Лютер перед текстом комментарий к Книге Бытия

ber 1894 aufgrund des

ЛЮТЕР ПЕРЕД ТЕКСТОМ: КОММЕНТАРИЙ К КНИГЕ БЫТИЯ
Джеймс Арне Нестинген

Когда Лютер закончил свои лекции по книге Бытие, которые длились около десяти лет, он предоставил комментаторам возможность следовать за ним: «Это теперь дорого доставшееся Бытие», - сказал он. «Дай Бог, чтобы после меня другие сделали лучше»1.
Некоторые недавние комментаторы, возможно, дали ответ на молитву Лютера. И
Герхард фон Рад, и Клаус Вестерманн создали более исторически ориентированные комментарии, которые в то же время открывают текст для проповедников. Их труды считаются авторитетными.2 Тем не менее, все еще есть основания для изучения работы Лютера с Бытием. Начиная с 1535 года и почти до самой смерти Лютер уделял этому повествованию повышенное внимание. Хотя иногда он кажется исторически наивным, слушать комментарии Лютера о Еве, Иакове и других - значит перемещаться в дивный мир, в котором персонажи этой истории оживают как лично, так и богословски.
Жить в эпоху, которая, кажется, напоминает сказку, рассказанную идиотом, и служить в церкви, которую недавно назвали утратившей свою историю3, читать комментарий Лютера - это все равно, что попасть в другой мир, в котором повествование по-прежнему действует с силой, освещающей повседневную жизнь.  Этот комментарий чрезвычайно полезен проповедникам, поскольку показывает, как повествование становится действенным как на кафедре, так и в более широкой жизни верующего сообщества.. Однако прежде чем исследовать дар комментария, нам необходимо ответить на некоторые предварительные вопросы: во-первых, выявить историческую проблему, связанную с первоначальным редактированием лекций Лютера; во-вторых, учитывая причудливый характер некоторых реконструкций Лютера, найти его метод интерпретации. Рассмотрев эти вопросы, перейдем к самому повествованию.

1. Текст комментария

 Более 50 лет назад Петер Майнхольд, немецкий ученый-лютеровед, представил всесторонний анализ комментария к Бытию, приведя существенные доказательства богословских изменения в его окончательной редакции.4 Обзор анализа Мейнхольда, проведенный в сочетании с дальнейшим рассмотрением трактовки права в комментарии, подтверждает, что измененные прочтения затрагивают некоторые из наиболее важных аспектов лютеранской диалектики. Из-за такого редактирования комментарий Лютера следует использовать взвешенно, особенно в отношении богословских вопросов, которые позже стали предметом споров в лютеранской общине.
Как и в некоторых комментариях Лютера, его первоначальная трактовка Книги Бытия заключалась в лекциях, которые записывали его ученики. Человеком, наиболее ответственным за окончательную форму транскрипции, был Вьет Дитрих, который также в более незначительной степени участвовал в расшифровке лекций, которые после обзора Лютера стали великим комментарием к Галатам 1535 года. Лютер не воспринял такого подхода, когда готовил пересмотр работы над Бытием. Прослеживая развитие Дитриха как богослова, Майнхольд показывает, что он, как и большинство молодых виттенбергских богословов 1530-х и 1540-х годов, находился под критическим влиянием
предложенных Меланхтоном пересмотров ранней лютеранской диалектики.5 Майнхольд отслеживает то, что он называет следами чуждого богословия в комментариях, показывающими влияние Дитриха и редакторов на такие вопросы, как слово и вера, закон и Евангелие, дело Христа и т.д. Очевидно, утверждает Майнхольд, что лекции были отредактированы, чтобы заручиться авторитетом Лютера в поддержку богословских изменений, которые Меланхтон поддерживал в 1540-х годах.6
Два дополнительных фактора подтверждают анализ Майнхольда. Один из них включает в себя некоторые рассуждения Лютера о законе в комментариях; и есть другое, более позднее исследование, касающееся богословских разработок Меланхтона. Лютер читал лекции по книге Бытия, когда антиномистическая борьба возобновилась.
Конфликт между Меланхтоном и Иоганном Агриколой по поводу места закона в Церкви возник летом 1528 года. Агрикола поступил на богословский факультет в Виттенберге в 1536 году. Вскоре после его прибытия в городе распространились анонимные документы, в которых утверждалось, что закон принадлежит  суду, а не  церкви. Лютер бросил вызов Агриколе по этому вопросу, и, начиная с 1537 года, они встретились в серии из шести споров, которые остаются наиболее важными заявлениями Лютера по доктрине закона.
