Деррида и Хайдеггер Преодоление логоцентризма

В работе «О грамматологии» Жак Деррида впервые развертывает свою стратегию деконструкции («разборки и сборки», в противоположность хайдеггеровской деструкции – «разборке»).


Деконструкция полезна тем, что в ней человеческий индивид, если он того пожелает, найдет защиту от двухтысячелетней инерции западноевропейского логоцентризма.

Сама по себе эта идея высвобождения жизни духа из-под ига структур рациональности вполне хайдеггеровская. Но в той же степени она и дерридовская.


Считается, что именно Деррида остановил победное шествие структурализма (а вместе с ним и научного рационализма вообще) в гуманитарных областях. Деррида в некотором смысле иррационалист. Он непримиримый боец против любых структур и систем.


Он так же, как и М. Хайдеггер, друг метафоры (и языка поэзии). Оба они требуют точности большей (в представлении сверхсложных объектов), чем на которую способна логическая и математическая абстракция.


И оба они, уже в другом смысле, рационалисты, продолжая немецкую традицию философствования. Много раз было замечено уже, что критика рационализма вообще возможна только на почве рационализма. Вот почему следует согласиться с наблюдением Нат. Автономовой, что «Деррида - самый рациональный из всех радикальных нерационалистов»(1).


Деррида соглашается с важнейшим выводом в книге «Бытие и время» М. Хайдеггера, говоря, что от «Физики» Аристотеля до «Логики» Гегеля над умами господствует «расхожее понятие времени», что «подразумевает понимание времени в терминах пространственного движения или сиюминутности <…> Это понятие, определяющее всю классическую онтологию, не есть результат философской ошибки или теоретического недочета. Оно находится внутри истории Запада как целостности, внутри того, что связывает западную метафизику с техникой»(2).


Опространственное время ущербно своей линейной структурой, в которой один элемент механически следует за другим. Данный принцип платонизма неизбежно приводит, и исторически привел, к (замеченной Гегелем) «дурной бесконечности». Все системы подобного рода внутренне теологичны, не важно, признает ли сам автор идею творения или нет (не является исключением и наука).


«Теологии бесконечности, – заключает Жак Деррида, - всегда оказываются логоцентричными, независимо от того, предполагают ли они сотворенность или нет. Спиноза говорил, что разум, или логос, есть непосредственный бесконечный модус божественной субстанции»(3).


Вдумаемся в сказанное. Служители абстрактного логоса не умеют мыслить иначе, как способом механического выведения всего и вся из одного и того же единого начала. Именно эта механичность и роднит западную рациональность (здесь Жак Деррида и Мартин Хайдеггер единодушны в своем приговоре) с техникой.


Западная рациональность платоновского типа технократична в своей основе. Вопрос только в том, как далеко простирается упомянутый «платоновский тип», и что, вообще говоря, мы получим, выбирая иные пути.


Но и наши герои расходятся: одно дело дерридовское «наличие» и другое – хайдеггеровское «присутствие». В цивилизации северного типа, говорит Деррида, деятельный субъект помещает между собой и исходной наличностью все удлиняющуюся цепь посредников, и это обстоятельство в некоторый момент приобретает самодовлеющее значение. С указанного момента, а именно с момента рождения письма, наличное становится атавизмом.

 
Подобно Э. Гуссерлю Жак Деррида пытается избавиться от внешнего наличного мира, т.е. от хайдеггеровской проблемы возвращения к истоку, к «бытию» через «присутствие». «Конечная цель этого очерка, – пишет Деррида в книге «О грамматологии» - поставить под вопрос все то, что мы, кажется, понимаем под близостью, непосредственностью, наличием»(4).


Тот факт, что Жак Деррида пользуется словом «наличие», а не «присутствие», как у Хайдеггера, объясняется просто. Это всего лишь парафраз любимой и бережно взлелеенной Деррида мысли.

 
Наличные косные и самодостаточные вещи суть только первотолчок, остающийся в прошлом и запускающий независимую от них духовную динамику. М. Хайдеггер же потому употребляет «присутствие», а не «наличие», что человек и мир у него взаимно открыты друг другу. И только здесь преодолена субъект-объектная механика отчуждения.


