком, чье назначение глаголом жечь сердца людей, поэтому он всегда зовет, наставляет и обличает – как пророки в Ветхом Завете, а его выступления, лекции и статьи – это не искусная речь оратора, схожего с Цицероном, а страстная, порывистая и пламенная речь моралиста и вдохновенного мудреца, подобного пророкам Иеремии и Аввакуму. Мышление Бердяева имеет одну ключевую особенность, определившую его литературный стиль, оно – интуитивно и афористично, а не дискурсивно, он познавал все через интуицию и озарение, не мог ничего доказывать и был слаб в логической аргументации, но изъяснялся огненно, эмоционально-пылко и вдохновенно, в лучших произведениях своих возвышаясь до гениальности и воспламеняя читателя: «Я мыслю и пишу афористически и стараюсь находить формулировки для своих интуиции. Мысль моя не дискурсивна и в ней нет дискурсивной связи… Я всегда сознавал себя прежде всего философом, всегда сознавал свое философское призвание. В конце концов, более всего я любил философию, философское познание. Философы академического типа предпочитали меня называть мыслителем, очевидно, обозначая этим философа более вольного, менее методического типа: моя философия никогда не была профессорской. Но самое главное то, что мой процесс мысли и познания протекал иначе, чем обыкновенно его описывают. Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть большой дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира. Самые ничтожные явления жизни вызывают во мне интуитивные прозрения универсального характера. При этом интуиция носит интеллектуально-эмоциональный, а не чисто интеллектуальный характер. За малым и раздельным в мире я вижу духовную действительность, из которой проливается свет на все. Наиболее важные для меня мысли приходят мне в голову, как блеск молнии, как лучи внутреннего света. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую настолько сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я не кончаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю формы, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутренним словом. Я почти никогда не исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать в таком виде, как первоначально написалось. Поэтому в моей манере писать есть небрежность. Я делаю лишь небольшие вставки и иногда этим нарушаю последовательность мысли. Манера писать у меня, как я говорил уже, афористическая, хотя эта естественно свойственная мне форма недостаточно выработанная и последовательная. Афоризм для меня есть микрокосм мысли, в нем в сжатом виде присутствует вся моя философия, для которой нет ничего раздельного и частного. Это философия конкретно-целостная». Литературный стиль Бердяева изумителен, все его книги написаны ярко, афористично и незабываемо, мысль его двигается не стройно и логически, а зигзагами и молниевидно, тон – дружеский, страстный, искренний, его раздумья о личности и творчестве, о Боге и человеке, о смерти, времени и вечности, о свободе и творчестве – великолепный образец возвышенного мышления и своеобразной философской поэзии, несущей на себе печать несравненного рыцарского благородства. Русский религиозный философ Евгений Трубецкой находил у Бердяева «блестящий писательский дар, запущенный, как старый русский сад», что весьма справедливо – с художественной точки зрения, равно как и с точки зрения чисто философской – литературный стиль Бердяева не выдержан, но это связано с его экзистенциальной манерой философствовать. Протоиерей Александр Мень в своих беседах предостерегал, что читать Бердяева и понимать его идеи трудно – легкость восприятия бердяевских текстов есть мнимая легкость, он – невероятно глубокий мыслитель, превосходящий Ортегу-и-Гассета и Шпенглера, Леонтьева и Данилевского, но в то же время «Бердяев – блестящий стилист, он публицист, он пишет ярко, афористично, но его огненный темперамент, его дух, который все время клокочет как вулкан, давит словами, он может повторить пятьдесят раз одно и то же слово на одной и той же странице. Он «выкрикивает» некоторые книги, как говорили его друзья. И поэтому из-за отсутствия некоторой систематичности, последовательности, связи частей, его не всякому легко читать, но это великая философская поэзия, глубокая мудрость! Мне иногда казалось, что из одной фразы Бердяева можно было построить целое сочинение, столько там закодировано мудрости». Для Бердяева афоризм – это микрокосм мысли, а мысль его всегда была бесстрашной и бескомпромиссной, склонной к антиномиям и парадоксам, можно сказать, что Бердяев – непревзойденный парадоксалист, и чтобы понять это, достаточно обратиться к его крылатым афористическим высказываниям, почувствовать их диалектическую остроту и вдуматься в их смысл: «Не человек требует от Бога свободы, а Бог требует ее от человека». «Бытие рождается от свободы, а не свобода от бытия». «Необходимость есть падшая свобода».  «Существование зла есть доказательство бытия Божия, доказательство того, что этот мир не есть единственный и окончательный». «Не религия должна быть моралистична, а мораль религиозна». «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса «Каин, где брат твой Авель?», а кончается оно Божьим вопросом «Авель, где брат твой Каин?» «Евангелие есть учение о Христе, а не учение Христа». Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отметил литературный талант Бердяева и его афористический стиль: «в чем Бердяев является блестящим – это в чеканке отдельных формул… которые запоминаются навсегда».  Николай Бердяев – мастер блестящих, ярких, экспрессивных и навсегда запоминающихся характеристик поэтов, писателей и философов, взять хотя бы его литературные эскизы портретов трех колоритных фигур русского духовного ренессанса – поэта-символиста и филолога Вячеслава Иванова, писателя и философа В. Розанова и священника, ученого, поэта и богослова о. Павла Флоренского: «Вячеслав Иванов – один из самых замечательных людей той, богатой талантами, эпохи. Было что-то неожиданное в том, что человек такой необыкновенной утонченности, такой универсальной культуры народился в России. Русский XIX век не знал таких людей. Вполне русский по крови, происходящий из самого коренного нашего духовного сословия, постоянно строивший русские идеологии, временами близкие к славянофильству и националистические, он был человеком западной культуры. Он долго жил за границей и приехал в Петербург, вооруженный греческой и европейской культурой более, чем кто-либо. В. Иванов – лучший русский эллинист. Он – человек универсальный: поэт, ученый филолог, специалист по греческой религии, мыслитель, теолог и теософ, публицист, вмешивающийся в политику. С каждым он мог говорить по его специальности. Это был самый замечательный, самый артистический позер, какого я в жизни встречал, и настоящий шармер. Он принадлежал к людям, которые имеют эстетическую потребность быть в гармонии и соответствии со средой и окружающими людьми. Он производил впечатление человека, который приспособляется и постоянно меняет свои взгляды… Он был всем: консерватором и анархистом, националистом и коммунистом, он стал фашистом в Италии, был православным и католиком, оккультистом и защитником религиозной ортодоксии, мистиком и позитивным ученым. Одаренность его была огромная. Но поэтом он был ученым и трудным. Как поэт он стоит ниже А. Блока. Прежде всего он был блестящий эссеист. Более всего его соблазняло овладение душами. Петербургский период моей жизни очень связан с В. И. Ивановым и его женой Л. Д. Зиновьевой-Анибал, рано умершей. Так называемые «среды» Вяч. Иванова – характерное явление русского ренессанса начала века. На «башне» В. Иванова, так называлась квартира Ивановых на 7 этаже против Таврического сада, каждую среду собирались все наиболее одаренные и примечательные люди той эпохи: поэты, философы, ученые, художники, актеры, иногда и политики. Происходили самые утонченные беседы на темы литературные, философские, мистические, оккультные, религиозные, а также и общественные в перспективе борьбы миросозерцании… В. Иванов был незаменимым учителем поэзии. Он был необыкновенно внимателен к начинающим поэтам. Он вообще много возился с людьми, уделял им много внимания. Дар дружбы у него был связан с деспотизмом, с жаждой обладания душами… В. Иванов был виртуозом в овладении душами людей. Его пронизывающий змеиный взгляд на многих, особенно на женщин, действовал неотразимо». «В. В. Розанов – один из самых необыкновенных, самых оригинальных людей, каких мне приходилось в жизни встречать. Это настоящий уникум. В нем были типические русские черты, и вместе с тем он был ни на кого не похож. Мне всегда казалось, что он зародился в воображении Достоевского и что в нем было что-то похожее на Федора Павловича Карамазова, ставшего гениальным писателем. По внешности, удивительной внешности, он походил на хитрого рыжего костромского мужичка. Говорил пришептывая и приплевывая. Самые поразительные мысли он иногда говорил вам на ухо, приплевывая. Я, впрочем, не задаюсь целью писать воспоминания. Хочу отметить лишь значение встречи с Розановым в моей внутренней истории. Читал я Розанова с наслаждением. Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе. Это настоящая магия слова. Мысли его очень теряли, когда вы их излагали своими словами… Розанов производил впечатление человека, который постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе, приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся…Розанов мыслил не логически, а физиологически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные интуиции о юдаизме и язычестве. Но уровень его знаний по истории религии не был особенно высок, как и вообще у людей того времени, которые мало считались с достижениями науки в этой области». «В Москве я встретил у С. Булгакова П. Флоренского, человека очень оригинального и больших дарований. Это одна из самых интересных фигур интеллектуальной России того времени, обращенных к православию… В Флоренском меня поражало моральное равнодушие, замена этических оценок оценками эстетическими. Флоренский был утонченный реакционер. Подлинной традиционности в нем не было. Об его книге «Столп и утверждение Истины», книге блестящей, имевшей большой успех и влияние в некоторых кругах, я написал статью под названием «Стилизованное православие». За эту статью на меня очень нападали. В книге Флоренского чувствовалась меланхолия осени, падающих осенних листьев. Флоренский был универсальный человек, он талантливый математик, физик, филолог, оккультист, поэт, богослов, философ. Наиболее ценной мне казалась психологическая сторона книги, самая замечательная глава о сомнении. Но я не нахожу, чтобы у него был специфический философский дар. У него можно найти элементы экзистенциальной философии, во всяком случае экзистенциального богословия. Чувствовалась при большой одаренности большая слабость, бессильная борьба с сомнением, искусственная и стилизованная защита консервативного православия, лиризм, парализующий энергию, преобладание стихии религиозного мления. В Флоренском и его душевной структуре было что-то тепличное, отсутствие свободного воздуха, удушье. Он был во всем стилизатор, говорил искусственно тихим голосом, с опущенными вниз глазами. В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой». Для творческого метода Бердяева характерна не только глубина и проникновенность суждений, но и обостренная художественная интуиция, умение экзистенциально сопереживать изучаемому – Достоевскому, Вл. Соловьеву и К. Леонтьеву, Гоголю, Гюисмансу и Ницше, Флоренскому и Вяч. Иванову – интуитивно проникать в их духовные миры, не теряя самого себя, своеобразно описывать их через  импрессионистические наброски, тонко и убедительно обрисовывать духовный образ изучаемых им личностей. Огромное литературное дарование и интуитивно-афористический характер мышления Бердяева, его напряженные религиозные искания и любовь к антиномиям и парадоксам, умение тонко и лаконично выразить в сжатой форме или кратком замечании по метафизике, этике или богословии то, что иные мыслители не могли отчетливо выразить в целом томе – все это наложило неизгладимую печать на творчество, в котором Бердяев сумел в значительной мере выразить свой духовный мир, в последних глубинах своих остающийся неприступной тайной. Как писатель Бердяев был невероятно и в высшей степени плодовит – писать для него было физиологической, духовной гигиеной и творческим образом жизни, он написал сотни статей и множество книг, среди которых – «Философия свободы», «Смысл творчества», «Миросозерцание Достоевского», «А. Хомяков», «К. Леонтьев», «Философия неравенства», «Смысл истории», «Судьба России», «Новое средневековье» «Философия сво¬бодного духа», «О назначении человека», «Дух и реальность», «Опыт эсхатологической метафизики», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», «Судьба человека в современном мире», «Русская идея», «Самопознание».
В возрасте четырнадцати лет Бердяев осознал свое призвание быть философом – не кабинетным ученым и представителем академической и профессорской философии, а экзистенциальным мыслителем, искателем Бога и Его святой правды, верующим, что жизнь имеет высшую ценность, вечный и непреходящий смысл, считавшим, что нет ничего более чуждого для настоящего философа, чем желание выслужиться – сделать академическую карьеру: «У меня с детства было сильное чувство призвания. Я никогда не знал рефлексии о том, что мне в жизни избрать и каким путем идти. Еще мальчиком я чувствовал себя призванным к философии. Под философским призванием я понимал совсем не то, что я специализируюсь на какой-то дисциплине знания, напишу диссертацию, стану профессором. У меня вообще никогда не было перспективы какой-либо жизненной карьеры и было отталкивание от всего академического. Я не любил сословия ученых, не переносил школьности считал предрассудком условную ученость. Я так же плохо представлял себя в роли профессора и академика, как и в роли офицера и чиновника или отца семейства, вообще в какой бы то ни было роли в жизни. Когда я сознал себя призванным философом, то я этим сознал себя человеком, который посвятит себя исканию истины и раскрытию смысла жизни. Философские книги я начал читать до неправдоподобия рано. Я был мальчиком очень раннего развития, хотя и мало способным к регулярному учению. Я вообще всю жизнь был нерегулярным человеком. Я читал Шопенгауэра, Канта и Гегеля, когда мне было четырнадцать лет. Я нашел в библиотеке отца «Критику чистого разума» Канта и «Философию духа» Гегеля (третья часть «Энциклопедии»)». По признанию Бердяева внутренним двигателем всей его духовной жизни стало искание смысла и вечности, оно было первичнее искания Бога и спасения, а это означает, что сама мысль его была более метафизической, чем религиозной, не акцентированной на сотериологию – неудивительно, что богословские, догматические и церковные вопросы утомляли «верующего вольнодумца», его сердце, волю и мысль более привлекали вопросы о смысле жизни, о свободе, о назначении человека, о страданиях и зле, а Ф.М. Достоевский с его трагическими героями и Л.Н. Толстой с его философской и нравственной проблематикой были для него более близки, чем святоотеческая мудрость Церкви. В юности Бердяев с энтузиазмом пережил сильнейшее экзистенциальное потрясение, побудившее его обратиться к исканию Истины и Смысла – Божественного Логоса, Который он противопоставлял обыденности и бессмысленному существованию, а затем описал свое интуитивное прозрение в парадоксальных строках с афористической формулировкой: «пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни, и я посвящу свою жизнь этому исканию смысла». Философия есть особая сфера духовной жизни, она столь же ценна как искусство и глубоко отлична о науки с ее методами, ибо ученый стремится к объективности и систематизации, в своих исследованиях опираясь на методы научного познания, в то время как философия всегда субъективна и экзистенциальна, она взаимосвязана с личностью творца и есть выражение его духовного мира и миросозерцания. Философия связана с творческой мыслью личности, с целостной жизнью духа человека и является творческим актом духовной жизни – книжный и кабинетный мыслитель есть фигура трагикомическая и анекдотическая, настоящий философ философствует с плачем Иеремии и воплем Иова, с молитвами царя Давида и изощренной диалектикой Сократа и Платона, с устремленностью к трансцендентному Плотина и тоской Лермонтова по небесам, с надрывом Достоевского и его неугасимой верой – и только такой человек является философом. По мысли Бердяева философствование есть акт личный творческий и экзистенциальный, философствует человек всем существом – всем умом, волей и сердцем своим, а потому смешно думать, что философия Спинозы порождена геометрическим методом, а учение Канта о познании – аналитическим, нет! – в истоках своих их философское познание экзистенциально и интуитивно, оно связано с их миросозерцанием и самим типом их мышления. В акте философствования выражается духовная жизнь философа, его идейная диалектика, борения, сомнения и искания; исследование философии Платона или Шеллинга, Аристотеля и Декарта полезно для истории философии и культурологии, но не является философией: «Если Вы пишете прекрасное исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинате и Декарте, о Канте и Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей, как предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя, т. е. интеллектуальным выражением судьбы философа». С сочувствием цитируя Кьеркегора, чья философия была криком от пережитой им трагедии, Бердяев утверждает, что настоящая философия всегда экзистенциальна, на ней отпечатлена личность ее творца – Августина Блаженного, Паскаля, Шеллинга, Шопенгауэра и Ницше, она имеет не объективный, а личный характер, раскрывает тайну существования философствующего субъекта – человека, следовательно, философия не может быть объективной и научной, она – экзистенциальна и субъективна, но это не означает умаление ее ценности и значимости, напротив, она есть глубочайшая мудрость и стоит выше науки, ибо если наука изучает материальный мир, то философия простирается вглубь и ввысь, она нацелена на Бога и душу, на их взаимоотношения, проникает в горние сфера и низвергается в инфернальные бездны. По определению Бердяева философия есть сфера духовной культуры отличная от науки и религии, но находящаяся с ним в глубоком, сложном и драматическом взаимодействии – философию хотели покорить, сделать ее служанкой богословия, а затем науки, но именно свобода – дыхание жизни для философии, ее нельзя сделать прислужницей, настоящий философ, как и пророк, самый свободный человек на свете, он не терпит принуждения в делах веры, познания и жизни, его философская рефлексия – всецело свободный и творческий акт. В экспрессивном, убедительном и правдивом изображении Бердяева настоящий философ есть фигура героическая – он трагически одинок, сталкиваясь с миром – обществом и государством, с церковной властью и научным сообществом, требующими подчинения и посягающими на его свободу, он сдавлен двумя силами – наукой и религий, ему тяжело дышать, но он верен себе и ведет героическую борьбу за свободу – свобод мысли и совести, веры и духа, слова и творчества, и пусть внешний мир угрожает его физическому существованию, но никакая сила в мире – ни на земле, ни в небесах, ни в  преисподней, не сломит его свободный и творческий дух. В книге «О назначении человека», Бердяев замечает, что «отрицание рабства философии у гетерономной для нее сферы не означает самозамыкания философии и разрыва ее с жизнью. Если философ верит в религиозное откровение, то он не может в своем познании не питаться им. Но откровение не есть для его философского познания внешний авторитет, оно есть для него внутренний факт, философский опыт. Откровение имманентно философскому познанию, как внутренний свет. Философия человечна, философское познание – человеческое познание; в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция человека на откровение. Если философ-христианин и верит во Христа, то он совсем не должен согласовать свою философию с теологией православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов, и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего. Откровение не может навязать философии никаких теорий и идеологических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем нетождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания. Философское познание должно приобщиться к первоисточнику жизни и из него черпать познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. Познание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему». Мысль Бердяева о том, что философское познание свободно и не терпит никакого принуждения, что оно не может быть замкнуто само в себе, как думал Гегель, но открыто религии, науке и искусству, черпая из них мудрость и вдохновение, а христианский философ признан обрести ум Христов – многоценна и истинна, но, вопреки, его суждениям, Божественное Откровение трансцендентно для философского познания, а не имманентно философии – нельзя философски постичь тайну Святой Троицы, это – богооткровенная истина, которую нельзя познать диалектически и интуитивно, но можно принять как таинственную и наднебесную святыню веры, она открыта свыше Самим Богом и изложена в Священном Писании, выражена в догмате Церкви, она – неизъяснима – сверхэмпирична, сверхрациональна и сверхинтуитивна, ее надо воспринять экзистенциально – уверовать всеми сердцем и душой, освятить ей свое сознание и свой разум, но обрести ум Христов возможно только в святой Церкви, через участие в ее литургической жизни и таинствах, восприятие ее догматики и нравственного вероучения, опыта ее святых подвижников, ее соборной богословской мудрости. Но Бердяев глубоко прав, когда утверждает, что философия призвана быть религиозной – обращенной к Богу и черпающей мудрость из Его Откровения, она утрачивает первородство, аксиологическую значимость и метафизическую глубину, когда отпадает от религии – высшей сферы духовной жизни, и попадает в более тяжкую зависимость от низшей сферы – от науки, зависимость от науки лишает философию свободы, делает ее зависимой от результатов научных открытий и изобретений техники,  от непрерывного течения научной мысли – от научных теорий и гипотез, сменяющихся и изменяющихся, в то время как назначение философа – рассуждать о вековечных вопросах и разрешать их – о вопросах жизни и смерти, добра и зла, свободы, счастья и справедливости, красоты и творчества, назначения человека и бытия Бога, но эти вопросы выходят за границы научного познания. В представлении Бердяева философия – это особое призвание и жизненная миссия, возложенная Богом на человека, она сродни пророческому и священническому служению, ибо философствуя, человек не только выражает себя, но и ищет Абсолютную Истину – как Иов и Давид, Паскаль и Кьеркегор, Лермонтов и Достоевский ищет Бога и взывает к Нему, поэтому философия должна быть не только экзистенциальной – криком души, о чем проникновенно писали Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше, но и религиозной, а сам философ призван стать богоискателем и молитвенником – философствовать надо не только экзистенциально, но и через трансцендентирование – устремляясь к Богу. Как писал сам Бердяев в «Духовном кризисе интеллигенции»: «Кто перешел от религиозной мысли к религиозной жизни, должен зажечь лампаду перед иконой и пасть молитвенно перед ней на колени, но тот, кто в Духе Христовом зажег лампаду и молится перед иконой, тот выходит из косности быта». Метафизика должна быть религиозной и экзистенциальной, она возможна лишь как символика духовного опыта человека, а философствование – это не одни рассуждения, но образ жизни – надо жить философски, искать Бога, молиться Ему и исполнять Его волю – исполнять ее творчески и совершенно свободно.
С элегической грустью и взволнованностью Бердяев писал о трагическом положении философа и его социальной беззащитности: философия есть самая незащищенная область культуры, на нее нападают как ученые, исповедующие сциентизм, и поклонники науки – позитивист Огюст Конт с его идеей позитивной и «научной» философии, так и воинствующие представители Церкви и религии – иррационалист и фидеист Тертуллиан, утверждавший, что не может быть ничего общего у Афин и Иерусалима,  знания и веры, философии и религии, в то время, как философы всегда размышляли о вопросах метафизических и богословских: «Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно предлагают делить философию на научную и профетическую. Именно профетическая философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой. Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о путях осуществления смысла». С горечью в сердце Бердяев констатирует, что во всем мире и за все века истории почти никто искренне не любил философов – их не любят люди религии – служители Церкви, ее иерархи, богословы и простые верующие, не любят государственные и общественные деятели, ученые, а иногда и творцы искусства, в сознании обывателей, составляющих подавляющее большинство – ту толпу, что отвергла Христа и кричала «распни Его!», те серые массы, что по прозрениям Леонтьева, Ибсена и Ортеги-и-Гассета враждебны элитарной культуре и искусству, слово «метафизик» сделалось ругательным, вопросы метафизического порядка считаются «праздными», «темными» и «неизъяснимыми», а сама фигура философа – «объект насмешек», поэтому философ, как и пророк, обречен на одиночество и гонения – отравлен Сократ, преследовались философы в арабских и магометанских странах, в конфликте с языческими жрецами были эллинский философ и мистик Плотин и индийский мудрец Шанкара, сожжен на костре Джордано Бруно, отлучен от синагоги и проклят Спиноза, а после революции 1917 года и пришествия большевиков к власти были изгнаны философы из советской России. «Положение философа стало трагическое, да оно может быть трагическое по существу, не временно трагическое, а вечно трагическое. Трагично положение философа неверующего, и трагично положение философа верующего. Философ неверующий есть существо с очень суженным опытом и горизонтом, сознание его закрыто для целых миров. Философское познание его очень обеднено, он принимает собственные границы за границы бытия. Бестрагичность неверующего философа очень трагична. Свобода неверующего философа есть его рабство. Под верой же мы разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия. Но по-иному трагично положение верующего философа. Верующий философ тоже хочет быть свободным в своем познании. И он сталкивается с социальной объективацией своей веры (авторитет церковной иерархии, авторитет теологии, которая его держит под подозрением, ограничивает, обвиняет в ересях и преследует). Это есть вечное столкновение веры, как первичного феномена, как отношения к Богу, и веры, как вторичного феномена, как социальной объективации, как отношения к религиозному коллективу. Но глубочайший трагизм не в этом. Как и всякий глубокий трагизм жизни, он переживается философом, когда он стоит перед самим собой, а не перед другими. В свободном своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось». В основе философии лежит искание смысла и вечности, искание верховного Блага и Единого, как бы сказали Платон и Плотин, любовь к мудрости и жажда познать Абсолютную Истину, но смысл и вечность обретаются только в Боге, у Него вся мудрость, Он Сам именует Себя – Абсолютной Истиной, а подлинное философствование – это своеобразный путь к Богу, с одной стороны философия – это «наука о духе», теснейшим образом связанная с жизненным опытом и творческой энергией человека, с его духовным миром, волей, нравственными и эстетическими оценками, чувствами и интуитивными прозрениями, являясь экзистенциальной, с другой стороны она есть акт трансцендентирования, устремления к запредельному – метафизическому и трансцендентному – к Богу и духовному миру, над которыми не властны время, суета и смерть. На страницах книги «Самопознание», отчасти носящей и исповедальный характер, ибо всякая экзистенциальная философия – это исповедь, ее неизменные атрибуты – интеллектуальная честность и искренность, Бердяев признавался, что никогда не мог примириться ни с чем временным, тленным и преходящим: как древнего мудреца Екклесиаста его мучила суетность мира сего – «все суета сует и томление духа», как Гераклит и Паскаль он с необычайной остротой и силой переживал болезнь времени – после грехопадения время разорвано само в себе и оторвано на вечности, на нем почила печать падшести, оно – связано со смерть и является рекой, несущей нас в пропасть смерти и разлучающей нас с нашими любимыми, как Платон и Кьеркегор он жаждал вечности и мгновения бытия становились для него полноценными и счастливыми лишь тогда, когда были приобщены к вечности, становились исходом из времени и «атомами вечности» – через любовь и творчество, молитву и созерцание, через приобщение к Богу. Вслед за всеми пророками Ветхого Завета и апостолом Иоанном Богословом он мучительно переживал катастрофическое состояние мира и не мог смириться с тем, что весь мир лежит во зле, любой конформизм – приспособление к действительности, представлялось Бердяеву изменой Богу и Его правде, моральным разоружением перед мировым злом, примиренчеством с пошлостью, ложью и злодейством, пособничеством дьяволу и кощунственным оправданием зла – дьяволодицеей. Человек есть существо не только мыслящее, но и тоскующее, тоска есть знак его высшего достоинства, того, что он причастен духовному миру, она принизывает Библию – от книги Иова, Псалтыря, Песни Песней и книги Екклесиаста до Апокалипсиса, где эсхатологически разрешается, она свидетельствует, что ничто на земле не может удовлетворить человека и наполнить бездну его сердца – ни чувственные наслаждения, власть, слава и богатство, ни искусства, ученость и философская мудрость – ничто, кроме Бога, ибо человек сотворен по образу и подобию Бога и сотворен для Бога, на что обращал внимание Августин Блаженный в своей «Исповеди». На протяжении всей жизни Бердяев испытывал тоску – испытывал ее в самые радостные и счастливые минуты, освобождаясь от нее лишь в творческом экстазе, в евхаристическом причастии Крови и Плоти Христовой, в благодатные мгновения умно-сердечной молитвы – в таинстве Богообщения, но сама тоска его была обращена к трансцендентному, выходила за границы материального мира, говорила о метафизических устремлениях его мысли и духовных нуждах его души, о том, что совесть его не могла примириться с властью времени и смерти, с падшим состоянием всего видимого мира. Для Бердяева тоска есть загадочное явление не только психологического, но прежде всего духовного и метафизического порядка в ней скрыта жажда вечности и избавления от тягот земного бытия, жажда смысла, свободы и искупления, порыв к Богу. Тоска пробуждает богосознание, обостряет мысль и совесть, отвращает от зла, от всего суетного и бренного, научает мудрости, закаляет волю и характер, активизирует творческие силы духа, дает взлететь и возвыситься над обыденной жизнью. С изумительной глубиной, проницательностью и тонкостью мысли, не уступающей прозрениям Кьеркегора и Достоевского,  Бердяев подметил ограниченность научного познания, то, что научная логика есть орудие приспособления к миру и покорность мировой необходимости, а ум ученого – евклидов ум с дискурсивным мышлением, но Абсолютная Истина познается не научным анализом и логикой, не одним интеллектом и мышлением, а интеллектуально-эмоционально-волевой интуицией – всем целостным духом человека, ибо субъект познания – не ум, не воля, не сердце, в их отсеченности от целостной духовной жизни человека, а сам человек – личность, рвущаяся к смыслу и познанию Божьих тайн. Не отрицая интеллектуальной ценности и практической значимости науки, в своей книге «Философия свободы» Бердяев обращает внимание на то, что объективное научное знание – это знание о материальном мире, эмпирической стороне бытия, а не о духовных реалиях метафизического мира – наука изучает природный порядок, систематизирует факты и открывает закономерности, она ограничена познавательными возможностями рационального мышления – теми границами, о которых писал Иммануил Кант, указавший на то, что как только наш рассудок сталкивается с вопросами метафизического характера – о бытии Бога и Его благости, о свободе воли и смысле жизни человека, о смерти и бессмертии души, то он приходит к рационально неразрешимым антиномиям. В понимании Бердяева Кант – один из величайших мыслителей Европы, гениальнейший аналитик, чья философия ознаменовала собой трагедию познания, он – метафизик свободы, учивший, что свобода исходит из ноуменально мира, ее существование противоречит законам объективного мира с его пространством и временем, необходимостью и причинно-следственными связями, продемонстрировавший, что научное познание применимо лишь для феноменального мира явлений, в то время как сущности вещей – ноумены, рационально и эмпирически непостижимы, но Бердяева отталкивала нормативная этика Канта – этика закона, где свобода нужна не ради творчества и полноценной духовной жизни, а лишь для исполнения нравственного закона – осуществления формальной нравственности, в центре которой – внешнее поведение человека, а не духовное состояние его душа. У Канта была интуиция ноуменального мира и свободы, но будучи агностиком, он отрицал интуицию в метафизическом познании, у него человек оказывался замкнут в мире явлений, а вырваться из него мог лишь путем исполнения нравственного закона – это неприемлемо для Бердяева, утверждавшего возможность духовного и экзистенциального познания ноуменов, и провозглашавшего, что исход в духовный мир свободы возможен через веру и молитву, надежду и любовь, созерцание и творчество. Критикуя материалистов за их вульгарный эмпиризм и плоский рационализм, Бердяев замечает, что настоящему философу свойственен вкус к трансцендентному, его нелюбовь к миру сему с его низкой прозой жизни, доходящая до брезгливости, обратной стороной своей имеет обращение к метафизике и искание вечной, непреходящей и неувядающей красоты. С точки зрения Бердяева философское познание есть целостный акт духа, философствует всегда человека с его духовным миром, исканиями, сомнениями и тоской, надеждой и пережитой трагедией, с его верой и системой ценностей, а значит познание не пассивное отражение действительности, но творческий акт и в акте познания действует не один интеллект, но вся совокупность духовных сил человека – его ум, воля и сердце. Познание мира, самого себя и  сокровенных Божьих тайн – это не только рациональный и логический процесс, а акт всего существа человека – всего его духа и интуиции: «Философия может существовать лишь в том случае, если признается философская интуиция. И всякий значительный и подлинный философ имеет свою первородную интуицию. Но философская интуиция не из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освещающий весь процесс познания. Этой интуиции не могут заменить ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в отношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бытии самого философа, в его внутреннем существовании, он зависит от веры или неверия философа. Разум меняется в зависимости от веры или неверия, от расширения или сужения сознания. Разум меняется от Откровения». Критикуя Шеллинга и его идею интеллектуальной интуиции, Бердяев провозглашает, что интуиция – это акт целостно-духовный, она соединяет в себе ум, волю и сердце, а полемизируя с Платоном, Л.Шестовым и Н.О. Лосским, он замечает, что познание – это не припоминание царства надмирных или врожденных идей, а творчество и освобождение, внутреннее духовное преображение, изменение самого себя и окружающего мира, интуиция есть творческое осмысление, воля к Логосу и прорыв к смыслу. Творческий акт преображает сначала философа, а затем – внешний мир через него, поэтому в философии есть момент теургический, она ориентирована не на измышление кабинетных и отвлеченных теорий, а на сотворение самого себя – своей личности, на преображение себя и служение Богу, имея высочайшую практическую и теургическую цель – одухотворение: философия есть искусство одухотворения. С точки зрения Бердяева философское познание – это акт освобождения и творчества, оно есть дело целостной личности и возносит ее над миром явлений, где царят время, смерть и необходимость, возносят ее в духовный мир, где вечная красота и бесконечная свобода, а самое главное – Бог и совершенная жизнь с Богом и в Боге. Если интуитивное познание есть проникновение в сущность вещей, то рациональное познание – это объективация, схематизирование бытия – превращение его в объект мысли – звездное небо заменяется астрономической картой, душу аналитически расщепляют и начинают рассматривать как совокупность психических процессов, происходит отрицание бесконечной таинственности Божьего мира, отрицание свободы, внутренней жизни личности и духовного мира – законы логики сдавливают мышление и делаю его ущербным – мысль человека должна быть не логической и дискурсивной, а интуитивной, музыкальной, экзистенциальной, образной, метафоричной, творческой и свободной. По учению Бердяева о познании рассудок – «малый разум» обладает дискурсивным мышлением, в то время как внутренний логос – «большой разум», мыслит интуитивно и духовно, приобщается Логосу Божиему – прорывается к высочайшей Истине, постигает, что мир сотворен Богом через Логос, через Смысл – все случайное, нелепое, бессмысленное, хаотичное и абсурдное в мире – от нас, использующих свою свободу во зло, все премудрое, святое, осмысленное – от Бога и от нас, если мы содействуем Богу, действуем с Ним заодно, исполняем Его волю. Мироощущение Бердяева мистично, он чувствует, что вся вселенная и каждое создание есть дело перстов Божиих – все облечено в тайну – все в мире есть тайна, а в средоточии всех тайн и загадок, в их несказанной сердцевине – Сам Бог, в Нем сходятся все тайны, Он – величайшая из Тайн, акт познания – не устраняет тайну, а углубляется в тайну – здесь Бердяев следует не только Канту с его учением о непознаваемости ноуменов – «вещей в себе», но и апофатическому богословию и святителю Василию Великому, учившему, что не только Бог, но и каждое Его создание в сущности своей непостижимо. Наиболее ясно и глубоко Бердяев выразил свое учение о познании в следующих проникновенных строках – в них экспрессивно выражена идея интуиции и мысли о целостном человеке как субъекте познания, близкие Кьеркегору, раздаются меланхоличные ноты из книги Екклесиаста о том, что познание приносит горечь, во многой мудрости – много печалей, а приумножающий познания – приумножает скорбь, завершается же раздумье Бердяева – полнозвучным аккордом апофатического Богопознания, спроецировано на область жизни, ибо сама жизнь овеяна бесконечной таинственностью: «Бесстрастие в познании, рекомендованное Спинозой, мне всегда казалось искусственной выдумкой, и оно не применимо к самому Спинозе. Философия есть любовь к мудрости, любовь же есть эмоциональное и страстное состояние. Источник философского познания – целостная жизнь духа, духовный опыт. Все остальное лишь второстепенное подспорье. Страдание, радость, трагический конфликт – источник познания. Снимает ли познание тайну, уничтожает ли ее? Я не думаю. Тайна всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна, перед которой мы останавливаемся именно от глубины познания. Познание тайны есть углубление подлинной тайны. Бог есть Тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне, которая от этого становится еще более таинственной (апофатическая теология). Рациональное богопознание есть ложное богопознание, потому что оно снимает Тайну, отрицает Тайну Бога. Но познание есть не только радость и освобождение. Познание приносит и горькие плоды, познание бывает разоблачением и падением иллюзий. Многое казалось мне - более интересным и привлекательным до моего знания. Слишком большое знание жизни и людей печально. Многое хотелось бы не видеть так ясно и так близко. Но это есть крушение ложных иллюзий, которыми полна наша жизнь. Это может расчистить нам путь к подлинной Тайне. Сознание таинственности жизни лишь усиливается…».