Когда аргументы Лютера в «Антиномианских диспутах» сравниваются с некоторыми из его высказываний в комментарии к Бытию, различия проявляются сразу. Один из них - простой вопрос хронологии: лекции по Бытию, прочитанные летом 1535 года, относятся к вопросу, который не возникал между Лютером и Агриколой до 1536 года7. Но что более важно, существует критическое изменение в диалектике, неоднократно используемой Лютером в его собственном более позднем споре с Агриколой. В пятом «Антиномианском диспуте» (тезисы 40 и 41) Лютер рассуждает с двух полюсов: во-первых, «насколько Христос воскрес в нас, настолько мы находимся
без закона, греха и смерти»; во-вторых, «поскольку Он действительно еще не воскрес в нас, настолько мы находимся под законом, грехом и смертью»8.В комментарии к Бытию первый полюс отвергается как признак антиномизма, эта диалектика сглаживается в характерно меланхтонистском духе.9 Лютер и Меланхтон, вопреки Агриколе, были согласны в том, что закон должен быть провозглашен как верующим, так и неверующим. Но конец закона как фактическое прекращение его власти в совести, столь важный для Лютера в классических утверждениях, таких как комментарий к Галатам и Антиномианские диспуты, был строго оговорен в комментарии к Бытию, как и в современной ему работе Меланхтона. 10
Вторая внешняя поддержка анализа Мейнхольда исходит из более поздних исследований. Клеменс Бауэр продемонстрировал, что в начале 1540-х годов Меланхтон начал программную переоценку своего прежнего понимания закона, которая привела к критическим богословским корректировкам субстанциалистской онтологии, отвергнутой Лютером. Далее он попытался пересмотреть более ранний лютеранский аргумент в направлении, которое, по его мнению, сделало бы его более продуктивным в социальном плане, делая упор на личную моральную реформу. Такие вопросы, как природа закона, рабство воли, природа присутствия Христа в таинстве, покаяние и вера, - все это стало проблемой для Меланхтона и его учеников. Последующие богословские баталии по этим и другим вопросам были окончательно решены в Формуле Согласия, которая отвергла модификации Меланхтона и в то же время развивала его богословский метод 12.
Было важно рассмотреть эти аргументы, хотя бы вкратце, из-за того, что Ярослав
Пеликан недооценил значение Майнхольда в своем предисловии к американскому изданию комментариев к Книге Бытия. Нет сомнений в том, что предоставление доступа к работам Лютера англоязычным читателям было большим вкладом. Но Пеликан, очевидно обеспокоенный тем, что анализ Майнхольда ставит под сомнение ценность его работы, карикатурно изобразил подход Майнхольда как «глубокий скептицизм» и стремился ограничить силу его аргументов только самыми второстепенными вопросами - астрологией и т.п..13 Тенденциозность трактовки Пеликана самоочевидна.
Таким образом, комментарий Бытия, как в Веймарском, так и в американском издании, представляет собой скомпрометированный текст. Его отредактировали Дитрих и его коллеги, чтобы использовать авторитет Лютера для поддержки богословских поправок Меланхтона. Следовательно, его следует использовать очень разумно, особенно в тех вопросах, где филипписты, как их позже называли, сочли необходимым внести изменения. Комментарий этот можно безопасно использовать для иллюстрации или расширения; в
вопросах, которые остались неоспариваемыми в лютеранской общине, и у Дитриха и компании не было  неотложной причины вносить изменения. Но текст комментария не может стоять отдельно от работы Лютера над Посланием к Галатам или от его более ранних рассмотрений библейских текстов. Например, выдающееся обсуждение предопределения в рассмотрении Лютером Быт. 26:9 следует интерпретировать в свете "Рабства воли", а не наоборот.14

2. Метод толкования Лютера

Работа Лютера с Ветхим Заветом поднимает вопросы о его методе. В своих первых
лекциях по Псалмам, начатых в 1513 году, он буквально находил повсюду присутствующего Христа; в  комментарии к Бытию, хотя Лютер и говорит об этом по-другому, он все же явно предполагает историческую преемственность Евангелия. Авраам, Исаак и Иаков, а также Сиф и другие менее известные личности появляются в комментарии как ранние лютеранские проповедники. Может показаться, что текст
стал предлогом, заставляющим читателей задуматься, существует ли вообще какая-либо дисциплина.
Вопрос о методе можно рассматривать на двух уровнях: теологическом и
историческом. С богословской точки зрения Лютер, несомненно, был бы удивлен, если бы поставил под сомнение присутствие Христа в Ветхом Завете. Это современная проблема, результат жестко хронологического, последовательного, эволюционного понимания времени. С этой точки зрения – наследства просвещения – Иисус из Назарета просто не мог присутствовать в книгах, написанных до Его рождения на земле.15 Представление о пророчестве как о предсказании, несколько более историческом способе установления
связи между эпохами, также становится проблематичным при современных представлениях о времени. Все, что люди утверждают, что знают о будущем, подвергается подозрению в том, что это проекция постфактум. Лютер как комментатор эпохи Просвещения не был так обеспокоен этим. Он был апокалиптиком, который понимал, что стоит на краю времени, перед лицом неминуемого возвращения Христа, последней стадии развития. Одного этого убеждения достаточно, чтобы время казалось взаимосвязанным.
Но самой важной предпосылкой предположения Лютера о наличии в Ветхом
Завете Евангелия, как особого слова о Христе, является учение о Троице с его
утверждением о предсуществовании Христа. Когда Ветхий Завет интерпретируется с тринитарной точки зрения, там не обязательно искать Иисуса из Назарета – распятого и воскресшего Христа; скорее, Второе Лицо Троицы присутствует так же постоянно, как Отец и Святой Дух. Ибо Три Личности неразделимы: где один, там и другие. Когда и если время стало проблемой в рамках этого тринитарного предположения, понятие
пророчества быстро решило ее. Апокалиптика Лютера еще раз усилила прежнее убеждение Церкви, восходящее еще к Новому Завету, что рождение, смерть и
воскресение Христа были пророчески предсказаны. Убежденный, что он был на краю времени, Лютер был также уверен, что он может видеть всё с самого начала. Все, что
предшествовало первоначальному пришествию Христа, как и все, что сейчас предшествует Его возвращению, было бы подготовительным.
Итак, следуя церковной традиции, Лютер взял Быт. 3:15, то, что было названо
«протоевангелием», как первоначальное обетование Евангелия. Бог утешил Адама и Еву перед лицом их греха, пообещав послать Своего Сына в качестве семени, которое сокрушит пяту змея. Будучи уверенным в том, что Бог принес такое евангельское обетование Адаму и Еве, Лютер был в равной степени уверен, что они будут дорожить им, передав его своей семье, которая, в свою очередь, сама произнесет его.16 То, что современному читателю, сознающему историю, кажется просто воображаемым,
для Лютера имело вполне фактическое основание. Это просто здравый смысл, основанный на Евангелии.
Однако в интерпретации Лютера есть историческое измерение, которое освобождает Ветхий Завет от того, что может показаться христианским навязыванием собственных терминов. Именно этот сдвиг, очевидный в более поздней работе Лютера с текстами, сделал его важным в восстановлении Ветхого Завета в Церкви.17
Со времен Климента Александрийского и Оригена, некоторых из первых комментаторов,
формальное толкование Ветхого Завета было основано на различении буквы и духа. Используя заявление Павла во 2 Кор. 3:6, Церковь приравняла букву к буквальному значению Ветхого Завета, используя аллегорию, чтобы довести ее до соответствующего духовного и, следовательно, животворящего уровня значения. В средневековой церкви различие между буквой и духом было перенято в квадриге, или четверичном методе толкования, посредством которого значение подразделялось на буквальный, духовный,
анагогический и тропологический смыслы, так что доктринальные, эсхатологические и моральные последствия текстов могут быть изолированы. Буквальное значение стоило дешево.
Апокалиптизм Лютера был одним из решающих факторов в разрушении схемы «буква/дух» и тем самым в освобождении Ветхого Завета в более историческое измерение. Оставив позади онтологические уравнения предшествующей  интерпретационной традиции, согласно которой буква равна плоти, а дух  душе, Лютер перешел к различению закона и Евангелия. Закон и Евангелие не являются, как это стереотипно неправильно понимают, способом говорить о Ветхом и Новом Завете как о литературных формах. При этом нет просто грамматического различия, отделяющего
повелительные наклонения от изъявительных. Скорее, закон и Евангелие - это два разных способа правления Бога. Закон - это все, что сдерживает или побуждает, будь то законодательная, литературная  часть или фантазия, вызванная страхом. Через закон Бог поддерживает мир в порядке согласно обетованию и ведет к нему. Евангелие – это особое слово благодати во Христе, которое утешает, принося мир и радость совести, пораженной законом. Через Евангелие Бог дает то, что требует закон, освобождая человека для этой жизни и жизни будущей.