«Всякая метафизика, как ее понимает Деррида, – разъясняет этот трудный пункт Мих. Эпштейн, – опирается на категорию «присутствия». «Присутствие» это нечто самоочевидное, несомненное, данное само по себе, некая неотменимая, непосредственно предстоящая реальность, которая обозначается как «сущность», «существование», «цель», «начало», «истина», «идея», «энергия», «трансцендентное», «Бог», «человек», «сознание» и т.д.


От платоновского идеализма до гуссерлевской феноменологии, от декартовского разума до хайдеггерианского бытия – философия испокон веков стремилась пробиться к "присутствию", минуя все опосредствующие категории, все условные знаки и смысловые иерархии, стоящие на пути к этой неприкосновенной данности, составляющей заветную цель и счастье философа.


Поэтому в таких оппозициях, как «внутреннее – внешнее», «первичное – производное», «безусловное – условное», «голос – письмо», привилегия предоставлялась первому компоненту.


Но отсюда и проистекала основная метафизическая иллюзия – будто по ту сторону условных знаков есть нечто первично данное, некая сущность как при-сутствие, «трансцендентальное означаемое, которое раньше или позже уверенно положило бы конец отсылке от знака к знаку. Я определил [говорит Ж. Деррида - В.В.] логоцентризм и метафизику присутствия как требовательное, властное, систематическое и непреодолимое желание такого означаемого»…»(5).


Как видим, пути Ж. Деррида и М. Хайдеггера разошлись бесповоротно, т.к. хайдеггеровское «присутствие» зачислено в категорию логоцентризма. У самого М. Хайдеггера оно толкуется, разумеется, иначе. В чем тут дело?

 
Вот одно из определений «присутствия», которое М. Хайдеггер дает в контексте критики логоцентризма (понимаемого здесь как отказ мыслить само бытие, как забвение бытия на путях западной рациональности, погрязшей в изобретательстве) в своем «Введении» к «Что такое метафизика»: «Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к открытости («Вот») бытия как такового схватить одновременно и в одном слове, для сущностной области, в которой стоит человек как человек, было избрано имя «присутствие» (Dasein). Это было сделано несмотря на то, что метафизика употребляет это имя для обозначения того, что называют также existentia, действительность, реальность и объективность; несмотря на то, что оборот речи «человеческое присутствие» по привычке будет понят в метафизическом смысле»(6).

 
Как видим, М. Хайдеггер прекрасно отдавал себе отчет, как именно будут искажать «присутствие» его возможные интерпретаторы, далекие от традиций герменевтики. Это именно ситуация непонимания одной философской школы Запада со стороны другой.

 
У Хайдеггера «присутствие» призвано вырвать исследующую мысль из наезженной колеи и ловушки субъект-объектного предрассудка. «Присутствие» у него есть особого рода отношение человека и мира, отношение открытости, лежащее поверх всякой деятельности.

«Мир» может означать в т.ч. и ДРУГОГО духовно открытого человека. Следовательно, индивидуальность и отношения индивидов находят здесь спасение от агрессивного мира субъекта и объекта, они находят друг друга, как Я и Ты. В 1927 г. появилось «Бытие и время», работа, в которой Хайдеггера вдохновляет, как замечает В.В. Бибихин, «попытка дать неопределимому человеческому существу определение, которое не нанесло бы ему вреда, не упустило бы из виду его простую цельность. Человек – сущее, существо которого в бытии-вот, в присутствии (Dasein). Этим последним плотная среда природных вещей разомкнута…Присутствие, если можно так сказать, - нечеловеческое в человеке, его бездонность»(7).


Откуда возникло непонимание? Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся к трактовке «присутствия» у Жака Деррида и Мих. Эпштейна.


Оно понято в категориях «первичное – производное», «безусловное – условное», и оно, по мысли авторов, иллюзорно потому, что предполагает, «будто по ту сторону условных знаков есть нечто первично данное, некая сущность как при-сутствие». В чем же иллюзия? - В игнорировании простой очевидности, что и «первичное», и «безусловное» всякий раз будут меняться в зависимости от перемен на стороне субъекта, прежде всего, перемен в языке.

 
Во-первых, это восстанавливает в правах субъект-объектную схему. Мы вернулись к тем тупиковым проблемам, от которых М. Хайдеггер ушел. Во-вторых, подразумевается, будто язык, по Хайдеггеру, всего лишь орудие субъекта. В этом случае критические стрелы действительно бы настигли автора «Бытия и времени». Тогда и можно было бы бросить неокантианский упрек: здесь - условные знаки языка, а там - вещь-в-себе, поэтому значение вещи определяется субъектом. Но, по Хайдеггеру, язык не есть активность субъекта. Язык есть дом бытия.

 
М. Хайдеггер не может не признать властные возможности субъекта (в т.ч. в области языка), как источника активности, изобретательно преобразующей всякую наличную данность. Но не о том речь. М. Хайдеггер равнодушен к политической властной суете субъекта, все более порабощающего объект с помощью хитросплетений знаков. И не важно, в какой форме и на каком уровне осуществляется политика. Хотя бы и на уровне отношения человека к вещи или человека к человеку.


Именно по этой причине непосредственно перед цитированным выше определением «присутствия» Хайдеггер предупреждает, что мы не должны «привязывать определение человеческого существа к субъективности, причем также и к субъективности разумного живого существа, animal rationale»(8).


Жак Деррида вынужден использовать слово «присутствие» в двух смыслах. Здесь и происходит сбой в анализе, который, в некотором смысле, является преднамеренным сбоем (без того, чтобы демонстрировать его публике).


Почти везде «присутствие» в текстах Деррида употреблено в банальном значении «наличия».


Но именно хайдеггеровское присутствие не дает покоя деконструктивизму. Оно так и не было воспринято операционной системой «следов» Деррида (хотя он уверяет в обратном: в языковых играх, рассуждает он, мы присутствующее превращаем в след, т.е. в знак, а потом этот знак заменяем другим и т.д. и т.п., и поскольку манипуляции эти возможны, то хайдеггеровский текст, «тем самым воспринят» и тогда, он «одновременно живой и мертвый»(9).


Он не может быть вообще воспринят по той причине, на которую указал сам Деррида: «след является не присутствием, а видимостью присутствия»(10).


Поэтому задача стирания присутствия осуществима либо как тотальная репрессия, направленная на изначально естественное (и тогда исчезает объект эксплуатации, что недопустимо), либо как словесный фокус.


Деррида благодарен Хайдеггеру в том, что с его помощью разъяснилась «ценность присутствия», а еще в том, что присутствие (человеческое бытие) можно «подвигнуть посредством сомнения, чей статус должен быть совершенно исключительным», должен быть «абсолютной привилегией» субъекта(11).


Нет, однако, никакой тайны в том, что человеческое бытие расположено выше суетливой практики субъекта и объекта. Привилегированное сомнение здесь не властно. Поскольку субъект не имеет легитимного статуса в этой сфере (он может только захватывать чужое), то он вынужден держаться тени.

 
Кстати, в том же отрывке, где Жак Деррида странным образом определяет хайдеггеровское «присутствие» через схему субъект-объектного взаимодействия, он невольно высказывает, чего именно следовало бы субъекту опасаться больше всего.


Хайдеггеру на этот раз справедливо приписывается идея, будто «есть нечто первично данное, некая сущность как при-сутствие, «трансцендентальное означаемое», которое раньше или позже уверенно положило бы конец отсылке от знака к знаку».


Субъект опасается, что доминирующий монолог его будет прерван естественно текущим диалогом, поэтому контроль над ситуацией будет потерян, и все это потому, что будет положен «конец отсылке от знака к знаку».


Все иррационалисты (чаще это художники или философы) сходны между собой твердым неприятием сциентизма, который у них ассоциируется с механической пятой, давящей все живое. Но мало кто из них отказывался от благ технического прогресса. Так и в мыслях. Нерациональность их на поверку оказывается избирательной и относительной.

 
Жак Деррида балансирует между строгой рациональностью и неопределенностью иррационального. Как рационалист – он философ тождества и повторяемости, как иррационалист – он философ различия.

 
На стороне повторяемости – сила алгоритма, венец которой – западное математическое естествознание (многообразие различного здесь выводится дедуктивно из единого принципа, так что первое – марионетка второго). На стороне различия – сила перемен, непредсказуемость стихии, сила Востока, воспетая в китайской «Книге перемен» (мудрый доверяется переменам, чтобы пребывать в неизменном, – а на Западе все наоборот: знающий неизменное управляет переменами!).

 
Жак Деррида, как всякий эстетствующий интеллектуал, ограничивает сферу рационального непредсказуемой стихией языка. Такая версия западного рационализма заслуживает особого внимания.

 
В целом, конечно, это влияние греческой и иудейско-христианской традиции на их пересечении.


Нат. Автономова по этому поводу пишет: «Прежде всего, тут можно и нужно было бы говорить о влиянии Левинаса, который ярко сопрягает две мощные мыслительные традиции - иудейскую и христианскую, греческую. Левинас был одновременно и толкователем священных еврейских книг, и учеником Гуссерля, Хайдеггера, причем эти источники проблемных влияний напряженно, но гармонично в нем сосуществовали. Иудаизм был для него некоей трансисторической стихией, а Греция – непреходящим живым элементом любой европейской мыслительной традиции. В частности, его учение о смерти и, шире, тема бесконечного в конечном не только подхватывали традиционные западные подходы, но и шли против них путями Торы, откровения, и, одновременно Талмуда как искусства бесконечной экзегетики и повторения одного и того же в бесконечно варьирующихся контекстах»(12).

 
Если греки прививают вкус к гармонии рядов пространства и зовут к восстановлению нарушенной гармонии, к вечному возвращению, к безусловной ценности настоящего и полного присутствия человека в настоящем, то христианско-иудейская традиция погружает нас в стихию исторического времени, в прогресс нарушений пространственной гармонии, в ритм вечной циклической повторяемости одного и того же – с эффектом приращения, с жертвой настоящего ради будущего.


Вначале Гегель, а после него, В. Виндельбанд, С.С. Аверинцев, М. Элиаде и др. на богатом историческом материале показали прямую и обязательную обусловленность успехов западной научно-теоретической рациональности предшествующим ей внедрением в Европу христианских ценностей. Парадоксально, но факт: христианство и есть родина современного теоретического мышления.

 
Для нас здесь существенное значение имеет следующее. Идея деятельной рационализации окружающего мира всегда сращена с принципом тождества, приравнивания (а еще глубже – с принципом «отождествления нетождественного», как его определил Э. Мейерсон, а затем Д.П. Горский и Ж. Делез), без этого нет понятия объективного закона.


В то время, как идея иррационального духа, мистически созерцающего изначальную вышнюю чистоту, есть, одновременно, и идея вечного возвращения. Это идея досократовской Греции и Востока.

 
Совместимы ли «вечное возвращение» и «вечное повторение»? На один момент (трагического) их совпадения указывает, например, Ю. Стефанов в предисловии к замечательной книге М. Элиаде «Миф о вечном возвращении» (М., 2000): «Пресловутое «колесо истории» не только можно, но и нужно время от времени поворачивать вспять, иначе оно рискует сорваться все в ту же пропасть небытия.»(13).

Хотя «вечное возвращение» и «вечное повторение» возможны в плавном сочетании. Гегелевская диалектика, например, демонстрирует (и моделирует) слаженный ритмичный танец того и другого.


Наверное, можно говорить о том, что метод спекулятивной диалектики Гегеля раскрывает нам «последнюю» тайну субъекта. Это понимание, кстати сказать, Жак Деррида не только признает, но и делает на него главную ставку, он кладет в основу своей деконструкции циклический механизм продуцирования гегелевского метода(14).


Но Деррида прав: гегелевская диалектика слишком технична, чтобы индивид мог поместиться внутри.

Значит ли это, что мы должны избавиться от техники (от механики прогрессирующей деятельности)?

От техники нужно не избавиться, а освободиться, т. е. в некотором смысле овладеть ею. Об этом говорит герменевтика, предлагая свои пути. Это же имеет в виду и деконструктивист Жак Деррида, когда он ограничивает рациональность в пользу живой стихии языка.

--------------------------------
1 Автономова Нат. Деррида и грамматология. В кн.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 200. С. 87.

2 Деррида Ж. О грамматологии. М., 200. С. 200, 201.

3 Там же. С. 200.

4 Там же. С. 442, 443.

5 Там же. С. 399.

6 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 30, 31.

7 Там же. С. 4.

8 Там же. С. 30.

9 Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 200. С. 399.

10 Там же. С. 396.

11 Там же. С. 391.

12 Автономова Нат. Деррида и грамматология. В кн.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 200. С. 66.

13 Стефанов Ю. Живой и говорящий Космос. В кн.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 200. С. 16, 17.

14 Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 200. См, например, с. 345 - 351, 388, 389.