В основе экзистенциальной метафизики Бердяева лежало разделение на две сферы – «мир ноуменов», «царство Духа», где свобода и любовь, и «мир феноменов», «царство Кесаря», обыденный и внешний мир объективации, где царит железная необходимость. Объективация – это отчуждение от Бога, выпадение человека и мира из «царства Духа» в «царство Кесаря» – в наш падший универсум. Материальный мир только символизирует собой мир духовный. Бог открывает Себя в пророках, гениях и святых, в крестной Жертве Сына, веяниях Святого Духа – «Дух дышит, где хочет», в подъеме духа и веры – в любви, молитве, творчестве и созерцании. В «царстве Кесаря», где царит мирская и государственная власть – «власть тьмы», истребляющая свободу духа, одинокие пророки, гении и святые оказываются гонимы и презираемы, а Сам Господь распинается на Кресте. Бердяев критиковал рационально-теологическое учение о Промысле Божием и нелепые попытки оправдать миропорядок, напомнив всему христианскому миру апостольский завет – «наше жительство на небесах», а Царство Божие не от мира сего: «Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром. Этим миром управляет князь мира сего. «Да приидет Царствие Твое». Это значит, что в этом мире нет еще Царства Божьего, Царство Божье ожидается и к нему лишь идут. Царство Божье есть иное по сравнению с царством мира. Идея Царства Божьего должна быть понята эсхатологически. Так и понимают многие историки христианства (И. Вейсс, Луози, Швейцер). Но Царство Божье не только ожидается, оно и творится. Эсхатологическое сознание предполагает глубокое изменение человеческого сознания. Очень по-разному переживают люди и представители религиозной мысли религиозную драму. Моя религиозная драма очень мало имеет общего с драмой, пережитой Кирхегардтом, или с обычной драмой мучительных сомнений. Моя религиозная драма прежде всего в том, что я очень мучительно переживаю обычные, ставшие ортодоксальными понятия о Боге и об отношении Бога и человека. Я не сомневаюсь в существовании Бога, но у меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я. В пределе религий кошмар грезится, как явление злого Бога, который из рабства мыслится людьми как добрый. Этому противополагается иной религиозный опыт – Бог не понят человеком, Бог ждет от человека дерзновенного творческого ответа». Человек имеет бессмертный и свободный дух, но его одушевленное тело принадлежит природе, дух есть личность и экзистенциальный субъект, он не может быть объективирован, объективация есть отчуждения духа о самого себя, она – гносеологическая и метафизическая категория, обозначающая падшесть бытия – отпадение от Бога, утрату свободы и скованность необходимостью – царство природы есть царство смерти и необходимости, результат грехопадения. По изящному и меткому уточнению протоиерея Александра Меня в представлении Бердяева «дух – это несущаяся вода реки, а объективация – это та же вода, но застывшая». Надо сказать, что упреки Льва Шестова, высказанные в статье «Похвала глупости», в том, что Бердяев – мироотрицатель, а духовно и эстетически восприимчивому человеку свойственно любить раннее утро, сумерки и глубокую ночь, высокие снежные горы и зеленые долины, зимнюю метель и осенний дождь, – несправедливы ведь сам Бердяев любил рощи, сады и леса и пояснял в своей книге «Дух и реальность», что использует слово «природа» в негативном смысле, когда обозначает механическое и детерминированное царство – падшее состояние мира, не отрицая, что Бог есть Творец вселенной, а природа как космос с лесами, морями, садами и горами, звездным небом и живыми созданиями – это дело рук Божиих: «Немецкие философы признавали, что дух познается не в объективной природе, а в истории и культуре. Но нужно сказать, что, хотя мир истории и культуры ближе к экзистенциальному субъекту, чем объективная природа, изучаемая физико-математическими науками, мир этот также объективирован и отвлечен от экзистенциального субъекта. С другой стороны, «природа» имеет и экзистенциальный смысл. Романтики бежали от условности, лживости, детерминированности цивилизации с ее давящими нормами и законами к «природе», в которой видели свободу, правдивость, творящую силу, уходящую в бесконечность. Это порождало терминологическое недоразумение. Свобода, правдивость, бесконечность есть именно дух и духовность, природа же есть детерминизм, закономерность, конечность. Но под «природой» в этом случае нужно разуметь не животные, растения, леса, поля, моря и горы, не звездное небо, принадлежащие к экзистенциальному плану и входящие в духовность, а объективацию, мир вещей и предметов, механическое царство, детерминированное извне». Миросозерцание Бердяева символично, для него весь природный мир – это тень и отблеск духовного мира, вся внешняя реальность с пространством и временем – символическая реальность и отражение метафизической первореальности: «Весь природный и исторический мир, вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа... Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира... Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни». Мистический символизм Бердяева сопряжен с метафизическим реализмом, он развивает идеи Платона, Г.С. Сковороды, Шеллинга и В.С.Соловьева, и убежден, что все написанное о Боге в Священном Писании – символично и мифологично, но библейские символы и мифопоэтические сказания о грехопадении Адама, пророках, искупительной жертве Иисуса Христа и Его воскресении из мертвых – это реальные факты, исторические события и боговдохновенные истины веры, за ними скрыта сверхъестественная реальность, а сами символы и мифы – мосты между двумя мирами – материальным и духовным, емкие по смыслу звенья между премудростью Божией и сознанием человека. Бердяев справедливо считал, что «духовный опыт выразим лишь в символах, а не в понятиях». Все богословие Церкви – столь ярко выраженное в книге Иова и Псалтыре, в произведениях святых отцов Церкви – Ефрема Сирина, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина – было высоко поэтично и символично. Апофатическое богословие учит, что Троичное Божество непостижимо и никакие тайны Божии нельзя выразить в рациональных понятиях и отвлеченных умозрениях. Для христианина познание Истины доступно только духовному опыту, живому общению с Богом, а не умозрительным построениям. Бог познается через религиозную жизнь Церкви, а  язык настоящего христианского богословия – это не язык формальной логики, схем и понятий Аристотеля, Декарта, Спинозы, Канта и Гегеля, а скорее язык символов и притч, язык священной поэзии и Библии, церковных богослужений и молитвенных песнопений. С христианской точки зрения познать Бога – значит жить литургической жизнью Церкви, исповедовать ее догматы – богооткровенные истины веры, исполнять ее заповеди – осуществлять нравственные идеалы Евангелия, а богослужение – это литургическое обучение вере, поющее богословие. Можно уточнить мысль Бердяева, утверждавшего, что христианская философия – это философия духа, и сказать, что только философия Святого Духа есть христианская философия, ибо Бог есть Дух и Любовь, и познается Он не одним интеллектуальным путем – хотя христианство признает огромное значение мудрости и знания в религиозной жизни – мы должны возлюбить Бога всем разумением своим, - но целостным, духовным путем. Бог познается в молитве и созерцании через веру, надежду и любовь – три богословские добродетели. С христианской точки зрения духовная философия – это религиозная философия Святого Духа, основанная на Божественном Откровении, восприявшая всю полноту и глубину Божественной Истины, ее лучшие представители – пророки, апостолы, святые отцы Церкви, а вершина – Богочеловек Иисус Христос.
Николай Бердяев – один из самых глубоких антропологов среди русских религиозных мыслителей, ключевой темой его постоянных раздумий был человек и его назначение, его свобода и историческая судьба, смысл и цель его бытия. Тайна человека, его внутреннего мира, одиночества и тоски, самопознания и самоопределения, его драматичных взаимоотношений с Богом и окружающим миром всегда стояла в центре философии Бердяева и волновала этого мыслителя: «…человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен». «Проблема человека есть основная проблема философии. Еще древние греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя». Человек есть великая тайна для самого себя, он – самое загадочное из всех Божьих созданий, между ним и всеми иными земными существами лежит неизмеримая пропасть, ибо он обладает духом, являясь живым свидетельством существования метафизического мира. Человек – самое парадоксальное создание, которое может сказать о себе: «Я – царь, я – раб, я - червь, я – бог!» (Г. Державин). Загадочность человека заключается в его многомерности и противоречивости, он – собрание всех противоположностей, воплощенный парадокс, совмещающий в себе несовместимое. Вслед за Паскалем, Кьеркегором, Достоевским и Ницше, Бердяев характеризует человека как существо поляризованное: «он двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабье, способное к подъему и падению, к великой любви и жертве и к великой жестокости и беспредельному эгоизму». Человек создан по образу и подобию Божиему, но со времен грехопадения Адама на нем печать падшести – страстности, смертности, греховности, он способен к жертвенному самоотречению и высокой нравственности – в союзе с Богом может достичь святости, и он же – окаянный грешник, способный на самые низкие и подлые, дьявольски коварные и омерзительные поступки. По своей физической структуре человек – существо из плоти и крови, он – жилец материального мира – мира объективации, где царят время и смерть, необходимость и жесткие законы природы, но человек ощущает себя внутренне свободной и самоопределяющейся личностью, ведь он принадлежит духовному миру и вечности. Для Бердяева «человек – точка пересечения двух миров», он связует мир духовный и мир материальный, или если использовать философский язык трансцендентального идеалиста Канта – стоит между «царством свободы» и «царством природы». «Человек есть явление, природное существо, подчиненное закону этого мира, и человек есть «вещь в себе», духовное существо, свободное от власти этого мира». Человек есть малая песчинка, окруженная космической бесконечностью, он – ничтожен, но вместе с тем человек его дух надкосмичен, велик и грандиозен. Человек живет на стыке всех миров – духовного и материального, цивилизации и культуры, государства и общества, природы и истории, он парадоксален по образу бытия своего: велик и ничтожен, смертен и бессмертен, обладает свободой и является пленником собственных страстей, имеет хрупкое, бренное и смертное тело, подчиненное физическим законам, и свободный дух, возвышающийся нал потоком времени и властью смерти. Вся антропология Бердяева зиждется на четырех ключевых идеях – дух, свобода, творчество и личность. Для Бердяева человек есть микрокосм и микротеос, он состоит из трех элементов – духа, души и тела; дух – образ Божий в человеке, он богоподобен и запределен природному миру, его неотъемлемое свойство – свобода. В Священном Писании открывается тайна человека: Господь сотворил человека из горсти праха земного – материи, и вдохнул в него нечто таинственное и неземное – «дыхание жизни», вдохнул дух в человека и отпечатлел на нем образ Свой. Но в своей интерпретации рассказа книги Бытия о сотворении Адама, Бердяев расходится с толкованием православных богословов – со всей святоотеческой экзегетикой, и, подобно немецкому мистику Мейстеру Экхарту, утверждает, что дух человека – не сотворен, а вдохнут из уст Божиих в Адама, что в каждом человеке есть нетварное духовное начало, порожденное Богом: «Согласно Библии, Бог вдохнул в человека дух. Поэтому дух не есть творение, а есть порождение Бога». В этих строках – одно из уязвимых мест метафизики Бердяева, в пылу полемики он почти отождествляет человеческий дух с Духом Божиим, что неприемлемо для православного сознания, ибо Церковь возвещает, что в мире нет ничего совечного Богу и несотворенного Им – все сущее на небе и на земле сотворено Создателем из ничего – небытия. В православной экзегетике провозглашается, что «дыхание жизни», изошедшее из уст Божиих имеет много смысловых граней  – это Бог Дух Святой – Третье Лицо Святой Троицы, осенившее Адама и увенчавшее его сотворение; это нетварная энергия Божия, именуемая благодатью, освятившая сотворенных людей; это дар жизни, ниспосланный Творцом, ибо Он – источник жизни; наконец, «дыхание жизни» понимается как дух человека, но святые отцы Церкви подчеркивали, что человеческий дух – сотворен, ибо нетварен и предвечен один Бог Святая Троица. Но, пытаясь обосновать свободу и духовное достоинство человека, его причастность духовному миру и независимость от земного бытия, Бердяев стал исповедовать оригеновскую идею предсуществования душ, считая ее абсолютной метафизической истиной, доказывающей недетерминированность и величие человека, разрешая наисложнейший вопрос о происхождении душ платонически, а не библейски. По учению Православной Церкви души людей творятся вместе с их телами, тело есть жилище души, ее орудие и инструмент, а душа обладает волей, разумностью и духовностью, она – устремлена к Богу и духовному миру, и может быть нерукотворным храмом Святого Духа. Церковь отвергла мнение александрийского религиозного философа Оригена – христианского платоника, учившего о предсуществовании душ – все души существовали прежде видимого мира, а в материальные тела заключены за грехи. Если бы Господь сотворил наши дух и душу из ничего, то они были бы чисты – непричастны первородному греху, ведь немыслимо подумать, что Творец мог бы создать что-то греховное и испорченное. Если бы наш дух и душа созидались Богом из ничего, то мы бы не наследовали греховную порчу Адама – ветхую природу, передающуюся нам по наследству, она трояка – духовна, душевна и телесна, ибо скверна греха затронула не только плоть, но дух и душу, ум, волю и сердце человека. Архимандрит Иоанн Крестьянкин писал, что если первых людей Господь сотворил непосредственно, то всех их потомков и их души Бог творит через посредство родителей, неизъяснимо для нас – и мы наследуем духовную, душевную и телесную природу от наших предков, представляя один единый род человеческий, но также наследуем и греховную порчу Адамову, затрагивающую наш дух, душу и тело. Если от наших предков мы наследуем духовную, душевную и физическую природу, то наша личность – таинственна, абсолютно уникальна, самобытна и своеобразна, она созидается Богом из ничего – ее никогда не было до акта сотворения, и поэтому мы не наследуем личную вину Адама и Евы, и вину наших родителей за совершенные ими грехи, о чем прекрасно и глубокомысленно написано в книге пророка Иезекииля: «сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и останется, и беззаконие беззаконно при нем и останется» (Иез.18:20). По справедливому и верному замечанию Бердяева «личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира; она свидетельствует о том, что человек есть точка пересечения двух миров, что в нем происходит борьба духа и природы, свободы и необходимости, независимости и зависимости. Эспинас говорит, что настоящий индивидуум есть клетка. Но личность совсем не есть клетка и не входит в организм, как часть в целое. Она есть изначальная ценность и единство, она характеризуется отношением к другому и другим, к миру, к обществу, к людям, как отношением творчества, свободы и любви, а не детерминации. Личность находится вне соотношения индивидуально-частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира». Каждая личность есть Божье чудо, загадка и притча, а тайна личности, ее происхождения и уникальности – это тайна ее сотворения Богом – человек наследует духовную, душевную и телесную природу от своих предков, но личность его не определяется родом, она возникает из небытия по святой воле всемогущего Бога и является абсолютно новой и единственной – поэтому Бог и любит каждого из нас как единственного.
Полемизируя с представлениями о Боге элеатов, Платона, Аристотеля и Плотина, стоиков, Декарта, Спинозы и Гегеля, Бердяев утверждает, что Бог есть не абстрактный Абсолют, а Абсолютная Личность, иначе Он не обладал бы свободой и не мог бы любить, Он – не отвлеченная идея, не перводвигатель и не мировой разум, а живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, внимающий молящим и утешающий скорбящих, ищущий ответной любви Своих созданий. Догматическое учение Церкви о Святой Троице есть богооткровенная истина и метафизическая основа христианского персонализма: «Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. (Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Бог же как личность предполагает свое другое, другую личность, есть любовь и жертва. Личность Отца предполагает Личность Сына и Святого Духа. Ипостаси Святой Троицы потому и личности, что они предполагают друг друга, взаимную любовь и выход к другому. В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга. Личность существует как отношение любви и жертвы. Отвлеченно-монотеистически мыслить личного Бога невозможно. Личность, как Абсолютное, заключенное в себе и ни в чем не нуждающееся, не может существовать. Персоналистическая метафизика и персоналистическая этика обосновываются христианским учением о Святой Троице. Нравственная жизнь личности должна быть понята по образу Божественной Троичности, опрокинутой в мире и отраженной в мире. Личность предполагает существование других личностей и общение личностей». Эти рассуждения Бердяева о тайне Святой Троицы – великолепный образ философствования о Боге, любовь есть тайна и образ бытия Божиего, Бог есть Личность, Он не замкнут Сам в Себе как Единое Плотина, но изливает Свою предвечную и бесконечную любовь на Свое Другое – иные Ипостаси, в этом плане догмат о Святой Троице есть основа всей христианской метафизики, этики и сотериологии, величайшая святыня христианкой веры, но в суждениях Бердяев есть один существенный изъян – он полагает, что Бог не есть Абсолют и нуждается в Своих творениях, но в действительности – библейский Бог есть Абсолютная Личность, Его любовь, всемогущество и всеведение – абсолютны и даже сверх-абсолютны, ибо Святая Троицы есть Абсолют, предвечно превзошедший Сам Себя, Он ни в чем не нуждается и создал мир из ничего совершенно и безусловно свободным актом всемогущества Своего, Его любовь проистекает не из нужды и тоски, а из преизбытка, но каждое Свое творение Он любит абсолютной любовью – таинственной и священной, вечной, прекрасной и бесконечной – любовью настолько сильной, что Сын Божий взошел на Голгофу и принял смерть, сошел во Ад и воскрес из мертвых, дабы каждый из нас имел надежду и возможность на спасение. Бог Творец есть надмирная и свободная Личность, Он – Дух и Любовь, и человек, сотворенный по образу и подобию Божиему, есть микротеос, он самоопределяющаяся и свободная личность, наделенная разумом и творческими талантами, призванная к творчеству и любви. Понять тайну человека можно лишь в его соотношении с Богом, поэтому вечное и непреходящее значение имеет христианская антропология. Как христианский персоналист, Бердяев со всей пламенностью своего духа утверждал, что величайшая тайна человека – это тайна его личности, ибо личность свободна и сама определяет себя – властвует над своей жизнью и творит свою судьбу, она – категория духовного мира, не вмещающаяся в мир материальный и составляющая неизъяснимую загадку: «Человек – загадка в мире, его величайшая загадка. Человек – загадка не потому, что он особое, высшее животное или социальный индивид, не потому, что он есть часть природы или часть общества. Человек – загадка как личность, как существо, обладающее личностью с ее единственной в мире судьбой». Если как индивид человек является частью природы и социума, он существо природное и общественное, то личность – это духовная, религиозная и мистическая категория, личность есть целое, относительно общества, природы и Бога, она не часть, а самобытная уникальность, ее тайна заключена в однократности и несравненности, она ни чем не детерминирована и свободна, ее экзистенциальный центр – дух, но вместе с тем личность призвана к общению и любви, способна на жертву и самоотречение, она не должна быть замкнута сама в себе как монада Лейбница – солипсизм и эгоизм, утверждающие лишь «мое я», отрицают боголикость человека и делают его личность ущербной. Человек есть личность как универсальное в уникальном и индивидуальном, в нем есть целый мир – таинственный мир души, более грандиозный, чем вселенная. Человек есть личность как существо этическое и духовное, обращенное к запредельному – Богу, умеющее трансцендентировать – превосходить себя ввысь и возвышаться  над всеми веками и мирами, восходить к Богу: «В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, то есть превышающее мир. Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент. И потому только возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием». Человек живет на грани двух миров – вещественного и духовного, как личность, его бессмертный дух – образ и отражение Божества, макромир, больший, чем вселенная. Каждая личность есть уникальное произведение Всевышнего, она неповторима и незаменима, столь же бесконечно дорога для Божьего сердца как и вся вселенная с ее неисчислимыми звездами, созвездиями. В аксиологическом аспекте каждая личность представляет для Бога непреходящую и вечную ценность, ее спасение оценено святой кровью Иисуса Христа, пролившейся на Голгофе, а кроме того, совершенно прав Кант, писавший, что личность нельзя использовать как средство – это низко и недостойно как для людей, так и для Бога.  «Личность сама есть безусловная и высшая ценность, но она существует лишь при существовании ценностей сверхличных, без которых она перестает существовать. Это и значит, что существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет и ценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природной жизни. Личность есть по преимуществу нравственный принцип, из нее определяется отношение ко всякой ценности. И потому в основе этики лежит идея личности. Имперсоналистическая этика есть contradictio in adjecto. Этика и есть в значительной степени учение о личности. Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях. Личность есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд. Единство и ценность личности не существует без духовного начала. Дух конституирует личность, несет просветление и преображение биологического индивидуума, делает личность независимой от природного порядка. Но менее всего личность есть отвлеченная идея и норма, подавляющая и порабощающая живое, индивидуальное, конкретное существо. В личности идея или идеальная ценность есть конкретная полнота жизни». По определению Бердяева личность есть неизменное в изменениях и единство в многообразии – на протяжении всей жизни человек меняется внешне и внутренне, происходят изменения в его физическом облике, положении в обществе, убеждениях и системе ценностей, но он остается самим собой, все многообразие его исканий, раздумий, сомнений, внутренних борений и внешней жизни скрепляется единством его личности. Личность не есть застывшее состояние, ее жизнь динамична, она – не данность, а задание – личность созидает себя сама, человек является художником своей жизни и скульптором своей души, он сотворяет сам себя – соучаствует в Божьем деле, и быть может высшее творчество – это подвижничество – уподобление Богу через аскезу и молитву, исполнение евангельских заповедей, а у Бердяева – через гениальное творчество, приумножение талантов, исполнение своей миссии и раскрытие даров Божиих. С тайной личности связана Божья идея о человеке, личность есть целостный образ человека, от вечности задуманный Богом, но обрести себя возможно только через веру, а раскрыть – через творчество в глубочайшем смысле слова – молитва есть творческий акт, подвижничество монаха, ученого, поэта, художника, философа  – вся жизнь, обращенная в сотворение самого себя. Вся жизнь человека есть героическая борьба за свободу личности и ее совершенство – каждый человек призван преодолеть свою отчужденность от Бога и ближних, научиться любить евангельской любовью, творчески реализовать себя, сформировать характер – в отличие от темперамента, которым человек обладает с рождения, характер есть духовное завоевание и овладение собой. Личность «творится Богом и самотворится и она есть Божья идея о всяком человеке». Личность созидается Божьим творчеством и замыслом и свободой человека, его творческим усилием, она – синергетична, а потому – без Бога человек есть ущербная личность. В своей книге «История русской метафизики» Евлампиев обвинил Бердяева в абсолютизации человека – «в философии Бердяева Абсолютом является сам человек в полноте своей внутренней творческой энергии и неограниченной свободы», но если бы этот дилетант в области философии, вообразивший себя непревзойденным исследователем метафизики, внимательно прочел книги Бердяева, то понял бы, что русский философ критиковал как отвлеченный монотеизм «утверждающий Бога вне богочеловечности», так и гуманизм – обоготворяющий естественного человека, в  то время как «человек не может быть самодостаточен», он неполноценен без Бога, жалок, грешен, смертен и ничтожен. По заветной мысли Бердяева человек есть самая гениальная идея Бога, а Бог – самая гениальная идея человека, и две идеи сходятся во Христе Логосе и в идее Богочеловека. Христос есть вочеловечившийся Бог Слово, совершенный Бог и совершенный человек, Он – идеальный образец не земного, а небесного человека, Новый Адам,  высочайший идеал, откровение о том, каким должен быть человек по замыслу Всевышнего. «В Христе-Богочеловеке, Новом Адаме, бесконечная Божья любовь встретилась с ответной любовью человека. Тайна искупления есть мистерия любви и свободы. Если Христос не только Бог, но и человек, а этому учит нас христологический догмат о богочеловечестве Христа, то в искуплении действует не только Божья природа, но и человеческая природа, небесная, духовная человеческая природа. Через Христа-Богочеловека раскрывается нам, что человек принадлежит не только земному, но и небесному роду, что духовный человек через Сына пребывает в глубине божественной действительности. В Христе, как Абсолютном Человеке, в Себе заключающем весь духовный род человеческий, все множество человеческое, духовный человек делает героическое усилие победить грех и его последствие, смерть через жертву и страдание, и ответить на Божью любовь. Человеческая природа во Христе соучаствует в деле искупления». По мудрому умозаключению архиепископа Иоанна Шаховского за «догмат, представляющий собой сущность христианства всех веков и всех христиан, Бердяев боролся всей своей философией, боролся против всякого теоретического и, главным образом, практического монофизитства». «Христос – Богочеловек, Он искупает и восстанавливает человеческую природу в ее богоподобии». С точки зрения Бердяева тема Богочеловечества – это основная тема христианства, ибо христианство – это не только вера в Бога, но и вера в человека. Догмат Церкви о Богочеловечестве Сына Божиего, Иисуса Христа выражал тайну Богочеловечества, но «тайна эта не означает допущения тождества между человеком и Богом, что было бы равносильно рациональному отрицанию тайны». На основе христологических догматов Православной Церкви возникла христианская антропология. Как религиозный теогуманист Бердяев был убежден: Бог человечен, а человек без Бога – бесчеловечен, с Богом же он – божественен, оставив нам свою философскую заповедь: «будьте человечны в одну из самых бесчеловечных эпох мировой истории, храните образ человека, он есть образ Божий». Эти строки напоминают блестящую мысль религиозного экзистенциалиста Кьеркегора о натуре человека, ее связи с Богом и исполнении заповедей Евангелия: «Если люди забыли, что значит жить в соответствии с заповедями Божиими, они, без сомнения, забыли, что значит быть людьми». По глубокому суждению Николая Бердяева личность есть конкретно-духовное существо, более таинственное, чем весь видимый мир, образ и подобие Бога в нас, смысл ее жизни – это замысел Творца о человеке, а ее высшая цель – обожиться, уподобиться Богу и обрести вечное Богообщение через подвиг творчества: «Бог – конкретная Личность и потому Творец; человек – конкретная личность и потому творец». Человек есть личность именно как духовное и свободное Божье создание, способное творить и соизмеримое с Богом, несущее на себе Его образ. В христианстве было антиномичное и парадоксальное отношение к человеку – человек есть существо падшее, он – окаянный грешник, обуреваемый низкими страстями, поэтому духовная жизнь невозможна без аскезы и покаяния, но в то же время он – образ и подобие Божие, вершина творения, он призван к творчеству и царствованию – призван к совершенству и обожению, ибо Сын Божий стал человеком, чтобы сыны человеческие обожились. Вера Бердяева в высокое достоинство человека и его творческое предназначение была основана не на низком состоянии падших людей – грешников, а на замысле Творца о каждом из нас, а все мы призваны к Божьему совершенству. Во всей русской философии Бердяев, наряду с С.Л. Франком, оставил самые проницательные суждения о гуманизме и его глубочайшем кризисе. В гуманизме эпохи Ренессанса, по Бердяеву, впервые осознали ценность свободы личности, увидели в человеке творца – взять хотя бы речь о достоинстве человека Пико дела Мирандолы. Но со временем гуманизм секуляризировался и гуманисты утеряли веру в Бога и отвергли метафизические и мистические основы христианской антропологии. Бердяев видит «кризис гуманизма», изреченный в философской формуле Фридриха Ницше – «человек есть то, что должно быть преодолено», в отрицании Бога, в силу «диалектики Божественного и человеческого» это отрицание переходит в истребление самого образа человеческого, что прекрасно видно в социализме – бегстве человека от одиночества и самого себя в поисках единения – атеистической лжесоборности, в анархизме с его пафосом возмездия и принудительным уравнением, восстанием против культуры с ее величайшими взлетами духа и расцветом творческой индивидуальности, в футуризме и кубизме Пикассо, где происходит потрясение самого образа человека и его художественное расчленение, в романах Андрея Белого и оккультных течениях – теософии и антропософии, где исчезает лик человека и высшая ценность личности, ее экзистенциальная значимость для Бога. Человек призван Богом к свободе и любви, и Бердяев с необычайно экспрессивностью и силой вновь возвещает призыв Иисуса Христа и апостола Павла непоколебимо стоять в свободе: «К свободе призваны вы, братия» (Гал.5:13), «и познаете Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ин.8:32).
Во всех своих книгах Бердяев по преимуществу размышлял о свободе и из свободы, он – певец и рыцарь свободы, занимающий первое место среди философов, пытавшихся понять ее тайну, а в любви к свободе с ним можно поставить рядом только Лермонтова, Ибсена, Достоевского, Франца Баадера и отчасти позднего Шеллинга. Всю жизнь свобода воодушевляла Бердяева и приводила его в восторг, она – душа его религиозной веры и всей духовной жизни, сердцевина всей его метафизики и экзистенциальной диалектики – через свободу он принял Христа и Церковь, разрешал вопрос о происхождении зла и теодицее, на свободе возводил все свое миросозерцание, свою этику творчества и учение о назначении человека: «Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю иных путей ко Христу, кроме свободы…Я верю в существование великой истины о свободе. В раскрывшуюся мне истину входит свобода. Свобода моей совести есть абсолютный догмат – я тут не допускаю споров, никаких соглашений, тут возможна только отчаянная борьба и стрельба». В центре философского универсума Бердяева заложена идея  свобода: «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Всю свою жизнь я писал философию свободы, стараясь ее усовершенствовать и дополнить». Свобода есть независимость личности, определение изнутри, самовластие ее духа, она – не только свобода выбора, но и свобода творчества, совести, мысли и веры. Свобода – это неизъяснимая тайна, она – знак величия человека и его богоподобия, но вместе с тем в ее негативном использовании таятся истоки трагизма его бытия, ибо свобода людей и Ангелов грандиозна – она простирается на их взаимоотношения с Богом, они могут негативно самоопределиться по отношению к Творцу своему, восстать и отпасть от Него – впасть в грех. С тайной свободы связана тайна миротворения, грехопадения, искупления и спасения, она – основа всей духовной жизни человека, ибо только в свободе и через свободу человек может любить, верить, надеяться, молиться и творить. Если Господь сотворил человека в акте любви и наделил его свободой, то человек бесконечно дорог сердцу Создателя, а отношения между Богом и человеком есть отношения свободы и любви. Если нет Бога, то человек есть существо зависимое от истории, общества, государства, природы и цивилизации, но если есть Бог и человек сотворен по образу и подобию Божиему, то человек есть независимое существо – личность, обладающая суверенитетом и самовластием духа – свободой. По глубокой и мудрой мысли Бердяева «идея свободы центральна в христианстве. Без свободы непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея. Без свободы нет смысла в историческом процессе». Все творчество Бердяева определяется интуицией свободы и рыцарской любовью к свободе – в аксиологии, антропологии, теологии, историософии и эсхатологии его главный пафос – это пафос свободы, он создал своеобразную этику и метафизику свободы, превзойдя Шеллинга, но его учение о свободе имело глубочайший изъян – оно восходило к теософии Якоба Беме с его гностической мифологемой Ungrund, несовместимой с православной догматикой, патристикой и Библией. В своей экзистенциальной метафизике Бердяев различает три типа свободы: первичную, иррациональную, добытийную и несотворенную свободу – Ungrund Якоба Беме, моральную свободу выбора и высшую свободу в Боге, проникнутую любовью, но в центре его размышлений именно иррациональная и добытийная свобода.  В истолковании мифологемы Ungrund – предмирной и безосновной свободы, Бердяев философски корректирует мистические прозрения Якоба Беме – если  немецкого теософа Ungrund есть темная природа в Самом Боге – иррациональная возможность зла, что неизбежно делает Творца  ответственным за мировую трагедию, то у русского философа это добытийная свобода выводится вне Бога, чтобы оправдать благость Творца и снять с Него ответственность за то, что мир лежит во зле: «Были годы, когда для меня приобрел особое значение Я. Беме, которого я очень полюбил, много читал и о котором потом написал несколько этюдов. Но ошибочно сводят мои мысли о свободе к бемевскому учению об Ungrund'e. Я истолковываю Ungrund Беме как первичную, добытийственную свободу. Но у Беме она в Боге, как Его темное начало, у меня же вне Бога. Это относится лишь к Gott, а не к Gottheit, ибо о невыразимом Gottheit ничего нельзя мыслить».  Вслед за средневековым католическим мистиком Мейстером Экхартом Бердяев различает Gott – Бога и Gottheit Божество, он утверждает, что  в глубинах бездны Божества совершается теогонический процесс – «вечно рождаются Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой», «из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец». Эти богословские мысли Бердяева несовместимы с христианским вероучением Церкви и с догматической точки зрения являются гностической ересью, в них отождествляется Божественное Ничто из апофатического богословия Дионисия Ареопагита и Ungrund Якоба Беме, а добытийная свобода – изначальный хаос, мыслится первичнее Бога Творца – Святой Троицы, в то время как Священное Писание и Священное Предания возвещают, что нет ничего нетварного, кроме Творца, Святая Троица предвечна и превыше всего сущего и несущего – категории небытия и небытия, и нет ничего превосходящего Бога. Выдающийся православный богослов Владимир Лосский, понимая, что учение Бердяева о добытийной и иррациональной свободе враждебно христианскому персонализму и есть метафизический нигилизм в крайней форме, в очерках по мистическому богословию Восточной Церкви писал, что «апофатизм, свойственный Восточной Церкви, не тождественен безличностной мистике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезает как человеческая личность, так и Божественное Лицо… У Троицы – никакой зависимости от тварного нет: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей – Отцом, Сыном и святым духом, ибо сотворение есть акт воли, а происхождение Лиц – акт природы. В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики  трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления и разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа». Для христианского персоналиста очевидно, что Абсолютная Личность Бога – Святая Троица превыше всего, нет ничего совечного Богу, а учение Бердяев а о том, что свобода первичнее Бога и коренится в Ничто – в безусловной бездне и изначальном хаосе, является пан-меонизмом и метафизическим нигилизмом, враждебным вероучению Церкви и персонализму. Тайна возникновения зла в Божьем мире необычайно мучила Бердяева, он всю жизнь мученически бился над проблемой теодицеи и, пытаясь оправдать Бога, пришел к своей концепции трагического Богооправдания: существует добытийная свобода, она не сотворена Богом и укоренена в бездне небытия, ее сущность – иррациональный, темный, ни чем не детерминированный мощный порыв шопенгауэровской мировой воли, человек – творение Бога и дитя предвечной свободы, истоки его – как на небе, в Боге, так и в меонической бездне, а из нее исходят все иррациональные порывы, поэтому человек может отпасть от Бога и свершать зло. В пылу полемики Бердяев заявлял – «человек не свободен, если он наделен свободой Богом Творцом», но для христианина  свобода – это драгоценный дар Бога, печать образа и подобия Творца в человеке, ибо без свободы человек не мог бы ни любить и молиться, ни верить и творить. По слову выдающегося православного богослова Владимира Лосского: «Свобода – от Бога, свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца». Если рассматривать метафизику Бердяева во всей ее целокупности, то свобода у него двойственна, она от Бога – Его величайший дар, и в то же время ее таинственные первоистоки сокрыты в Ungrund, в небытии, в бездне. Но как заметил о. В. Зеньковский такое учение только затемняет тайну свободы, «резко подчеркивает глубинность зла в человеке  но в сущности от¬казывается от всякого объяснения его. Наоборот, доктрина грехопадения (правильно истолкованная) таит в себе ключ к пониманию зла в человеке, утверждая его вторичность, его происхождение из метафизической катастрофы». Если святая Церковь, опираясь на Священное Писание и Священное Предание, догматически исповедует веру в то, что всемогущество и всеведение – это вечные свойства Божии, то Бердяев заявляет, что Бог не всемогущ – Он не властвует над небытием и свободой, и не всеведущ – акты свободной воли не могут быть предвидены Богом, желая тем самым снять с Бога ответственость за то, что мир лежит во зле и переложить ее на добытийную свободу. Если Бог не сотворил свободу, то она не в Его власти, но это означает, что Господь не всемогущ и не может предотвратить мировое зло, возникающее из меонической свободы: «победа над темной свободой невозможна для Бога, ибо эта свобода не Богом создана и коренится в небытии». Для православных христиан акт сотворения мира Богом из небытия – это чудо и свидетельство всемогущества Божиего, Творец всевластен над бытием и небытием, но у Бердяева Бог-Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над несотворенной свободой – акт сотворения мира стал возможен в силу того, меоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно согласилось на бытие. Нет ничего удивительного в том, что протоиерей С. Четвериков в своем открытом письме Н.А. Бердяеву признался, что потрясен пессимизмом философа и заметил, что его учение о добытийной свободе и отрицание всемогущества Божиего несовместимо с христианским миросозерцанием.  Учение о несотворенной и иррациональной свободе Бердяева – это не только возрождение гностико-теософического учения Якоба Беме, сопряженное с отрицанием всемогущества и всеведения Божиего, оно проникнуто пессимизмом Шопенгауэра и его трагическим чувством жизни. Размышляя о зле и Боге, о свободе и тайне спасения, Бердяев пришел к мысли, что Бог не имеет власти над свободой, но может просветить ее Своей любовью через искупительную жертву Христа Искупителя, Который «проявляет Себя не в силе, а в жертве. Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую свободу путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, и не отвергая созданного мира свободы». Это – трагическая теодицея Бердяева, которую можно назвать христодицеей: Бердяеву бы чужд лик Бога всемогущего, грозного и карающего, он мог принять только Бога любящего, сострадающего и распятого – уверовать в Бога через Христа Спасителя, но вместе с тем, образ Христа заслонил в сознании Бердяева тайну Святой Троицы, а его теодицея отрицает всемогущество и всеведение Божие, утверждает, что иррациональная бездна свободы предшествует Святой Троице, ставит гностически измышления Якоба Беме и Шеллинга выше догматического учения Церкви. Протоиерей С. Четвериков соглашался с Бердяевым в том, что «выход из зла – в страданиях самого Бога, т.е. Христа» как Бога-Искупителя, но защищал антиномию всемогущества и всеведения Творца и свободы Его разумных созданий – Ангелов и людей: «Бог, обладая всемогуществом и властью, которые не могут быть ограничены ничем, вне Бога существующим, добровольно ограничивает Свое всемогущество и Свою власть, допуская присутствие рядом с Собою сотворенных Им существ, одаренным Им свободою. Свобода, в которой заключается одна из основных черт образа Божия в созданных Богом разумных существах и их высшее благо, дана им была не для зла, но для свободного делания добра, и в этом и заключается их высшее совершенство. Этой дарованной тварям свободы Бог не отнимает у них даже тогда, когда они обращают ее во зло и против Бога». Религиозный иррационалист Лев Шестов проницательно заметил, что нет никакой философской и богословской убедительности в учении Бердяева о добытийной свободе и возникает вопрос: если Бог Отец ничего не может сделать с несотворенной свободой и не властен над ней, то, как Бог Сын сможет ее просветить? По умозаключению Л. Шестова у Бердяева в теодицее сходятся два типа и образа философской мысли – гностический (переосмысленное учение немецкого мистика Якоба Беме об Ungrund как предвечной бездне свободы), где отдается приоритет умозрению и гнозису, и библейский, основанный на истине Божественного Откровения (трагическая теодицея в центре которой – Христос и Его крестная жертва). О гностическом восприятии свободы у Бердяева, навеянным учением немецкого теософа Якоба Беме и расходящимся с православно-апостольским пониманием свободы, с грустью писал архиепископ Иоанн Шаховской: «Что могло быть позволено немецкому мистику, вышедшему из протестантского апофатизма, то горько на устах православно-апостольской философии духа». В книге «Пути русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский глубокомысленно заметил пристрастия Николая Бердяева к немецкой мистике и гностической теософии Якоба Беме: «характерно, что Н.А. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). И в ней он снова отступает из «исторического христианства» в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого предания. «Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен». Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли – новая фаза утопического соблазна».  В своих «Очерках по истории русской философии» С.А. Левицкий, отдавая дань почтения нравственному пафосу Бердяева, его любви ко Христу и желанию снять с Бога ответственность за существование зла,  справедливо указал на его пристрастие к гностицизму и еретический характер его трагической метафизики свободы: В основах религиозной метафизики свободы у Бердяева, конечно, заключено трагическое противоречие, и само отрицание всемогущества Божия – не только антиправославное, но и антихристианское; это учение было свойственно некоторым направлениям гностицизма… Бердяев то и дело смешивает «несотворенную мэоническую свободу» с Божественным Ничто, о котором учит отрицательное, апофатическое богословие. Неизбежным результатом получается демонизация Божества, в недра которого вносится тогда темное начало непросветленной свободы. Если же Бог всесилен над бытием, но бессилен над небытием и, с другой стороны, по Бердяеву, небытие проницает собой бытие, то это означает мэонизацию – обессиливание Божества. Это – по существу, возврат к гносеологической ереси, да и вообще в философии Бердяева многое от гностицизма». Излагая идею об иррациональной свободе, взятой у немецкого теософа Якоба Беме – свободе пребывающей «вне» Бога и «глубже» Бога, напоминающей мировую волю Шопенгауэра, Бердяев намеревался оправдать благость Творца и объяснить – откуда в Божьем мире возникло зло и почему история столь трагична? – но в своих гностических умозрениях, несовместимых с догматическим и нравственным учением Церкви, он принес в жертву всемогущество и всеведение Божие, дабы оправдать Творца перед лицом мира, лежащего во зле, не смог осмыслить тайну свободы христиански, черпая мудрость из Библии и святоотеческих писаний, а не из сомнительных прозрений древних гностиков и немецких мистиков. Русский религиозный философ Николай Лосский справедливо писал, что Ungrund Якоба Беме нельзя отождествлять с Божественным Ничто святого Дионисия Ареопагита, иначе мы придем к меонизации – обессиливанию Бога и переносу темной и иррациональной свободы в саму Сущность Божества, но ни догматическое учение Церкви и Священное Писание, ни мистический опыт и интеллектуальная интуиция не подтверждают существование несотворенной свободы, независимой от Бога. Свобода тварных созданий – произведение Божие, она – образ Божий в нас, свобода согласуется с всеведением и всемогуществом Бога, ибо Бог сверхвременная и надмирная Личность, Он бесконечно ценит свободу каждого Своего создания и не принуждает их, но жаждет свободной и ответной любви.
По признанию Н.А. Бердяева в центре его философии «всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества, проблемы зла и теодицеи, то есть, в сущности, одна проблема – проблема человека, его назначения, оправдания его творчества». Тема творчества – это тема всей жизни Бердяева, оно – подъем и взлет духа, притяжении высоты и огненное движение, именуемое горением духа – порыв к запредельному, устремление ввысь – к Богу, вечности и духовному миру, трансцендентирование. В творческом акте человек возвышается над собой и над материальным миром, он раскрывается как личность, творчество есть антроподицея – оно оправдывает человека и его существование перед Богом, ибо Господь ждет от человека творческого ответа, а назначение человека – это творческое призвание и миссия. В своем шедевре «Смысл творчества» – самой спорной и вдохновенной книге, в которой столь сильно влияние немецких мистиков – Мейстера Экхарта, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, ставших его вечными спутниками до самой смерти, Бердяев с необычайной экспрессией и страстностью выразил свое религиозно-философское кредо – «твори, не то погибнешь», попытался представить философию творчества как антропологическое откровение – «третье творческое откровение в Духе не будет иметь священного писания, не будет голосом свыше: оно совершится в человеке и человечестве, это откровение антропологическое. Антропологического откровения Бог ждет от человека, и человек не может ждать его от Бога. Третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек, живущий в Духе, совершить свободным творческим актом». На страницах «Смысла творчества» Бердяев возвышается до пророческого пафоса, он проникнуто чувством надвигающегося духовного перелома и мирового кризиса, страстной жаждой раскрыть религиозный смысл жизни человека, его творческое призвание – не только оправдать творчество, но и узреть в нем оправдание жизни, вместе с тем на этой книге лежи печать влияния идейных течений Серебряного века, мистической взволнованности и обостренной эстетической чувствительности, высочайших напряженных и мучительных исканий, трагических надрывов и соблазнов, романтической экзальтации и «ожиданий нового Откровения»  – третьего Откровения Святого Духа – антицерковная идеи Иоахима Флорского, развиваемая Мережковским и Бердяевым, в этом плане «Смысл творчества» – это не только волнующая книга, полная глубокой веры в духовное достоинство и творческое назначение человека, но и высокоценный документ эпохи и памятник мятущейся эпохи русского духовного ренессанса со всеми его падениями и взлетами. Проникнутый веяниями Серебряного века и ожиданием грядущего третьего Завета, Бердяев утверждает, что эпохи Ветхого и Нового Заветов миновали, в них не раскрылась христологическая и пневматическая антропология, основанная на идеях личности, свободы и творчества, ибо ключевой мотив Ветхого Завета – чувство падшести и греховности человека, умаляющее духовное достоинство и подавляющее свободу человека; по мысли Бердяева почти вся святоотеческая литература – от Исаака Сирина и Иоанна Лествичника до святителя Игнатия Брянчанинова, за исключением Григория Нисского, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова, пронизана ветхозаветной психологией, рассматривает человека сквозь призму его грехов и страстей, изредка возвещая о его высшей цели – обожении, что же касается Нового Завета, то там ничего не сказано о творчества человека, но это мудрое и промыслительное умолчание, ибо если бы творчество было предписано в Евангелии, то оно престало бы быть свободным актом и превратилось бы в послушание. Если первые два Завета – Ветхий и Новый были даны Богом, то третье откровение – это дело самого человека как творца и теурга, оно не оправдывается религией, а есть высочайшее выражение религиозной жизни и христианская антроподицея. Борясь за творческую свободу духа, Бердяев пламенно провозглашает: «Бесконечный дух человека, претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». «Самосознание человека как центра мира, таящего в себе разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии». «Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включить ее в себя». Во всех этих экзальтированных рассуждениях Бердяева сказывается не только огненность его натуры и пламенная любовь к свободе, но и плененность его духа идеями, соблазнами и веяниями Серебряного века – одержимость духом времени, отход от Православной Церкви, ее соборной мудрости и святоотеческого наследия в сторону немецкого мистицизма и романтизма. Верно провозглашая, что человек есть микрокосм и микротеос, он сотворен по образу и подобию Бога Творца и способен творить – творчество есть его миссия и уподобление Богу, Бог ждет от человека творческого подвига, ибо молитва, вера, любовь – это творческие акты духа, Бердяев впадает в антрополатрию, до конца не осмыслив греховность человека, то, что он пребывает в падшем состоянии, обуреваем низкими страстями, а потому необходима аскеза, покаяние и борьба со страстями, а истинная христианская философия духа и творчества всегда теоцентрична и пневмоцентрична – основана на действии Святого Духа в душе человека, на подвижничестве, молитве, литургической жизни Церкви и участии в ее таинствах, на опыте ее святых подвижников и мудрецов, верности заветам Евангелия и Христу Спасителю, сказавшему о Себе: «Без Меня не можете творить ничего». В своей книге «О назначении человека», Бердяев различает три типа этики: этика закона – низшая ступень морального сознания, она обращена к падшему человеку – ветхому Адаму, и состоит из кодекса запретов, ее апофеоз в религии – ветхозаветный закон Моисеев, в философии – категорический императив Канта  мораль нравственного долга, изъян – законничество, изобличенное Иисусом Христом, ибо закон не преображает сердце человека, а регулирует его поведение в социуме, эта этика связана со страхом – страхом наказания и адских мук; этика искупления – более высокая ступень морального сознания, она свободна от законничества и фарисейского благочестия, пронизана любовь и состраданием, основа на искупительной жертве Христа и Его Нагорной проповеди, на том, что Бог бесконечно любит всех людей – и праведных и грешных, но хочет, чтобы грешник покаялся и пришел к спасению, а праведник не гордился собой, но был смирен сердцем и милосерден,  однако, эта этика, по мысли Бердяева была акцентирована на идея личного спасения и выродилась в трансцендентный эгоизм – заботясь о своем спасении христиане забыли о бескорыстной любви к Богу и ближним, а потому этику искупления надо дополнить этикой творчества; этика творчества основа на бескорыстии – творец призван быть бескорыстным, он творит не из страха и корысти, а из самоотречения и любви, творчество стоит вне закона и искупления, в его основе вдохновение, талант и свобода, они – даря Божии, высочайшая цель творческой этики – обожение личности и преображение мира, она проникнута жаждой всеобщего спасения, просветления и преображения всех злых и грешных: «Нравственное сознание начинается с вопроса, поставлен¬ного Богом; «Каин, где твой брат Авель?». Оно закончится другим вопросом со стороны Бога: «Авель, где твой брат Каин?»  Со всей страстностью своей натуры Бердяев провозглашает, что спасение невозможно, если хоть одна душа мучается в Аду. Веря во всеобщее спасение – апокатастасис, Бердяев утверждал, что спасение может быть только всеобщим – никто не может быть спасен отдельно, но здесь ахиллесова пята его эсхатологической этики и метафизики – спасение может быть только в союзе с Богом, нельзя спастись без Бога и вне Церкви, но человек есть свободное создание и он может отвергнуть Бога и Его святую Церковь, не принять Евангелие, не жить по заповедям Христа и быть нераскаянным грешником. Самое печальное, что в моральном сознании Бердяева творческий акт задерживается в мире искуплением, для него христианство – только этика искупления, но Священное Писание и святоотеческое наследие намного шире, мудрее и глубже – в них раскрываются тайна человека и свободы, греха и искупления, в их основе лежит высочайший духовный опыт – мистический опыт Богообщения, наконец, христианская философия творчества глубочайшим образом связана с Ипостасью Святого Духа и Его дарами, с обещанным Утешителем, сошедшим на апостолов и образовавшим Новозаветную Церковь, Он – источник силы, мудрости и творческих даров, о чем замечательно писал митрополит Трифон Туркестанов в великолепном акафисте «Слава Бога за все» – в этой бесподобной молитвенной поэме: «Наитием Святого Духа Ты озаряешь мысль художников, поэтов, гениев науки. Силой богоданного разума они пророчески постигают законы Твои, раскрывая нам бездн творческой премудрости Твоей. Их дела невольно говорят о Тебе: о, как Ты велик в своих созданиях, как Ты велик в человеке!..». В основе религиозной жизни лежит молитва – святейшее таинство общения с Богом, молитва – сердцебиение духа и средоточие христианской жизни, вся жизнь Церкви, весь духовный опыт е святых, все ее богослужения стоят на молитве и потому поразительно, что столь патетично размышляющий о творчестве и призвании человека Бердяев почти ничего не пишет о литургическом и молитвенном творчестве, а ведь человек призван творить молитву – призван к таинственному и личному общению с Богом – сокровенному, персональному и экзистенциальному Богообщению. К сожалению, Бердяев совершенно искусственно противопоставляет послушание и творчество, евангельскую мораль личного спасения, ярко выраженную в словах Иисусовой молитвы – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного», и жажду духовного преображения мира, не раскрывая истинного назначения человека – стать совершенным как Отец Небесный, уподобиться Иисуса Христу, стать нерукотворным храмом Святого Духа через исполнение евангельских заповедей любви.
 В книге «О назначении человека», Бердяев, ранее писавший о том, что в Священном Писании нет Откровения о творчестве человека, прозревает – Христос прикровенно говорил в притчах о творческом призвании человека – о талантах и принесении плода, Он осудил отсутствие творчества – закапывание талантов в землю, проклял бесплодную смоковницу, апостол Павел вдохновенно проповедовал о многообразных дарах Святого Духа, а в самом начале Библии – в книге Бытия, возвещается, что Бог сотворил небо и землю из ничего, Он – Творец вселенной, человек сотворен по образу и подобию Бога и призван к творчеству – он нарекает зверей и птиц, возделывает Эдемский сад, молится и пребывает в любви, восходит по лестнице совершенств к Всевышнему – это духовная и творческая жизнь, благословенная небесами. Тайна творчества есть тайна свободы человека, его богоподобия и призвания, а само творчество возможно для людей, ибо они обладают свободой духа и талантами от Бога, сам же акт сотворения – это созидание нового и доселе небывшего, но если всемогущий Бог есть Абсолютный Дух и творит из ничего, то человек – дух, облеченный в плоть, он не обладает всемогуществом и нуждается в материале – материи мира, хотя акт творчества есть совершенно свободный акт и возвышение над миром – трансцендентирование, порыв к запредельному и метафизическому – к Богу. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о Боге как о Художнике: «Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола». Господь премудро сотворил человека как художника и творца, «вдохнул в лице его дыхание жизни» – Святой Дух, а творчество – высший дар, приближающий человека к Творцу, уподобляющий его Богу. Архимандрит Киприан Керн утверждал, что «Бог Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества». В предвечном совете Святой Троицы было изволено человеку быть свободным и творческим созданием. Бог Творец есть Дух и Любовь, и Он создал человека Своей творческой премудростью, призвав его быть творцом, раскрыть свое богоподобие. Истинное творчество – подвижничество и священное служение Богу, духовная жизнь в любви и свободе. Нельзя согласиться с теми православными мыслителями, которые заявляют, что духовная жизнь, описанная Бердяевым, знает творческие достижения и прельщения, пути восхождения и погибели, но не знает покаяния и духовного преображения, ибо идея духовного преображения стоит в центре его метафизики искусства и философии творчества. Каждый человек есть творческая личность, он имеет уникальное призвание и дары Святого Духа, он призван дать ответ на любовь Творца и исполнить возложенную на него миссию – реализовать свои творческие дары. Для Бердяева путь творчества – это героический путь священнослужения и подвижничества, столь же значимый в очах Всевышнего как служение священника, монаха и даже пророка, но на этом пути возможны трагически надломы и срывы, не только взлеты духа, но и падения в бездну греха, отчаяния, Богооставленности, не только восхождения к небесам, но и измены Богу, не одно притяжение небес, но и тяга преисподней. Великий дар Божий – свобода и творчество, предполагает духовную ответственность и аскезу, преодоление страшных искушений и глубочайших падений, которые в свое время постигли первых людей. Адам и Ева, прельщенные речью дьявола, возжелали «быть как боги» без Бога и нарушили святую волю Создателя. После грехопадения Адам и Ева были изгнаны из Эдема в «юдоль плача», где правят время и смерть. Смерть и грех – все дела падшего Ангела и демонов, ибо зло ничего не может сотворить. Творчество угодно Богу, но оно может быть извращено грехом. Художник, отвергший Бога и избравший себе демона в «музы», обречен пасть жертвой прелести, ведущей к безумию и гибели, о чем свидетельствуют трагические судьбы Блока и Врубеля. По заветной мысли Бердяева каждый человек гениален, ибо сотворен по образу и подобию Божиему, но, во-первых, быть гением – это задача, а не данность – с врожденной гениальностью и талантами рождаются все люди, ведь они созданы по образу гениального  Бога Творца, но гениями становятся лишь единицы через самосовершенствование, невообразимое усилие духа и творческое подвижничество, во-вторых человек пребывает в падшем состоянии, поэтому его воля колеблется между добром и злом, между Богом и дьяволом, возможна воля к бездарности, закапывание талантов в землю, открытость воздействию демонических сил – искушения и соблазны, прельщения духовные и эстетические, на которые столь падки люди искусства, не уяснившие гениальное прозрение Достоевского о красоте – страшной и загадочной вещи, где дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей. По парадоксальной формулировке Бердяева «цель человека не спасение, а творчество», но «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха», нужны аскеза, покаяние и смирение. В своих очерках С.А. Левицкий упрекает Бердяева в том, что его творческая этика – возвышенная и парадоксальная, основанная на любви к Богу и сверхличностных ценностях, не смогла вместить в себя одну из основных христианских добродетелей – смирение, но этот упрек не совсем справедлив, ведь в статье «Спасение и творчество», Бердяев утверждает, что смирение – не есть внешняя покорность и психология послушания, это мистический акт духовной жизни, оно проистекает из свободы и есть проявление доверия к Богу и бескорыстной любви к Нему, сводное подчинение Богу, исполненное самоотречения, но на все запросы духа нельзя отвечать проповедью смирения – нельзя ответить проповедью смирения на муки Иова и его неистовые молитвы, на печаль Екклесиаста и плач Иеремии, на трагедию, пережитую Кьеркегором и Ницше, ибо полнота духовной жизни предполагает не только смирение, но и любовь, молитву, творчество, созерцание, при чем все эти акты духовной жизни должны взаимопроникать друг друга – смирение не должно противопоставляться любви и творчеству, а творчество должно быть освящено верой и молитвой, сам акт творчества может иметь сотериологическое значение, но самое главное для христианина – это любовь к  Бог и ближним, искание Царства Небесного и правды его, искание того как стать совершенным, как совершенен Отец Небесный, искание обожения, теозиса – центральной идеи восточной патристики, выраженной в писаниях Климента Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. По замечанию С.Л. Франка назначение человека и его достоинство у Бердяева наитеснейшим образом связано с творчеством – с тем, чтобы быть свободным сотрудником Бога. Если гениальность есть отображение в человеке образа Бога Творца, то каждый человек призван стать творцом – раскрыть религиозную, нравственную, интеллектуальную и эстетическую гениальность как духовые грани своей уникальной личности. По убеждению Бердяева культ святости должен быть дополнен культом гениальности – не только подвижники, аскеты и богословы, но и поэты и художники, гении науки и философы угодны Богу, они исполняют ту миссию, что возложил на них Творец – поэтическое вдохновение и философская мудрость, согласные с Божественным Откровением, столь же ценны, как и священный трепет в молитве монаха, такие великие творцы как Пушкин, столь же достойны Царства Небесного, как и преподобный Серафим Саровский – все это сказано вдохновенно, но Бердяев чрезмерно резко противопоставляет гениальность и художественную одаренность – святости, в действительности они должны не противопоставляться, а взаимопроникать друг друга и охватывать всю духовную жизнь человека – святой может быть гениальным мыслителем, поэтом и богословом – святитель Григорий Богослов, преподобный Ефрем Сирин и преподобный Симеон Новый Богослов, а великий творец – будь он Пушкин, Лермонтов или Достоевский – призваны к святости, на них также распространяются евангельские заповеди, их творчество не «по ту сторону добра и зла», как представляется Бердяеву, увлекшемуся антихристианскими идеями Ницше, их творчество предстанет на Суд Божий и будут отделены плевелы от пшеницы, а это означает, что каждый творец несет ответственность пред Вседержителем за свой творческий акт и за свое творчество, само творчество должно быть одухотворено и освящено верой и молитвой, напоено мудростью Священного Писания, быть церковным и черпать вдохновение от Богообщения и наития Святого Духа – благословлено небесами, иначе оно не будет оправдано Богом на Суде Его, не унаследует вечности в Царстве Небесном, но станет то соломой, что будет брошена в огонь геенны огненной – таково всякое богопротивное творчество человека, чей вдохновитель не Дух Божий, но злые духи – демоны преисподней. С грустью, щемящей сердце, Бердяев сетовал на то, что  православные люди живут церковной жизнью – ходят в храм, участвуют в богослужениях, молятся, постятся, исповедуются и причащаются Святых Тайн, читают Библию, но их творчество – научное, художественное, музыкальное, философское – остается вне Церкви, происходит секуляризация творчества и закоснение и омертвение Церкви как социального института, в то время  как творчество должно воцерковляться, а Церковь призвана благословлять угодное Богу творчество: «В Церкви есть вечное консервативное начало, должны незыблемо храниться святыня и предание. Но в Церкви должно быть и вечное творческое начало, начало преображающее, обращенное ко Второму Пришествию Христову, к торжествующему Царству Божьему. В основе христианской веры лежит не только священство, но и пророчество. «И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (Рим, 12:6). Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено его священное значение». Настоящая трагедия творчества, в представлении Бердяева, связана с объективацией – творческий акт устремлен к бесконечному совершенству и преображению мира, но произведения его  ущербны – вместо преображения мира остаются книги, статуи, картины и симфонии, они – лишь застывший  объективированный творческий акт. Как романтик по духу Бердяев испытывал отвращение к обыденности и полагал, что творческий экстаз самоценен, освящение действительности невозможно, а высшая миссия искусства и смысл творчества – преображение мира. Если платоники видят смысл творчества в воплощении идеальных архетипов в материи, а натуралисты в подражании природе, то Бердяев полагал, что Бог ждет от человека творческого акта, а в творчестве есть момент эсхатологический и теургический – преображение и одухотворение действительности, но вместо преображения мира происходит возникновение царства культуры с ее книгами, статуями, картинами и симфониями – бренными и преходящими произведениями, обремененными тяжестью материального мира. В человеке есть не только воля к жизни и материальным достижениям, воплощающаяся в государстве, политике и праве, но и воля к культуре – к созданию произведений искусства и духовных ценностей, к творчеству и нравственности. По Бердяеву «культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, искусство и мораль – все это заключено в церковном культе, словно в свернутом свитке». Культура, утерявшая связь со своими сакральными истоками – религией, вырождается в технократическую цивилизацию, где гибнут монументальные формы искусства, философская мысль теряет метафизическую глубину и происходит процесс дегуманизация общественной жизни, науки и образования. Анализируя книгу Освальда Шпенглера «Закат Европы» – книгу потрясшую мир, где сказано о неизбежном упадке культуры, ее переходе в цивилизацию с ее духовной энтропией, техницизмом и сциентизмом, буржуазностью, восстанием масс и утилитаризмом, изучая и морфологию истории этого историософа и культуролога, исследовавшего судьбы и души культур – в том числе и фаустовской культуры Европы, Бердяев утверждает, что Шпенглер – фаталист и иррелигиозный мыслитель, просмотревший значение христианства в судьбах Европы и ее культуры, но сумевший раскрыть, что в отличие от культуры, имеющей сакральные истоки,  цивилизация – царство мира сего, где гибнут искусство и философия, но вопреки шпенглеровскому пессимистическому умонастроению, ее наступление – не исторический рок, ей можно противостоять через сотворение духовной культуры, через возрождение религиозной жизни. Культура обездушивается, переходя в цивилизацию, где доминирует машины и техника. Тень машины падает на дух и образ человека, омрачая всю его духовную жизнь. На смену духовной цельности культуры приходит рассудочная рассеченность на специальности. Машина налагает печать на душу человека, само мышление становится техничным. Власть машины разъедает цельность человеческого духа. «Техника есть последняя и самая большая любовь человека. Человек верит в чудеса техники, когда перестал уже верить во все чудеса. Дегуманизация и есть прежде всего, механизация и технизация человеческой жизни, подчинение человека машине и превращение его в машину». Цивилизация порождает идею «научной» философии, которая безразлична к трагедии исторических судеб, к судьбам человека и мира. Процесс дегуманизации идет полным ходом в искусстве, оно превращается в средство для технизации духовной жизни, а человек – в органический механизм. Согласно Бердяеву в исторической судьбе человечества существует четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Все четыре состояния человеческого духа, сосуществуют во времени, но одно из них в ту или иную эпоху преобладает. Бердяев отмечал, что Россия была загадочной страной, в которой «таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни». Вершина русской культуры – это Пушкин и александровская эпоха. Вся последующая поэзия и литература есть воля русской мысли, русского сознания к религиозному преображению, которое искали Соловьев и Достоевский, Федоров и Лев Толстой, религиозные философы и поэты-символисты. В душе русского народа, запечатленной Нестеровым, всегда жила вера в чудо, надежда на Бога, жажда религиозного преображения. По Бердяеву русский духовный ренессанс имел характерные черты сходства с эллинистической эпохой, а самые чуткие души ощущали закат исторического эона, приближение конца мировой исторической эпохи. Постепенно Бердяев приходит к мысли о «новом Средневековье»: «Эллинистическая эпоха была переходом от дневного света эллинского мира к ночи средневековья. И мы стоим у грани новой ночной эпохи. День новой истории кончается. Рациональный свет ее гаснет. Наступает вечер. И не один Шпенглер видит признаки начинающегося заката. По многим признакам наше время напоминает начало раннего Средневековья». При этом Бердяев предрекает, что новое раннее Средневековье станет временем цивилизованного варварства, варварства среди машин и технологий, сопряженным с духовно-нравственным и культурным регрессом человечества. «Величие и священные традиции культуры войдут внутрь. Истинной духовной культуре, может быть придется пережить катакомбный период». Судьба культуры в мире трагична. Находя исконное несоответствие между творческим горением и произведениями творческого акта, Бердяев писал, что «культуру ждет конец и страшный суд», ведь она не в силах преобразить мир и есть «великая неудача», но культурное творчество не бессмысленно, культура – воля к смыслу и путь к Богу, а все великие творческие достижения человечества войдут в вечность – воскреснут за гранью истории в эсхатологическом Царстве Небесном: «Отрицать положительные результаты истории для сверхистории значит отрицать всякий смысл истории, отрицать значение человеческого творчества для осуществления полноты Царства Божьего, значит отрицать богоподобное достоинство человека. Неудача человеческого творчества связана с объективацией всех продуктов творчества. Но самое творчество выходит за пределы объективации и обращено к новой жизни, к Царству Божьему. Творения великих творцов уготовляют Царство Божие и входят в него. В него входят и греческие трагедии, и картины Леонардо, Рембрандта, Ботичелли, и скульптура Микель-Анджело, и драмы Шекспира, и симфонии Бетховена, и романы Л. Толстого, и философская мысль Платона, Канта и Гегеля, и творческие муки Паскаля, Достоевского и Ницше, и искание свободы и социальной правды».
Николай Бердяев – глубоко религиозный мыслитель, на протяжении всей жизни Бог стоял в центре его раздумий, борений и исканий, но он уверовал в Бога совершенно свободно, а сам к обретению веры и к Богу был тернист и сопряжен с религиозной драмой, но в самом главном Бердяев всегда оставался верен себе – в любви к свободе, исканию смысла и вечности, убежденности в том, что нет религии выше Божественной Истины, Которая открылась миру исторически и персоналистически – во Христе Спасителе, но во Христа надо уверовать – принять Его свободно. В книге «Философия свободы» – одном из лучших своих творений, Бердяев обратил внимание на то, что в основе противоположения знания и веры лежит их глубокая психологическая и этико-метафизическая разнородность: знание есть познание видимых вещей, оно – принудительно, ибо опирается на факты, эксперимент, диалектику и законы логики, в то время как вера – это постижение вещей невидимых, она – свободный акт духа, ее сущность замечательно характеризует изречение, приписываемое Тертуллиану – «верую, ибо абсурдно», она не требует рациональных доказательств и логических аргументов, ее характер – экзистенциальный и связанный с самоопределением личности, ибо подлинная вера становится внутренней осью всего духовного мира человека, она определяет его миропонимание и систему ценностей, ее альфа и омега – пламенная любовь к Богу, ибо вера – не одна уверенность в бытии Бога, тогда она была бы лишь убеждением, но и рыцарская верность Всевышнему и Авраамово доверие Творцу неба и земли. По великолепной формулировке Бердяева, человек верит в Бога не потому, что ему доказали бытие Божие, а потому, что сердце его возлюбило Бога: «Я верю в Бога моего, не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его». В молодости Бердяев увлекся марксизмом и пытался совместить его с философией Канта, которого почитал как одного из величайших мыслителей человечества (в сборнике «Проблемы идеализма» он, словно кантианец, писал об «абсолютности и вечности нравственного закона», созданного для мира сего, но имеющего истоки не от мира сего – в царстве духа), а разочаровавшись в марксистах, из-за их низкого культурного уровня и враждебности к идеализму и пафосу свободы, Бердяев подверг резкой критике Маркса, с мелкой злобой в душе отрицающего существование Бога и бессмертие душа, а затем – раскритиковал этику долга Канта и постепенно перешел от трансцендентального идеализма к религиозному миросозерцанию. В книге «Самопознание» Бердяев признавался, что не получил в семье религиозного воспитания, у него не было трогающих сердце воспоминаний о храме, православное богослужение с церковнославянским языком эстетически отталкивало его, он был антиклерикалом, не любившим монахов и иерархов Церкви, в момент «духовного пробуждения» в сердце ему запала философия Шопенгауэра, а не Библия, а его обращение к христианской вере происходило не под хоругвью Церкви, а под знаменем «нового религиозного сознания» – «неохристианства» Д. Мережковского с его идеей третьего Завета, антитезами плоти и духа, синтезом язычества и христианства, отвержением исторической Церкви, ее догматов и всего «исторического христианства». Было время, когда под влиянием Мережковского и его идеи синтеза христианства и язычества, Бердяев восторженно восклицал: «Нам дорога не только Голгофа, но и Олимп».  Разочаровавшись в исторической Церкви, Д. Мережковский вместе со своей женой – поэтессой Зинаидой Гиппиус, задумал создать свою личную «Церковь» – в своем доме они совершали самодельное богослужение, приносили хлеб и вину – кощунственно парадировали Евхаристию. Взыскуя истинную Церковь, а не интеллигентскую секту с экзотическими ритуалами, Бердяев увидел страшное кощунство в лже-Евхаристии, он почувствовал «ядовитые испарения, отсутствие волевого выбора, двоящиеся между Христом и Антихристом мысли» у Д. Мережковского и метко охарактеризовал его миросозерцание как «ницшеанизированное христианство», впрочем, сам Бердяев не был свободен от этого упрека – он признавался, что в те годы в него проникали не только влияния Духа Божиего, но и влияния дьявола, а его самая вдохновенная книга «Смысл творчества» проникнута идеями Мережковского о третьем Завете, о грядущей «религии Святого Духа», которая должна сменить историческое христианство. Существенное влияние на философские искания Бердяева и его миросозерцание оказала духовная атмосфера Серебряного века и русского духовного ренессанса – эпоха неоромантизма и небывалого культурного расцвета, взлета духа и изощреннейших искушений, кипения утонченной творческой мысли, религиозно-философских собраний, литературных и поэтических встреч, буйства поэзии – символизма и акмеизма, но вместе с тем это была эпоха декаданса с присущими ей эстетическими прельщениями, романтической экзальтацией, апокалиптическими ожиданиями и мистической взволнованностью – более всего этой эпохи не хватало духовной трезвости, многие кающиеся интеллигенты жаждали христианской веры и искали личный путь в Церковь, но зачастую они сбивались с пути, их увлекали оккультные течения – теософия и антропософия. Сам Бердяев оставит великолепное описание и проницательное рассуждение о русском духовном ренессансе: «Русский культурный ренессанс начала века был одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрылись для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода прельщения и смешения. Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир (А. Блок, А. Белый). Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние. Но апокалиптическое настроение, ожидание грядущих катастроф у русских всегда связано и с великой надеждой. Русский народ, подобно народу еврейскому, – народ мессианский. В лучшей своей части он ищет Царства Божьего, ищет правды и уповает, что не только день Божьего суда, но и день торжествующей Божьей правды наступит после катастроф, испытаний и страданий. Это есть своеобразный русский хилиазм. Он был и в дехристианизированном русском сознании. В культурном ренессансе это носило характер слишком литературный и оторванный от народных движений. О моем соприкосновении с народными религиозными движениями и чаяниями я буду говорить в следующей главе. Трагично для русской судьбы было то, что в революции, готовившейся в течение целого столетия, восторжествовали элементарные идеи русской интеллигенции. Русская революция идеологически стала под знак нигилистического просвещения, материализма, утилитаризма, атеизма. «Чернышевский» совсем заслонил «Вл. Соловьева». Раскол, характерный для русской истории, раскол, нараставший весь XIX век, бездна, развернувшаяся между верхним утонченным культурным слоем и широкими кругами, народными и интеллигентскими, привели к тому, что русский культурный ренессанс провалился в эту раскрывшуюся бездну. Революция начала уничтожать этот культурный ренессанс и преследовать творцов культуры. Русская революция, социально передовая, была культурно реакционной, ее идеология была умственно отсталой. Нигилизм, захвативший в 60 годы часть интеллигенции, теперь перешел на народный слой, в который начало проникать элементарное просвещенство, культ естественных наук и техники, примат экономики над духовной культурой. Это соответствовало человеку ressentiment из народа. Это было, по-видимому, неотвратимо, необходимо для социального переустройства России. Но для творцов культуры, для людей мысли и духа положение стало трагический и непереносимым. Деятели русской духовной культуры в значительной своей части принуждены были переселиться за рубеж. Отчасти это была расплата за социальное равнодушие творцов духовной культуры».  Пройдя через эпоху Серебряного века, воочию обозрев ее вершины и бездны, Бердяев навсегда вынес отвращение к оккультизму – теософии и антропософии, видя в них измену Богу и христианству, определив оккультистов как людей, довольствующихся суррогатом веры, не знающих живого Бога Библии и не признающих высшую ценность личности, поставивших индийскую мудрость Вед, Упанишад, йоги и буддизма выше Церкви и Евангелия, попавших во власть космического прельщения, учащих о колесе перерождений и законе кармы, но не понимающих тайны свободы, чуждых русской культуре и русскому национальному самосознанию. В книге «Философия свободного духа» Бердяев подверг теософию блестящей, неоспоримой и разгромной критике, указав на то, что в теософии нет надмирного и личного Бога – Творца, Промыслителя и Искупителя, нет понимания тайны свободы и возникновения зла, она – гностическая ересь двадцатого века, привлекающая зыбкие в вере души фиктивным Богопознанием и лжемудростью, не имеющая влияния на религиозно глубоких и умудренных людей. По мысли Бердяева Церковь призвана не приспосабливать к среднему уровню верующего обывателя, а духовно возвышать людей и приумножать дары Святого Духа, творчески ответить на новую гностическую ересь – ответить истинной, христианской теософией, каковой в древние времена была патристика, возвещая о духовном аристократизме христианства как религии любви и свободы. Но для справедливости надо заметить, что проницательный и совестливый Бердяев, проповедуя о достоинстве христианства, упрекал тех, кто именуют себя христианами в недостоинстве и бессовестности: «Бессовестность христиан беспримерна в истории. Христианство всегда воспринималось мной прежде всего как милосердие, сострадание, прощение, человечность. Но из христианства умудрились сделать самые бесчеловечные выводы, поощряющие садистские инстинкты людей» По убеждению Бердяева человек есть дух, облаченный плотью, а сущность и жизнь духа – это свобода, человек обречен на свободу, она – его крест, возложенный Творцом на наши плечи. Эту мысль русский религиозный философ высказал задолго до Сартра, но в отличие от Сартра, отвергшего бытие Бога, для Бердяева высшая свобода заключена во Христе, свобода – величие и достоинство человека, вся духовная жизнь, исторические свершения, сотворение культуры и любовь к Богу. Мучительно переживая традиционные понятия о взаимоотношениях Бога и человека как Господина и раба, Бердяев справедливо утверждает, что Бог ищет не трепещущих рабов и не корыстных наемников, а любящих сынов. С точки зрения Бердяева религиозный опыт глубоко мистичен и экзистенционален – это личностное общение человека с Богом, но когда религиозная жизнь перешла в план социальной организации, то произошла объективация и Бога стали мыслить как Господина, а человека как раба. В суждениях Бердяева есть доля истины, но он рассматривает господство Бога в негативном смысле, в то время как в действительности, когда христианине исповедуют Бога своим Господином – они вверяют себя в Его руки, дабы Он был властителем их дум и духовно вел их к спасению, а само господство Божие пронизано Его премудростью и благостью – это господство любви. Замечательно, что Бердяев называет Иисуса Христа – Божественным Освободителем, для него Бог Слово воплотившийся и вочеловечившийся несет свободу от греха, времени и смерти и свободу для вечной жизни в Царстве Небесном, познания Божьих тайн и теургического творчества, преображающего материальный мир. Во Христе – неиссякающий источник свобода, в Нем и через Него весь род Адама обретает высшую свободу духа, но принять Христа можно только через акт свободной веры: «Признание лишь той свободы, которую дает истина, дает Бог, и отрицание свободы в избрании и принятии истины ведут к тирании. Свобода духа заменяется организацией духа. Пусть истинная высшая свобода возможна лишь во Христе и через Христа. Но Христос должен быть свободно принят, к Христу должен привести нас акт свободы духа. Христу нужна наша свобода в Его принятии. Христос возжелал свободной любви человека. Христос не может никогда и ни к чему принудить, и Лик Его всегда обращен к нашей свободе. Бог принимает лишь свободных. Бог ждет от человека свободной любви. Человек ждет от Бога свободы, то есть что Божественная Истина освободит его. Но и Бог ждет от человека свободы, ждет свободного ответа человека на Божий зов. Подлинная свобода и есть та, которую Бог требует от меня, а не я требую от Бога. На этой глубине обосновывается свобода человека, свобода, заложенная в его бездонности. Истина дает нам высшую свободу. Но нужна свобода в принятии самой Истины. Истина никого не может насиловать и принуждать, она не может насильственно дать свободу человеку. Мало принять Истину, Бога, нужно свободно принять. Свобода не может быть результатом принуждения, хотя бы то было Божье принуждение…Спасение придет от Истины, которая нам дает свободу, но принудительное спасение невозможно и не нужно. Спасение человека не может совершиться без свободы человека. Спасение человека есть освобождение человека в Истине, в Боге. Но принудительно, без свободы самого человека, не может совершиться освобождение человека. Когда утверждается свобода в Истине, свобода в Боге, т. е. вторая свобода как свобода единственная, то утверждается Божественная Свобода, а не свобода человеческая. Но свобода духа есть не только свобода Бога, она есть также свобода человека. Свобода же человека есть не только свобода в Боге, но и свобода в отношении к Богу. Человек должен быть свободен в отношении к Богу, к миру и к собственной природе. Свобода в принятии Истины не может быть свободой, полученной от самой Истины, она существует до Истины. Свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого смешения и отожествления происходит непонимание свободы и отрицание свободы. Добро, совершенство, истинная жизнь должны быть свободно достигнуты. Добро, совершенство, Истина, Бог не могут и не захотят насильственно к себе привести. И в том, что они свободно принимаются и достигаются, лежит источник достоинства и своеобразной качественности духовной, религиозной, нравственной жизни…Бог требует от человека свободы духа, Богу нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире и о человеке не может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа. Свобода человека обосновывается на требовании Бога, на воле Божьей. Человек должен исполнить волю Божью, но воля Божья в том, чтобы человек был свободен духом. Мало сказать, что человек должен исполнить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека есть исполнение воли Божьей. И во имя Бога, в6 имя исполнения Божьего замысла о человеке и мире, во имя Божьей идеи должно утверждать свободу человека, не только вторую, но и первую свободу, не только свободу в Боге, но и свободу в признании Бога». С рыцарской непоколебимостью Бердяев называл себя «верующим вольнодумцем» и «свободным христианином», он не признавал никакой навязываемой ортодоксии, не разрывал с Православной Церковью и чтил ее святыню, но бескомпромиссно бичевал всех врагов свободы, не вынося принуждения в делах веры. Во время знаменитого «афонского дела», Бердяев опубликовал в газете «Русская молва» великолепную полемическую статью «Гасители Духа», где осуждал богословское решение Синода, насильственные действия в отношении монахов-имыславцев – протестовал протии насилия в делах веры и требовал свободного обсуждения религиозных вопросов. Символично, что номер газеты со статьей Бердяева был арестован, а сам философ отдан под суд за богохульство – только русская революция 1917 года прекратила судебное преследование. В эмиграции Бердяев протестовал против сурового «Определения Архиерейского Собора Русской Православной Церкви заграницей от 17/30 октября 1935 года», осуждающего протоиерея Сергия Булгакова в софиологической ереси – сам критикуя софиологию С.Н. Булгакова, русский философ выступал против ущемления свободы богословской, философской и религиозной мысли, отстаивая понимания христианства как религии свободного духа. По исповедальному признанию Бердяева ясно, что он исповедовал «религия Святого Духа» – мистическое и сверхконфесиональное христианство, противопоставляя его исторической Церкви, не мог стать церковным философом и экзистенциально войти в Церковь – в полной мере  принять ее догматику, литургику и этику. По мудрому замечанию архимандрита Кеприана Керна нельзя принять Христа и быть христианином вне Церкви, ибо Церковь хранительница и толковательница Священного Писания, сердце ее литургической жизни – святейшее таинство Евхаристии, где дано самое таинственное, совершенное, полноценное и молитвенное соединение со Христом Искупителем – духовное, душевное и телесное единение с Ним, но трагедия Бердяева и заключалась в отчужденности от Церкви: «если мыслитель признает «тайну познания», «тайну Бога» и не поддается соблазну дурного рационализирования в этой области, почему он не хочет признать, что есть еще и тайна Церкви? Если бы у него хватило мужества для такого кенозиса себя в Церкви, мужества приять ее со всей ее апофатикой и антиномичностью, как он это делает в отношении к Богу, то он никогда бы не отрицал сакраментально-литургического момента в жизни Церкви, не говорил бы так недобро о «религиозном млении», о своей нелюбви к церковнославянскому языку, об «униженности в пластическом выражении христианства», т. е. поклонах, о «некрасивости официальной церковности», о «бесстыдстве в богословии», не позволил бы себе столько неверных и поспешных суждений о той области, в которой ему, несмотря на богатство его дарований, не было чего-то дано. Надо понять, что нельзя приять Христа без Церкви, что внецерковное христианство бесплодно, так как оно превращено в отвлеченное умствование о божественном, и скучно, так как замкнуто в границы философской этики». По проницательному умозаключению В. Зеньковского: «Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, – хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви… Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в «идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм… Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»)… Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Как искренний мыслитель Бердяев признавался, что его философская мысль не является ортодоксальной и церковной, но он никогда не разрывал своих духовных связей с Церковью, его духовником в России был святой Алексей Мечев, благословивший его на философское творчество и эмиграцию, дабы его слово услышали люди на Западе – пророческое предвидение святого сбылось – Бердяев не только навсегда вошел в историю России как страстный искатель Истины и борец за свободу и правду, но и гениальный философ, открывший западному миру идейное богатство, многообразие, сложность и грандиозную высоту русской религиозно-философской мысли.
Таинство обретения веры – это краеугольный момент в жизни человека, оно всегда тайна и таинство обращения к Богу и экзистенциальной встречи с Ним. В знаменитом письме к Д. В. Философову от 22 апреля 1907 года Бердяев писал о своем обращении ко Христу Богочеловеку: «В прошлую весну и лето во мне совершилось нечто поистине религиозное, радикальный перелом, и лучше всего я могу это выразить так: я поверил окончательно и абсолютно во Христа, внутренне освободился от демонизма, полюбил Бога, ко мне вернулся тот внутренний религиозный пафос, который был у меня некогда, но потом затерялся. Переворот произошел не в моих «идеях», а в жизни, в опыте, в клетках моего существа, связан с фактами, выстрадан мною. С того времени я сделался благочестивым человеком, я каждый день молюсь Богу, крещусь и соединяю себя внутренне с Христом во всех важных случаях жизни и во имя Его пытаюсь делать все значительное, что способен, и прежде всего писать. Я твердо решил стать философским слугой религиозного движения, использовать свои философские способности и знания для защиты дела Божьего, бороться силой своего разума с антирелигиозной ложью и в светской культуре расчищать почву для торжества религиозной истины». Человек есть существо религиозное, он не может жизнь без идеалов и святынь, его сердце никогда не обретет вечное счастье без Бога и никогда его дух не обретет свободу без познания Истины. Вся жизнь философа проходила в поиске Богообщения. С точки зрения Бердяев атеизм – это противоестественное духовное состояние человека, свидетельствующее о том, что свобода может быть негативно выражена в богоотрицании, при этом существуют два типа атеизма – самодовольный атеизм в лице Фейербаха, Маркса и его последователей – вульгарных материалистов, заявляющих – «Слава Богу, что Бога нет», и страждущий атеизм в лице Ницше, провозгласившего с горечью и мукой «смерть Бога», но сам Ницше мучился вопросами религиозного и метафизического характера, все творчество его проникнуто страданием и одиночеством, жаждой свободы и восстанием на христианство и проклятием христианства, он провозглашал, что человек без Бога – это стыд и позор вселенной, и если нет Бога, то надо стать «по ту сторону добра и зла», исполниться волей к власти и стать сверхчеловеком – это путь «человекобожия», о котором предостерегал Достоевский в своем романе «Бесы», но на этом пути немецкого философа ждали надрыв и безумие. Тайна Бога мучила Ницше, трагедия его жизни заключается в том, что он не смог найти в себе силы уверовать во Христа, но свобода от Бога увенчивается рабством у иррациональных страстей, а отречение от Логоса – безумием – в своей борьбе с христианством Ницше надорвался и сошел с ума, он не смог сохранить рассудок, отвергнув Бога. По Бердяеву истинная философия свободы должна быть религиозной, христианской и основанной на Церкви, ибо Церковь «есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело Церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Святого Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню Церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления». Христианство не существует без Церкви, без ее таинств и богослужений, догматов веры и нравственных заповедей, изложенных в Евангелии и возвышенно истолкованных святыми отцами.  «Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви». Бердяеву было по душе учение А.С. Хомякова о Церкви и соборности как свободном единстве верующих в любви ко Христу и друг другу. Где Дух Господень, там и Церковь, внутри Церкви – свобода и любовь как истинная и вечная жизнь в Боге, а вне Церкви – грех, погибель, Ад и смерть. В истинной Церкви нет и не может быть насилия  над совестью. Церковь – это преддверие Царства Небесного, то духовное пространство, где действует Святой Дух и человек соединяется с Богом. Бердяев прав говоря, что «Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять, нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте». Конечно, Церковь не есть совокупность таинств, обрядов и богослужений, но она без них немыслима. Тайна Церкви описывалась Христом, апостолами и святыми отцами метафорически и символически, языком образов и притч: Церковь есть виноградник, Христос – виноградная лоза, а мы - ее ветви, плод же – святость. Церковь есть невеста Христова, храм Божий, дом Отчий, ковчег спасения, духовная лечебница, мистическое Тело Христово. Церковь хранит верность Христу, так и христиане призваны хранить верность Церкви. Но Бердяев верил в Третий Завет, в то, что процесс откровения Бога в истории незавершен, в грядущее откровение Святого Духа – учение восходящее к средневековому монаху Иоахиму Флорскому, но эта идея – еретическая, ведь Дух Святой присутствует и действует в Церкви со времен Пятидесятницы. Преподобный Силуан Афонский учил, что все таинства и богослужения Церкви совершаются Святым Духом, все ее священные книги написаны пророками и апостолами, вдохновенными Им, все дары и таланты – от Него, вся духовная жизни Церкви – это жизнь в Святом Духе. Замечательно о тайне присутствия Святого Духа в Церкви сказал Ириней Лионский: «где Церковь, там Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина». Литургическая красота Церкви, сущность и эстетика ее молитв и богослужений есть свидетельство того, что вне Вселенской Церкви не может быть христианской веры и культуры. Размышляя о Церкви, философ исповедовал веру в полноту благодатных даров Святого Духа данных Богом мистическому Телу Христову, составляющих ее незыблемую святыню несокрушимую в веках, но духовная жизнь Церкви – это не только жизнь Духа Божиего в нас, но и наша жизнь в Святом Духе, ибо Бог ждет от человека свободной любви и творческого подвига. Бердяев остро ставил вопрос о нравственном состоянии священнослужителей Церкви, писал «о достоинстве христианства и недостоинстве христиан», но ведь еще более резкая, громовая критика в адрес нечестивых и порочных священнослужителей раздавалась из уст святителя Григория Богослова и преподобного Симеона Нового Богослова. По слову митрополита Илариона Алфеева «вопрос о нравственном состоянии священнослужителей всегда был болезненным для христианской Церкви. Как Церковь может быть Святой, если даже среди ее служителей, не говоря уже о простых верующих, есть люди недостойные, грешные, порочные? особенно остро этот вопрос ставился в те периоды истории Церкви, когда прекращались гонения и Церковь становилась могущественным институтом, пользующимся покровительством светских властей. В такие времена образ епископа как пастыря, духовного наставника и старцам, обладающего в силу своих высоких и духовных качеств, непререкаемым авторитетом в сглазах паствы, мог смениться образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в  церковно-административных, но и также в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между «царством духа» и «царством кесаря» как бы стиралась, и в этом был великий соблазн не только для Церкви, но и для тех, кто наблюдал ее со стороны». С шекспировской печалью Бердяев провозглашает: «Нет ничего печальнее судьбы христианства, судьбы религии избавления и воскресения». За века истории исказилась идея Бога, восторжествовало судебное понимание искупительного подвига Спасителя, иерархи Церкви пошли на компромисс с государством, противный духу Евангелия, сильная вера стала выражаться не в бескорыстной любви к Богу, самоотречении и искании Царства Небесного, а в фанатичности и жестоких преследованиях инакомыслящих.
В своем философском творчестве Бердяев предпринял дерзкую попытку «критики Откровения», считая, что Господь говорил через Моисея, пророков, апостолов и святых, но древнееврейское понимание Бога было ограниченным – на всей Библии, включая Новый Завет, «лежит печать ограниченности языка и понятий еврейского народа в известный момент его существования». По воззрениям Бердяева Священное Писание – это преломление Откровения Божиего в ограниченном сознании людей и их несовершенном языке, поэтому обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства, а библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение. Но с христианской точки зрения Священное Писание есть Божественное Откровение, оно от Бога и выше любого философского анализа и научно-аналитической, исторической и филологической критики. Апостол Павел свидетельствует, что «все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11-12). Если книги Библии написаны Моисеем, Давидом и Соломоном, пророками Ветхого Завета и апостолами Нового Завета, наученными Святым Духом, то все Писание – боговдохновенно, и там нет ни одного лживого слова. Христианский философ  исповедует веру в Бога и Его святую Церковь, верит, что книги Священного Писания были написаны силой Святого Духа и подвигом веры Моисея, пророков и апостолов Христовых, участвует в литургической жизни Церкви и ее таинствах, черпает мудрость из духовного опыта ее святых подвижников и святоотеческого богословия, из богослужебных текстов, молитв и песнопений, воспринимая духовые сокровища Православия и обретая истинно церковное сознание, освобождаясь от «вавилонского пленения» у различных философских мнений от Платона и Сократа до Гегеля и Хайдеггера, и постигая вечную Божественную Истину, освобождающую человека. Бердяев понимал, что догматы Церкви – это богооткровенные, сверхрациональные и священные истины веры, основанные на Священном Писании, а Церковь есть «столп и утверждение  истины», но он был по-протестантски настроен по отношению к Священному Преданию и богословию святых отцов Церкви. У многих интеллектуалов, особенно среди протестантов, возникает вопрос: Если святые отцы Церкви использовали термины греческой философии, то не исказил ли их философский язык богооткровенные истины Евангелия? В своей рецензии на книгу богослова о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» Бердяев, писал, что «философские идеи патристики нисколько не более могут претендовать на абсолютное и вечное значение, чем философские идеи Канта и Гегеля». «Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул». Русский философ замечает, что святые отцы Церкви использовали Платона и Аристотеля – «патристика была пропитана философскими элементами, взятыми из греческой философии». По мнению Бердяева патристика есть «греческий интеллектуализм» и нет никакой надобности «абсолютизировать категории греческой мысли и придавать греческому интеллектуализму патристики» вечное духовное значение». Но святоотеческое богословие – это философия высочайше пробы. Преподобный Иоанн Дамаскин прекрасно изучивший Платона, Аристотеля и всю античную мудрость, говорил, что христианам надлежит взять все «самое лучшее у эллинских мудрецов, зная, что если есть что-либо благое у них, то оно даровано людям свыше от Бога. Если же что противно истине, то это – темное изобретение сатанинского заблуждения и измышление злополучного разума». Святые отцы Церкви учили, что самые мудрые из эллинов познали лишь тень и отблеск Божественной Истины, а христианство – это вся Божественная Истина во всем ее величии, ибо вся литургическая жизнь единой, святой, апостольской и соборной Церкви, все ее догматы, заповеди и богослужения, вся ее проповедь и все ее искусство, весь духовный опыт ее подвижников, все их молитвы и поучения – все зиждется на Божественном Откровении. Святые отцы Православной Церкви не боялись использовать философский язык и терминологию для христианского богословия, но как справедливо заметил о. Георгий Флоровский – это было не столько эллинизацией Божественного Откровения, сколько крещением и воцерковлением эллинизма. Если Библия есть Священное Писание, писанное Святым Духом, а не обычное литературное или философское произведение, то и толковать священные книги Библии можно только Святым Духом – толковать библейские тексты могут только святые – стяжавшие благодать Святого Духа, преобразившую их душу и просветившую их ум. Библия – истинное Слово Божие, хранящееся в Церкви – это наша охранительная миссия, и проповедуемое пастырями Церкви – это наша миссионерская миссия.  Полагая, что Евангелие во всей глубине и полноте можно понять только в Церкви, ведь Церковь – хранительница и истолковательница Откровения, о. Георгий Флоровский был убежден, что толкование и проповедь Слова Божиего – самая суть Церкви, как мистического Тела воскресшего Господа. Библия – это книга о Боге, ибо Господь открывает Себя и являет Свою любовь и волю – она есть Богоявление. Но Библия – это и книга о поисках Боа и молитвах к Богу, книга о встречи Бога с человеком в истории, книга о тайнах Божиих и деяниях Создателя.  Христос есть священный центр двух Заветов, все книги Ветхого Завета – книги пророческие, весь закон, все пророки и Псалмы – возвещают о Спасителе, а Новый Завет начинает новую эру в мировой истории – эру от Рождества Христова, эру исполнения пророчеств и обетований Ветхого Завета. В центре Библии – Сам Христос, не идея и учение, а Личность Сына Божиего. Весь Ветхий Завет пророчествовал о Нем, о пришествии Сына Божиего и искуплении грехов мира, и весь Новый Завет поражает нас невообразимой близостью между Богом и человеком, возвышенной моралью Нагорной проповеди, любовью и самоотречением Иисуса Христа. Библия – это не только книга о Боге и монолог Всевышнего, но и книга о человеке, о поиске Бога, диалог с Тем, Кто «обитает в неприступном свете» (1 Тим.6:16) и «просвещает всяко человека, приходящего в мир» (Ин.1:9), ибо со страниц Священного Писания раздается голос человека – Моисея и Иова, Давида и Соломона, пророков и апостолов, голос молитв и хвалы Создателю, голос трепета и любви, голос скорби и плача, голос раскаяния и печали, голос отчаяния и надежды. Церковь – единственно истинная толковательница Библии, а ее святые подвижники и мудрецы, исполнявшие заповеди Евангелия, омывшие сердца свои слезами покаяния, зажегшие в них светильники веры Божией, превратившие всю жизнь свою в богослужение и непрестанную молитву, ставшие одним духом с Господом – проникнувшиеся Святым Духом, есть настоящие истолкователи Священного Писания.
 Мироощущение Бердяева мистично, он признавался, что является скорее человеком мистическим, чем религиозным, но сам мистицизм его был более гностического типа, нежели святоотеческого – Якоб Беме и Ангелус Силезиус были ближе ему, чем святые отцы и учителя Церкви: «Размышляя над самим собой и пытаясь осмыслить свой тип, я прихожу к тому заключению, что я в гораздо большей степени homo mysticus, чем homo religiosus. С этим связан и характер первого обращения моей жизни: Мне свойственно первичное мистическое мирочувствие и по сравнению с ним момент в собственном смысле организованно-религиозный уже вторичный. Экхардт, Я. Беме, Ангелус Силезиус мне ближе, чем учителя Церкви. Я верю в существование универсальной мистики и универсальной духовности. Мистические книги в собственном смысле я начал читать позже и находил в них много родственного себе. Но мистика гностического и профетического типа мне всегда была ближе, чем мистика, получившая официальную санкцию Церквей и признанная ортодоксальной, которая, в сущности, более аскетика, чем мистика». Как убежденный персоналист в своей религиозной метафизике Бердяев не мог принять мистики монистического типа у индийских мудрецов, Плотина и Мейстера Экхарта, ведь она имела антиперсоналистическую тенденцию – человек растворялся в Бога, в то время как русский философ исповедовал веру в высшую ценность личности – в то, что она призвана не к исчезновению в бездне Божества, но к преображению, обожению и вечной жизни. Искренне любви литературное творчество Л.Н. Толстого – особенно роман «Война и мир», с которым у Бердяева было связано чувство родины, высоко оценивая его нравственное искание Бога, смысла жизни и правды, его соломоновы раздумья о бренности земного бытия, о тщетности жизни, мимолетности славы и неотвратимости смерти, сочувствуя его мыслям о том, что насилием нельзя победить зло и вырвать корень зла, мистик и романтик Бердяев не мог принять его рационалистическую философию, соединяющую в себе анархизм, буддийские мотивы и уклоняющуюся в пантеизм, отвергающую все чудесное и мистическое в Библии, не мог принять его наивную руссоистскую веру в благостность естественного состояния человека, его гонения красоты во имя добра – отречения от Гомера, Шекспира и Пушкина. Сильное влияние на миросозерцание Бердяева оказали две колоссальны фигуры – Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев – Левицкий писал, что «все творчество Бердяева стоит под знаком Достоевского и Соловьева». По характеристике Бердяева поэт-предтеча символизма, мыслитель и публицист Владимир Соловьев, известный по его «Чтения о Богочеловечестве», учению о Софии и апокалиптической драме «Краткая повесть об Антихристе», входящее в книгу «Три разговора» – величайший философ России, он является одной из самых загадочных личностей в истории русской культуры, его загадка в неизъяснимой противоречивости – он мистик и рационалист, церковный человек, признающий священный характер таинств Церкви, ее догматы и боговдохновенное Писание, и свободный гностик, черпающий мудрость из Каббалы, мистической и теософической литературы, либерал и консерватор, христианский гуманист, убежденный в том, что на Церковь и всех христиан возложена всемирно-историческая задача – духовное преображение человечества, защитник свободы мысли и совести и провозвестник всемирной теократии, прошедший через Платона, гностицизм и Плотина, трансцендентальный идеализм – Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра, вернувшимся к вере святых отцов Церкви и ставшим апологетом христианства. Высоко оценивая В.С. Соловьева как философа, восприняв его понимание христианства как религии Богочеловечества, веру в то, что без Бога человек бесчеловечен, Бердяев категорически заявлял – «я не могу себя признать учеником Соловьева» и критиковал его за пристрастие к теократической утопии, впадение в крайности – историософский оптимизм «Чтений о Богочеловечестве» и апокалиптический пессимизм «Краткой повести об Антихристе», отверг его учение о Софии – душе мира, и философии всеединства, проницательно увидев в них – уклон в пантеизм и пристрастие к каббалистике и гностицизму, тип философской мысли «в линии Платона и Шеллинга», а самое главное – «слабое чувство евангельского Христа», хотя для справедливости надо сказать, что в книгах Бердяева – особенно в книге «Философия свободы», силен элемент соловьевской риторики – Церковь нарекается душой мира, соединенной с Христом Логосом. Как и В.С. Соловьев Бердяев стремился проникнуть в тайну и духовной жизни на католическом Западе и православном Востоке, как двух типах христианской религиозности. На Западе сильно романтическое стремление к Богу, ввысь, влюбленность во Христа, порыв души к Богу, запечатленный в готических храмах, рвущихся к небесам. В католической мистике Христос есть внешний предмет подражания, что видно  на примере книги «Подражание Христу» Фомы Кемпийского – подражания, вплоть до принятия «стигматов» и эмоциональное упоения Его ранами, вся католическая мистика эмоциональна, драматична и психологична – на православной Востоке почти нет исповедей дневником, описаний личного духовного пути, какими изобилует католический Запад. «В католичестве было томление по чаше святого Грааля с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой». На Востоке евангельский образ Христа принимается внутрь – в глубину сердца, как Божественный образец, а в основе православной аскетики и мистики лежит духовное трезвение и священное безмолвие – исихия, хранение ума и сердца, молитва за весь мир, идея преображения мира и обожения человека – теозиса. Вслед за преподобным Симеоном Новым Богословом, Бердяев видит истинное назначение человека в том, чтобы стяжать Святой Дух и обожиться, а в гимнах этого святого – любимого православного подвижника Бердяева, находит соединение умозрительной и сердечной мистики – гармоничное сочетание и единство любви и мудрости, эроса и гнозиса. По мысли Бердяева Промысел Божий таинственно действует в истории мира и Церкви – разделение христианского мира на православных и католиков, разделение в соборной Церкви есть грех людей против единства мистического Тела Христова и любви Божией, соединяющих всех верующих во Христа распятого и воскресшего, и вселенская миссия Церкви требует воссоединения – соединения католической устремленности к Богу и православной верности неискаженному Божественному Откровению. Самым любимым писателем Бердяева был Ф.М. Достоевский, которого он считал великим художником и гениальным русским мыслителем, великим духовидцем  непревзойденным диалектиком и величайшим русским метафизиком, чью душу волновали проклятые и вековечные вопросы – истоки происхождения зла и теодицея, существует ли Бог и бессмертная душа, как устроится в мире по справедливости и достижимо ли счастье, но самое главное, для Бердяева, что в центре творчества Достоевского был человек со всеми падениями и взлетами его духа, наконец, величайшим творением Достоевского русский философ признавал поэму – «Легенда о Великом Инквизиторе», входящую в состав бессмертного романа «Братья Карамазовы», признаваясь, что первое обращение к Иисусу Христу было обращением ко Христу из этой легенды, а это означает, что сердцу Бердяева творчество Достоевского было столь же дорого, как и Евангелие: «Для меня всегда огромное значение имела «Легенда о Великом Инквизиторе». Я видел в ней вершину творчества Достоевского. Католическое обличье легенды мне представлялось второстепенным. «Великий Инквизитор» – мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по видимости самые противоположные – католичества и авторитарной религии вообще, коммунизма и тоталитарного государства. В книге «Миросозерцание Достоевского» я высказал свои мысли по этому поводу. Но вот что важно для понимания моего духовного пути и моего отношения к христианству. В мое сердце вошел образ Христа «Легенды о Великом Инквизиторе» я принял Христа «Легенды». Христос остался для меня навсегда связанным со свободой духа. Когда мне возражали против того, что свобода есть основа христианства, то я воспринимал это как возражение против моего самого первоначального принятия Христа и обращения в христианство. Отречение от бесконечной свободы духа было для меня отречением от Христа и от христианства, принятием соблазна Великого Инквизитора. И я видел в истории христианства и христианских церквей постоянное отречение от свободы духа и принятие соблазнов Великого Инквизитора во имя благ мира и мирового господства. Ложно искание гарантий и безошибочных критериев в религиозной жизни». Бердяев активно участвовал в религиозно-философских собраниях и в деятельности кружка М.А. Новоселова – бывшего толстовца, ставшего православным, еще до революции 1917 года сблизился с С.Н. Булгаковым – выдающимся религиозным философом, ставшим впоследствии священником, публиковал свои статьи в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины», став борцом против материализма и атеизма, ездил в Зосимову пустынь и беседовал со старцами Алексеем и Германом. В то время многие кающиеся интеллигенты, возвращающиеся в Церковь, желали стать священниками и искали руководства старца, ездили в монастыри и пустыни, а Зосимова пустынь приобрела центральное духовное значение, заменила и затмила Оптину пустынь, но после общения со старцем Германом и со схимником и затворником Алексеем, разговор с которым произвел на Бердяева тяжелое впечатление, философ окончательно осознал, что он не может принимать каждое слово старца за вещание непогрешимого оракула, его личный путь – это одинокий и драматичный путь свободного духовного искания Бога и правды Его: «…я не принадлежу к людям, которые отдают свою волю духовному руководству старцев. Мой путь был иной и, может быть, более трудный. Рано утром я стоял у окна монастырской гостиницы Зосимовой пустыни и смотрел на падающий мокрый снег. У меня было печальное настроение, я испытывал меланхолию трудной и противоречивой духовной судьбы. Я вполне готов каяться в своих многочисленных грехах и в этом согласен был смиряться. Но я не мог смирить своих исканий нового духа, своего познания, своего свободолюбия». Тема одиночества – одна из основных тем в философии Бердяева, он сам всегда остро и мучительно осознавал непонятость окружающими и одинокость. В книге «Самопознание» Бердяев художественно описывает один загадочный сон, являющийся блестящей иллюстрацией к его одинокому и драматичному духовному пути: «Снится мне огромная, необъятная площадь, уставленная деревянными столами и скамейками. На столах обильная еда. Это Вселенский собор. Я хочу сесть на одну из скамеек около стола и принять участие в соборном деле и общении. Я вижу сидящими многих своих хороших знакомых и друзей из православного мира. Но куда я ни пробую сесть, мне всюду говорят, что свободного для меня места нет. Я обернулся и вижу, что в конце площади возвышается крутая скала без всякой растительности. Я иду к этой скале и пытаюсь на нее подняться. Это страшно трудно и руки мои в крови. Сбоку, внизу я вижу обходную извилистую дорогу, по которой подымается простой народ, рабочие. Мучительными усилиями я продолжаю взбираться по скале. Наконец, я достигаю вершины скалы. На самой вершине я вижу образ распятого Христа, обливающегося кровью. Я падаю у Его ног в полном изнеможении, почти без чувств. В этот момент я просыпаюсь, потрясенный сном».
Духовные искания Н.А. Бердяева и его религиозная жизнь имели экзистенциально-драматический характер, равно как и его взаимоотношения с Богом – как и героев Достоевского его мучила тайна возникновения зла и проблема Богооправдания – проклятый вопрос о теодицее: «Единственная серьезная причина атеизма связана с мучительным переживанием зла и страданий мира, что и ставит проблему оправдания Бога. Маркион был некогда потрясен тем, что мир так полон зла и страданий, а он сотворен Богом, которому приписывается всемогущество и всеблагость. Решение его было ошибочным, но тема его была вечной и совсем не решенной теми, которые Маркиона обличали. Но никто, кажется, не поставил острее проблему страдания, как проблему теодицеи, чем Достоевский, и никто с такой силой не раскрывал внутреннюю диалектику этой проблемы. Тут речь идет, конечно, не об интеллектуальной диалектике, подобно гегелевской, а о диалектике экзистенциальной, подобно киркегардовской. Иван Карамазов говорит, что он не Бога не принимает, а мира Божьего не принимает. Никакая мировая гармония, никакой мировой порядок не может примирить с несправедливым страданием хотя бы одного существа, со слезинкой замученного ребенка. Билет на вход в мировую гармонию должен быть возвращен. Нельзя было создавать мира, если в основании его лежит несправедливое страдание. А мир полон несправедливыми страданиями, слезами, неискупленным злом. И те, которые восстают против зла и страданий мира и хотят создать мир лучший, более справедливый и счастливый, сами причиняют неисчислимые страдания, создают новые формы зла». В основе религиозной драмы Бердяева лежала не драма сомнений в бытии Бога, не трагическая борьба веры и неверия, как то было у Достоевского, ибо он никогда не отрицал, что Бог существует, но мучительные раздумья о том благ ли Бог и справедлив ли Он, что для Него человек – в этих наряженных размышлениях Бердяев необычайно близок трагедии Иова, Псалтырю и книгам пророков, более глубок и церковен, чем Достоевский, Паскаль и Кьеркегор, вместе с тем – он проницателен как мудрец и опытен в искусстве духовной брани, как и древние подвижники Церкви, ибо он восставал против ложных представление о Боге во имя живого Бога, а состояние Богооставленности переживал как мучительный момент в экзистенциальной диалектике Богообщения – верил, что Богооставленность не означает отрицание бытия Бога и Его благости, а даже предполагает существование Бога и Его бесконечную любовь к сотворенному миру и каждому Своему творению. В автобиографии Бердяева есть изумительные строки, напоминающие «символ веры» Достоевского, и проливающие свет на его религиозную драму и личную веру: «Моя вера, спасающая меня от атеизма, вот какова: Бог открывает Себя миру, Он открывает Себя в пророках, в Сыне, в Духе, в духовной высоте человека, но Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму. Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости. Нет ничего мне более чуждого, чем довольство миром, чем оправдание миропорядка». Мироощущение Бердяева трагично, он остро переживал, что весь мир лежит во зле, что государственная, социальная, культурная и даже религиозная жизнь полна неправды,  что история человечества – это летопись преступлений и книга, написанная кровью. Историк Георгий Федотов точно подметит, что «основная жизненная интуиция Бердяева – острое ощущение царящего в мире зла».  Сам Бердяев признавался: «Слишком сильно у меня было чувство зла и падшести мира, слишком остро было чувство конфликта личности и мира». С точки зрения Бердяева мир отвергает Бога, в мире пророков побивали камнями, Иов страдал, отравили Сократа цикутой, а Христос – Сын Божий был распят на Кресте. Бог есть Дух, Свобода и Любовь, Он действует духовно, а Промысел Его таинственен и непостижим, Он не присутствует в чуме, войне, голоде и убийствах, а присутствует в любви и свободе. Бердяев полагал, что традиционное учение о Промысле Божием натуралистично и грубо, оно делает невозможным теодицею, оправдывает не библейского Бога, а мировое зло, неизбежно ведет нравственно чуткого и совестливого человека к атеизму: «Люди серьезные и глубокие, задумывающееся над смыслом жизни и ищущие истину, делаются иногда атеистами, но потому, что морально не могут разрешить проблему теодицеи, не могут примириться с теизмом. Подавляющий факт необъятного зла и неисчислимых страданий миpa – единственное серьезное возражение против веры в Бога. Против Бога восставали не только люди утерявшие духовность. Но и люди с чуткой совестью иногда восставали против Бога во имя добра, во имя жажды справедливости». Как мыслитель с трагическим чувством жизни, Бердяев писал: «В этом нашем мире есть много иррационального, несправедливого, бессмысленного. Но есть великая тайна в том, что в индивидуальной судьбе каждого человека можно видеть руку Божью, видеть смысл, хотя и не подлежащий рационализации. Ни один волос не спадет с головы человека без воли Божьей. В более глубоком, неэлементарном смысле это верно, несмотря на то, что в мире, лежащем во зле, нельзя видеть промыслительного управления Бога». Как христианский философ Бердяев никогда не отрицал веру в Промысел Божий и писал незадолго до смерти: «Из испытаний, которые пришлось мне пережить, я вынес веру, что меня хранила Высшая Сила и не допускала погибнуть». Эти мысли Бердяева о Промысле Божием напоминают строки из высоко поэтичного, ликующего акафиста митрополита Трифона Туркестанова «Слава Богу за все»: «Нетленный Царю веков, содержащий в деснице Своей все пути жизни человеческой силой спасительного Промысла Твоего, благодарим Тебя за все ведомые и сокровенные благодеяния Твои, за земную жизнь и за Небесные радости Царства Твоего будущего». Пиама Гайденко, с характерной для нее апологией миропорядка, стремилась доказать, что Бердяев бунтует против мира, где царит зло, а значит и против Творца неба и земли. Но Сам Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36). В послании апостола Иакова читаем: «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак.4:4). Все святые отцы и учителя Церкви учили отвергать зло и суету мира сего, а душу на крыльях веры и любви вознести к Богу. Пиама Гайденко права, когда определяет Бердяева как экзистенциального мыслителя, чья философия имеет исповедальный характер, а его экспрессивные книги – проповедь, он – русский романтик с гностическими чертами мировоззрения, но Бердяев никогда не отвергал различие добра и зла на духовном уровне, не считал мир – порождение злого Бога Демиурга гностиков, и всегда помнил о том, что человек – источник зла и греха, ибо после грехопадения Адам весь видимый ми был ввергнут во власть смерти и тления. Таинственный акт сотворения Богом мира из ничего – это начало мирового процесса, но земная история мира – история как трагедия, началась, по Бердяеву, с драмы, начавшейся на небесах – восстания Люцифера, и продолжившейся на земле –  грехопадения Адама, вот почему не Бог, а падшие Ангелы и человек является виновниками того, что мир наш лежит во зле. Бердяев не принимает зло мира сего и греховный миропорядок, но принимает мир Божий со всеми красотами, чудесами и тайнами. «Если нет Бога, то нет Тайны. Если нет Тайны, то мир плосок и человек двухмерное существо, неспособное восходить в гору». Если существует Бог, то все в мире таинственно –  таинственен всякий цветок, всякая звезда на ночном небе. Созерцание непостижимого для разума величия Божиего и таинственности Его мира выражено в словах  одного изумительного стихотворения М.Ю. Лермонтова, которого Бердяев считал самым религиозным из всех русских поэтов: «Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу, и звезда с звездою говорит. В небесах торжественно и чудно!». По мысли философа Бог не царствует в мире, лежащем во зле, ведь Царство Божие метаисторично и эсхатологично. Бердяев отвергал мировую гармонию в падшем мире и призывал к борьбе за духовное преображение мира. С философской проницательностью Пиама Гайденко заметила, что Бердяев не только отстаивал духовную свободу человека и достоинство его личности – в этом вся нравственная сила и непреходящее значение бердяевской философии, ее священная правда, но и испытывал отвращение к мещанству, буржуазной пошлости и обыденности, воспринимал историю мира трагически, но она глубоко заблуждается, полагая будто «хилиазм – последнее слово, итог этих умонастроений». Вся философия история Николая Бердяева насквозь эсхатологична, проникнута апокалиптическими чаяниями, несовместимыми с осужденной Православной Церковью ересью хилиазма, ибо русский философ-апокалиптик помнил: «Царства Божьего нельзя искать внутри истории». «Христос учил, что Царство Его не от мира сего. И мир сей не может вместить Его Царства, он должен преобразиться, стать иным миром, выйти из себя. Искание чувственного Царства Христова на этой земле, в этом ограниченном материальном мире есть один из соблазнов, один из миражей религиозного сознания. Это соблазн еврейский, это явление юдаистического духа внутри христианства. Ожидание чувственного Царства Божиего на земле есть еврейский хилиазм. Евреи ждали Мессию – земного царя, который устроит на земле блаженное царство Израиля. И они отвергли Мессию, Который явился в образе раба и учил, что Царство Его не от мира сего».
Тайна теодицеи – основная тема всех религиозно-философских размышлений Н.А. Бердяева, тема мучительная, загадочная и напряженная, рационально неразрешимая и неизъяснимая, связанная с проблемой свободы и зла, а еще более – с учением о Боге и христологией. В книге «О назначении человека» Бердяев утверждает, что зло – это категория падшего мира, оно не совечно Богу, ставить вопрос о том, что Бог мог бы возжелать зла – означает переносить на Него категорию падшести, в то время как Он – запределен всему сущему – выше наших понятий о добре и зле, Он – Сверх-Добро и Абсолютная Сила, суд над Ним невозможен, Он Сам есть источник всех ценностей и Верховный Судия, открывающий Себя как Бесконечная Любовь, теодицея же – защита истинного образа Бога от человеческих понятий о Боге – от клеветы, возведенный на Вседержителя людьми, не имеющими Духа Божиего и не умеющими судить о Боге духовно – духовно судят о Боге только пророки и апостолы, имеющие непосредственные опыт Богообщения, вот отчего так ценны написанные ими боговдохновенные книги – Священное Писание. Духовно близок Бердяеву образ страждущего Мессии, Бога жертвующего Собой, ради Своего творения – Христос Искупитель: «Я всегда сильнее чувствовал Бога-Сына, Христа-Богочеловека, Бога человечного, чем Бога-Силу, Бога-Творца. Это и означало, что мысль о Боге-Отце, Творце мира, мне представлялась наиболее зараженной и искаженной космоморфизмом и социоморфизмом. В Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог-Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богом. Только страдающий Бог примиряет со страданиями творения». Священная тайна Креста и мук распятого Богочеловека отвечала всем самым сокровенным мольбам и надеждам его сердца, раненого всесильем зла, царящего в нашем мире. В противоречии с догматическим вероучением Церкви, Бердяеву представляется, что Бог всеблаг, но не всемогущ, Он – добрый и страдающий Спаситель мира, а не всесильный Пантократор – это суждение Бердяева неприемлемо для христианского сознания, ибо истинный Господь всесовершенен, Он абсолютно всемогущ и нет ничего невозможного для Него, безупречно всеведущи и премудр, и нет ничего, что скрылось бы от Его взора и ускользнуло бы от Его мысли, Он свят и всеблаг, Его любовь вечна и бесконечна, а Сам Всевышний настолько совершенен, что никто из людей и Ангелов не может и помыслить, ибо Творец выше мысли и бытия. Каждый христианский философ призван исповедовать абсолютный перфекционизм в области теологии – исповедовать, что Бог сверхсовершенен и в Нем нет ни одного малейшего изъяна, но мысли Бердяева о том, что только искупительная жертва Христа и бесконечная любовь Божия разрешает неразрешимый вопрос о теодицее – бесценна. Религиозный философ и метафизик С.Л.Франк, так откликнется на бердяевские раздумья:  «Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, - есть необходимое восполнение всемогущего Бога». В христианстве Бог всемогущ как Вседержитель, всеблаг как Спаситель и премудр как Промыслитель, а сотворенные Им создания, одарены свободой духа, которая никогда не отнимется у них Всевышним. Судьбы человека и мира вершатся у подножья Распятия, а не на весах гностических умозрений. Не правы ли апостолы и пророки учившие, что мудрость человеческая есть безумие перед Богом? Сущность антроподицеи и теодицеи Бердяева, надо или искать не в теософическом и гностическом элементе, а в христианской сердцевине его философии – в жизненной вере в Сына Божия, Иисуса Христа, или отказать ему в праве называться христианским философом. Для христианского мыслителя смысл Голгофы и Воскресения Христова  заключался в «победе над смертью и страданием», а обратной стороной теодицеи являлась антроподицея – Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, Он оправдывает Бога перед человеком и оправдывает человека перед Богом. В статье «Теодицея» Бердяев сформулировал сущность своей религиозной веры, ответив на вопрос – почему он стал христианином: «Я христианин и потому верю, что проблема теодицеи разрешена явлением Христа и совершенным Им делом искупления и спасения». Все религиозное миросозерцание Бердяева христоцентрично, ему был сердечно близок образ Бога страдающего, он никогда не смог бы уверовать в Бога без тайны Креста и Воскресения: «Мне чужд лик Божества всемогущего, властного и карающего и близок лик Божества страдающего, любящего и распятого. Я могу принять Бога только через Сына. Нельзя принять Бога, если Бог Сам не принимает на Себя страданий мира и людей, если Он не есть Бог жертвенный». В религиозно-философской лирике поэта и философа Семена Надсона есть изумительные, трогательные, величественные и проникновенные строки о Боге, которые, выражают веру Николая Бердяева:

Я не Тому молюсь, Кого едва дерзает
Назвать душа моя, смущаясь и дивясь,
И перед Кем мой ум бессильно замолкает,
В безумной гордости постичь Его стремясь;
Я не Тому молюсь, пред Чьими алтарями
Народ, простертый ниц, в смирении лежит,
И льется фимиам душистыми волнами,
И зыблются огни, и пение звучит;
Я не Тому молюсь, Кто окружен толпами
Священным трепетом исполненных духов,
И Чей незримый трон за яркими звездами
Царит над безднами разбросанных миров,-
Нет, перед Ним я нем!.. Глубокое сознанье
Моей ничтожности смыкает мне уста,-
Меня влечет к себе иное обаянье -
Не власти царственной,- но пытки и креста.
Мой Бог – Бог страждущих, Бог, обагренный кровью,
Бог-человек и брат с небесною душой,-
И пред страданием и чистою любовью
Склоняюсь я с моей горячею мольбой!..

Бог соучаствует в трагедии мира, все мировое страдание освящается Его присутствием и преображается Его любовью. По личному признанию Бердяева, теодицея разрешима только явлением Сына Божия, Иисуса Христа. «В центре христианской мистерии стоит крест на Голгофе, крестная мука и крестная  смерть Сына Божьего, Спасителя мира». Тайна теодицеи открывается для Бердяева в евангельском образе Христа и невозможна без Него. «Христос-Богочеловек и есть единственная возможная теодицея и антроподицея. Голгофская жертва Христа, совершенная Богом и человеком, и есть теодицея не в размышлении, а в жизни, в действии». В статье «Гнозис и экзистенциальная философия» Лев Шестов верно замечает, что «Бердяев выдвигает на первый план великую нравственную красоту жертвенного подвига Христа. И он, конечно, по-своему прав: этот момент нельзя и не нужно затушевывать. В нашей юдоли плача сознание, что Бог разделил с ним наши скорби и страдания, приносит великое облегчение и утешение: все, что Бердяевым написано на эту тему – превосходно и оставляет неизгладимое впечатление». Теодицея Бердяева – это «христодицея», во Христе миру открылась бесконечная, священная, таинственная, небесная, бесценная и чудесная любовь Божия, а само Его пришествие в мир освятило историю – даровало ей смысл, но имеет космогоническое и сотериологическое значение, ибо после Христа образовалась Новозаветная Церковь с ее таинствами, а история мира устремлена к эсхатологическому завершению. Бердяев утверждает теодицею как трагедию Самого Бога, крестную жертву Божиего Сына, вольное распятие Богочеловека. Глубоко верным представляется уточнение Вышеславцева: «но вместе с тем отношение лиц Святой Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если «Отец любит Сына» - то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать «вскую еси мя оставил!». Если Дух Святой «утешает» и «отирает всякую слезу», то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего «утешения». Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории». В христианской теодицее участвуют все Ипостаси Пресвятой Троицы – Бог Отец, пребывающий «по ту сторону» мирового трагизма, Бог Сын, принимающий в сердце Свое весь мировой трагизм на Голгофе как Агнец Божий, закланный от сотворения мира, и Бог Святой Дух, как Параклет, утешающий всю страждущую Божью тварь и преодолевающий мировую трагедию. Христос принял мировую трагедию в сердце Свое, в Гефсиманской молитве душа Его «скорбела даже до смерти», на Голгофе через Крест совершилась Им искупительная жертва, Он «смертью смерть попрал» и даровал каждому из нас надежду на спасение – обретение Царства Небесного. Для Бердяева христианство есть религия свободы и любви, свобода – основа духовной жизни, а любовь – ее небесная вершина. Бог страдает на Кресте, искупая зло мира, а Голгофа – это высшая точка трагедии Бога и человека, она разрешается через чудо воскресения Христа из мертвых, его победу над Адом и смертью.  Если Бог всеблаг и есть Любовь, а человек, сотворен по образу и подобию Божиему, то каждый из нас призван научиться любить – высочайшие заповеди Евангелия есть заповеди о любви, ибо тот, кто не имеет любви в сердце своем не может называться христианином. По определению Бердяева любовь – это духовный акт, она свободна и экзистенциальна, всегда обращена на конкретное существо – персоналистична, надо быть ко всем милосердным, но нельзя любить всех одинаковой любовью – любовь связано с личным избранием сердца. Исполнившись евангельской веры, Бердяев возвещает, что любовь к Творцу невозможна без любви к Его творениям – двуединая любовь к Богу и Его созданиям составляет сердцевину христианской этики, а христианская любовь носит не отвлеченно-духовный характер как у Платона и Плотина, а конкретно-целостный и личностный характер. По мысли Бердяева в христианстве с его верой в живого и личного Бога, с догматом о Богочеловечестве Христа и заповедями о любви к Богу и ближним, разрешается неразрешимый конфликт между отвлеченным идеализмом и персонализмом, между любовью к идеям – к добру, красоте, истине, справедливости, и любовью к конкретному живому существу – к человеку и его личности, к птицам, животным и всему Божьему миру. Нельзя согласиться с высказыванием Григория Померанца – выдающегося мыслителя и востоковеда, испытавшего паскалевский страх перед бесконечностью,  глубоко изучившего дзен-буддизм и духовный мир Достоевского, но писавшего о Бердяеве: «Бердяев, великий в своей философии свободы (и во многом другом), в философии любви далеко не всегда глубок». Для Бердяева христианство есть религия любви, а христианская любовь – это любовь к личности, к уникальному лицу, к образу Божиему, к своеобразной и неповторимой индивидуальности, и эта любовь должна объять вселенную в сердце верующего: «Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога». Бердяеву была близка молитва за весь мир и за всю тварь Божию преподобного Исаака Сирина и его раздумья о сердце милующем: «И что такое сердце милующее? «Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению во всем Богу». Опираясь на слова апостола Павла, русский философ утверждал, что смысл творчества заключен в любви – в исполнении заповедей Христа о любви к Богу и любви к человеку, любви ко всякой твари Божьей – от малого цветка и певчих птиц до величественного купола звездного неба. Любовь есть творчество, в любви обнаруживают себя все таланты, все дары, все харизмы Святого Духа – мудрость и знания, вера и чудотворство, пророчество и постижение языков, и все это теряет смысл без любви. В христианстве Бог есть Любовь, у Него единая непостижимая Сущность и три Лица – Отец, Сын и Святой Дух, и каждое Лицо – всецело Бог, и общение с Ним обретается в любви и через любовь – человек не сливается с Богом и не лишается своей личности как в философии Плотина и мистике Мейстера Экхарта, а обретает свой истинный и уникальный лик, задуманный Создателем. Размышляя о том, почему Бог побеждает смерть, Бердяев отвечает: потому что Бог есть Любовь, а Любовь – это величайшая сила, тайна и чудо. «Любовь открывается с наибольше силой, когда близка смерть. И любовь не может не победить смерти. Истинно любящий есть победитель над смертью. Мы должны делать сверхчеловеческие усилия, чтобы те, кого мы любим – не только люди, но и животные, – наследовали вечную жизнь. Христос победил смерть, потому что Он был воплощением универсальной божественной любви. И любовь не может не желать всеобщего спасения от смерти и всеобщего воскресения. Если хоть одно существо, обладающее экзистенциальным центром, не будет воскрешено для вечной жизни, то мир не удался и теодицея невозможна». Жертвенный подвиг Христа на Голгофе –  это таинство искупления и тайна распятой любви, тайна вечной и бесконечной любви Бога к человеку и сотворенному миру, а не умилостивления и платы. Человек жаждет искупления грехов, без этого он не может спастись. Но человек не может спасти себя сам, ему нужен Искупитель и Спаситель, Мессия, Который вернет его к Богу, избавит от смерти и Ада. Смысл явления Иисуса Христа в мир и Его искупительной жертвы – это преображение человека, его природы и личности, свободы. Бердяеву было отвратительно «судебное понимание» христианства как религии с адскими муками, грозным и суровым Богом, он верил во всеобщее спасение, но скорее не как Ориген с его циклическим пониманием истории, а как святой Григорий Нисский. Все грозные и таинственные стихи Священного Писания, где сказано о воздаянии за грехи и Суде Божием, учение Церкви о вечности адских мук, оправдание Ада у Августина Блаженного, Фомы Аквинского и Данте – отталкивали Бердяева и возмущали его совесть. Бердяев считал, что невозможно примириться с тем, что Бог сотворил мир и людей, предвидя вечные адские муки многих из них, ибо это делает невозможным теодицею, увековечивает царство зла и смерти, как неизбывную антитезу Царству Небесному, ибо Ад есть не торжество справедливости Божией, а торжество дьявола.   По мысли Бердяева все люди – грешники, никто из нас не имеет морального права на Царство Божие, но небеса отверзнуты искупительной жертвой Сына Божиего, и, помня о своем недостоинстве, нам надо проникнуться любовью к нашим ближним – желать им спасения и молиться за них: «Я могу переживать адские муки и почитать себя достойным адских мук. Но нельзя допустить Ада для других, нельзя примириться с Адом для других». С сочувствием вспоминая строки христианского платоника Оригена о том, что Христос будет мучиться и Голгофа не окончится до тех пор, пока в преисподней останется хоть одна душа, Бердяев исповедовал отвергнутую Церковью идею апокатастасиса – всеобщего спасения, надеясь, что в конце времен все покаются и спасутся – возможно даже демоны, для которых не тщетным окажется милосердие Вседержителя. Напрасно архимандрит Рафаил Карелин обвиняет Бердяева в ереси Оригена, ведь вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным этот философ понимал великую тайну христианской сотериологии: спасение возможно только через Христа, Его искупительную жертву на Голгофе и воскресение из мертвых, но Господь никого не спасает насильно и не принуждает войти в Царство Небесное, ибо тайна спасения – это синергия, содействие и сотрудничество Божественной благодати и человеческой свободы. «Бог не может насильно спасти человека и насильственно вогнать его в Рай. Бог не хочет насилия над человеческой свободой. Человек может свободно предпочесть мучения вне Бога блаженству в Боге, он как бы имеет право на Ад». Эти бердяевские строки напоминают мудрую мысль Августина Блаженного: «Я – всемогущий Господь, создавший тебя, но Я не могу спасти тебя, вопреки твоей воле, ибо Я сотворил тебя по образу и подобию Своему и наделил тебя свободой».
В многогранном и драгоценном творческом наследии Бердяева особое место занимает его философия любви, и хотя он и не написал специальной книги, но он занимался метафизикой любви на протяжении всей жизни и обращался к этой теме во многих своих произведениях – в письме будущей жене Л.Ю. Рапп, в книгах «Смысл творчества» и «О рабстве и свободе человека», в статье «Метафизика пола и любви» и рецензии на книгу О. Вейнингера «Пол и характер», в великолепной книге «Миросозерцание Достоевского» и философском эссе «Размышление об Эросе», вошедшем в книгу-автобиографию «Самопознание». В письме к будущей жене Л. Ю.Рапп, Бердяев признается, что с ранних лет напряженно размышлял о любви, а вопрос о поле представлялся ему одним из самых важных, страшных и значимых философских вопросов, имеющих глубокое мистическое и религиозное значение. Тайна любви и метафизика пола мучительно волновали Бердяева, он критиковал известного польского писателя Пшибышевского, считавшего, что пол – проклятье человеческого рода, защищал любовь между мужчиной и женщиной, благотворно влияющую на духовную жизнь, стремился разгадать ее тайну и найти ответ на вопрос: что такое любовь и в чем ее смысл? В постижении тайны любви Бердяеву помогли два мыслителя – религиозный философ, поэт и мистик В.С. Соловьев и писатель и публицист В.В. Розанов, который с невиданной смелостью и неподражаемым талантом нарушил общественное молчание, царившее вокруг темы любви мужчины и женщины, всколыхнул русское общество и со всей открвенностью громко и вовсеуслышанье заявил, что вопрос о половой любви – один из самых таинственных, мучительных и основных вопросов человеческого бытия – вопрос жизни и смерти. Но в суждениях Розанова, для которого тема пола глубочайшим образом связана тайна жизни, Бердяев находил бегство от Христа к древним языческим религиям и обоготворение рода, непонимание глубокого внутреннего антогонизма между полом и родом и того, чт в поле есть две стихии – личная и родовая. Наиболее сильное влияние на философию любви Бердяева оказала статья В.С. Соловьева «Смысл любви» – одна из лучших работ в мировой литературе, посвященая метафизике любви и пола, стоящая в одном ряду с диалогом Платона «Пир», где доказывается, что любовь между мужчиной и женщиной – это высокое духовное и нравственное чувство, ее смысл и цель состоят не в забот о продолжении рода, а в победе над эгоизмом и подвиге самоотречения, в нравственном и духовном совершенствовании, в торжестве индивидуального начала над родовым началом, в утверждении бессмертия личности и ее бесконечной ценности. Рассуждая о метафизике пола и значении идей В.С. Соловьева для философии любви, Бердяев писал: «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Вл. Соловьева – это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему. Платон жил до явления Христа в мир, но постиг уже трагедию индивидуальности, ощутил тоску по трансцендентному и прозрел соединяющую силу божественного Эроса, посредника между здешним миром и потусторонним миром. По учению Платона, облаченному в мифологическую форму, пол есть результат разрыва в первоначальной, единой и могучей человеческой природе, распадения индивидуальности надве половины, любовь есть томительное желание воссоединения вцелую индивидуальность. Платон постиг с гениальной, божественной мощью различие между Афродитой небесной и Афродитой простонародной, любовью божественной, личной, ведущей к индивидуальномубессмертию, и любовью вульгарной, безлично-родовой, природной. В Афродите небесной Платона уже чувствуется дыхание христианского Эроса, таинственного и по сию пору, средневекового романтизма и глубочайшего, возможного лишь после Христа учения Вл. Соловьева о любви как о пути к индивидуальному бессмертию. Вл. Соловьев устанавливает противоположность между индивидуальностью и родом. Любовь родовая, рождающая, дробящая индивидуальность, есть для него Афродита вульгарная, подчинение природной необходимости. Истинная любовь всегда лична, завоевывает вечность, индивидуальное бессмертие, она не дробит индивидуальность в рождении, а ведет к полноте совершенства. Во всем вероучении Вл. Соловьева центральное место занимает культ вечной женственности, любви к Богу в конкретной форме любви к «Прекрасной Даме». Отвергая род и рождение, Вл. Соловьев принадлежит новому религиозному сознанию, подходит к новому религиозному учению о любви, но не доходит до конца». В статье «Смысл любви» Соловьев развивал высказанную Платоном мысль об андрогинной природе каждого человека, совмещающей в себе два начала – мужское и женское, затронул проблемы взаимосвязи любви со смертью, красотой, верой и нравственными и религиозными ценностями. Высоко оценивая метафизику любви В.С. Соловьева и отчасти находясь под ее влиянием, Бердяев полагал, что на протяжении всей истории в мире боряются два враждебных метафизических начала – личное и родовое, а любви как свободного избрания – духовного Эроса, соединяющего мужчину и женщину, нет, и не может быть в стихии рода, где царствуют низменные животные влечения. «Родовая половая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода, к созданию многих несовершенных существ, а не одного совершенного существа, к плохой бесконечности, к вечному возвращению. Истинная любовь, преодолевающая пол, должна направить всю человеческуюэнергию вглубь и вглубь вечности, а не вовне и вперед во времени. С родовым полом был связан этот ложный культ будущего, эта лжепрогрессивность… Томление пола и тайна любви – в жажде преодолеть трагический разрыв полов, мистическим слиянием достигнуть вечной, совершенной индивидуальности… Пол – это то, что должно быть преодолено, пол – это разрыв. Пока остается этот разрыв – нет индивидуальности, нет цельного человека». Тема любви теснейшим образом связана с темой смерти – это мучило всех мыслителей и поэтов, умеющих глубоко вглядываться в жизнь, неслучайно так трагична любовь Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, не нашедших счастья на земле. Размышляя о любви, Бердяев приходит к мысли, что ее мистическая тайна заключена в духовной силе преображения – мир призван быть совершенным по Божьему замыслу, но из-за греха в мир вошли тление и смерть, нельзя любить грех, тление и смерть, ибо влечение ко греху есть погибель души, но надлежит любить весь Божий мир и находить в прекрасном отблеск славы Божьей, верить что любовь есть Божья сила, преображающая мир – исцеляющая нас от греха, тления и смерти. В здешнем мире, где царят время и смерть, любовь трагична, ведь мы обречены разлучиться с любимыми и испытать чувство трагической утраты, а смысл любви состоит именно в победе над смертью и обретением высшего совершенства и бессмертия – и здесь глубоко прав В.С. Соловьев, ведь любовь оказалась бы тщетной и бесмысленной, если бы была побеждена временем и смертью, но как убежденный христианский персоналист, Бердяев справедливо считал, что в своей метафизике Соловьев был платоником и свой личный эротический опыт он связывал с платонизмом более, чем с христианством, а его учение о Софии – вечной женственности и душе мира сталкивается с  христианским пониманием личности. Как христианский мыслитель и романтик по духу, Бердяев утверждал, что свобода – это дыхание жизни и основа любви, нельзя заставить любить, любовь есть достояние свободного духа и сердца, что с огромной художественной убедительность и мощью раскрыл романтизм. В произведении «Метафизика пола и любви» Бердяев особенно обращал внимание на то, что христианство породило не только монашеский аскетизм и восславило девство – «весенний цветок, нежно поизрастающий на своих всегда белых листьях, цвет нетления», как поэтически выразился святой и мученик Мефодий Патарский в своем богословском трактате «Пир десяти дев, или О девстве», но и романтический дух, средневековый культ Мадонны и рыцарский культ Прекрасной Дамы, любовь Данте к Беатриче, поэзию «сладостного стиля» и сонеты Шекспира. Для Бердяева любовь есть наивысшая ценность: Не брак оправдывает любовь, а любовь оправдывает брак – в таинстве брака Церковь освящает союз любящих людей – мужчины и женщины, дающих обет верности, становящихся невестой и женихом и обретающих благословение Господне на совместную супружескую жизнь. В книге «Миросозерцание Достоевского» Бердяев подчеркивал, что тайна любви связана с тайной личности и образом Божиим в человеке, ибо если бы человек не был бы свободной и самоопределяющейся личностью, сотворенной по образу и подобию Бога, имя Которому есть Любовь, то он не был бы способен любить: «Иcтиннaя любoвь cвязaнa c личнocтью, личнocть cвязaнa c бeccмepтиeм. Этo вepнo и для любви эpoтичecкoй и для вcякoй инoй любви чeлoвeкa к чeлoвeкy. Ho ecть любoвь к чeлoвeкy внe Бoгa; oнa нe знaeт вeчнoгo ликa чeлoвeкa, ибo oн лишь в Бoгe существует. Oнa нe нaпpaвлeнa нa вeчнyю, бeccмepтнyю жизнь. Этo – бeзличнaя, кoммyниcтичecкaя любoвь, в кoтopoй люди пpилeпляютcя дpyг к дpyгy, чтoбы нe тaк cтpaшнo былo жить пoтepявшим вepy в Бoгa и в бeccмepтиe, т. е. в Cмыcл жизни. Этo – пocлeдний пpедeл чeлoвeчecкoгo cвoeвoлия и caмoyтвepждeния. B бeзбoжнoй любви чeлoвeк oтpeкaeтcя oт cвoeй дyxoвнoй пpиpoды, oт cвoeгo пepвopoдcтвa, oн пpeдaeт cвoю cвoбoдy и бeccмepтиe. Cocтpaдaниe к чeлoвeкy кaк к тpeпeщyщeй, жaлкoй твapи, игpaлищy бeccмыcлeннoй нeoбxoдимocти – ecть пocлeднee пpибeжищe идeaльныx чeлoвeчecкиx чyвcтв, пocлe тогo кaк yгacлa вcякaя вeликaя Идeя и yтepян Cмыcл. Ho этo нe xpиcтиaнcкoe cocтpaдaниe. Для xpиcтиaнcкoй любви кaждый чeлoвeк ecть бpaт вo Xpиcтe. Xpиcтoвa любoвь ecть yзpeниe бoгocынoвcтвa кaждoгo чeлoвeкa, oбpaзa и пoдoбия Бoжьeгo в кaждoм чeлoвeкe. Чeлoвeк пpeждe вceгo дoлжeн любить Бoгa. Этo – пepвaя зaпoвeдь. A зa нeй cлeдyeт зaпoвeдь любви к ближнeмy. Любить чeлoвeкa толькo пoтoмy и вoзмoжнo, чтo ecть Бoг, eдиный Oтeц. Eгo oбpaз и пoдoбиe мы дoлжны любить в кaждoм чeлoвeкe. Любить чeлoвeкa, ecли нeт Бoгa, знaчит чeлoвeкa пoчитaть зa Бoгa. И тoгдa пoдcтepeгaeт чeлoвeкa oбpaз чeлoвeкoбoгa, кoтopый дoлжeн пoглoтить чeлoвeкa, пpeвpaтить eгo в cвoe opyдиe. Taк нeвoзмoжнoй oкaзывaeтcя любoвь к чeлoвeкy, ecли нeт любви к Бoгy». По воззрению Бердяева, христианская любовь есть любовь к личности и проникновение в ее апофатическую тайну, прозрение в человека образа Божиего, она совершенна и соединяет в себе всю совокупность любви – эрос, филио и агапе, ибо если мы любим человека совершенной христианской любовью, то относимся к нему дружелюбно, как к равному – нашему брату и сестре во Христе, не умаляем его достоинство, мы умеем сочувствовать и сострадать, умеем утешать плачущих и прощать обидчиков, признавать свою вину и жалеть всех – всю тварь Божию стенающую и плачущую со времен Адамова грехопаденья, наконец, любовь есть восхищение – с пламенной любовью-восхищением Ангелы на небесах предстоят у престола Вседержителя и возносят хвалу Ему, ибо Он благ, премудр и всемогущ, тихое восхищение звучит в словах Бога о том, что весь сотворенный Им мир прекрасен, Ангелы возликовали, когда узрели свет первых звезд, заженных Создателем, восхищения достойны святые, подвижники и мудрецы, мученики и исповедники, отдавшие жизнь за святыню веры – Христа Богочеловека, восхищение испытывает любящий, когда узревает в возлюбленной образ Божий и ту нетленную красоту молчаливого и кроткого духа, что драгоценна в очах Господних. В русской религиозно-философской мысли в отношении постижения тайны любви и ее смысла произошло разделение на два идейных направления: В.С. Соловьев развивал платоническую метафизику любви, в центре которой был эрос, его продолжателями в философии был Бердяев, а в поэзии – Блок; иное богословское направление в понимании любви исповедовали такие мыслители как П.Флоренский, С. Булгаков и И.Ильин, сосредоточивших свое внимание на агапе – жалости, сострадании и милосердии, и на филео – дружбе. На закате своей земной жизни, Бердяев, всегда трагически переживавший конфликт между агапе и эросом – между бескорыстным состраданием и милосердием и любовным влечением и восхищением, требующим взаимности, пришел к пониманию синтеза эротической любви и каритативной любви: «если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапэ. Безжалостная любовь отвратительна».  В книге «О рабстве и свободе человека», с наибольшей художественной силой и философской глубиной раскрывающей оригинальное миросозерцание Бердяева, любовь определяется как призвание личности и путь ее реализации – любовь к Богу и ближнему, к возлюбленной и отчизне, к творчеству и красоте, к жизни и идеальным ценностям, к природе и свободе, а также утверждается, что есть агапе, любовь нисходящая – милосердие, обращенная ко всем страждущим и скорбящим, и эрос, любовь восходящая – восхищение, притяжение небес, по слову Платона, окрыляющая души, возносящая их от материального мира и конкретных живых существ к духовному миру, к Божественной высоте и самой идее любви, красоты и истины: «….любовь-эрос, любовь-восхождение, любовь-восхищение должна соединяться с любовью-нисхождением, с любовью-жалостью и состраданием. Любовь-эрос есть в каждой избирающей любви, она есть в любви-дружбе, в любви к родине, даже в любви к идеальным ценностям философии и искусства, она есть и в религиозной жизни. Любовь каритативная есть нисхождение, она не ищет для себя, для своего обогащения, она отдает, жертвует, она погружена в мир страдающий, мир, агонизирующий во тьме. Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом ее сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности в тьму мира, в страдании, уродстве». В полном согласии с Евангелием, апостольским благовестием Новозаветной Церкви и ее нравственным богословием, Бердяев провозглашал в катастрофическую и жестокую эпоху двадцатого века, залитого кровью миллионов погубленных людей, что христианская любовь – это любовь духовная, святая и совершенная, она соединяет в себе любовь к Богу и ближнему, любовь к врагу и прощение обидчиков, эрос-восхищение и стастный порыв, агапе-милосердие и филео-дружбу, возвышает человека до молитвы за весь мир и любви ко всему Божьему миру – к красоте природы и ко всем живым созданиям – к животным птицам и растениям, и здесь русский философ являет себя не только рыцарем свободного духа, но и самым настоящим апостолом любви.
Николай Александрович Бердяев – один из наиболее выдающихся философов России, он – русский мыслитель и писатель, а его личная философия имеет характерные национальные черты русской философии: искание смысла жизни и мучительный поиск разрешения вековечных и проклятых вопросов, терзавших героев Достоевского, глубокая  религиозность и склонность к нравственной проповеди – преобладание моральной проблематики – размышления над темами добра и зла, назначения человека и свободы воли, антропологичность – стремление постичь загадку человека, обращение к вопросам историософии. В своей книге «Русские мыслители и Европа» протоиерей В. Зеньковский не только кратко описал сложную и знаменательную духовную эволюцию Н.А. Бердяева  – путь от марксизма и критического идеализма к религиозному мировоззрению, но и зорко подметил, что в центре его мировоззрения всегда стояли вопросы историософские – в том числе и вопрос о России и Европе. По справедливому суждению А. Зеньковского, «Бердяев при всем глубоком чувстве своеобразия России, при серьезности его мессианического настроения (как это особенно обнаружилось во время войны – в сборнике его статей «Судьба России») совершенно свободен от антизападничества, как свободен и от прямолинейного славянофильства. Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим духом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно велика; в каком-то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, звучат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно проследить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять свою оригинальность». Как глубоко религиозный мыслитель, романтик и аристократ по духу с утонченным эстетическим вкусом, роднящим его с Константином Леонтьевым – на что в свое время обратил внимание архимандрит Киприан Керн, Бердяев критически относился к торжеству буржуазного духа на Западе, к механической цивилизации и утилитарной морали. Различая и противопоставляя понятия «культуры» и «цивилизации» – как Владимир Эрна и Освальд Шпенглер – в своем великолепном историософском этюде «Судьба человека в современном мире», а также в книгах «Царство Духа и царство кесаря» и «Смысл истории» Бердяев писал, что цивилизация имеет не природную и не духовную, а машинную и механическую основу – она прежде всего технична и утилитарна, «в ней торжествует техника над духом, над организмом – само мышление становится в цивилизации техническим». «Дух цивилизации – мещанский дух; цивилизация Европы и Америки создала индустриально-капиталистическую систему – которая является истребителем духа вечности, духа святынь; капиталистическая цивилизация новейших времен убивала Бога, она была самой безбожной цивилизацией… В цивилизации начинают обнаруживаться процессы варваризации, огрубения». В своей знаменитой книге «Новое Средневековье» Бердяев сетовал на то, что «в новой истории центр тяжести жизни перемещается из духовной среды в материальную, из внутренней во внешнюю. Не Церковь, а биржа стала господствующей и регулирующей силой жизни», тем самым цивилизация отрицает священную символику культуры и ее высокое значение, ищет не возвышенного и прекрасного, а полезного – впадает в меркантилизм и хочет овладеть жизнью и покорить природу могуществом науки и техники. В своей книге «судьба России» Николай Бердяев мудро предостерегал, что «исключительное погружение Европы в социальные вопросы есть падение человечества; экономизм цивилизации XIX века, извративший иерархический строй общества, породил экономический материализм, верно отразивший самую действительность XIX века… Поклонение мамоне вместо Бога одинаково свойственно и капитализму и социализму». «Время новой истории создало беспредметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно живет. Не свободен духом человек нового времени… он находится во власти неведомого ему господина, сверхчеловеческой и нечеловеческой силы, которая овладевает обществом, не желающим знать Истины Господней». Вглядываясь в свою катастрофическую эпоху – эпоху «неслыханных войн и революций», вникая в трагизм своего века и пытаясь осмыслить глобальный духовный кризис, Бердяев пояснял, что «индивидуалистическая цивилизация XIX века с ее демократией, с ее материализмом, с ее техникой, с общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала понижению и падению личности, отцветанию индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению», в то время как духовным центром культурного возрождения в грядущую эпоху может стать только Церковь.
Темы исторической судьбы России и своеобразие ее культуры, загадка русской души и нашего национального самосознания – ключевые темы историософских раздумий Бердяева, полных драматизма, горьких признаний и изобличений, и одновременно исполненных мессианской веры в Россию и ее всемирную миссию.  «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что и почему замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея». Познание «русской идеи» – «это путь к самосознанию, к осознанию того, что нужно России для раскрытия ее великих духовных потенций, для осуществления ее мировых задач». Как религиозный мыслитель Бердяев унаследовал от мистически настроенного В.С. Соловьева провиденциальное представление о «русской идее»: «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». В книге «Судьба России» Бердяев провозглашал, что на каждом русском мыслители лежит долг разгадать загадку России, понять ее идею – смысл ее исторического существования, указывая на то, что подойти к разгадке тайны «души России» можно лишь признав ее «антиномичность», «жуткую противоречивость», «непостижимость для ума и неизмеримость никакими аршинами доктрин и учений».  Размышляя о своеобразии исторической судьбы России и ее культуры, о глубочайших антиномиях русской души, и о месте и миссии России в наступающий переломный момент во всемирной истории, Николай Бердяев писал: «Россия не могла целиком принять гуманистической культуры нового времени, его рационалистического сознания, его оформленной логики и формального права, его религиозной нейтральности, его секулярной серединности. Россия никогда окончательно не выходила из Средневековья, из сакральной эпохи». «Русский народ,  не может создать серединного гуманистического царства, он не хочет правового государства в европейском смысле слова. Он хочет или Царства Божьего, братства во Христе, или товарищества в Антихристе, царство князя сего мира. В русском народе всегда была исключительная, неведомая народам Запада, отрешенность… Народы Запада своими добродетелями прикованы к земной жизни и земным благам, русский же народ своими добродетелями отрешен от земли и обращен к небу». Существует ряд антиномий и парадоксов, пронизывающих все сферы жизни русского народа, их не могли разрешить и охватить славянофилы и западники с их ограниченными суждениями о России, но смог гениально выразить в своем творчестве Ф.М. Достоевский, запечатлевший в своих романах загадочный лик России и двойственность русских людей – необъятная высь духа, любовь к Богу и людям, жажда свободы и покоя сочетается в их душах с мятежными страстями, буйным нравом, низостью, отсутствие благородства, честности и рабской покорностью. Россия – самая безгосударственная и анархическая страна в мире, русский народ – аполитичен, из недр его явились Бакунин и Кропоткин, славянофилы, Достоевский и Л. Толстой, а анархизм присущ не только общественной мысли, но и нашему обыденному сознанию, но в то же время Россия – самая государственная и бюрократическая страна в мире, она – могущественнейшее государство и величайшая империя, все в России превращается в политику и политизируется. Россия – самая нешовинистическая страна в мире, она призвана стать освободительницей народов, русский народ полон бескорыстия и чужд национализму, Достоевский, Вл. Соловьев и А. Блок восторженно возвещали о всечеловечности России и всемирной отзывчивости русского гения, но вместе с тем, Россия – самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, ксенофобии и еврейских погромов, угнетения подвластных народов и принудительной русификации, страна, где все национализировано вплоть до Вселенской Церкви.  Россия – страна безграничной свободы духа, исканий правды Божьей и социальной справедливости, страна странничества и мученичества за идею – нравственного идеализма, столь свойственного лучшим представителям интеллигенции, в ней все обращено к последним вопросам и не столь сильна власть мещанского духа, ведь русские люди не хотят устраиваться на земле, они взыскуют Града Божиего, но существует и темная правда о России, она – страна неслыханного сервилизма и жуткой покорности, где попираются личные права людей и их достоинство каждодневно унижается. Все размышления Бердяева о «русской идее» всегда принимали духовно-философскую тональность – он согласен с определением Шпенглера, гласящим, что Россия – это апокалиптический бунт против античности, и утверждает, что русский народ для него «самый апокалиптический народ, никогда не умевший устраивать свою землю». Все русские люди – это апокалиптики или нигилисты, у них нет культурной утонченности фаустовской души Европы, они настроены настороженно к русским европейцам – интеллигенции,  широкие народные массы не имеют воли к сотворению культуры, их религиозность окрашена апокалиптически, а кроме того, русские люди склонны к обскурантистскому отрицанию культуры, как Л.Н. Толстой. По слову Бердяева никакая философия истории – ни славянофильская, ни западническая – не смогла постичь загадку России и ответить на вопрос: как самый анархический в мире народ создал самую огромную и могущественную государственность и с ее бездушной бюрократией и враждебностью к свободе духа, мысли и слова? Затрагивая историософский спор западников и славянофилов о России, ее цивилизационной самобытности и историческом пути, Бердяев утверждал, что «и западники, и славянофилы, не могли понять тайны русской души. Чтобы понять эту тайну, нужно быть в чем-то третьем, нужно вознестись над противоположностью двух начал – восточного и западного. Россия есть великий и цельный Востоко-Запад по замыслу Божьему и есть неудавшийся и смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию». «Конец славянофильства есть также конец и западничества, конец самого противоположения Востока и Запада. И в западничестве был партикуляризм и провинциализм, не было вселенского духа. Русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим». В основе постижения «души России» и «русской идеи» у Бердяева лежит не историческая логика, не социокультурная аналитика и не отвлеченная философская концепция хода русской истории, а историософская интуиция, религиозная вера во всемирность и мессианское назначение России. Как христианский мыслитель с «всемирной отзывчивостью» и необыкновенной историософской чуткостью, Николай Бердяев был убежден, что всемирно-историческая миссия России – «выйти в мировую ширь» и вступить на всемирную арену как определяющая духовная сила, ибо «Россия, занимающая место посредника между Востоком и Западом, являющаяся Востоко-Западом, призвана сыграть великую роль в приведении человечества к единству». «Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, но все же получает все более ощутительное мировое значение». «Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу – это принадлежит строению его национального духа. Призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование христианского духовного космоса». Видя наступление эпохи глобализма – сближения Востока и Запада, встречи всех типов цивилизаций и культур, «объединения человечества через борьбу, взаимодействие и общение всех рас», Бердяев предрекал, что грядет перелом в мировой культуре и России «будет принадлежат совсем особое место», ее задача – пережить перелом истории в духовном углублении и с религиозным светом, явить миру возрожденную христианскую культуру. Русская национальная мысль на вершинах своих склонялась к мессианству – богоизбранность русского народа провозглашали славянофилы – А.С, Хомяков и И. Киреевский, не только говорившие о ее великом призвании, но и обличавшие исторические грехи России и ее социальные язвы, о народе-богоносце писал Достоевский, хотя в религиозных и историософских рассуждениях этих русских мыслителей иногда явственно слышались ветхозаветные ноты иудейского национального самопревозношения, столь чуждого Бердяеву, помнящему, что во Христе нет ни иудея, ни эллина. По убеждению Николая Бердяева, Россия не исполнила своей всемирно-исторической миссии, она стала великой державой, но еще не явила во всей полноте свою духовную культуру. Россия была слишком долгое время замкнута в своей уединенной и провинциальной жизни, в то время как она призвана к всемирно-историческим задачам и эпохальным свершениям. Россия – это целый мир, стоящий между Востоком и Западом, «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада». Для того, что исполнить свою историческую миссию, Россия должна преодолеть свой провинциализм, избежать как анархического бунта, так и прельщения величием царства кесаря – империей и волей к могуществу, а русский народ же должен избавиться от  рабьей покорности – ему нужен рыцарский характер и рыцарский закал духа, верность этике Евангелия, и только тогда «творческий дух России займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте». Русский философ глубоко задумался не только о спасении России, но и о спасении всего человечества, о преображении мира. Развенчивая теорию прогресса и бездушную пошлость современной технократичной и мещанской цивилизации, где погибает религиозная вера и великое искусство, Бердяев полагал, что именно христианству принадлежит решающая роль в духовном преображении мира и человека. Обличая «черные грехи» России, противные ее христианской вере, и философски постигая антиномии и парадоксы ее несчастной, но величественной исторической судьбы, он творчески развивал заветную мысль Достоевского, о том, что русский человек – всемирно отзывчивый человек, а религиозный дух России – христианский дух с особой исторической, культурной и религиозной миссией. Бердяев искренне верил в то, что Россия, являясь своеобразным местом соединения Востока и Запада, способна помочь Европе и всему миру в духовном возрождении. Несмотря ни на какие исторические катастрофы и социальные потрясения, философ не терял веру в Россию, он верил в ее творческую и религиозную силу, был убежден в «великой миссии России» – быть посредницей между Западом и Востоком, осуществить славянофильскую мечту о единении Православия с высочайшими образцами творческой и духовно-активной западной культуры и европейского искусства. Как русский европеец и христианский мыслитель Николай Бердяев отвергал соблазн национального мессианства в его ветхозаветном духе, считая, что это гибельное прельщение для России, но он верил в ее великую историческую миссию и в своих книгах открывал Европе религиозное содержание ее культуры, в философских раздумьях неустанно обращался к русской и мировой классике.
Русская революция 1917 года является одной из центральных тем в историософии Н.А. Бердяева. По Бердяеву революция – это духовный феномен и смысл ее познается религиозно-философски. Существуют три точки зрения на явление революции: 1) революционная и контрреволюционная, где активные участники революции погружены в ее стихию, и не в силах понять смысл происходящих событий; 2) научная, объективно-историческая, где ученые историки исследуют причины и предпосылки революции, однако не постигают ее смысл; 3) религиозно-апокалиптическая, религиозно-историософская, где историософы проникают в сокровенный смысл революции, как духовного явления, «внутреннего Апокалипсиса истории». Сам Бердяев придерживался религиозно-апокалиптического взгляда на проблему революций, и вслед за традиционалистом и идеологом консерватизма Жозефом де Местром он полагал, что революция – это суд Божий внутри истории мира – нельзя идти против Божьего суда, поэтому всякая контрреволюция осуждена, ибо революция может быть преодолена лишь изнутри – через духовное просветление народа. В своей статье «К психологии революции» Бердяев отмечает, что «революционные перевороты неизбежны в истории человечества, безболезненно не может расти человечество, так как зачато в грехе». Революции всегда катастрофичны, сопряжены с насилием, упадком культуры, забвением морали и страданиями всего народа. В книге «Новое средневековье» принесший Бердяеву мировую славу, он писал, что «русская революция есть великое несчастье. Всякая революция – несчастье. Счастливых революций никогда не бывало…Всякая революция бывает неудачной…Удачных революций никогда не бывало…Революция есть рок и стихия…Всякая революция есть смута…Революция есть рок народов и великое несчастье». В революциях есть и положительный смысл – откровение о грехах, обличение зла царящего в мире и суд Божий над носителями зла. Русская революция была актом Божиего суда над Россией, воздаянием за грехи России, за зло совершенное русским народом. Революция есть конец старого мира, в ней искупаются грехи прошлого и очищается духовная атмосфера. В революциях действуют иррациональные и демонические силы, вырвавшиеся из «подполья» человеческих сердец. «Революция – сатанична. В ней действуют не люди, а высшие силы. Революционеры лишь кажутся активными, в действительности они пассивны, они лишь орудие неведомой им силы. Но революции не только сатаничны, они также провиденциальны, они посылаются народам за грехи». Революции глубоко стихийны, а потому – ими нельзя управлять. Революция есть беснование и одержимость идеей, парализующей нравственную свободу, ведущей к утере личности, к власти безличных стихий и демонических сил. Идеи-страсти, царившие в людских душах во время революции, есть извращение русского мессианизма, русского призвания хранить истину Христа в сердце и нести свет Христов во тьму мира, ради всеобщего спасения и вселенского преображения. Характеризуя революцию как духовный феномен общенародного беснования, Бердяев опирается на творчество Ф.М. Достоевского. В центре бердяевских оценок революции, стоят прозрения Достоевского, который пророчески раскрыл все духовные основы и движущие пружины русской революции. Достоевский вскрыл духовный корень революции, открыл ее идейную диалектику и указал на ее метафизическую основу. «Достоевский понимал, что социализм в России есть религиозный вопрос, вопрос атеистический, что русская революционная интеллигенция совсем не политикой занята, а спасением человечества без Бога». В идейной основе революции большевизма Бердяев открывает хлыстовскую стихию, иступленное беснование и революционный мессианизм. В большевизме ему была видна инфернальная страсть к всемирному уравнению, бунт против Бога во имя земного счастья людей, подмена царства Христова царством князя мира сего. Вся идеология социалистической революции есть идеология шигалевщины – сделать все в России безличным, коллективным и массовым. Сравнять горы с равнинами – вот идеал Шигалева и его иступленная страсть. Шигалевщина истребляет свободу, обращает ее в деспотизм и тиранию. Большевизм есть как бы инфернальная программа, феномен порабощения человеческого сознания идейной маниакальностью и духовной одержимостью. Идеомания – это духовная болезнь, идейная одержимость, духовное помутнение ввергающее разум и сердце в сферу ложной системы ценностей. Бердяев утверждал, что «все идеи обладают способностью превратиться в источник фанатического помешательства – идея Бога, идея нравственного совершенства, идея справедливости, идея любви, свободы, науки. И вот в этом случае живой Бог, живое совершенство, живая справедливость, любовь, свобода, наука исчезают, ибо все живое существует лишь в полноте, в гармоническом соотношении частей в целом. Всякая ценность превращается в идола, делается ложью и неправдой». В представлении Бердяева культура происходит от культа, ее происхождение сакрально, а сама она по существу своему аристократично, ведь ее творят гениальные поэты, художники и философы. Большевики не в силах преодолеть своего утилитаризма, а потому их стремление к демократизации культуры есть понижение она вырождается. Культура аристократична, а не демократична. Советский человек есть человек цивилизации, а не культуры. Цивилизация имеет мирское происхождение, она во власти смертоносного потока времени, а потому забывает об усопших. Если религиозный смысл культуры есть чаяние воскресения и жажда нового неба и новой земли, то цивилизация – устраивает пир на костях, строит Вавилонскую башню на кладбище, среди низвергнутых могил отцов. Русская революция как мощная волна нигилизма, сметающая на своем пути «священное русское царство», была враждебна духовной культуре. «Ничто в великих памятниках культуры не вызывает в вас священного трепета. Вы с легкостью готовы разрушить все памятники великих культур, все творческие их ценности во имя утилитарных целей, во имя блага народных масс» – с гневом библейских пророков писал Бердяев в своих письмах к недругам по социальной философии, названных «Философией неравенства». Бердяев предпочитал рассматривать русскую революцию 1917 года исходя из религиозно-апокалиптического подхода как «имманентное изобличение зла», «Апокалипсис внутри истории», «расплату за грехи прошлого», нашествие бесов на Россию, предреченное Достоевским и Гоголем, а в коммунизме видел – «извращение мессианской русской идеи», систему Шигалева и осуществление плана Верховенского, призывая не к «крестовому походу» против СССР, не к реставрации или контрреволюции, подобно идеологам белого движения – Ильину, Струве и Шмелеву, а к внутреннему освобождению от исконного русского нигилизма, обличенного Тургеневым в драматичном и почти гамлетовском образе мятущегося Базарова, и от кумиров марксизма и фатального пафоса человекобожия, к возрождению новой жизни и духовной культуры через христианство, которое одно может  способствовать преодолению мирового духовного кризиса, преображению личности и общества. Размышляя об истоках возникновения социализма и коммунизма, Бердяев писал, что они возникли как протест против буржуазности с ее вопиющим социальным неравенством и мещанским духом поклонением мамоне, а не Богу, а сама буржуазность – духовная болезнь, сопровождающаяся упадком духовных сил человека, гибелью культуры, примитивностью мысль, утилитарной моралью и эгоистическим индивидуализмом. Как писал историк Г.П. Федотов «мещанство и пошлость, царящие в нравах и вкусах общества, погоня за низменными наслаждениями, как цель и смысл жизни, равнение на среднего человека, как мерило ценностей, – все это претило Бердяеву, с его духовным аристократизмом». Если в Средние века были типы монаха и рыцаря, с их духовным устремлением к запредельному – Богу, то теперь на смену им пришли дельцы, одержимые жаждой наживы, не имеющие ни кодекса чести, ни высоких идеалов. Коммунизм возник как немезида капитализма, он порожден материалистическим и атеистическим духом капитализма, поэтому коммунисты не рассматривают человека как духовное существо, они отрицают Бога, высшее достоинство человека и его свободу. Как христианский персоналист Бердяев утверждал, что ту правду, что была в коммунизме, может реализовать лишь религиозный и персоналистический социализм, признающий наивысшие духовные ценности и свободу личности, имеющий нравственные основания в Евангелие.
В философском творчестве Бердяева одной из основных тем была тема историософская – постижение смысла истории, а сам он – один из самых выдающихся историософов России, изложивший свои идеи в таких книгах как «Философия свободы», где была раскрыта тайна происхождения зла, метафизика свободы и теогонический процесс в духе Шеллинга –  генезис трех Лиц единого Бога из бездны Абсолютного Божества, «Новое Средневековье», принесшая русскому философу мировую славу, и «Смысл истории», где он не только дал развернутое изложение сущности и смысла исторического процесса, но и указал на то, что призвание русской философской мысли – историософское: «Русская мысль в течение XIX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли». Как экзистенциальный и религиозный мыслитель Бердяев исследует не законы истории и причинно-следственные связи ее событий, а вживанием в события прошлого, интуитивным проникновением в смысл свершившихся событий, уяснить целостную картину истории из ее фрагментов, понять к чему направлен ход веков – эсхатологическую цель, изучить мировую историю не только с внешней и фактической стороны, но и раскрыть ее метафизику – раскрыть ее внутреннюю драму и связь с духовными реалиями метафизического мира. В книге «Философия свободы» Бердяев со свойственной его перу экспрессией писал о том, что вопрос о смысле истории – один из самых значимых из вопросов, стоящих в центре религиозного сознания, он связан с тайной зла и свободы, назначения человека и теодицеей, с метафизикой, этикой, сотериологией и эсхатологией: «Вселенское религиозное миропонимание и мироощущение, к которому современный мир идет разными путями и с разных концов, прежде всего, остро ставит вопрос о смысле мировой истории, о религиозном соединении судьбы личности и судьбы вселенной. Понять смысл истории мира – значит понять провиденциальный план творения, оправдать Бога в существовании того зла, с которого началась история, найти место в мироздании для каждого страдающего и погибающего. История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце воскресение, если встанут мертвецы с кладбища мировой истории и постигнут всем существом своим, почему они истлели, почему страдали в жизни и чего заслужили для вечности, если весь хронологический ряд истории вытянется в одну линию и для всего найдется окончательное место. Вопрос о смысле истории и есть вопрос о происхождении зла в мире, о предмирном грехопадении и об искуплении». Как проницательно заметил русский религиозный философ, историк культуролог Н.С. Арсеньев: «Бердяеву дано пытливое устремление в глубь исторического движения, искание смысла и цели этого движения и иногда проникновение и полное подъема угадыванье основоположного – религиозного смысла совершающихся исторических событий и переломов». Сам Бердяев понимал историософию как «науку о духе», религиозно-философское осмысление всемирного исторического процесса: «философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Она имеет дело с той конкретной духовной действительностью, которая гораздо более богата и более сложна, чем та, которая открывается, например, в индивидуальной человеческой психологии. Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности». С точки зрения Бердяева существует три типа понимания истории: 1) циклическое понимание истории у древних греков и индусов с их натурфилософией и идеей круговорота – история не имела начала и конца и находилась в вечном круговороте; 2) секулярное понимание истории и выявление причинно-следственных связей ее событий, схематичное и «объективное» изучение истории, начавшееся с рационалистического века Просвещения и нашедшее одно из ярчайших выражений в экономическом и диалектическом материализме Карла Маркса, развенчивающем, разлагающем и умерщвляющем все непреходящие святыни и исторические предания; 3) религиозно-философское постижение истории и ее смысла, раскрытие взаимосвязи небесной и земной истории, пролога земной истории на небе: «В небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развертывается в земной жизни, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей». Для Бердяева характерен экзистенциальный подход к истории: история – это «внутреннее событие» и свершение судеб человека и мира в «духовной действительности»: «свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как свою собственную свободу». Человек есть существо историческое и в этом его тайна. Тайна истории связана с тайной свободы – история есть арена экзистенциальных и драматичных взаимоотношений Бога Творца и Его разумных творений – Ангелов и людей, «история – не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии ... этих двух откровений». В «небесном прологе» истории Бог сотворил Адама и Еву, которым была дана свобода духа, но Его создания, в силу присущей им свободы отпали от Творца, и началась трагическая история мира, в основу которой было положено преступление и акт богоборчества. В свободном акте самоопределения человек отпал от Бога, он противопоставил свою волю святой воле Творца и тем самым произошла катастрофа – весь видимый мир, именуемый царством Адама, оказался извращен и искажен грехом – время, пространство, материя, законы логики – все это болезнь бытия, последствия метафизической и космической катастрофы, произошедшей на заре времен. Со времен грехопадения Адама человек проходит тернистый путь от рождения до смерти, на котором есть великие и страшные моменты, глубоко страдальческие и даже мученические моменты, но судьба его полна не только драматизма и религиозно-метафизического смысла. История есть полная драматизма судьба человека, откровение о глубочайших и внутренних отношениях между человеком и Богом. Нельзя разгадать тайну человека вне глубочайшей духовной реальности мировой истории, вне его отношения с Богом и сотворенным Им миром. Бердяев защищал экзистенциальное понимание истории: «настоящий путь философии истории, есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории». Историософия есть явление религиозно-библейского миросозерцания. Для языческих религий фундаментальным является символ круговорота времени, миф о вечном возвращении. В язычестве раскрывается время космическое, а не историческое. По умозаключению Бердяева история имеет начало и конец, оно есть движение вперед – историческое миропонимание и линейное восприятие времени есть характерная черта библейского миросозерцания, она чужда индийским мудрецам и античным философам – ни Шанкара и Будда, ни натурфилософы, Платона и Аристотель не рассматривали мир как динамичный универсум, их космос статичен, в то время как Библия пророчествует, что у мира есть цель и драма истории завершится. Подобно Августину Блаженному в его «Исповеди», Бердяев много размышлял о вечности и времени – этой метафизической тайне, ведь человек как создание духовное и материальное существует под знаком времени и вечности. Если античный мудрец Платон учил, что время – это текучий образ вечности, то Бердяев считал, что время есть распавшаяся вечность. Время, распадающееся на прошлое, настоящее и будущее – это болезнь падшего существования, ее власть – роковое господство смерти над миром. История протекает во времени, распадающемся на мгновения, она – цепь сменяющих друг друга событий, но ее целостное восприятие возможно через память, она поддерживает историческую связь времен: «Память есть основа истории. Без этой памяти истории бы не было. Потому что если история и совершилась бы, то в этом разорванном времени так безнадежно было бы отрезано настоящее от будущего и прошлого, что восприятие истории стало бы невозможно». В книгах Бердяева содержится целая хронософия, он учит о трех типах времени: 1) циклическое время с его круговоротом и временами года, его образ круг; 2) линейное время, характеризующее ход истории. Ее устремленность к новому и грядущему, ее образ – стрела времени, прямая линия; 3) экзистенциальное время, оно метаисторично и есть устремленность к запредельному – Богу и духовному миру, это время, связанное с духовной жизнью человека и сопричастное вечности, оно символизируется точкой. Время есть загадочное явление и парадокс, оно – болезнь к смерти, в отрыве от вечности – оно неумолимый рок, довлеющий над вселенной, и только через Христа время обретает логос – смысл, становясь образом вечности и соединяясь с вечностью. Существует выражение «бег времени» – это мирская суета, бешеный и катастрофический ритм жизни, как водоворот затягивающей человека. Но человек призван Богом к свободе, а освободиться от бега времени – значит опомниться, вспомнить о Боге и о душе, о смысле жизни и вечности, сосредоточиться и устремится к вечному. В Апокалипсисе сказано о свершении времен – о конце истории, о том, что в  Царстве Небесном «времени уже не будет» (Откр.10:5). В христианской религии бытие предстает не как статичный универсум – античный космос, а как динамичный мир, обращенный к грядущему – мир пророков Библии. «Христианство есть откровение Бога в истории, а не в природе. Библия повествует  об откровении Бога в истории. Тайна христианства связана с боговоплощением... Бог вступает в историю, в историю вступает метаистория». Во Христе миру открылся высший смысл истории, ее Божественный Логос, а это означает, что без Христа, Его искупительной жертвы и воскресения из мертвых – история бессмысленна, равно как бессмысленной она является без Церкви с ее таинствами и эсхатологического завершения: «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту – явлению Христа и идет от факта – явления Христа. Этим определяется глубочайший динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса». Если со стороны Бога история началась с творческого акта – это небесная история, то со стороны человека история началась с преступления – с восстания на Бога и грехопадения, ставшего прологом земной истории, но милосердный Господь не оставил Свое творение – Христос явился в центре истории и внес в нее смысл – с этих пор каждому дана надежда на спасение, но человек обладает свободой самоопределения и выбора, он может избрать путь добра и любовь к Творцу, или путь зла и ненависть к Богу, вражду с Его святой Церковью.
Как христианский персоналист Бердяев убежден, что каждое событие в истории – это творение, а субъект истории – это личность – Бога, Ангелов, демонов и людей, драма истории возникает из столкновения их свободных и ничем не детерминированных воль. В истории у Бердяева действуют три силы – Бог, судьба и человеческая свобода, отсюда – сложность истории, ее иррациональность и хаотичность, в ней есть место не только разумному и целесообразному, но и случайному, но здесь русский философ недостаточно отдает дать свободе Ангелов и демонов, пренебрегая духовно-аскетической литературой. Между историей и человеком, путями истории и путями человеческими всегда существует глубочайший конфликт, трагическая борьба. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и одновременно сопротивляется истории, противопоставляя ей свободу личного духа, тайну индивидуальной судьбы. В размышлениях Бердяева о сущности истории доминируют три идеи – Богочеловеческий характер исторической драмы, в центре которой Христос, трагичность истории, в основе которой парадокс и тайна свободы, и ее эсхатологическое завершение – апокалиптическая тема. История – всемирная Богочеловеческая драма между Богом и Его другим – человеком. Сотворение мира Богом есть момент глубочайшей тайны отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Сотворение мира Творцом есть момент глубочайшей тайны отношения между Божеством и человечеством. Во Христе происходит внутреннее соединение судьбы Бога и человека. По словам Бердяева, с пришествием Христа в мир, искупающая грех сила Голгофской Жертвы заполнила христианское сознание. В Божественной Личности Сына Божиего, Иисуса Христа, философ видел сущность христианства – религии свободы и любви. «Христос явился в мир как оправдание творения, как смысл, Логос творения. Христос – предвечный Сын Бога – усыновил человека Богу, усыновил все творение, возвратил к Творцу Своей искупительной жертвой». Христос – это духовная основа всемирной истории, ее сокровенный смысл и единственное религиозное оправдание. Если бы Христа не было, то история мира не имела бы никакого смысла. В центре христианского сознания стоит «единичный, неповторяемый, единственный, ни с чем не сравнимый, ни на что не похожий, однажды бывший и не могущий повториться, факт исторический и вместе с тем и метафизический, т. е. раскрывающий глубины жизни, - факт явления Христа». В понимании Бердяева  истории постижима для нас лишь через Христа Богочеловека, Он стоит в центре небесной и земной истории, являясь их внутренней духовной связью – сердцевиной истории, ее глубочайшей мистической и метафизической основой. Смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в метаистории, а потому все утопии царства Божиего на земле от древнего хилиазма до коммунизма, равно как и теория прогресса – несбыточные мечтания. Вера Бердяев в смысл всемирной истории не имеет ничего общего с теорией прогресса – эту теорию он считает совершенно ложной  с научной, философской и нравственной точки зрения, она – миф просветителей, одна из форм идолопоклонничества – обоготворение будущего за счет прошлого: «Учение о прогрессе есть, прежде всего, совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе представляет из себя религиозное исповедание, верование, потому что обосновать научно-позитивное учение о прогрессе нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать только теорию эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования». «Религия прогресса рассматривает все человеческие поколения, все человеческие эпохи как не имеющие ценности и цели в себе, не имеющие значения сами по себе, а лишь как орудия и средства для грядущего». Бесконечный прогресс – это торжество смерти, это жертвоприношение былых поколений, утверждение несоизмеримости исторического процесса и судьбы отдельной личности – увековечивание зла и бессмыслицы. Критикуя теорию прогресса, Бердяев утверждает, что смысл истории не имманентен ей – не внутри истории, а трансцендентен ей – за гранью истории – в Царстве Небесном, ибо истинный прогресс – это не только прогресс цивилизации, науки и техники, но прежде всего прогресс культуры и нравственности, духовности и свободы. История мира, имеет смысл, только если она имеет конец, эсхатологические горизонты вечности, где разрешается весь трагизм бытия во времени. Внутри самой истории нет, и не может быть осуществлено назначение человека и раскрыта тайна индивидуальной судьбы. Именуя свою метафизику – эсхатологической, рассматривая все вопросы в свете эсхатологии, Бердяев признавался: «Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает  конец мира, и нет перспективы времени». Как представитель эсхатологического подхода к истории, Бердяев понимал, что образы и символы Апокалипсиса таинственны, и описывают не внешнюю сторону истории, а ее внутреннюю и ноуменальную сторону, за границей феноменальной истории –  метаисторию. Понять смысл истории – значит понять замысел Божий о человеке и мире. Религиозная историософия Бердяева заключает в себе теургический идеал – сотворение Богом и человеком царства красоты: «Царство Божие можно мыслить лишь как царство красоты. Преображение мира есть явление красоты». Апокалипсис – это эсхатологическое откровение о конце мира, о новой земле и новых небесах, о золотом граде Иерусалиме и тысячелетнем царстве Христа. В связи с изложением бердяевской эсхатологии напомню, что Бердяев верил во всеобщее спасение, вместе с тем признавая свободное право человека на Ад. Для него Ад есть не кара Божия, но право свободного создания отвергнуть Бога и Его Царство. Смысл истории, согласно Бердяеву, открывается в движении к Царству Божьему как Богочеловеческий процесс. Наступление Царства Божьего зависит не только от действия произвола Божиего, но и от подвига человека. Эсхатология Бердяева, несмотря на всю ее катастрофичность, возвышается как над мрачной апокалиптикой фаталистов К.Леонтьева и позднего В.С.Соловьева с его «Краткой повестью об Антихристе», так и эвдемонической теорией прогресса, открывая катарсис Богочеловеческой драмы как мировой трагедии. Бердяев строит свой историософский прогноз на библейских пророчествах и христианской эсхатологии, свободной от оптимизма хилиазма и пессимизма апокалиптики, представляющей собой религиозно-трагическое прочтение мировой истории как Богочеловеческой драмы. «В грядущем предстоит небывалая борьба добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы... антихристово начало будет задерживать человечество в этом дурном времени и закрепощать, порабощать его «миру сему», этому ограниченному плану бытия». Вся мировая история есть драма между Богом и человеком, в центре ее – Голгофа и Воскресение Иисуса Христа, завершается она – Царством Небесным, где не станет зла, разлук, тления и скорбей, времени не будет, а смерть – истребится. По стилю изложения, патетическому и пылкому тону и глубинному идейно-смысловому содержанию историософия Бердяева – это не научное осмысление истории, а ее символико-религиозное истолкование, не выявление ее закономерностей и целесообразности, а мифопоэтическое описание ее драмы, проникнутое пророческими и апокалиптическими ожиданиями, воодушевленное религиозной верой во Христа Мессию и всеразрешающее эсхатологическое завершение – мировой катарсис.
Николай Александрович Бердяев – один из величайших  мыслителей России и мира, входящий в блистательную плеяду философов Серебряного века, имя его по праву стоит в одном ряду с именами таких колоссов русской культуры как А.С. Пушкин, В.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский; он – тончайший экзистенциальный диалектик, обладающий широчайшим умственным кругозором, выдающийся метафизик, поставивший в центре своих философских изысканий вопрос о смысле жизни и назначении человека, тайну свободы и происхождения зла, проблему теодицеи и смысла истории. Как христианский мыслитель, Бердяев понимал сущность метафизического трагизма мировой истории и жизни человека: «Мы живем в мире, в котором высшая правда была распята – Христос умер на кресте», он остро ощущал мировое зло, поднимал прометеев бунт против оправдания миропорядка и рациональных теодицей, не понимающих страданий Иова, мученических смертей пророков и тайны Креста, задаваясь вопросом: откуда возникло зло, и как Бог допускает ему быть? «Пусть зло и страдание – от свободы, но ведь свобода от Бога. Ведь Бог в своем замысле о мире и человеке знал все последствия свободы твари, все зло и страдание, вплоть до вечных адских мук. И рука Творца не дрогнула, не остановилась в своем творческом деле перед до конца открывшейся Ему перспективой временных и вечных адских мучений, порождаемых Его замыслом. В замысел Божий о миротворении вечные адские муки входили в силу Божьего всеведения. Но самый средний человек остановился бы перед творческим делом, которое грозило бы вечными адскими муками даже одному всего существу» – писал Бердяев, развивая диалектику Ф.М. Достоевского. По точной характеристике о. В. Зеньковского: «Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами, вся сила его метафизического дарования здесь проявляется с огромной силой». Манера философствования Бердяева экзистенциальная и парадоксальная, стиль его мышления – интуитивный и афористичный, пафос его лучших произведений, где он возвышается до гениальности, - пророческий, а сам он – мыслитель с темпераментом бойца и рыцарь свободного духа, сражающийся с обыденностью, пошлостью и цинизмом, обличающий болезни своего века и благородно защищающий свободу – свою музу-вдохновительницу; он – философ трагической свободы, не теряющий надежды на эсхатологическую победу Бога и человека над мировым злом, мыслитель с чутким и израненным сердцем, отсюда – экспрессивность его литературного стиля, чрезмерная эмоциональность устной и письменной речи, пламенный тон его книг. Русский религиозный философ Н.О. Лосский писал о значении творчества Бердяева для интеллигенции, возвращающейся в Церковь: «Есть люди, которые в своем рвении быть более право¬славными, чем само православие, осуждают деятельность Бердяева как опасную для церкви. Они забывают, что, как показывает история христианства, церковная практика и традиционное богословское учение страдают многими недостатками, которые отталкивают широкие круги общества от церкви. Для того чтобы вернуть их обратно в лоно церкви, крайне необходим труд такого мирянина, как Бердяев, указывавшего, что эти недостатки можно устранить, не причиняя ущерба основам христианской церкви. Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающейся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут спо¬собствовать возвращению их обратно в лоно Церкви. Люди, подобные Бердяеву, оказывают сильную поддержку делу сохранения и развития цивилизации, которая защищает абсолютную ценность личности; и за все это – честь и хвала им!» Но всем изучающим философию Бердяева стоит вспомнить и слова С.А. Левицкого: «…за порогом религии, прибавим от себя, Бердяев перестает быть надежным руководителем. В богословских вопросах он – плохой учитель, да он и сам называет себя свободным религиозным философом. Но, во всяком случае, от вопросов, ставимых Бердяевым, нельзя просто отмахнуться – их необходимо пережить и преодолеть. Здание учения, построенное Бердяевым, непрочно, но в нем есть золотые кирпичи. По всем этим соображениям можно сказать, что в целом творчество Бердяева оправдано. На темном же небосклоне современной культуры звезда Бердяева, этого рыцаря свободного духа, долго будет сиять манящим, хотя и не всегда чистым блеском». Всю жизнь свою он был бунтарем и искателем Божественной Истины, религиозная жизнь его была драматична, как Иов, Лермонтов и Достоевский он мучился над тайной Богооправдания, стремился разрешить вековечные и проклятые вопросы, над которыми билась мысль лучших мудрецов с древнейших времен. Миросозерцание Бердяева было трагичным, его основная жизненная интуиция – острое чувство зла, царящего в мире. Трагическое чувство жизни, любовь к правде и врожденная искренность не позволяли Бердяеву принять оптимистическую метафизику Лейбница, эстетическую теодицею Плотина и Августина Блаженного – не одна теодицея не могла утешить его сердце и удовлетворить ум, но он верил в бесконечную любовь Божию – в любовь Христа, разделившего муки всего творения, и поднимал прометеев бунт всякий раз, когда Бога делали ответственным за зло. Многое мне нравится в Бердяеве – его бескорыстный поиск Бога и Его правды, трагическое чувство жизни и неугасимая надежда на Христа Спасителя и эсхатологическое разрешение драмы всемирной истории, его любовь к свободе, раздумья о теодицее, смысле жизни и смерти, его искренняя религиозность и рыцарское благородство натуры, пророчески-вдохновенный тон его писаний и афористический стиль изложения мыслей, огненность слова и парадоксальность суждений, огромная эрудиция и блестящий литературный талант. Но во многих аспектах философия Бердяева мне чужда – его критика Священного Писания и пренебрежительное отношение к Священному Преданию – отказ видеть в патристике вечную и непреходящую духовную мудрость, некоторая отчужденность от Православной Церкви и нелюбовь к ее сакраментально-литургической жизни, к ее догматике и церковнославянскому языку, наконец, для меня неприемлема умаляющая всемогущество Божие и враждебная христианскому персонализму в области теологии – учения о Святой Троице, и в области антропологии, гностическая мифологема этого «верующего вольнодумца», представляющая собой утонченную разновидность метафизического нигилизма и заимствованная у позднего Шеллинга и немецких мистиков, в особенности у Якоба Беме – учение об Ungrund – иррациональной, меонической и добытийной свободе, одновременно напоминающей Бифос древних гностиков и мировую бессознательную волю Шопенгауэра – мыслителя, о котором Бердяев писал в «Самопознании»: «В моей натуре есть пессимистический элемент. Характерно, что во время моего духовного пробуждения в меня запала не Библия, а философия Шопенгауэра». Глубоко религиозный по натуре Бердяев, посвятивший жизнь исканию Бога и правды Его, утверждал, что  «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной», но сам он был далек от церковности и не мог слиться с Церковью, что было трагедией его жизни, хотя он и признавал ее таинства как священнодействия, а догматы как богооткровенные истины веры. Архиепископ Сан-Францисский Иоанн Шаховской справедливо предупреждал Бердяева о том, что он станет православным философом и творцом православной культуры, только если «не отгородится мнимой свободой мнимого творчества от всячески страждущего в мире Тела Христова – Церкви». Если философ исповедует православную веру, то в своих размышлениях о Боге и человеке, о душе и бессмертии, о жизни и ее смысле, о смерти и Страшном Суде, он призван опираться на Священное Писание и Священное Предание, на духовный опыт великих подвижников единой, святой, соборной и апостольской Церкви, ибо быть христианином можно только пребывая в Церкви через исповедание ее «Символа Веры», участие в святых таинствах и литургической жизни, восприятие ее догматического и нравственного вероучения, через борьбу со страстями, аскезу и личный подвиг Богопознания, сама христианская философия должна быть не только евангельской и библейской, но всеобъемлюще церковной по букве и по животворящему духу своему. Несмотря на всю свою неортодоксальность и полемическую импульсивность, несмотря на все уклоны и безудержные порывы своей пытливой, экспрессивной и бесстрашной философской мысли, Бердяев был христианским философом, пусть и не строго церковным, и хотя немецкие мистики – Мейстер Экхарт, Якоб Беме и Ангелус Силезиус были более блики ему, чем святоотеческое наследие Православной Церкви, он верил в Бога и Его бесконечную любовь вопреки всем ужасам и трагедиям истории – вопреки тому, что мир лежит во зле. Бердяев пламенно любил Христа Богочеловека и не мог без Него жить. Для него Христос – высший смысл и цель истории, через Христа и во Христе само время и сама вечность обретают Божественный Логос, Он Сам – является Божественным Логосом, предвечным Богом Словом. Можно сказать, что миросозерцание Н.А. Бердяева христоцентрично: Христос стоит в центре его духовного мира и религиозной жизни, в центре его надежд, молитв и раздумий, а знаменитая бердяевская трагическая теодицея и антроподицея есть христодицея. Христос оправдывает Бога перед человеком, а человека перед Богом. Эту мысль впоследствии будет высказывать архимандрит Софроний – выдающийся молитвенник и богослов, иконописец, афонский подвижник и ученик преподобного Силуана Афонского, идейный сподвижник протоиерея Георгия Флоровского, состоявший с ним в богословской переписке, но впервые (если, конечно, не считать апостолов и святых отцов Церкви, например – святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника) ее ясно, отчетливо и вдохновенно высказал Николай Бердяев. Перед духовным взором его стоял евангельский образ Сына Божиего, хранящий его душу от неверия и отчаяния, дающий надежду на спасение. В поздней статье «Истина Православия» Бердяев утверждал, что именно в Православии «наиболее раскрывается Святой Дух», но в то же время он характеризовал себя как «верующего вольнодумца», признаваясь, что никогда не претендовал на церковность своей религиозной мысли: «Я, по совести, не могу себя признать человеком ортодоксального типа, но Православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с Православной Церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность всегда мне были чужды». Самое дорогое для меня в Бердяеве – это его огненная любовь к живому Богу пророков и Библии, рыцарская преданность Христу, героическое стояние за правду и свободу человека. Несмотря на критику «исторического христианства», Бердяев до конца жизни был верным сыном Церкви, посещавшим воскресные богослужения, ежедневно молившимся, переписывавшимся со многими священниками из Европы, России и Америки, бывшим в хороших отношениях с архимандритом Киприаном Керном – выдающимся богословом и пастырем Церкви. Бердяев завещал свой дом в Кламаре Русской Православной Церкви, чтобы в нем сделал часовню Святому Духу. Архимандрит Стефан, долгие годы бывший духовником Бердяева, писал в письме о смерти этого глубокого религиозного мыслителя: «…кончина его – большая потеря для Церкви, которой он также отдавал силы со свойственным ему темпераментом, которой он был верным, любящим, преданным сыном. Но ушедши для Церкви Земной, воинствующей, он жив в Церкви Небесной. А так как Церковь Небесная и Земная едины, то он, его верующий православный дух, с нами в общении молитв, таинства, жизни Церкви». Жизненное дело Н.А. Бердяева прекрасно характеризуют тютчевские строки: «Не изменив ни Богу, ни  народу, боролся он и был необорим – за правду Божью, за ее свободу» («Гус на костре»). По своему бунтарскому духу и острому чувству одиночества, по накалу религиозной жизни и неистовой борьбе с обывательщиной, по романтическому идеализму свободы и рыцарскому пафосу жизни, по высоте этического смысла написанных им книг и тонкости проникновения в душевный мир человека, Бердяев – это Роберт Шуман русской философии. На Западе все интеллектуалы читают книги Бердяева и судят по ним о русской душе, об истории и культуре России, все люди культурные и образованные знают этого великого философа и до сих пор чтут его больше чем в России, и тут – глубочайшая трагедия России. Историк культуры, религии и философской мысли Георгий Федотов скажет о «философе свободы»: «Бердяев войдет навсегда в историю России как образ живого и страстного религиозного искателя и борца, как человек, впервые открывший Западу все богатство и сложность, всю противоречивость и глубину русского религиозного гения».  Русский религиозный мыслитель С.Л. Франк, касаясь в письме темы смерти Бердяева, напишет: «имя его не забудется в духовной истории европейского человечества 20-го века, в которой он был одним из самых выдающихся вождей». В своей блестящей книге «Самопознание» Бердяев размышляет о том, какие идеи он принес в Европу, и резюмирует: чувство катастрофичности истории мира и отсутствия мировой гармонии, осознание кризиса христианства и наступление эпохи дегуманизации, идею трагического конфликта личности и исторического процесса, критику рационализма, восходящую к славянофилам и В.С. Соловьеву, понимание христианства как религии Богочеловечества. Известно, что Бердяев умер за письменным столом, и когда я представляю предсмертный образ этого философа-старца с пером в руке, пишущего свою очередную книгу, мне вспоминается фигура мудреца Иеронима, уединенного в келье с гравюры Альбрехта Дюрера. Сам Бердяев определил свою философию жизни как экзистенциальную философию свободного духа, философию религиозную, персоналистическую и эсхатологическую, а себя – как историософа и моралиста, теософа в смысле христианской теософии В.С. Соловьева и Франца Баадера  – это честная самохарактеристика философа, являющегося одним из величайших мыслителей двадцатого века, к сожалению не положившего в основу своей религиозной философии догматическое, нравственное и литургическое богословие Православной Церкви, ее Священное Предание и духовно-аскетический опыт ее подвижников, оставшись свободным искателем Божественной Истины, более близким Якобу Беме и Шеллингу, чем патристике, но дух его рвался к Богу и сердце его билось с любовью ко Христу Спасителю.