Хотя его исследования были связаны с работой Лютера над Псалмами, анализ Джеймса Сэмюэля Пройса также работает и с комментариями к Бытию. Пройс утверждает, что после своего изменения в интерпретации Лютер увидел общину Ветхого Завета параллельно Церкви. Оба являются эсхатологически ориентированными сообществами: народ Ветхого Завета ждал Мессию точно так же, как народ Нового Завета ожидает теперь возвращения Мессии 18. Тот и другой  имеет ряд общих характеристик. Оба живут в царстве закона, поражаемые силами греха, смерти и дьявола. Оба услышали слово обетования , которое дало им надежду и уверенность веры перед лицом испытаний. Обе общины испытывают напряжение, борясь с законом и ожидая реализации Евангелия .
Поэтому в определенном смысле работу Лютера над Бытием можно было бы назвать исторической. Этот термин чаще всего используется для обозначения фактического представления прошлого; но его также можно использовать, чтобы говорить об особенности, приземленности нынешнего существования. Этот последний смысл применим и к комментарию Лютера. Его не так интересует мир, стоящий за текстом, контекст, который так поглотил современную науку, как мир, так сказать, перед ним . Мир перед текстом - это тот мир, в котором должны жить люди как в повествовании, так и в последующей истории, включая наше время, - исторический мир повседневных реалий. Это царство закона, в которое Евангелие входит как чужеродное слово, говорящее о праведности и приносящее свободу, которая является отличительной чертой нового века. Для Лютера проверкой интерпретации является не теоретическая реконструкция того, что первоначально означал текст; скорее, это открытие текста слушателям как слова, в котором Христос возвращается домой, давая возможность жить среди суровых особенностей современной исторической жизни. Для этой цели Лютер будет использовать саму книгу,  доступные ему исторические данные и даже аллегории, если он сочтет это необходимым.

3.Библейское поведение

Для проповедников подход Лютера к Бытию наиболее силен именно там, где современная библейская критика наиболее слаба – в выяснении того, как текст обращается к слушателю. Здесь использование текста Лютером показывает, как библейское повествование функционировало в прошлом и должно явиться еще раз, поскольку Церковь стремится восстановить свою историю. Лучший способ увидеть силу работы Лютера с текстом - это идти за ним по следам, читая по мере того, как он развивает свои комментарии к конкретным людям или ситуациям в повествовании. Тот факт, что комментарии охватывают восемь томов американского издания, может сделать
эту задачу немного сложной (творческий проект), но она того стоит; люди в повествовании оживают, демонстрируя свежесть и актуальность текста.
Два примера - отношение Лютера к Еве и Иакову. Продолжая историю грехопадения, Лютер утверждает, что Адам и Ева были созданы для веры и жили в ней до тех пор, пока дьявол не увел их от веры в слово Божье к вере в свою собственную веру.
«И это также раскрывает хитрость сатаны», - пишет Лютер. «Он не пытается сразу же соблазнить Еву красотой плода. Сначала он атакует величайшую силу человека – веру в
слово. Поэтому корень и источник греха – это неверие и отступление от Бога, что  отходит от Слова. Далее следуют грехи против Второй Скрижали. Из нашего собственного опыта мы понимаем, что это его процедура. Последующие события посвящены описанию греха: какова его природа, когда он активен, и какова она позже, когда он лежит в прошлом. Ибо пока грех активен, оно не ощущается; в противном случае мы были бы предупреждены и отступили бы. Но поскольку грехи скрыты, мы самодовольно приступаем к самому делу после того, как оставили нашу честность и веру. Ева согрешила аналогичным образом в случае с плодом после того, как  ее убедили, вопреки Слову Божьему, что она не умрет.20 Перейдя от веры в Слово к вере в свою собственную веру, Адам и Ева буквально не имеют никого, к кому они могли бы обратиться. Их оставляют висеть. Первородный грех – это энтузиазм, бог-внутри-изм, который предполагает, что обладает обетованием и тем самым пытается выйти за пределы всех земных пределов. Стремясь превзойти себя, он застревает в себе. Он осознает произошедшее только постфактум, когда альтернативы нет.
Не менее показательно и отношение Лютера к Иакову. По мере продвижения Лютера по повествованию личность Иакова проявляется в тексте с силой и масштабом. Его призвание и его страдания рассматриваются с глубиной сострадания и глубоко трогательного понимания. "Ибо когда дом [Иакова] был в крайнем смятении и полон великих бедствий и забот, которыми, как мы слышали, страдал святой патриарх, не столько из-за вражды брата и обид от тестя, которые он преодолел с великим мужеством, непобедимой верой и удивительным терпением, как из-за его домашних невзгод, осквернения Дины и смерти его кормилицы Деборы и его жены Рахили, так и, наконец, из-за невыразимого инцеста его сына, который осквернил отцовское ложе, - в этих великих трудностях его одна надежда и утешение в старости и в бедах оставалась у
первенца его покойной жены, Иосифа, который своим благочестием и святой жизнью так
или иначе исцелял и ободрял больное сердце своего отца. Внезапно и неожиданно удаляется и он, так что несчастный отец после потери любимой жены лишается и сына, которого особенно любил 21.Опыт Иакова, Лютера, слушателей Лютера и наш собственный сходятся здесь в закономерности. жизни, узнаваемой для всех. И все же среди таких тревожных событий Иаков остается человеком глубокой веры: «но тем не менее он сохраняет надежду и уверенность с удивительным постоянством»22. Таким образом, он и источник его надежды предлагают утешение всем.
Без сомнения, согласно строгому историзму наших дней, реконструкции Лютера
могут показаться тенденциозными. Иногда кажется, что Лютер и Иаков накануне лекции вместе пили пиво и обсуждали свои семейные трудности. Однако интерпретация Лютера
устанавливает прямую связь между текстом и слушателем, объединяя общие черты.
жизни в условиях конфликта под обещанием креста и воскресения. Именно в этом моменте историзм многих современных библейских работ терпит неудачу. Предполагая критическую связь между контекстом и текстом, он пытается научно реконструировать мир, в котором текст был первоначально написан, зачастую не теряясь в мрачных подробностях, и  имея лишь самую отдаленную связь со слушателем. Проповедник, который следует такого рода ученым в том, что в лучшем случае может быть исторически обоснованной проекцией историка о том, каким должен был быть древний мир, оказывается там забытым, все связи между миром текста и миром современного слушателя отсекаются через академические правила доказывания или утверждения историчности. Неудивительно, что те, кто наиболее добросовестно работает историческим методом, жалуются на то, что у них лежат стопки записей и нечего сказать. И неудивительно, учитывая эту ситуацию, что многие проповедники, похоже, просто отказались от экзегетической проповеди, как будто они были более способны установить контакт со своими общинами, чем библейское слово.
Лютер интерпретирует по другому стандарту, о котором он говорит очень ясно. «Христос Господь Священного Писания, - писал он Эразму, другому ученому, который настаивал на неясности текста и, следовательно, на необходимости навязанного толкования, - уберите из него Христа, и у вас его не будет". Сразу же, без извинений и капитуляции перед буквализмом, Лютер читает текст о том, как изложены закон и Евангелие,  отдавая приоритет обетованию и дарам, которые оно дает. Затем Лютер принимает это повествование за то, что оно уже демонстрирует,-  за соединение
слова и человеческого опыта. В этих историях слушатель получает драматическое повествование о том, как закон и Евангелие пересекаются с совестью, вызывая покаяние и веру. Таким образом , от повествования до кафедры остался небольшой шаг . Сюжетная линия представляет собой готовый план проповеди; точки столкновния и освобождения персонажей повествования дают немедленные подсказки относительно того, где
текст с наибольшей вероятностью разоблачит и/или благословит современного слушателя. Повествование, по сути, представляет собой точку встречи между миром текста и миром слушателя, где он находится, и дает возможность пообщаться с общим опытом.
В недавнем эссе Роберт В. Дженсон предлагает блестящий анализ того, как нарратив исторически функционировал для Церкви.24 Нарратив предполагает постижимый мир, утверждает Дженсон, тот, к которому библейская история дает доступ. Расположенные рядом, библейская история и история слушателя взаимодействуют, текст интерпретирует слушателя так, что общий опыт закона и Евангелия – борьбы и надежды, ежедневного распятия и воскресения со Христом – имеет смысл для веры. В более широком смысле можно утверждать, что в то время как доктрина дистиллирует теологию в теоретическую форму, нарратив воплощает истину свидетеля более дискурсивно, драматично, в форме истории. По мере развития истории слушатель начинает видеть ее смысл, не столько в четком, пропозициональном утверждении, сколько в том, что слушатель воспринимается, включается, интерпретируется. Мир перед текстом объединяется в его прошлой и настоящей формах.
По этой причине, сохраняя свое доктринальное и конфессиональное наследие, Церковь настаивала на регулярном контакте с библейским повествованием – прежде всего в евангельских чтениях , но также и на уроках. Когда рассказывается история Иисуса, Кго жизнь пересекается с жизнью слушателей. Когда в историях появляются Ева и Иаков, Авраам и Сарра, Мария и Петр, они становятся – какими они есть, должны быть и должны быть – нашими библейскими соседями, чья история одновременно является и
нашей собственной. В этом непреходящая ценность комментария Лютера. Без сомнения, такие мастера современной методологии, как фон Рад и Вестерман, в своих исторических и богословских работах более прочно закрепляют текст в частности и тем самым открывают его для дальнейшего изучения. Но работа Лютера с Бытием также может что-то предложить. Ибо, как убедительно утверждает Дженсон, повествование обеспечило рамки понимания, в которых функционировала проповедь и на которую она ссылалась в поисках своей авторизации. Несмотря на все нарушения канонов современных историко-критических подходов к библейскому тексту,  исследование повествования Лютером предлагает модель живого разговора с текстом, в котором можно восстановить сюжетную линию.

1Martin Luther, Lectures on Genesis, vol. 8 of Luther's Works, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia,
1966) 333; Luther's Works hereafter cited as LW.
2Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1961); Claus Westermann,
Genesis: A Commentary, 3 vols. (Minneapolis: Augsburg, 1981-84).
3Robert W. Jenson, “How the World Lost Its Story,” First Things 36 (October 1993) 19ff.
4Peter Meinhold, Die Genesisvorlesung Luthers und ihre Herausgeber (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1936).
5Ibid., 44-52.
6Ibid., 370-428.
7LW 1:107.
8WA 39.1:356.
9LW 1:109f.
10Clyde L. Manschreck, tr. and ed., Melanchthon on Christian Doctrine: Loci Communes 1555 (New York:
Oxford University, 1965) 196ff.; сравните Библиотеку христианской классики 19:120-130. Хотя и опубликовано позже, 1555 Loci соответствует изданиям 1540-х годов; это несовместимо с
«Локусами» 1521 года и более ранними изданиями, где особое внимание уделяется концу закона.
11Clemens Bauer, “Melanchthons Naturrechtslehre,” Archiv f;r Reformationsgeschichte 42 (1951) 64-91;
cf. also Lauri Haikola, “A Comparison of Melanchthon's and Luther's Doctrine of Justification,” dialog 2/2 (Winter 1963) 31 ff., и далее, для оценки критической важности предположений, касающихся права в лютеранской диалектике.
12 Лучшее введение в различия между Лютером и Меланхтоном и их значение содержится в книге
 Vilmos Vajta, ed., Luther and Melanchthon (Philadelphia: Fortress, 1962); see also Franz Hildebrandt,
Melanchthon: Alien or Ally? (Cambridge: Cambridge University, 1946).
13LW 1:xi.
14LW 5:42-50.
15 Окончательным анализом подхода Лютера к Ветхому Завету по-прежнему является книга Heinrich Bornkamm's Luther and the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1969).
16LW 1:191; 6:227.
17Wai-Shing Chau, “The Letter and the Spirit: A History of the Interpretation from Origen to Luther”
(Th.D. diss., Luther Northwestern Seminary, St. Paul, 1990) 262ff.
18James Samuel Preus, From Shadow to Promise: Old Testament Interpretation from Augustine to the
Young Luther (Cambridge: Belknap, 1969) 212-225.
19LW 1:162.
20LW 1:163.
21LW 6:312.
22LW 6:313.
23J. I. Packer and O. R. Johnston, trs., Martin Luther on the Bondage of the Will: A New Translation of De
Servo Arbitrio (1525), Martin Luther's Reply to Erasmus of Rotterdam (New York: Fleming H. Revell, 1957) 71.
24См. примечание 3.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn