Луис Фелипе Понд. О нелепости гуманизма

О НЕЛЕПОСТИ ГУМАНИЗМА
Критика человеческого совершенствования у Паскаля и Лютера
Луис Фелипе Понд

Я завершил строительство своей норы и вроде бы успешно. Все, что видно снаружи, - это большая дыра;она, однако, действительно ни к чему не ведет; если вы сделаете несколько шагов, вы наткнетесь на естественную твердую скалу. Я не могу похвастаться тем, что придумал эту уловку намеренно; это просто остатки одной из моих многочисленных неудачных попыток строительства, но в конце концов мне показалось целесообразным оставить эту единственную дыру, не заполняя ее. Правда, некоторые уловки настолько тонки, что побеждают сами себя, я знаю это лучше, чем кто-либо, и, конечно, рискованно привлечь внимание этой дырой к тому факту, что поблизости может быть что-то, что стоит исследовать.

Франц Кафка. Нора

У нас широко используется термин «гуманизм». Мы можем услышать, как его используют корпоративные эксперты: «Более гуманная компания!» – а также в якобы более критических средах – «Более гуманное общество!», обычно подразумевающее менее «технозависимое» и более человекоцентрированное, где «человек» будет, прежде всего, регулирующим и псевдо-веберовским «идеальным типом». Философия и ее история исключены из этой дискуссии (которая на самом деле имеет лишь здравый смысл, даже если она происходит в стенах академии), поскольку философия является лишь одним из многих профессиональных занятий и в ее удушающем поле действия ему было бы трудно найти функцию исправления семантических или прагматических словоупотреблений (современная философская практика не характеризуется социальным проявлением «семантического осознания») 1.
Другими словами, мы, профессиональные философы, не должны иметь права голоса в том, что люди понимают под «гуманизмом». Между тем мы все, очевидно, «гуманисты». Как будто строгость (гигиена, от которой мы отталкиваемся) и удушье - два двойных умственных отношения. Когда мы исследуем концептуальную историю этого термина, мы видим, что, хотя сегодня он является частью жаргона «человеческих
ресурсов» и экзистенциальных консультантов, в прошлом он был объектом яростных философских и теологических дебатов – фактически, некоторые его самые фундаментальные корни вытекают именно из столкновения этих двух областей знания.
Слово «гуманист» само по себе не очевидно; напротив, это явный случай
семантической и прагматической нестабильности. Когда мы произносим это, нас обычно привлекают приближением и компромиссом. «Гуманизм», «гуманист», «гуманистический», «антигуманизм» напоминают противоречия периода, обычно известного как Возрождение – даже если, строго говоря, нельзя сказать, что авторы Возрождения использовали такие термины таким образом, чтобы они были очевидными для нас сегодня (если они вообще их использовали). Философская и историческая последовательностьэтих слов 2 исходит, прежде всего, из полемики относительно «человеческой природы» – понятия, находящегося в неуклонном упадке в отношении его смысловой и прагматической устойчивости в гуманитарных науках и средоточия враждебных противоречий между социосимпатизирующими и биосочувствующими. Как мы увидим, на самом деле это спор о последовательности человеческой воли, то есть о ее автономии и обоснованности.
Если этот термин требует тщательной и навязчивой археологии концепции, то его связь и философско-исторические последствия с современным мифом о «Человеке» достаточно очевидны: миф о «гуманности» (безвременной универсальности, которая была продуктом номиналистической бритвы) - это конструкция, служащая нашей «самооценке» - или, скорее, гордости. Это подозрение лежит в основе «гуманистического догматизма», отвергаемого как классической Реформацией, так и янсенизмом (последний рассматривается как разновидность кальвинизма). Я считаю, что осуждение Лютером-реформатором и Паскалем-янсенистом молодого «гуманизма» своего времени полезно для установления диалога с такой конструкцией. Предварительный словарный запас этих авторов заимствован из августинского наследия богословия благодати и внутренней борьбы позднего «гуманистического» христианства.
«Отрыв» философии от ее состояния «служанки» теологии, начавшийся в Париже XIII века, является еще одним важным указанием. Эпоха Возрождения (и, в частности, экспозиции Пико делла Мирандола) является третьей существенной вехой в этом процессе. Конечно, я не намерен здесь охватить эту дискуссию целиком, а просто попытаться понять суть критики Лютером и Паскалем мифа о «человеческой» достаточности и совершенстве.

Конструкция

И наоборот, мы понимаем, что усилия человека познать и прояснить, если они основаны на человеческом опыте и только на данных философских исследований, не находят подтверждения доктрине «падения» человека. Даже если роль философии не состоит в том, чтобы противостоять теологии или бороться с ней, она, тем не менее, должна установить различия между философской проблемой совершенствования человека и богословскими предположениями относительно правильности и падения нашей природы. FAYE, Emmanuel. Philosophie et perfection de l’homme. Paris: J. Vrin, 1998, p.24.
Взгляд  Фэя противостоит двум идеям, которые обычно считаются подразумеваемыми: догматическому утверждению теологии о неизбежном развращении человеческой природы вследствие грехопадения, с одной стороны, и утверждению философии, основанному на использовании ее специфических инструментов (а именно, разъясняющих исследований и человеческого опыта по Фэю), что  не существует никаких эмпирических данных, которые обязательно отрицали бы возможность человеческого совершенствования. По мнению Фэя, предполагаемой философией «возможности совершенства» человека не препятствует никакая априорная теологическая оценка, которая лишает легитимности ее последовательность. Таким образом, освобождаясь от богословской негативности, философия человека находит передышку в возможности искупительной неопределяемости: истинный выигрыш здесь принадлежит не положительному эмпиризму (отрицание богословского apriori не предполагает
утверждения какого-либо симметрично противоположного априори), но только  идеалу. Действительно, не существует окончательных доказательств Падения, как нет и окончательных доказательств человеческого совершенствования. Освобождение, которое здесь «открывают», относится к отсутствию какой-либо сверхъестественной предопределенности.
Мне кажется, однако, что концепция совершенствования требует понятия процесса, который подразумевает способность преодолеть ранее определенные условия как метрику, которая узаконивает достижение совершенства: от пещер до самолетов, например, или от человеческих жертвоприношений. к демократии вполне довольных потребителей. Я бы даже сказал, что в данном случае «истинное продвижение»
философии позднего Средневековья и Возрождения произошло в отношении ложно необходимого богословского руководства, а не в области доказательств, которые могли бы обеспечить легитимность, освобожденную от догм или мифов. Неопределенность человеческой природы, которая (предположительно) подтверждается разъясняющими исследованиями и человеческим опытом, раскрывается в конструкции, а не на доказательствах , симметрично противостоящих неясному мифу о грехопадении. Рассмотрим некоторые примеры этой конструкции.
Фундаментальной отсылкой к вышеупомянутому «дизъюнкции» является процесс, который простирается от Сигера Брабантского в Париже XIII века до таких авторов Возрождения и гуманизма вообще, как Пико делла Мирандола в XV или Шарль де Бовель в начале XVI века эпохи Возрождения), у которых мы видим  многословное восхваление достоинства человека в рамках гуманистической философии как таковой. "Однако есть кое-что, что особенно характеризует философов-artiens XIII века: их аскетизм и абсолютное и исключительное уважение к интеллектуальной жизни. […] В этом отношении философское течение, которое возникнет во Франции в XVI веке, будет включать более всеобъемлющее представление о совершенстве человека и будет отдавать приоритет полному набору доблестей его природы, как телесных, так и духовных" (Ibid. P.27).
Идея «доблести человеческой природы» здесь занимает центральное место; то же самое верно и для процесса понимания интеллекта как способности, не требующей для
своего осуществления сверхъестественного содержания – величайшей добродетели для artiens. Именно здесь идея достоинства чисто философской жизни находит свое концептуальное место: достоинство описывает добродетель, а не свидетельство. По мнению Фэя, защита интеллекта парижскими мастерами уступит место «более всеобъемлющему понятию человеческого совершенства» в эпоху Возрождения.
Прежде всего, мы видим, что в основе «разрыва» философии и теологии лежит предпосылка богословски определенного несовершенства. В рамках этого движения
укоренится идея достаточности (автономности) всех «естественных доблестей человека». «Пессимизм» Реформации будет атаковать именно эту идею исключения трансцендентальной действенности. «Более всеобъемлющее понятие человеческого совершенства» относится конкретно к рассматриваемым телесным и духовным «доблестям» . Таким образом, мы видим, что то, что обычно называют ренессансным «гуманизмом», является неправильным термином (по крайней мере, оно семантически многозначно): здесь оно относится к развенчанию теологии грехопадения как определяющей гипотезы философской антропологии – которая, в идеале утверждает
автономию этого набора «доблестей».
Я не считаю возможным противопоставлять мифологию  «гуманистической» эмпирии.3 Со строго неопрагматической точки зрения я бы сказал, что это всего лишь предположительно самооценочное переописание. Современные августинисты увидели бы здесь очень сложное развитие третьей похоти - гордыни. В центре дискуссии -
постулаты совершенства и достоинства, а не какие-либо оправданные описания. Это моральное, а не концептуальное/эмпирическое «провозглашение». Если богословский миф - призрак, то «человеческое» не может быть иным. "Вот почему я предложил отказаться от анахроничного и проблемного термина, сосредоточить внимание на соответствующей терминологии того времени и изучить то, как на протяжении всей истории понималась dignitas hominis. […] Если мы действительно не обращаем внимания на каждого автора в отдельности и вместо этого рассматриваем проблему человеческого достоинства в целом, мы обнаруживаем, что это понятие […] исторически всегда подчинено более великому мотиву, а именно свободе воли. Здесь нет ничего исключительного для Ренессанса" (Ibid.P.31) .
Таким образом, топос dignitas hominis на самом деле представляет собой дискуссию о свободе воли. Средневековые ученые – Дунс Скот, Бернар де Клерво и Ришар де Сен-Виктор, среди других – уже мыслили это человеческое достоинство, но оно еще необходимо было обусловлено capax Dei человека ; другими словами, оно было предопределено сверхъестественным образом. В теоретических (т. е. моральных и
онтологических) терминах типичный ученый эпохи Возрождения отличается от своего средневекового коллеги отказом обсуждать искажение свободы воли, примером которого являются мучения De miseria humanae Conditionis (Лотарио ди Сеньи, впоследствии Папа Иннокентий III), как это произошло с Пико и другими авторами.4 Это существенная черта «гуманистической» мифологии. : отождествление виртуальной свободы воли с реальной человеческой возможностью быть свободным от какой-либо априорной моральной
дисфункции. Здесь явно имеет место богословский аргумент (то есть у средневековых авторов); но я не нахожу столь же очевидным, что отказ от явно богословской лексики
решает проблему в пользу «гуманистической» мифологии. Другими словами, эмпирическая оценка не обязательно оправдывает несколько наивную позицию эпохи Возрождения.
Аргумент исследователей эпохи Возрождения5 не выдвигает (или, по крайней мере, это не очевидно) априорное совершенство человеческой природы – т.е. достоинство человека как существа, способного на достаточную свободу воли – а скорее то, что существует бесконечная потенциальность (виртуальность), которая не предопределена какой-либо необходимой ограничительной неспособностью. "Это ограничение стало аргументом развращенности. Истинное различие, между прочим, заключается в том, что человек не имеет фиксированных свойств, но обладает способностью разделять свойства любого другого существа по своему свободному выбору. Paul Oskar Kristeller. “Introduction to Oration on the Dignity of Man” in The Renaissance philosophy of man, Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman Randall, Jr. (orgs.). Chicago: The University of Chicago Press, 1956, p. 218.
По мнению Кристеллера, именно это освобождение от средневековой иерархии существ освобождает Человека от ограничений, связанных с закреплением собственности, присущих идее обусловленности греха. Послушаем слова самого Пико: Он создал человека существом неопределенной и безразличной природы. […] Природа всех других существ определяется и ограничивается законами, которые мы установили; вы же, напротив, не ограничены никакими такими ограничениями, можете по своей собственной воле […] нарисовать для себя черты вашей собственной природы. […] Человек, которому дано иметь то, что он хочет, быть тем, кем он хочет быть! (Пико делла Мирандола, Речь о достоинстве человека).
Идея неопределимости фактически поддерживает идею безусловной бесконечной
власти. Аргументы «Речи» имеют заметную тенденцию отрицать само понятие человеческого состояния (в частности, ограничительную обусловленность теологии): Минимальное состояние человека состоит в том, чтобы .быть свободным ни для чего. Пико говорит: «В [его] силах будет спуститься к низшим, животным формам
жизни; [он] сможет, благодаря [своему] собственному решению, снова подняться до высших состояний, чья жизнь божественна». Выбор человека – Разум. В рассуждениях и словарном запасе Пико прослеживается явная богословская предвзятость. Он описывает благословение, которое получил Человек, благословение, характеризующееся
неограниченной свободой воли. «Гуманистическая» философия Пико - это «теология» без каких-либо обусловленных ограничений.6
В этом смысле упомянутое выше «дизъюнкция» еще раз исключает любое искажение свободной воли и любое трансцендентальное воздействие на все «человеческое». Таким образом, это спор внутри обожествляющей концепции Человека, но отделенный от неудачного аргумента о его несчастье. Гипотетическая неопределимость является ядром dignitas hominis, ядром идеи о том, что человеческая природа достаточна сама по себе и что она находит свое воплощение в производстве культуры.Как представлено в «Речи», идея неопределимости или неопределенности необходима для понимания перехода от чисто исторической концепции «гуманистической» позиции эпохи Возрождения к философской дискуссии. Однако строго историческое определение (а именно, что «гуманизм» есть на самом деле классическая наука, искупающая нехристианскую, греко-римскую традицию) наверняка сыграет важную роль в мистическом построении7 «человечности»: неопределенности, достоинства, благородства, природы /воспитания и достаточности. 8 .
Что же именно представляет собой понятие, которое привело к переходу от исторических (т. е. классических) значений к философским? От исторически сложившихся гуманистов к гуманизму как философской категории? […] Гуманизм – это то, что можно было бы назвать «мистикой человеческого благородства [характера]». […] Именно та же мистика человеческого величия питает человека Возрождения и гуманиста.
[…] Мы могли бы определить гуманизм как этику человеческого благородства. Henri Gouhier, L’anti-humanisme au XVIIeme si;cle. Paris: J Vrin, 1987, p. 17.
Цитируя Огюстена Реноде, Гуйе перечисляет определения, которые как раз имеют отношение к идеальному характеру гуманистического достоинства. Гуманизм - это этика, и если богословский аргумент о коррупции окажется каким-либо образом последовательным, эта этика окажется призрачной. Если нет эмпирических ограничений на разрыв с мрачной гипотезой грехопадения, то нет и эмпирических ограничений на подозрение в призрачной природе гуманистического достоинства. Это означало бы, что недоверие Августина к интеллектуальным стремлениям лежит в основе «гуманизма» (с явно критическими последствиями): фантомная этика хорошо подходит для антропологической лжи, которую человек говорит о себе, взращивая ту же самую дисфункцию (структурное высокомерие, любовь к ничтожности творения), которую он отрицает, исключая мрачные аргументы теологии.
Однако, прежде чем приступать к негативной конструкции, давайте обратим внимание на эту последнюю и длинную цитату, которая, по моему мнению, точно суммирует суть «гуманистического» аргумента, одновременно проливая свет на современную антигуманистическую критику августинцев.
Так […] расплывчатая идея «величия» должна быть заменена отчетливой идеей «достаточности», позволяющей нам признать гуманизм по трем точным характеристикам:
1. Гуманизм означает определенную достаточность в человеке. […] Человек способен на все благодаря единственным силам, которые делают его человеком, - разуму и конкретно воле.
2. Что значит «единственные силы, которые делают его человеком»? Ни в коем случае не случайно понятие природы всегда было связано с понятием гуманизма.
[…] Достаточность, которую признает гуманизм, фактически является достаточностью
самой природы. А на что хватит природы? Это относится к природе, способной найти
реализацию: таким образом, ее достаточность означает, что, по крайней мере в определенных пределах, природа способна распознавать и достигать того, что хорошо. Другими словами, это понятие подразумевает относительную доброту природы.
3. В человеке природа имеет особенность находить реализацию в культуре и посредством культуры. Ни в коем случае не случайно понятие культуры всегда было связано с понятием гуманизма. Это можно увидеть сегодня, когда говорят о «современном
гуманизме» или «техническом гуманизме». […] Достаточность, природа и культура — три взаимодополняющих понятия. […] Когда их нет, мы можем справедливо говорить об антигуманизме. Ibid., p. 20-21..9
Таким образом, отношения с культурой лежат в основе культа априорного человеческого достоинства. Наивный характер этой преданности очевиден, ибо разве история не есть зрелище ужасов? Что определенно прекрасно в «культуре»? Мы легко можем впасть в отрицание этого наиболее разумного из доказательств: нам нужно только взращивать то, что никогда нельзя обижать (а именно, наше, как сказали бы современные реформаторы. Я убежден, что эта мифическая атмосфера сохраняется среди нас; мы лишь отвергли ее прагматическое и смысловое осознание. "Прославление человека было одной из излюбленных тем в литературе раннего Возрождения. В XVI веке это вызвало бурную реакцию. Акцент теологии первой протестантской Реформации на тотальной развращенности, возможно, был ответом на усиленное восхваление обычного человека, встречающееся в гуманистической литературе того времени" . Paul Oskar Kristeller & John Herman Randall. Op. cit., p. 19.
Сразу за этим Кристеллер и Рэндалл заявляют, что в основе бурной реакции
на неумеренность гуманистических речей лежала августинианская концепция Человека. И
затем они ссылаются на Монтеня, этого довольно негуманистического человека эпохи Возрождения. Однако, по мнению этих ученых, отличительной особенностью критики Монтеня является то, что она «детеологизирует» или «гуманизирует» идею Августина – иными словами, она не прибегает к догматическим убеждениям (избыточность?).
Интересно иметь в виду, что, имея дело с Монтенем, мы находимся на
скептической почве. Концепция Августина, если она лишена своего «искупительного» теологического компонента, неизбежно сочится в скептическую критику и агрессивный антропологический пессимизм – черты ноэтической установки, которая, насыщенная реализмом (в отличие от идеализма), кажется удушающей. Аргументы со скептическим подтекстом обычно оказываются эмпирически убедительными.

Об отказе

Истина не является очевидной. Это своего рода разочарование, это всегда
демистификация, предполагающая ту мистификацию, которая ее основывает и которую она обнажает.Каждое общество выживает благодаря самомистификации своих механизмов, чтобы обеспечить свое сохранение, и благодаря желанию скрыть свой чрезвычайно саморазрушительный характер. Pascal Quignard, “Trait; sur Esprit” in La fausset; des vertus humaines de Jacques Esprit. Paris: Aubier, 1996, p. 65.
Процесс достижения «истины», как его описывает этот современный янсенист (Киньяр), комментируя другого янсениста (Эспри) XVII века, во многом опирается на типичную августинианскую реакцию на ренессансное почитание человеческой достаточности: разочарование как эпистемическую трансцендентность. Но что конкретно лежит в основе этого заблуждения? Самодовольная и гордая конструкция. В области философско-теологической антропологии корень этой реакции лежит в размышлениях Августина о свободе воли. Речь не идет об отрицании возможности ассоциировать термин «достоинство» с человеком при любых обстоятельствах, а скорее о постановке под сомнение соответствия этой речи свободной воле, то есть поклонению самоочевидной моральной автономии. С философской точки зрения концептуальным остатком этой критики является идея когнитивной и волевой дисфункции человека . Что у тебя есть такого, чего ты не получил? А если получил, то для чего прославляешь себя, как будто не получил в дар? То есть: «Зачем прославлять себя так, как если бы ты получил от себя дар, которого, если бы ты не получил, не имел бы сам?» […] Лучше иметь меньше, чем мы просили у Бога, чем иметь больше, что мы приписываем себе. Августин. «Epistula ad hilarium syracusanum» в La crise P;lagienne I.P MEA, 1994, с. 50-51, (10). Далее: Но той свободной воли, посредством которой человек развратил самого себя, было достаточно для его падения в грех; но чтобы вернуться к праведности, ему нужен врач, так как он нездоров. […] Он идет еще дальше и самым открытым образом отвергает благодать Христову, посредством которой мы оправдываемся, настаивая на достаточности природы, чтобы творить праведность, при условии, что только присутствует воля. […] Этого гордый дух не может понять" Августин. De natura et gratia 23,25.
Августин нападает на идею достаточности, отстаиваемую Пелагием, потому что считает ее гордостью. Более того, сама эта гордость возводится в разряд отрицательного эпистемического трансцендентального, делая невозможным понимание его критики: пример подчинения духа (т. е. интеллекта) надменной воле. Хоть термин и анахроничен – такое было даже в эпоху Возрождения! – пелагианская достаточность есть концепция человеческой природы, очень близкая гуманистической речи. Августин отрицает такую достаточность и утверждает строгую необходимость действенной  и безусловной благодати (которые не подлежат рациональной экономии человеческих заслуг) для того, чтобы свободная воля могла освободиться от бремени греха. На протяжении всей своей
аргументации10 Августин описывает эмпирические страдания человека как доказательство того, что гипотеза грехопадения лучше объясняет человеческое состояние, чем тщетная попытка поддержать возможную моральную автономию (даже, как признает сам Августин, если последняя в известной мере оправдана отвращением Пелагия к христианской моральной распущенности, обвиняющей грех в плачевном состоянии человеческого существования, в своего рода извращенном манихействе) 11.
Августин противопоставляет реальность эмпирического состояния (человеческая природа кажется погрязшей в монотонном повторении обусловленных актов любви к творению, начиная с любви человека к самому себе) и возможности снятия бусловливания, вызванной свободной волей. Августин рассматривает эту обусловленность как развращение греха, как это описано в богословии. Пелагий, в свою очередь, утверждает, что это состояние, возможно, является просто экзистенциальной риторикой (в современных терминах) моральной лени. Августин признает ценность борьбы с ленью, но подчеркивает, что мы не должны пытаться решить эту лень ложно: пелагианское решение является рецептом для вызванной стоицизмом человеческой
гордости, для признания достоинства человеческой свободы – то есть оно заменяет риторику непорочности, утверждая, что гордость является строителем личности (опять же, современный лексикон, конечно).
Это ядро тем (ложная достаточность, ошибка, тщеславие11 и т. д.) будет восстановлено Реформацией и янсенизмом в целом, несмотря на важные
различия между Лютером и Паскалем. Эта книга действительно должна иметь название, [чтобы указать], что она была написана против свободной воли. Ибо вся книга имеет тенденцию показывать, что советы, планы и начинания людей тщетны и бесплодны и что они всегда имеют результат, отличный от того, которого мы хотим и стремимся. Таким образом, Соломон учил нас ждать с уверенностью и доверять одному Богу делать все, помимо нашего ведома и совета, вопреки и без нашего ведома. Martin Luther. “Preface to Solomon’s Ecclesiastes” (1524), in Faith and freedom:an invitation to the writings of Martin Luther. John F. Thornton & Susan B. Varenne (orgs.) New York: Vintage Spiritual Classics, Random House, 2002, p.68
Для Лютера Экклезиаста12 следует понимать не как дисквалификацию
самого Творения, а как критику идеи Человека как разумной и моральной Причины. Реформатор видит мудрость в признании того, что Бог не принимает во внимание то, что мы предполагаем знать, чтобы управлять Своим Творением. Здесь происходит несколько безжалостное исключение того, что мы могли бы назвать динамикой Человека, и ядром этого исключения является свободная воля – потому что для Лютера, как мы увидим ниже, человеческая ситуация ничем не отличается от того, что описал Августин. Этот
предисловие было написано в то же время (1524 г.), когда Эразм Роттердамский готовил свое «De libero arbitrium» (опубликовано в Базеле) и против кого Лютер будет писать свое «Рабство воли.
 Вот синтетические слова комментатора, которые, как мне кажется, весьма точно определяют позицию Лютера: "Окончательное осуждение Эразма со стороны Лютера можно найти в первых словах книги. Написание резкое, с общим тоном Страшного суда и воплощает разнообразие предположений обоих людей. На стороне Эразма высокий интеллект, который, однако, ускользает от любого решения. У Лютера - неопровержимая, неуязвимая для софистики истина о святом и чудесном Боге, ради Которого разум и воля охотно пленяются послушанием и смирением. Martin N. Dreher, “Introdu;;o a ‘Da vontade cativa’ de Martin Lutero” in Obras selecionadas, debates e controv;rsias II. Bel;m: Editora Sinodal/Conc;rdia Editora, 1993, p. 16.
Позиция, которая почитает функциональную автономию воли и разума, рассматривается Лютером как не более чем интеллектуальная словесная игра – и, следовательно, бесполезная в глазах Бога (Он действует против таких игр и за их пределами) – которые не имеют отношения к принятию решений и, таким образом, совершенно бесполезны. Ее ценности - просто повторение любви к себе, высокомерия твари . Представление о том, что защита человеческой автономии - это пустая риторика против эмпирических свидетельств, отрицающих последовательность такой риторики, полностью пронизывает августинианство, как его понимали Реформация и янсенизм.
Лютер излагает свой скепсис так: «Поэтому в Псалме 116 [:11] все люди названы лжецами, потому что никто не соблюдает и не может соблюдать Закон Божий от всего сердца. Ибо каждый находит в себе неудовольствие от добра и удовольствие от зла. Если же в добре нет охотного удовольствия, то самое сокровенное сердце не обращено к закону Божию. […] Итак, приучите себя к такому языку, что делать дела закона и исполнять закон - это две совершенно разные вещи. Дела закона – это все, что человек делает или может сделать для соблюдения закона по своей доброй воле или своими силами. Но так как среди всех этих дел и вместе с ними остается в сердце нелюбовь к закону […] все эти дела напрасны и не имеют никакой ценности. […] Итак, вы видите, что спорщики и софисты обманывают, когда учат людей делами готовиться к благодати. Как может
человек подготовить себя к добру делами, если он делает добрые дела только
с отвращением и нежеланием в сердце своем? Как дело может быть угодно Богу, если оно
исходит от неохотного и противящегося сердца? […] Вера - это не человеческое представление и мечта, которую некоторые люди называют верой. […] Это происходит
от того, что, когда они слышат Евангелие, они начинают действовать и своими силами создают в своем сердце идею, которая говорит: «Я верю»; тогда они принимают это за истинную веру. Но это человеческая выдумка и идея, которая никогда не достигает глубины сердца, из нее тоже ничего не выходит, и никакого улучшения не следует.. 13 .
Martin Luther, Preface to the epistle of St. Paul to the Romans in Op. cit., pp. 90,
В этой длинной цитате, где Лютер вспоминает классическую критику Павлом бихевиоризма дел14, мы видим цепочку аргументов, идущую от отказа тщетно и внешне
исполнять волю Бога (Закон ) к определению по существу невидимого характера настоящего Закона. Если мы примем во внимание, что в иудаизме Закон является проявлением воли Бога и что, строго говоря, в библейском иудаизме нет онтологической теологии (а есть только моральная теология – или этический монотеизм15), мы увидим, что лютеровская теория в этом обсуждении подробно рассматривает то, что может стать началом любых отношений между Человеком и Богом. Отсюда следует, что не может быть никаких отношений между Человеком и Богом, если последний не возьмет на Себя инициативу (и здесь возможно, в этом заключается одна из причин, по которой католики обвиняют Лютера в «иудаизации» христианства, когда он делает Бога «чрезмерно» трансцендентным). Онтологическое изгнание представлено структурной, а не контекстуальной моральной непоследовательностью (если считать падшее состояние структурой). По мнению Лютера, человеческое сердце неспособно испытывать истинное удовольствие, стремясь исполнить волю Бога – и, следовательно, неспособно придерживаться этики Бога, единственного измерения Божественного Существа, которое мы знаем – потому что человеческое сердце теряется в жестовой риторике, то есть среди простой невнятной мимики.
Далее Лютер переходит от пропасти, терзающей Человека, - внутреннего разлома между жестовой риторикой видимого и его глубокой моральной противоречивостью, - к онтологической пропасти между природой и сверхъестественным: тем, что мы
психологически (мой термин) понимаем, произнося вещи. Например, «я верю» не является энтелехией истинной веры. Человеческое сердце, являющееся локусом плывущей по течению воли Божией и средой гедонизма твари, неспособно совершить прыжок с морально последовательным – и, следовательно, онтологическим (в том, что касается иудаизма или христианства) – дифференциалом. Истинная вера, понимаемая
как созвучность воле Бога, проистекает из Причины, которой нет места в естественной человеческой динамике. Лютер критикует идею о том, что, возможно, человеческая
этическая система может быть достаточной. Но какой бы ни была человеческая достаточность, это будет лишь однообразие греха. Здесь нет никакого «гуманизма», а лишь укоренившееся подозрение, что «гуманизм» естественного человеческого достоинства – строгое исключение Трансцендентности – является просто и исключительно частью жестов, которые очерчивают и делают видимой динамику Падения. Поскольку Грехопадение — это падение убитой горем чистоты творения, и поскольку творение онтологически пожирается пустотой, для Лютера вполне естественно считать текст, в котором говорится об облаках небытия (Экклезиаст), глубоко мудрым. 14  в отношении высокомерных гуманистических заблуждений.
В комментарии к Посланию к Галатам Лютер резюмирует свою критику: Наши оппоненты идут еще дальше. Говорят, природа испорчена, но качества природы незапятнаны. Мы снова говорим: это может быть справедливо в повседневной жизни,
но не в духовной. В духовных вопросах человек по природе своей полон тьмы, заблуждений, невежества, злобы и извращенности в воле и разуме. (Martin Luther. Commentary upon the epistle to the Galatians. Translated by Theodore Graebner. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1949). По необходимости масштабы страданий здесь усиливаются: погруженный в состояние, которое отрицается гуманистическими речами, Человек в глазах Лютера является сомнамбулой. Теологически Лютер говорит о грехе; с философской точки зрения его дискурс проливает свет на состояние человека с его подозрениями об онтологической дисфункции. Скептические аргументы, когда они не служат чисто формальной и циничной риторике, имеют тенденцию быть мрачными для техник тщеславия.
Карл Барт, великий протестантский богослов XX века, дает такое определение реформированной антропологии: «Извращение греха исходит из глубин и центра человеческого существования, из человеческого сердца. И возникающее в результате этого состояние греховного извращения распространяется на весь его образ бытия, без исключения каких-либо его определений. Karl Barth, Dogmatique IV. Cahier n. 1, Geneva, p. 58. Слова Барта указывают на то же самое расширение, о котором говорил Лютер: это критическая антропология с эмпирической апелляцией, плод богословских догм, применяемых философски. Совершенствованию человека, провозглашенное упомянутым выше «разъединением», после прагматического исключения теологического словаря, тем не менее, придется иметь дело со своими философскими остатками.
Паскаль16 не был лютеранином и написал некоторые из своих «критических замечаний по благодати»17 против Реформации. Однако отношения между янсенизмом и Реформацией (Лютер и Кальвин) остаются обширной областью исследований. Возможно, постоянные обвинения, выдвигаемые иезуитским молинизмом в том, что янсенистская интерпретация Августина на самом деле является протестантизмом, являются
результатом провала, и поэтому не буду повторять то, что я там сказал. Мое намерение состоит лишь в том, чтобы подчеркнуть некоторые конкретные моменты, которые могли бы пролить свет на ложную достаточность гуманистической речи, ибо они не совсем необоснованны.18
Однако меня интересуют здесь не те особенности, которые отделяют
Паскаля от Лютера (то есть, опровержение Паскалем невосприимчивости человека к действенной благодати, которое, по его мнению, было ошибкой и Лютера, и Кальвина – вопреки его собственной позиции, что человек остается проницаемым для действенной благодати, но никогда не является действенной или достаточной причиной действий благодати), но их критическая позиция по отношению к гуманистической речи, а именно, что Причина возможных отношений между Человеком и Богом всегда нечеловеческая. и что, по определению, Человек является морально дисфункциональным, когда он не подчиняется или действиям Бога. Эта позиция подразумевает, что идеи о возможном человеческом совершенствовании, какими бы они ни были, либо божественны, либо ошибочны (и, следовательно, вдвойне прискорбны). В этом смысле антропономическая
«дизъюнкция», очевидно, было бы ошибкой: человек сам по себе всегда несчастен, потому что его состояние - состояние кругового животного.
Рассматривая их последствия, мы можем определить причины: первые являются
достойными причинами вторых, вторые - конечными причинами первых. Но
если мы возьмем их все вместе, не будет никакой причины, не зависящей от воли Божией.
В этом коротком отрывке мы имеем пример аргументов Паскаля, определяющих этическую причину как Бога, даже если это не сразу очевидно. Внутри этической причинной паутины, по-видимому, существует иная причина, чем действующая благодать, но когда наша точка зрения выходит за пределы нашего когнитивного провинциализма, мы осознаём, что эта причина всегда вторична.19
Аргументы Паскаля носят более выраженный философский характер, поскольку они обладают большей автономией. это vis-;-vis словари, не имеющие богословских корней (Откровение). Однако, по словам самого Паскаля в приведенном выше отрывке, мы также можем применить дифференциальное эпистемическое восприятие (между
локальным мировоззрением и расширенным видением аргументов/ причин, которые поддерживают общую концептуальную сеть) и, таким образом, воспринимать, что его мышление по своей сути религиозно 20 – как и у Лютера. В качестве примеров антропологической критики Паскаля относительно осуществимости речи о совершенствовании мы упомянем, в частности, три концепции, которые не имеют прямого отношения к морально-теологической полемике : пара divertissement x ennui (развлечение x тревога/скука/раздражение); способность к случайности, то есть воображение и его извращенные последствия; и дизъюнктивная природа человека, что проистекает из неоднородности составляющих его порядков.. В конце аргументации Паскаля мы имеем априорно дисфункционального Человека, в котором дисквалификация идеи dignitas hominis выходит за рамки чисто моральной дискуссии.
.
Скука

Для человека нет ничего более невыносимого, чем находиться в состоянии полного покоя, без страстей, без занятий, без развлечений, без усилий. Тогда он сталкивается со своей ничтожностью, одиночеством, неадекватностью, зависимостью, беспомощностью, пустотой. И тотчас из глубины его души бьет ключом скука, уныние, тоска, огорчение,
обида, отчаяние. (Мысли,. 622). В этом фрагменте Паскаль делает свой экзистенциальный анализ Человека. Действительно, его аргумент состоит в том, что когда Человек не движется (не развлекается), он обязательно погружается в то, что прорастает из его сердца, потому что это его структурная сущность.
Паскаль опровергает идею о том, что когда это самоотчуждающее движение прекращается, Человек может существовать, не испытывая тоски, отчаяния и печали. Фокус его анализа, кажется, отклоняется от в высшей степени моральной аргументации и углубляется в глубокий психологический сценарий. В этом смысле риторические жесты совершенствования были бы средством отклонения сущностной агонии Человека, отрицания богословской обусловленности – однако Человек, тем не менее, стал бы жертвой неизбежных онтологических страданий. Можно ли было бы отрицать это глубоко негативное самосознание, подчеркнутое Паскалем (которое наполняет нас чувством структурной неустойчивости в очень точных эмпирических терминах: болезнь, старость,
постоянные когнитивные неудачи, инерция морального страдания на протяжении всей истории), не прибегая к ресурсам аберраций? Большую часть времени Паскаль, кажется, говорит, что невозможно избежать динамики отчаяния без вмешательства Бога. Его предметом является феноменология обращения, которой он занимается в своей духовной переписке, и в конечном итоге он впадает в размышления о d;chirement (разрыве), утверждая при этом, что уход человеческого желания из мира созданий переживается как агония, которая разрывает самые глубины человеческой структуры – Человека, этого любителя твари.21
Более того, в состоянии упоения, в отношении наших привязанностей, агония не может быть заменена бредом удовольствия. Паскаль, похоже, думает, что со строго человеческой точки зрения единственное, что мы можем сделать, когда нас одолевает агония (которая нападает на нас, когда прекращаются отклоняющиеся движения), — это смело противостоять ей, приостановив механизмы самообмана. . Таким образом, по крайней мере, появится некоторый кислород для негатива в чисто человеческом смысле. Таким образом, для Паскаля человек, который не лжет, обязательно является меланхоликом. Более того, любая речь о совершенствовании была бы ложью в силу того, что это глубокое состояние испытывает каждый, кто когда-либо заглядывал внутрь себя и
осознавал свою подавляющую онтологическую пустоту. Это минимальное определение: осознание нашей структурной неустойчивости.

Воображение

Это доминирующая способность человека, мастера ошибок и лжи, тем более
обманчивая, что она не всегда такова; ибо это был бы безошибочный критерий истины,
если бы он был безошибочно критерием лжи. Однако, поскольку понимание обычно ложно, оно не дает никаких указаний на свое качество, ставя одинаковую оценку как истинному, так и ложному. Я говорю не о дураках, а о мудрейших людях, среди которых воображение имеет больше всего права убеждать. Разум может возражать напрасно, он не может установить цену вещей. Блез Паскаль. Оп. cit., 44.
Это классический Паскаль, объясняющий, как разум порождает несчастье, тогда как воображение является хозяйкой радости. Широта его критики затрагивает даже эпистемологию, которая, однако, не является предметом нашего внимания в этом эссе. Эта способность, которая маркирует все одним и тем же знаком (а именно, случайностью воображаемой приверженности), также растворяет все критерии. Его извращенное
действие сильнее среди «мудрых», поскольку интеллектуальная гордыня среди них сильнее и неумолимо ведет их к уменьшению эпистемической активности – августинианская тенденция превращения морали в эпистемическое трансцендентальное очевидна у Паскаля. Бессвязность, поддерживаемая воображением, превращает речи о совершенствовании в смехотворный акт, поскольку Человек никогда не знает того, что,
по его мнению, он знает, – будь то в строго когнитивной сфере, в моральной или ценностной. Последнее утверждение крайне скептически относится к тому, как много люди могут понять, и все, что им остается, - это бесполезный крик.
В Мыслях 308 и 933 есть знаменитые фрагменты, в которых Паскаль восстанавливает три похоти Августина. (материя/тело, дух/знание, воля/гордость/caritas или Бог) и превращает их в три общих онтологических порядка, нелепость человеческого достоинства усугубляется структурной онтологической предвзятостью. Исследователь Паскаля Жан-Люк Марион говорит об этих фрагментах следующее: Но, прежде всего, он устанавливает, что Паскаль соединяет их только для того, чтобы их разъединить; на самом деле, они вовсе не представляют собой систему […], как их восстанавливает Паскаль, они определенно разделены «расстоянием». […] Бесконечное означает здесь неизмеримость и «бесконечное расстояние» […] что отменяет раз и навсегда всякое измеримое отношение - можно сказать, каждое посвящение […] ни ordo, ни mesura не могут обеспечить систематизированную последовательность.. Jean-Luc Marion. Sur le prisme m;taphysique de Descartes. Paris: PUF, 1986, p.327  .
Марион имеет в виду связь, которую Паскаль устанавливает между элементами
метафизики Декарта и его собственными порядками. Намерение Мариона состоит в том, чтобы показать, что знаки, поддерживающие метафизическую, мироорганизующую систему, разрушаются космическим разъединением Паскаля – именно это Марион имеет в виду, когда позже говорит о «расстройстве» понятий. Человек и космос не составляют идеи минимальной природы и, следовательно, метафизически не обоснованы. Широта этой негативной метафизики ущемляет воображаемое достоинство точно так же,
как вселенная определяется неопределимостью и, следовательно, является ненормальной: бесконечно бесконечное разнородное расстояние создает пропасти там, где должна быть система. Бесконечность - это знак не бесконечной власти (неопределенной, как в «Речи Пико»), а изгнания в пустоту структуры . Это негативная бесконечность: здесь нет иерархий, нет фиксированных свойств, есть только бесконечные пространства, лишенные каких-либо устойчивых отношений.

Что остается

В глазах тех, кто критикует гуманистическое совершенство, построение смехотворной речи является чем-то большим, чем плодом сознательного решения грешника; в философских и теологических терминах это остатки врожденного сомнамбулизма дизъюнктивной механики Человека – изгнанного из своей Основополагающей Причины, погрязшего во внутренних непредвиденных обстоятельствах, задушенного сердцем, которое все время лжет, Человек – животное страха. Достоинство никогда не может быть обосновано существом, которое само по себе
не имеет основания и является всего лишь тенью, пытающейся достичь самого себя. Мысль о достоинстве не утверждает достоинство. Человек не нашел ценности – это истинно человеческий опыт, результат достаточно проясняющих исследований. Возможно, мы, постмодернисты, лучше, чем люди эпохи Возрождения, сможем
испытать негативное осознание этой смехотворной речи. И мне вовсе не кажется странным, что в последнее время эта речь становится все более близкой (и нуждающейся в ней) к рекламной риторике.

1 Это автор книги "О человеке недостаточном: комментарии к антропологии Паскаля" (Сан-Паулу: Edusp, 2001), Cr;tica e критика и пророчество: философия религии у Достоевского" (Сан-Паулу: Изд-во № 34, 2003), " Исследование на тему эпистемологии Паскаля" (Сан-Паулу: Edusp , 2004) и "Исследование на тему эпистемологии Паскаля" (Сан-Паулу: Edusp, 2004). пенсаменто никакой пустыни: энсайос-де- философия, теология и литература [Размышления в пустыне: очерки по философии, теологии и литературе] (Сан-Паулу: Edusp, готовится к печати).
2 Дебаты Средневековья (XIII век) и эпохи Возрождения (представленные Фэем в его работе о
возможном совершенстве человеческой природы) особенно проясняют этот вопрос, поскольку
в 1808 году Ф. Дж. Нитхаммер использовал термин «гуманизм» для обозначения направление, которое он считал важным в изучении языков. По мнению А. Кампаны (The origin of the word “humanist’, J. Warburg, 1946, pp. 60-73), , мы находим такие словоупотребления, как «гуманист» в 1538 году. Но если мы избавимся от самого термина, мы найдем словоупотребления, которые оправдают нашу интерпретацию «гуманизма» – и его аналогов – как «идеального типа самооценки».
3. С точки зрения Фрейда, мы могли бы сказать, что это именно тот случай, когда пациенты – «мужчины и женщины» – заново означают свое Я. -image и выберите менее самоуничижительный вариант. Однако это всего лишь метафора.
4 Emmanuel Faye. Op. cit., p. 32.
5 Здесь и далее, когда я упоминаю «позицию Возрождения», я имею в виду именно
аргумент Пико делла Мирандола о неопределенной природе человека. 
6 Я не хочу конкретно опровергать взгляды Фэя на то, как философия освобождается от
теологии, и не могу здесь посвятить себя этому вопросу. Но следует отметить, что это освобождение, по крайней мере в том, что касается творчества Пико (и его концепция неопределимости, утверждающая свободную волю человека и выводящая его благородное достоинство, кажется существенной для построения «гуманистического мифа»), происходит
внутри религиозной среды: это просто смена фокуса: от речи, обращенной к Тому, Кто может
эффективно обуславливать свободу воли человека, к речи, посвященной человеческому достоинству.
7 По словам Кристеллера и Рэндалла: «Даже если «гуманитарные науки» — это просто другое название для этих конкретных исследований, выбор термина подразумевает весьма характерное обращение к культурному и образовательному идеалу гуманистов: культивированию классиков ( или «гуманитарные науки») оправданы, поскольку они хорошо подходят для обучения и развития желаемого типа человека. Классика представляет собой высший уровень человеческих достижений и, таким образом, должна быть важнейшей заботой каждого человека». Paul Oskar Kristeller & John Herman Randall, Jr. Introduction to the Renaissance philosophy of man, p. 4. Локус культуры
(как топос, определяющий естественное бытие человека) здесь важен из-за исторической
тенденции определять человека как культурное животное, а не как сверхъестественное. Отношения идентичности (как строго природного животного, так и культурного) имеют большое значение, но, к сожалению, я не могу в данный момент конкретно останавливаться на этом
8 См.Renaudet A. Autour d'une d;finition de l'humanisme, Biblioth;que Fran; aise de
l'humanisme, Travaux T. VI, 1945.
9 См. примечание 6 выше как раз то, что относится к «непрерывности» природы,
проявляющейся в ходе истории культуры. тогда это будет представлять собой период
до неудачного вторжения дискурса, который противоречил и отрицал возможность
автономии в человеческой природе
10 Другие работы, составляющие два тома La crise Palegienne, опубликованные Институтом исследований. Agustiniennes de Paris: De Perfectione Iustitiae Hominis, De gratia christi et De peccato originali libri II и De natura et origine animae libri IV.
11Крайне важно отметить, как "изменчивость",  «тщета» и «гордыня» пересекаются в этом обсуждении гордости, особенно когда мы видим, как высоко Лютер думает об Экклезиасте как о квинтэссенции книги, написанной против иллюзии автономной свободной воли
12 «Кохелет» часто называют скептиком еврейской Библии, то есть книгой мудрости, направленной против якобы мудрых стремлений человека. В иудаизме 'ne книгу обычно читают в моменты радости (например, после сбора урожая), чтобы напомнить техническому человеку, что он не должен считать себя причиной своих очевидных успехов. См. Julius Guttman. Philosophies of Judaism: the history of Jewish philosophy from biblical times to Franz Rosenzweig. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964
13 Эмпиристский уклон (в негуманистических сомнениях скептиков больше реальности, чем в защите гуманизма) в научной августинской традиции подтверждаетсяPhilippe Sellier. Pascal et Saint Augustin. Paris: Albin Michel, 1995.
14 Критика, которая была и остается частью самого иудаизма. Таким образом, Павел рассматривается здесь как иудей, критикующий законническую тенденцию, которую еврейский философ Авраам Иошуа Хешель называет «религиозным бихевиоризмом» – заботой
о внешнем исполнении Закона с целью добиться общественного признания как благопристойного еврея, лишенного внутренней последовательности. (т.е. без духа). Увидьте Бога в поисках человека. Нью-Йорк: FSG, 1999.
15 См. Walter Rehfeld. Nas sendas do juda;smo. S;o Paulo: Perspectiva, 2003.
16 Я уже рассматривал философскую антропологию Паскаля в двух книгах "О человеке недостаточном". ((2001) и Conhecimento na desgra;a (2004), оба опубликованы издательством Dusk, и поэтому не буду повторять то, что я там сказал. Мое намерение состоит лишь в том, чтобы подчеркнуть некоторые конкретные моменты, которые могли бы пролить свет на ложную достаточность гуманистической речи.
17 См. Blaise Pascal. “;crits sur la grace” in Oeuvres compl;tes, Paris: Jean Mesnard, 1991, v. III
18 Sм H;l;ne Michon. L’ordre du coeur, philosophie, th;ologie et mystique dan les Pens;es de Pascal.
Paris: Honor; Champion, 1996.
19 See Luiz Felipe Pond;. Conhecimento na desgra;a. Edusp, 2004..
20 Я не собираюсь здесь докапываться до этих корней; достаточно сказать, что они близки к протестантизму августинцев. См. 18 See H;l;ne Michon. L’ordre du coeur, philosophie, th;ologie et mystique dan les Pens;es de Pascal.Paris: Honor; Champion, 1996.
19 See Luiz Felipe Pond;. Conhecimento na desgra;a. Edusp, 2004..
21 See Luiz Felipe Pond;. Op.cit., особенно главу 2.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn