Философия традиционализма и христианство

                Введение

Крах атеистического режима открыл свободу для религиозной жизни в нашей стране. Но эта свобода обернулась вторжением многочисленных сект как извне, так и возникновением своих доморощенных. Одной из них стал традиционализм, созданный французским философом Рене Геноном. Это течение (кстати, не считающее себя религией) явилось реакцией на кризисные явления в современном, преимущественно западном, мире.
В России приверженцем этого учения стал философ Александр Гельевич Дугин. И если в западном исполнении традиционализм носит в основном языческий характер, то Дугин стремится соединить его с восточным христианством, православием.
 Традиционализм не имеет широкого распространения, и не может похвастаться большим числом адептов, в сравнении с некоторыми другими сектами. Его приверженцами является узкий круг интеллектуалов. Но он может представлять опасность с учетом двух моментов.
Во-первых,  А. Дугин является незаурядной личностью, глубоким философом и особенно привлекателен своим патриотизмом.
 О вторых, он постоянно выражает свои глубокие симпатии к православию.
В связи с вышеизложенным, мною была предпринята попытка рассмотреть насколько традиционализм совместим с христианством.
Прежде чем приступить к исследованию философии традиционализма необходимо разобраться с основными понятиями используемыми традиционалистами и их значениями. Следует отметить, что они используют тот же круг понятий, который фигурирует в философии, различных идеологических системах, да и просто в повседневном языке, но, зачастую вкладывают в них иной смысл. Кроме того, важно выяснить отношение основоположника традиционализма Рене Генона к философии, религии и с тем, какое место, они занимают в системе его мировоззрения.

                I Учение о традиции у Р.Генона

 С это целью, воспользуемся работами мэтра традиционализма, опубликованными в сборнике «Очерки о традиции и метафизике». Следует отметить, что Рене Генон нигде не дает четких определений своим понятиям. Это, возможно, связано с тем способом познания, которое предлагает Генон, о котором  поговорим ниже. Особенностью его стиля  является то, что он рассматривает любое понятие с разных сторон, сопоставляет его  с общепринятыми в западной философии трактовками, указывает на отличия. Поэтому смысл терминов приходится выявлять, следуя за ходом мысли автора.
                Традиция.

Традиция, это центральное понятие традиционализма. Существует множество определений этого термина, которые сводятся к определению традиции как передачи чего либо.
«Традиция (от лат. traditio – передача, предание), элементы социального, культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах, и социальных группах в течение длительного времени. Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования; его способы. В качестве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.д.». (7.)
Все остальные определения традиции данные в разных источниках, различаясь деталями совпадают в главном с приведенным выше.
Говоря о традиции, Генон отмечает что она  совпадает этимологически с понятием передача. Хотя в него он включает также «… и целый ряд разного рода институтов и организаций, принцип существования которых находится в том или ином традиционном учении» (2,. 20). Таким образом, понятие о традиции у Генона существенно не расходится с общепринятым, но оно приобретает у него некоторый онтологический характер.
 Надо отметить, что Генон отождествлял традицию с цивилизацией только в случае восточных обществ и, в частности, индуистского. Эти цивилизации, как он утверждает, по сути, являются традиционными. В то же время цивилизации запада потеряли полностью традиционный характер.  Принцип существования институтов, чтобы они могли называться традиционными, должен быть связан с определенными традиционными доктринами.
Таким образом, согласно Р. Генону, традиционное общество основано на традиционных доктринах. Но какие доктрины являются подлинно традиционными?
 Ответить на этот вопрос поможет следующее высказывание:  Традиция «… есть осознанная и эффективная связь человека с высшим состоянием бытия» (2, 64). 
 В принципе это утверждение является религиозным, и более того, совпадает с понятием религии. Но все дело в том, что Генон считает религию результатом деградации традиции.  Наиболее традиционной религией является, по мнению Генона Ислам, причем в основном в форме суфизма. Восточные религии, в частности Индуизм, по его мнению, являются почти чистой традицией и не признаются им религиями. Именно для Индуизма характерно « … полное подчинение любого частного уровня действительности по отношению к метафизике, то есть по отношению к царству универсальных принципов.»  (1,  23). Вопрос о метафизике и универсальных принципах будет рассмотрен ниже. Здесь же следует отметить, что идею личностного Бога – Творца Генон не признает.
Тогда встает вопрос о том, что же передается, и что является источником передачи, чему должны подчиняться «уровни действительности». И с чем должна быть установлена связь. Согласно Генону, традиция не есть передача «вещей профанических», но всегда относится «к области сакрального». Он отмечает, что было время, когда не существовало этого различия. Все вещи имели традиционный характер. Сакральный по Генону, означает рассматриваемый в связи с принципом традиции. «…профанная деятельность, оторванная от этих принципов, или их игнорирующая , была просто невозможна даже в той области человеческого существования, которую сегодня называют обыденной жизнью…» (2, 62). Все настоящее и прошлое он рассматривает с позиции циклов относящихся к учению индуизма.
В конечном итоге традиция по Генону совпадает с тем, что является передача. И важнейшим в ней является «…передача того, что относится к области  эзотерического  и инициатического..» (2, 65).
Очень часто у последователей Генона встречается выражение быть в традиции, человек традиции. Очевидно, его следует понимать, как находиться в связи с принципом или с «царством принципов». Соответственно, находясь в традиции, человек меняется. Генон много рассуждает на эту тему в данном труде, опираясь в основном на  даосские и конфуцианские учения.
Резюмируя все вышесказанное можно сделать вывод, что под традицией Рене Генон понимает  связь с неким принципом ( иногда он говорит о принципах во множественном числе) лежащим в основе мироздания, а также передачу некоторых знаний и инициаций обеспечивающих эту связь.
Этот исходный принцип ( или принципы) характеризуется следующими свойствами:
1. Трансцендентность к нашему миру.
2. Перманентность, неизменность в проявлении, или циклическом нисхождении.   Видимость нестабильности и постоянной изменчивости в мире порождается лишь тем, что у того кто это видит, отсутствует связь с принципом. Это и есть точка зрения «профана».
В целом эта теория была бы близка к теории идей Платона, если бы не признание неизменности принципов. У Платона каждая вещь лишь несовершенным образом соответствует своей идее.
Циклическое нисхождение принципа и, связанная с этим деградация традиции,  очевидно, не зависят от деятельности людей. Это объективный процесс.  И этому противоречит тот факт, что до сих пор существуют традиционные, по мнению Генона, цивилизации и отдельные люди которые  в условиях всеобщей деградации сохраняют связь с принципом.
А теперь рассмотрим вопрос о теории познания традиционализма.
Теория познания традиционализма.
      Основой традиции является безличный трансцендентный принцип, который проявляется себя в мире. По сути, весь мир и есть проявление принципа. Знание о принципе дает метафизика. Философия в силу своего чувственно-рационального подхода не может дать знание трансцендентного принципа.
«Если рассматривать современную философию целом, то вполне можно утверждать, что ее точка зрения является радикальной, или по меньшей мере стремящейся к этому, и всякое знание , ограниченное областью разума, является, собственно говоря, научным знанием независимо от того, называют его философским или нет…». (2, 110).
Таким образом, он рассматривает философию как один из видов науки и она не способна открыть  вещи трансцендентные.  Он ее оценивает как знание профаническое, оторванное от принципов.
В том, что философия не открывает мир трансцендентный  Р. Генон прав. Согласно христианскому взгляду знание о мире трансцендентном дается через откровение, а не через усилие разума отдельного человека.
Точно также негативно он оценивает и теологию, обвиняя ее в рационализме и чувственности и ставя на один уровень с философией. И единственным способом истинного знания трансцендентного принципа является метафизика. По его мнению метафизика «…является знанием универсальных принципов из которых выводят все остальное» (2, 112). Естественно встает вопрос, а как же получаются эти знания В христианстве, как отмечалось выше, да и во всех авраамических религиях,  основа знания о Боге это откровение. В восточных религиях знания получаются мистическим путем, где главную роль играют усилия отдельного мистика.
Генон видит два способа познания: интеллектуальная интуиция и инициации. Но и то и другое относится к сфере восточных религий, из которых он и черпает все необходимое для разработки своего учения. Рациональная интуиция дает знание крайне субъективное, а инициации легко могут завести в мир откровенно демонический .
В своих изысканиях Генон опирается на учения  индуизма суфизма, даосизма,  каббалы не делая между ними ни какого различия. Нельзя не отдать должное его высокой эрудиции в этих областях, но удивляет полная неосведомленность (а может сознательное отвержение)  восточно-христианской, православной духовной практики.
Говоря о связи метафизики с логикой, он отмечает, что последняя носит вспомогательный характер и применяется в «… сфере обусловленного тех истинных принципов, которые принадлежат сфере универсального: это применение сближает логику с теологией».(1. стр.113). Однако он отличает саму метафизику от всех форм в которых она выражается . «в то время как первая вполне свободна от всех ограничений , связанных с условиями индивидуального существования, и поэтому свободна также и от самого разума, формы ее выражения – в той мере, в какой это возможно, - могут являться чем-то вроде перевода метафизических истин на язык дискурсивного и рационального мышления …».  (2, 114).
Особенностью метафизики в отличие от философии, как отмечает Генон, является то, что ее нельзя привести в систему. Это связано с тем, что область ее применения находится за пределами мира относительных вещей. По этой причине свойством истинно метафизического знания является его неизменность. «… только то, может быть названо метафизикой, что совершенно не меняется, а именно универсальный характер метафизики является причиной ее принципиальной неизменности и образует ее существенное единство, исключающее множественность, как философских систем, так и религиозных догм» (2, 121).
Но все сказанное выше равным образом относится и к теологии, которая выражает в словесной форме Богооткровенные истины. Естественно, что нельзя абсолютно адекватно выразить речью, то, что выше всякого человеческого ограниченного разума и понимания. И это выражение знания о трансцендентном часто принимает форму парадокса. Но при этом не отвергается логическая правильность мышления богослова.
    По сути дела метафизика традиционалистов является одновременно  аналогом как откровения (получение знания о трансцендентном), так и богословия (его рационального выражения).
За скобками остается только вопрос о критериях истинности получаемых знаний. Интуиция у каждого человека своя. Инициации? Какие и в какой мир они открывают путь. Откровения данные пророкам Израиля явно противоречат тому, что говорит каббала. Но именно каббалистическое знание Генон принимает за истинное  и наиболее адекватное выражение традиции. А создавалась каббала отнюдь не на основании того, во что верил ветхозаветный Израиль.
                Религия.

Красной нитью через все повествование проходит критическое отношение к религии. Следует отметить, что к религии он относит только авраамические религии: все течения христианства, ислам. Нет, конечно, религия, по мнению Генона, содержит в себе нечто традиционное, но в искаженном виде. И в первую очередь антитрадиционной Генон считает веру в личностного Бога и творение мира. Наиболее традиционным является Ислам, но в форме учения суфиев. Поэтому традиционными и метафизическими являются суфизм, каббализм, восточные религии, где нет учения о личном боге и творении мира.
Надо сказать, что во многом его критика религии во многом справедлива, если учесть состояние западных христианских церквей (которые далеко не всегда можно назвать христианскими). Но Р. Генон, как уже отмечалось выше, ни слова не говорит о православной традиции. Предлагаемое им понятие традиции не выходит за рамки существующих восточных религий, хотя и применяются некоторые новые термины.
                Традиция и предание

Понятие традиции близко к понятию церковного предания. При этом надо отметить, что в обыденном языке понятие предания, как и понятие традиции значительно расходится с тем, как его всегда понимали в церкви. Впрочем, это касается и многих других понятий. Если традиция по Генону это как передача сакральных знаний, так и средств обеспечивающих связь с принципом, то что представляет собой священное предание? Владимир Лосский, говоря о предании приводит слова митрополита московского филарета о том, что «Предание это не только передача учения, главное это сообщение благодати и освящения» (4, 527). Таким образом, предание это не просто нечто передаваемое, а нечто реально существующее, это жизнь Святого Духа обеспечивающего усвоение знаний, дающего благодатные дары, преображающие человека.
Безусловно, все э то относится и к традиционализму. Но только какой дух там действует, если подлинно традиционными являются языческие учения и практики, включая каббалу? 
               II Философия Традиционализма.

Начиная рассмотрение книги А.Дугина «Философия традиционализма» необходимо вернутся к самому понятию традиции, а именно, как трактует это понятие сам Дугин.
                1. Традиция в понимании Дугина.

Излагая учение Р. Генона, он отмечает, что традиция важнее, чем традиционализм. При этом он значительно более четко, чем сам Генон, подчеркивает онтологический характер традиции. «Личная судьба Генона состоялась в том, чтобы перейти от утверждения теоретического традиционализма к бытию в традиции» (3. Стр. 29).
Утверждение возможности быть в традиции означает ее реальность, объективность. Это не просто передача чего либо.
«Находясь в традиции, мы не можем видеть ее извне, мы часть ее. В то же время,  находясь в традиции,  мы помещены вне традиции, но способны очистить и выкристаллизовать представление о ее сущности, ее скелете». (3. Стр. 29).
Невозможно до конца знать традицию, в том числе и церковное предание не живя в ней.
Это крайне важно. Поэтому мы не можем до конца постичь ту традицию, о которой говорят Р. Генон и А. Дугин, также как и традиционалист не способен понять церковную традицию, предание. Именно поэтому между представителями разных традиций не бывает полного взаимопонимания. Мы можем лишь на рациональном уровне показать, что представления традиционалистов не соответствуют преданию, вере церкви. И соединить их невозможно. В тоже время, для каждого православного христианина несовместимость этих традиций ясна на основе его личного опыта.
И наша задача не заключается в том, чтобы доказать традиционалистам ложность их религиозных взглядов ( именно религиозных, как бы они это не отрицали), а в том чтобы показать несовместимость православия и традиционализма.
1. Язык традиции и язык церкви
Язык традиции – это центральное понятие традиционализма. Дугин отмечает, что здесь важно не учение, не догматика, а язык, язык как парадигма. Это утверждает Р. Генон, этому следует и А. Дугин. Эту идею, как отмечает Дугин, он воспринял от Генона, воспринял как не подлежащую сомнению истину (некритично). Однако постепенно по мере изучения истории религий я пришел к выводу, что существует не трансцендентальное единство традиций, а трансцендентальное единство языка традиции. Все традиции сводятся не к одной метафизической истине, но к одному и тому же языку – некой символической парадигме, отдельные стороны которой они развивают» (3. стр. 100-101).
Рассмотрим это высказывание подробнее. Язык традиции трансцендентален (трансцендентен) нашему миру. Значит он внеположен, потусторонен с нашим миром. Он не связан с ним причинно-следственными связями. С точки зрения православной и общехристианской такими свойствами обладает лишь один только Бог. В своей сущности он трансцендентен и непознаваем. Но поскольку наш Бог есть личность, Он может являть себя в действиях-энергиях. Это коренные понятия языка церкви (православной)Язык церкви в отличие от языка традиции рождается, корениться в предании, которое есть, как говорилось выше, жизнь Духа Святаго.
Встает вопрос: если язык традиции трансцендентен миру то, как он может быть познаваем, как проявляет себя? На этот вопрос у Дугина нет ответа.
А теперь настало время подробнее рассмотреть основные понятия языка традиции.

                Время в языке традиции и языке церкви

Время традиции противопоставляется его пони манию в языке современности. В последнем случае время линейно и оно связано с развитием прогрессом. В традиции  время циклично. Говоря о современном понимании времени, он пишет: «это… представление о времени, как однонаправленном процессе,  и отрицание существования самодостаточной автономной вечности является важнейшей координатой языка современности».  (3. Стр. 33).
Второе критическое замечание по поводу современного понимания времени касается того, что в языке современности бытие и время тождественны. По Генону естественная форма существования времени – вечность. Время есть процесс онтологического, бытийного убывания.  По сути дела нет никакого прогресса, есть лишь вечное повторение циклов.
« В целом же оно (время) является здесь процессом определенной редукции, постепенного снисхождения вечности от самой себя, диахроническим развертыванием качественного содержания вечности в направлении бытийного убывания. Таким образом, время имеет не только определенный вектор, определенную телеологию, но эта телеология является отрицательной, это движение от плюса к минусу» (3. стр. 38).
Рассуждая далее, Дугин говорит о конце времени (апокалипсисе), движение идет от полноты откровения к убыванию. Заметим, что автор здесь употребляет христианскую терминологию. И что понимать под откровением? В христианском понимании откровение это открытие, явление бога людям (теодицея). У Дугина время есть излияние, эманация вечности с последующим ее убыванием. Здесь типично гностическая идея  проявление в мире божества с постепенным его умалением. Этот круговорот постоянно повторяется, и в нем нет ничего нового. Это свойственно мировоззрению восточных религий, а также античности. Именно такое понимание времени воспроизводит традиционализм и, в этом отношении, в нем нет ничего оригинального.
Библейское понимание времени принципиально отличается от традиционалистского. И главное отличие – это историзм.  Этой истории после грехопадения первых людей имеет место деградация, но присутствует  и обратный процесс обязанный вочеловечению Бога. Это процесс обожения людей, возвращение их в райское состояние в котором принимает участие и сам человек. Оба эти процесса происходят во времени. После апокалипсиса мир возвращается в вечность. Но вечность, в которой пребывает тварный мир, всегда будет отлична от вечности, в которой пребывает Бог в своей сущности. Она будет обладать временными характеристиками, хотя, может быть, и иными чем мир современный.

   Говоря о возникновении времени, следует обратиться к каппадокийскому богословию, которого держится православная церковь. Подробно  этот вопрос рассмотрен в книге епископа Василия (Родзянко) «Теория распада вселенной и вера отцов»
  «Время, оторванное от вечности и, по выражению Бердяева, «разорванное грехом в самом себе»  оказалось в соотношении с материей и энергией, в этом мире тем, что составило основу для «временного бытия в мире сем» - с целью дать человеку и самому миру в процессе покаяния и самосовершенствования путем постепенного развития вернуться в потерянный рай» (2. стр. 47).
Таким образом, завершение истории есть повторение, но повторение на новом уровне. Исторический процесс не является бессмысленным. А главное в этом процессе есть место для проявления человеческой воли.
Понимание же времени как постепенного прогресса есть порождение современного обезбоженного мира, оно возникает в процессе секуляризации, происходящей с конца средневековья, и не имеет ничего общего с библейским, хотя и приняло от последнего идею линейности времени. Как реакция на это возрождаются древние взгляды на время как на циклический процесс.

               Понимание пространства в традиционализме.

Критикуя понимание пространства в языке современности, Дугин отмечает, что оно является чисто количественным. Все направления равнозначны. С точки зрения традиционализма пространство является качественным. «Цикл существует из-за того, что существует вечность, и пространство возникает из-за того, что существует цикл». (3. Стр. 45). Таким образом существование пространства обязано циклическому проявлению вечности ( очевидно это аналогично принципу Р. Генона). В этом отношении пространство и время тесно связаны друг с другом. Представление о качественном пространстве является основой геополитики.
   Надо отметить, что идея качественного пространства не является принадлежностью традиционализма. Церковное сознание знакомо с идеей неоднородности пространства. В церковной практике особое значение придается востоку. Храмы ориентированы с запада на восток, молимся мы обратившись на восток. Восток имеет особое сакральное значение.
Космология традиционализма
В данном разделе мы рассмотрим космологические представления традиционализма (как их видит А. Дугин).
                Холизм.
Холизм – одно из важнейших понятий в традиционализме. Принцип холизма предполагает целостное восприятие мира. Что это значит?
Во-первых, отрицание категориального деления. «В традиции, в свойственном ей холистском подходе, никакого категориального деления не существует» (3. Стр. 58). Отсюда вытекает характерный для традиционализма символизм. Он требует видеть в каждой вещи нечто иное. Вещи, явления, не тождественнысебе, они представляют, замещают, это иное, является лишь его символом. За каждой вещью стоит нечто единое.

«Это единое суть сущность вещи или рассматриваемого явления – не просто абстрактная категория, не постулат отвлеченного, рационального мышления» (3. Стр. 59).
Тогда встает вопрос, а что же является сущностью вещи? Эта проблема решается постулированием некоего полюса, точки, где присутствует одновременно все бытие.
Полюс.
«Полюс и холос в традиционной гносеологии совпадают».  (3. Стр.59). Как это понимать? Очевидно, целостность мира заключена в полюсе. Развивая свою мысль автор дает схему мира, который есть круг. Это сугубо античная идея, круг выражает собой совершенство.
Все вещи расположены по переферии. Это и есть бытие мира. Между центром и переферией движутся витальные энергии. «Полюс исторгает из себя свет и вбирает его в себя, выходит на переферию и возвращается». (3. Стр 64).
Вся эта картина мира напоминает античные и современные восточные взгляды на космос и его устройство. Здесь есть элементы платонизма, с его утверждением о том, что все веши лишь образы неких идей.  Учение о пульсациях общем с миру по нитке.
Характеризуя далее свои взгляды на устройство мира, Дугин пишет: «В рамках традиции мы имеем дело с магической, живой, витальной вселенной,  где за каждым предметом, процессом стоят веселые или не очень веселые сущности» (3, 85).
  Не знаю, насколько могут быть веселыми Дугинские сущности, но это типичное языческое представление о космосе полном богов и духов. Плюс к этому вечные и бессмысленные циклические движения, где не появляется ничего нового, пульсации безличного нечто. Вот такая складывается безрадостная картина.
 Встает вопрос, как космология Дугина согласуется с учением Генона. У Генона есть принцип трансцендентный миру и проявляющийся в мире. Полюс, как его описывает автор рассматриваемого труда, имманентен миру, является его частью. Ответа на это вопрос нет. Здесь явное противоречие с классиком традиционализма.
Отдельно у Дугина рассматривается проблема «онтологической катастрофы». Но она, в некоторой степени, связана с устройством  космоса. Поэтому рассмотрим ее здесь.
                Онтологическая катастрофа.
Дугин признает, что описанный им выше мир неизбежно ждет катастрофа. В чем она заключается? «В полярном комплексе, где все живет и движется, в сложной, авантюрной, героической реальности вскрытия и сокрытия полярного начала, вдруг какая-то вещь, например, вышла и не вернулась назад дороги нет. Выход был, вход закрыт»  (3, 77).
Подтверждение своей концепции автор находит в кабале Иссаака Лурии, с его идеей сокрытия Бога, у старообрядцев (святая Русь). Все эти учения говорят о некоем идеальном состоянии общества, которое было нарушено.
Но непонятно, что же, все - таки происходит, в чем причина разрушения этого мира? Как будто сбой в работе компьютерной программы. Очевидно, «веселые и не очень веселые сущности» не способны сохранить традиционалистскую вселенную. Автор разъясняет это следующим образом: «Это совершенно естественно должно следовать из самого факта энтропии мира, вещей оторванных от невидимых причин»  (3, 85).
Но ответа на вопрос о причинах, почему вещи отрываются от своих сущностей, нет. Ответ на все эти вопросы содержится в святоотеческом богословии, к рассмотрению которого мы сейчас и приступи
Мир по учению церкви.
Выше уже цитировался труд еп. Василия (Родзянко) В нем содержится взгляд на мир, в котором мы живем с точки зрения богословия отцов-кападокийцев.
Важнейшим моментом кападокийского богословия является утверждение, что Бог не творил мир в котором мы живем. « Мир сей, в котором мы живем, не был сотворен Богом: Бог зла не творил, а в мире сем, как мы все знаем, зла хоть отбавляй» . (2. Стр.5).
Из этого следует, что мы живем в мире который не был сотворен Богом. Автором этого мира является диавол. Естественно, он его не творил, он не может ничего творить, поскольку творческая способность это дар Божий. Он является паразитом на мире, который попал в его власть в результате грехопадения первых людей. Этого Дугин понять не может, поскольку в традиционализме, в значительной степени  благодаря его языческому холизму, не признается реальное существование дьявола (подробнее об этом будем говорить ниже).
 Православный взгляд на мир базируется на фундаментальном разделении тварного и нетварного. На одной стороне весь мир, как материальный, так и духовный (ангелы, падшие ангелы), на другой – Бог, Творец. Это главное отличие от философского понимания, которое разделяет мир на духовный и материальный. Именно это является главным отличием христианского мировоззрения от языческого, по сути, взгляда на мир как проявление, эманация некоторого Божества, принципа. Можно называет эту первопричину как угодно, суть дела от этого не меняется.
   Тварный мир пронизан божественными энергиями, которые поддерживают его существование и обеспечивают единство. На этом основывается христианский холизм.
   Для человека открыта возможность приобщения божественным энергиям и божественной жизни. Этот процесс в православной аскетике называется обожением. Таким образом, существование мира при таком понимание приобретает глубокий смысл, в отличие от вселенной традиционалистов.
У первых людей была возможность, исполняя волю Божию, восходить по ступеням духовного возрастания, возводя к богу и весь тварный мир. Но ложный выбор, грехопадение привели к той онтологической катастрофе, о которой пишет А. Дугин.
   Но и после грехопадения Бог продолжал поддерживать существование мира ограничивая процесс энтропии. Крестная смерть и воскресение Христа создали основу для будущего преображения мира, возврата его в райское состояние.

Дьявол и его понимание в традиционализме и христианстве. Проблема добра и зла.

Здесь мы сталкиваемся с одним из важнейших пунктов, по которым кардинально расходятся христианство и традиционализм.  А. Дугин критически относится к нравственному, как он пишет, отношению к добру и злу свойственному христианству, и в целом религиозному сознанию. « И фигура сатаны здесь становится чистым отрицанием, индивидуализированным негативом» (3, 114).Таким образом, согласно автору, сатана, это всего лишь персонализация некоторых явлений, который представляются как негативные.  При этом он, однако, отдельно ставит индуизм, в котором отношение иное, близкое к традиционализму. А это отношение, свойственное также и традиционализму предполагает рассмотрение добра и зла как световой и теневой сторон бытия.  Что же такое сатана в традиционализме?  «В случае чистого холизма, мы имеем дело с игровым отношением к бытию, где все лишь маска, а метаморфозы не только возможны, но и в некоторой степени обязательны» (3. 114).  Таким образом, и сатана является всего лишь маской. Подтверждение своих взглядов он находит в индуизме, с его богом разрушителем (Шивой) и созидателем (Вишну).
Пытается он найти опору и в раннем христианстве, которое, по его мнению, менее жестко относилось к сатане, и было в большей степени, «инициатической традицией и лишь позднее превратилось в религию». Вообще, надо отметить, у Дугина нет четкого отличия религии от традиции. Впрочем, однозначного понимания религии нет и в современном религиоведении. Это позволяет вкладывать в это понятие любой смысл и противопоставлять религию традиции. Нет четкого отличия, «инициатической традиции, от религии и у Дугина.
  К числу христианских авторов, которые якобы подтверждают традиционалистский взгляд на сатану, автор причисляет Оригена. Кстати, Ориген в этом списке первый и последний. Основой для этого послужила его теория апокатастиса, спасения падших ангелов. Как объясняет это Дугин? «Раз божественное бытие всеобъемлюще, оно не может допустить вне себя существование дополнительных инстанций, которые избежали бы финальной реинтеграции»  (3, 115).
Типичный для Дугина подход: взять что-либо из той или иной традиции и перетолковать по своему. Но не ужели он не знает, что христианство признает существование личного бога а не восточное безличное бытие? Что личный Бог выше своей природы-сущности, может пребывать в нетварных энергиях–действиях и свободно, вне Себя творить мир? Христианскому пониманию Божества он придает свой смысл. Но, его ссылка на Оригена ничего не доказывает. Для Оригена сатана всегда был определенной личностью, падшим ангелом, а не маской. У Оригена не было тех языческих представлений о божестве, которые предлагает Дугин. И наконец, Ориген всего лишь один из раннехристианских авторов. И нельзя на нем одном строить заключение о том, как верили первые христиане. Христианство это традиция, которая идет,  не прерываясь, с самого своего рождения. И наша вера, это вера первых христиан.

                Религия и инициатическая традиция.

Главным отличием религии от  традиции согласно Дугину является наличие в последней инициации. Он ее так и называет «инициатическая традиция». Что же понимается под инициацией?
«Инициация – это процесс, обратный происхождению или возникновению мира из причины. Если мир творится путем отчуждения Божества от самого себя и создания чего-то внеположного ему, то инициация является обратным маршрутом. Это возврат к Божеству того, что от него отдалилось. Это приход к истоку, вышедшего из него, это движение вспять»  (3, 380). Сделав это заявление, автор вспоминает еврейскую историю, когда воды Иордана потекли вспять. Это, как он утверждает, была христианская инициация. Однако автор не утруждает себя посмотреть,  как это место трактовалось христианскими авторами. Обратимся к статье иеромонаха  Арсения Соколова (6), в которой дается историко-экзегетический анализ книги Иисуса Навина, где и описывается событие, упоминаемое А. Дугиным.
   Автор данной статьи пишет, что событие перехода Иордана прообразует, прежде всего, таинство крещения. Он приводит, в частности, мнение Блаженного Феодорита, что Иисус Навин был образом Иисуса Христа, половшего начало многим чудесам. Священники и левиты, несшие ковчег завета через Иордан – образ Иоанна крестителя. А за ними шел народ. Так и в новом завете Иоанн крестит Иисуса, который освящает воды, позволяя тем самым через крещение всем войти в царствие Божие.
Ну, при чем тут инициация, которая ведет к истокам мира? И что является инициацией? Крещение? Но первым крестился Иисус Христос. Он что, тоже нуждается в инициации? Вопросов возникает много, но ответа нет ни на один из них. Здесь, как и в других местах используется привычный метод любых гностиков – произвольное толкование священных текстов с целью сделать их элементом своей схемы.
В подтверждение своей позиции он привлекает Песнь Песней, брачную символику в евангелиях. Но церковная традиция видит в невесте  церковь, а в женихе Христа. Церковь это мистическое тело Христа и люди в ней соединяются с Богом. А если говорить об инициации, то нужно вспомнить снисхождение Духа на апостолов. Именно тогда родилась церковь. И каждый человек присоединяется к ней через крещение и миропомазание (печать Духа Святого). Но всего этого Дугин не хочет знать и переходит к герметической традиции, которая для него более важна, чем христианские таинства.
Опираясь на это учение, он предлагает два пути, которые может реализовать человек.
1 Не возвращаться к истокам. Завести семью, детей, жить обычной жизнью. Это исполнение библейских заповедей. Но, при этом, «солнечное мужество так и остается до конца потенциальным». (3, 382).
2. Второй путь, это путь инициатический, путь возврата к истокам.
Религия рассматривается автором как противоположность инициатическому пути.
1 В религии отсутствует холизм (в понимании Дугина). Я бы уточнил это: не холизм, а скорее синкретизм, где все есть все, полный винегрет.
2. Нет эманации божества, креационизм.
Здесь достаточно узкое понимание религии, которая связывается лишь с идеей креационизма. По сути это только христианство и традиционный ислам.

    Антропология традиционализма и ее отличие от христианской антропологии.

В своей характеристике человека автор привлекает информацию из разных традиций и, надо сказать, картина получается сложная и не четкая. В целом она обладает чертами гностических схем разделяющих людей на высших и низших. Это учение изложено в разных трудах автора. Здесь же хочу дать краткий обзор антропологии, как он изложен в данной книге и сравнить ее с антропологией восточной, православной церкви.
   Дугин разделяет все человечество на три категории. К первой, высшей категории относится «световой человек». Этот персонаж связывается с индуистскими понятиями атман и брахман, то есть идеальный человек. При этом соответствующие образы автор находит в других традициях; кабале, эзотерических шиитских учениях.
«Световой человек не зависит от законов времени, находится по ту сторону времени и пространства, он скрыт в центре вещей. Он есть всегда, и всегда его нет». (3, 234).
Световой человек это результат обратного движения к причине существования мира.
Встает вопрос, а можно ли его как то увидеть? Что свидетельствует о его существовании? Ответа на эти вопросы нет. Очевидно, это плод неких размышлений и фантазий.
 Совершенно противоположная категория – это «прямоходищий зверь». Фактически это уже не человек, но он существует. За счет чего? «Мертвый труп оживляется определенной инстанцией – неким археем, (начальником). Архей существует и в животных». (3,235).  Этот архей поддерживает и животных, и человека. Но людейон, кроме того, питает ложным светом. Это существо получило свет от небесного светового человека. Но этот свет краденый, и те , кто питаются этим светом заблуждаются по поводу того, что они люди. Для подкрепления своей идеи он обращается к древнегреческому мифу о Прометее, и к различным легендам других народов.
  Откуда взялись эти псевдо люди не ясно. Автор предполагает, что возникли они из «отходов нечистой субстанции». Это явно напоминает каббалистическую легенду.
Далее А. Дугин сообщает о том, что такой человек не может пребывать перед Богом и отсюда, как он считает, родилась легенда о первородном грехе. «Грех явиться в таком виде на свет Божий и существовать, как ни в чем не бывало». (3, 237).
Здесь сразу возникает несколько вопросов.
Во-первых, в традиционализме нет понятия о Боге как личности. Тогда перед кем предстоит этот недочеловек? Перед безличным принципом, эманацией которого он является? Тогда в чем его грех?
 Во-вторых, надо определиться с понятием греха. В христианской традиции под грехом понимается ложный выбор, свободно сделанный человеком. Эти «живые трупы» никакого выбора не сделали. Они созданы, неизвестно кем, из нечистот, получили от некоего «архея» ложный свет. Тогда в чем их грех?
Третья категория людей – средняя между первыми двумя. Она представляет собой тех, кто движется от голема к световому человеку. Автор говорит, что природа этого среднего человека не определена. Этот человек содержит в себе голема, но «голем для человека является данностью, а Lichtenmensch – заданием». Таким образом, средний человек предназначен для выполнения некоторого задания уже заложенного в нем.
  В этом отрывке говорится о неопределенности природы среднего человека. Но что понимается под природой? В православном богословии четко различается природа (сущность) и ипостась, как конкретное бытие вещи. По отношению к человеку она
понимается как личность. Получается, что у Дугина человек-голем и средний человек имеют разную природу ( Сущность). Но тогда голема вообще нужно выбросить из рассмотрения в сфере антропологии. Он не человек.
Встает также вопрос о природе светового человека. Если она иная, чем у среднего, то значит, по мере восхождения средний человек обретает некую иную сущность. В общем по вопросу трех категорий много вопросов, но на них нет ответов.
Автор не останавливается на этом, и подробно рассматривает вторую категорию, средних людей.
Люди второй категории также делятся на категории. При этом он воспроизводит индуистское деление на касты. «…сама традиция, ее социальное устройство – это прежде всего определенная система, позволяющая распределить людей по типам, сортировать разные человеческие типы и подчеловеческие виды, основываясь на различии в скорости процесса преображения из голема в Lichtenmensch». (3. Стр. 240). Автор утверждает, что кастовая система никого не унижает и не возвышает, а просто фиксирует скорость движения. Жрецы  - быстро идут к свету, сосредоточены на свете. Воины идут медленнее, и двигаются не напрямую, а кругами. Третья каста работает со своими големами медленно. Неприкасаемые, чандалы – ближе к големам.
Вот так Дугин приходит к тому, что кастовое общество является идеальным устройством общества. Но здесь опять встают вопросы. Можно ли по мере движения к свету перейти в другую касту, более высокую? В индии человек принадлежит к касте пожизненно. И эта принадлежность связана не со скоростью движения, а с его кармой, которая связана с предыдущей жизнью. Изменить кастовую принадлежность можно лишь в следующей жизни.
В подтверждение своей концепции он рассматривает различные другие источники, но сказанного достаточно, чтобы сделать заключение об антропологии традиционализма.
Во - первых, она является имперсоналистской. Здесь трудно говорить о наличии личности, обладающей свободной волей. Каждая категория привязана более или менее жестко к своему состоянию. К свету идут лишь те, кому дано некое задание (непонятно что за задание и от кого).
Но и представители средней категории, способные двигаться к свету, привязаны к кастам. Скорость их движения уже запрограммирована и не может измениться. Создается впечатления, что это не живые люди, а такие же големы, как и третья категории но с другой программой.
Во-вторых, она носит явно расистский характер. Существуют высшие и низшие категории людей.
Однако далее Дугин делает неожиданное высказывание. «Сам Сын Божий становится человеком и берет человечество в далекие миры нетварного света»  (3, 247).
 Впервые автор вспоминает о Сыне Божием и нетварном свете. Только никакого продолжения эта тема не получает. И как это связать с краеугольными понятиями традиционализма? Где нет понятия личного Бога, и есть жесткое деление на каты? Или он признает, что это деление может быть разрушено. Вообще здесь, как и во многих других местах имеет место смешение несовместимых понятий. Христианские понятия он пытается включить в свою явно языческую систему. В высшей степени странно, что автор, с большим пиететом относящийся к православию, нигде не упоминает святых отцов и, даже, священного писания нового завета.  Там нет даже намеков на разделение людей на низших и высших. Ясно сказано, «все согрешили и лишены славы Божией». (Рим. 3, 23).  Но, с другой стороны, жертва Христа  спасает всех людей, важно лишь проявить свою свободную волю и присоединиться к церкви, которая есть мистическое тело Христа. Апостол Павел так говорит об этом;  «Вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор. 12, 27).
Входя в церковь человек претерпевает коренное изменения . Тела наши, над которыми властвовали падшие ангелы становятся храмом «Духа Святого» (1 Кор. 6, 19).
Но все это Александр Гельевич пропускает. Ему важно любым путем обосновать свою схему.
                Практика традиционализма.

Каждая религиозная традиция включает в себя вероучение и религиозную практику. Не является исключением и традиционализм. Если раньше мы рассматривали в основном философские, теоретические аспекты традиционализма, то теперь настало время
обратиться к его практической составляющей.
Говоря о практике традиционализма,  А. Дугин постоянно обращается к итальянскому традиционалисту Юлиусу Эволе, в трудах которого этот вопрос наиболее полно разработан.
  Основа этой практики – инициация, которая представляет собой «… опыт переживания метафизической реальности в личном плане» (3, 405). Продолжая свою мысль, автор пишет: «Метафизическая теория объясняет все, исходя из точки зрения Божества, отправляется от онтологии, от точки бытия … как мир был создан, как он появился, какова логика его появления, какова его структура. Процесс инициации идет в противоположном направлении» (3, 406).
 Рассматривая этот фрагмент необходимо отметить три момента.
Во-первых, здесь автор начинает говорить в терминах религиозных. В традиционализме есть безличный принцип. Бог, Божество, это религиозные термины, неважно является Бог личным или безличным.
Во-вторых, и это гораздо более важно, как человек может вернуться назад? Традиционализм знает однонаправленное циклическое движение, которое ведет к краху этого мира, с последующим повторением цикла. Своими собственными силами  или кто-то помогает? И что это за магия, которая возвращает отдельного человека к началу мира? Или это некое духовное изменение человека? Аналогично в христианстве есть понятие «ухода из мира». Это не физический выход из космоса, а внутреннее отделение от мира страстей и пороков.
Концепция традиционализма радикально отличается от христианской, где для спасения человек должен полностью предать себя на волю Божию.
Говоря о процессе возврата, автор выделяет в нем несколько этапов.
Мир, который мы видим, представляется нам некоей сферой. Необходимо превратить его в плоскость. Разумеется это не физическое его изменение, а изменение своего видения мира. А. Дугин отмечает, что это акт не только интеллектуальный, но и душевный.  Видимо здесь имеется в виду глубокое изменение самого человека, как это происходит и в православной практике.
Следующий этап заключается в глубоком познании, или скорее ощущении, ложности, фиктивности этого мира.
Следующий этап заключается в разрыве сознания, осознании факта существования иных миров. Это все осуществляется путем глубокого психического переживания.
Завершается это (опыт разрыва), рождением нового человека.
  Здесь важно отметить глубокое отличие этой практики от христианской, в которой
Центральным пунктом является борьбы с грехом, очищение сердца. Об этом у Дугина нет ни слова. Очевидно, в традиционализме это просто не имеет значения.
Далее автор рассматривает различные переживания, происходящие с человеком испытывающим опыт разрыва.
1. Встреча с двойником, человек как бы раздваивается. Приводит пример из «Братьев Карамазовых»  Достоевского.
2. Теряется изображение в зеркале.
3. Захлебывание светом, льющимся изнутри.
4.Ощущение холода и дикого ужаса.
5. Падение сквозь звук.
6.Человек ощущает себя в невидимом пространстве.
7. Чистый ужас.
Возникает вопрос, каковы источники этих ощущений. Для автора настоящего труда такой вопрос не возникает. Весь мир есть проявление принципа, божества, можно называть как угодно. Следовательно, здесь нечего опасаться. Сатана, падшие ангелы, это всего лишь теневая сторона мира, реально они не существуют.
С христианской точки зрения дело обстоит иначе. Приведу слова архимандрита Софрония (Сахарова) имевшего большой мистический опыт. Говоря о световых явлениях, он описывает разные виды света, но не все они являются божественным светом. Есть свет умственный. Описывает он его следующим образом: «Интеллект, сосредоточенный на метафизических проблемах, может потерять восприятие времени и вещественного пространства: как бы выйти за их пределы. Именно в таких случаях ум мой видится как свет» (5.85).
Архимандрит Софроний говорит также, что ему приходилось видеть и свет производимый «духами неприязни» (5.86).

Таким образом, не каждое ощущение связано с воздействиями божественными, имеет место и действие «духов злобы поднебесной».

Важнейший признак божественной природы  света – совершенная любовь к Богу. Только человек в ходе длительной борьбы стяжавший эту любовь способен видеть нетварный свет. «Свидетельствую, что когда при сильном отвращении  к самому себе, как я есмь, все существо погружается в молитву ко Христу, вырывающую дух наш из когтистых тисков страстей и материи, тогда ощущение Божественной вечности настолько ярко, что никакая логика или психоанализ не могут поколебать очевидности» (5. 98).

Практика традиционализма ничего этого не знает. А. Дугин опирается на всевозможные источники, принадлежащие к разным религиозным традициям не пытаясь дать им оценку. И, главное, нет никаких примеров из святоотеческой духовной практики, чего следовало ожидать, учитывая его уважение (на словах, по крайней мере) к православию.

Впрочем, христианскую практику он привлекает для обоснования своих взглядов, но в виде практики старообрядческой секты беспоповцев. И ценит он их за то, что они «радикально рвут» с профаническим миром, и у них сочетается догматическая ортодоксия и неожиданные инициатические действия. К таким действиям он относит удушение красной подушкой. Какое инициатическое значение имеет такой экстравагантный способ самоубийства, автор не сообщает.

При этом он критикует церковную жизнь, указывая на пропасть, которая лежит между догматами и реальной жизнью церкви. Эта критика во многом справа, но автор не хочет понять, что требует церковь от своих членов. Уход из мира не носит физический характер, нельзя вырваться за пределы космоса. Это внутреннее духовное преображение и совершается оно в борьбе с грехом, при условии приобщения церковным таинствам.  Но именно самого главного, таинств, и лишены беспоповцы.

Надо отметить, что в своей критике авраамизма, как религиозного течения объединяющего христианство, ислам (традиционный) и иудаизм он особо останавливается на православии.
«Эта традиция, не может быть прямолинейно отнесена к «безжизненному» монотеизму. Же в самой основе христианского богословия и догматики лежит идея о живых числах. 1 не равно 1, а равно 3, а 2 не равно 1. Вся православная метафизика основана на опыте разрыва» (3, 454).
Чем автор обосновывает эту точку зрения? Опыт разрыва он связывает со страданием, которым, по его мнению, пронизана вся этика и аскетика православия. В качестве примера он приводит крестные мучения Спасителя, страдания мучеников. Да и само Боговоплощение, как он считает, есть разрыв уровней.  Дугин заявляет, что Болг отдает себя в жертву людям. Встает вопрос, для чего? И затем следует ответ из святых отцов: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Эта фраза чаще всего приписывается Иринею Лионскому, и свт. Афанасию Великому.

Кстати, в разговоре о страдании речь уже идет не о православии, а в целом о христианстве. Именно христианство, по его мнению, является инициатической традицией в центре которой этика боли, скорби и страдания. Сразу встает вопрос, а что понимать тогда под авраамическими религиями, являющимися злейшими врагами традиционализма?

Но немного далее читаем, что Александр Гельевич  предпочитает говорить о православии и, причем «о наиболее фундаменталистских его версиях, особенно о старообрядчестве».(3. 455).

Вот такие пироги. С чего начали, к тому и пришли. Самое лучшее христианство –

православие, а самое лучщее православие – старообрядчество.

Рассматривая приведенный выше отрывок, в котором сообщается новость о православии, как инициатической традиции, следует отметить, что автор опять сходит с позиций традиционализма, в котором нет понятия личного Бога , а действует лишь безличный принцип, не сознающий что творит. Говоря о боговоплощении, Александр Гельевич переходит на язык авраамических религий, против которых он же и ополчается.

Следующий важный момент касается этики боли и страдания. Нельзя говорить, что церковь акцентирует внимание на физических страданиях и боли. Пожалуй, большее внимание этому уделяется в католицизме и протестантизме. Пасха в западных церквях полностью подчинена переживанию страданий спасителя на кресте. В восточной же церкви главное, это воскресение, пасхальная радость.
  Но сам процесс сдирания с себя ветхого человека достаточно мучителен.  Архимандрит Софроний (Сахаров) приводит слова святых отцов «ад покаяния». Через этот ад необходимо пройти, чтобы достичь преображения.

И третье, на что надо обратить внимание, это рассуждение Дугина о живых числах. Никакого отношения к традиционалистскому холизму это не имеет. Говоря о Боге едином в трех лицах, православное богословие различает единую природу и три ипостаси (личности) обладающих этой природой. В области христологии говорится о двух природа соединенных «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (орос Халкидонского собора) в одной ипостаси Бога Слова (Логоса).  Все это автор «Философии традиционализма» полностью игнорирует в своем стремлении соединить православие с традиционализмом.

И последнее, на что необходимо обратить внимание, это вопрос «о наиболее фундаменталистских  версиях православия. Дело в том, что церковь это живой организм, в котором обитает Дух Святой. И этот организм живет, меняется, развивается. Фундаментализм всегда фиксирует внимание, на каких-то этапах, периодах жизни церкви, которые кажутся кому-то идеальными. Так протестанты пытались вернуться к церкви первых веков и потеряли ее. Наши православные фундаменталисты восторгаются эпохой Иоанна Грозного.

В церкви надо жить, ее надо чувствовать, чтобы понимать. А Дугин не живет в церкви, как, впрочем, и в любой другой религиозной традиции. Но при этом пишет обо всем, и все традиции стремится втиснуть в прокрустово ложе своего мировоззрения.

               Как традиционалисты критикуют креационизм

Выше уже приводились примеры критики креационизма А. Дугиным. Рассмотрим этот вопрос подробнее, как он изложен в главе «Иные миры».

«Креационистская модель или творение ex nihile представляет, что есть абсолютный Бог. Этот абсолютный Бог не просто един или всеедин, но единственен. Единственный Бог представляет собой креационистское тождество – один равен одному. Это некоторое целое, у которого не может быть частей. Это целое не может расширяться, не может вытекать за свои пределы. Его пределы строго определены тождеством его самого с ним самим. Этот единственный монотеистический Бог создает совершенно внеположный ему, не имеющий с ним никакой общей меры мир» (3. 464).
В данном отрывке автор дает замечательное философское определение Бога монотеистических религий. Но это определение является, увы, чисто философским, а не богословским. Дело в том, что философский подход отличается от богословского.  И если это не учитывается, то возникают грубые ошибки. Классическим примером этого является спор свт. Григория Паламы и Варлаама по вопросу фаворского света и возможностей познания Бога.
Дело в том, что в философии необходимо избегать антиномий, а в богословии (христианском, святоотеческом) антиномии необходимо присутствуют. Здесь возможны и необходимы высказывания взаимоисключающие друг друга. Этого Александр Гельевич не хочет знать.
Кроме того, когда автор говорит о Боге монотеистических религий, то какие религий он имеет в виду. У христиан и мусульман понятия о Боге достаточно сильно различаются.
  А теперь рассмотрим приведенную выше цитату подробнее.
   Бог, как это признает Александр Гельевич, трансцендентен миру. И уже поэтому фраза об установленных пределах абсурдна. Какие пределы? Пространственные? Но Бог не пребывает в нашем трехмерном пространстве.
Если же  говорить о тождестве Бога самому себе, то он нарушает это тождество, выходя за рамки своей сущности и пребывая в энергиях-действиях. И этот выход за пределы сущности позволяет свободно творить мир, а людям дает возможность соединения с Богом. Впрочем, об этом уже говорили, выше.
   Автор совершенно прав, когда говорит об единстве и единственности  бога, как его видит церковь. Но важно, что Бог един в трех ипостасях. Это единство во множестве и множество в единстве является, безусловно, антиномичным. Впрочем, этот христианский догмат Дугин упоминал, когда рассуждал о живых числах, где 1=3 по сути признавал триединство Бога.  И здесь он противоречит тому, что писал ранее.
   Автор совершенно справедливо отмечает, что у Бога нет частей, и именно поэтому он в своих энергиях, которые пронизывают мир, полностью пребывает в каждой точке этого мира.
   Традиционалистский принцип радикально отличается от христианского Бога не только тем, что он безличен.  Он расширяется, изливается в мир, умаляется. По сути, весь мир есть инобытие этого принципа, и деградация мира, есть результат умаления принципа, который, вынужден снова вернутся в себя, замкнутся в себе.
   В христианском понимании деградация мира есть результат отпадения от Бога. Об этом уже говорили, когда рассматривали космологию традиционализма.
Далее автор пишет: «В основе креационистской парадигмы лежит ветхозаветная метафизическая формула, услышанная Моисеем на горе Синай: «ахейя ашер ахейя, то есть я есть сущее, сущее есть сущее, один равен одному» (3. 465).
Из этого автор делает вывод, что мир не-сущий, он есть ничто, всегда содержит в себе бездну несуществования. Этот мир не может вернуться назад, так как позади ничто. Он радикально иной и «не может черпать себе альтернативу из стихии единого Бога-творца, поскольку у творения с ним нет, и не может быть общей меры» (3. 466).  Далее он заявляет, что этот мир «проклят тем, кто его создал» (там же).
Необходимо отметить, что фраза, услышанная Моисеем у горы Хорив, в переводе звучит буквально так: «я есть тот, кто я есть». Это есть отказ Бога сообщить Свое имя, выражающее саму сущность. Сущность Бога не постижима. А сущий это церковнославянский перевод с септуагинты (греческое o wn означает истинное бытие). Сущий означает тот, кто выше своей сущности. Бог имеет два модуса бытия в сущности и в энергиях, о чем сказано выше.
   Говоря о том, что мир проклят автор совершенно забывает христианскую формулировку, что Бог есть любовь. Поэтому «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал сына своего единородного, чтобы никто из верующих в него не погиб но имел жизнь вечную» ( Ин 3, 14). Но Александр Гелиевич  смотрит на все сквозь традиционалистские очки, и, поэтому, Богу христианскому приписывает свойства безличного принципа, который тупо изливается в мир и снова возвращается в себя.
Наш мир существует реально и предназначен для приобщения божественной жизни, обожения.  Из логики традиционализма же вытекает, что мир есть нечто иное как инобытие принципа, а сам по себе он не существует, это иллюзия, майя. Именно так это понимается в индуизме, где мир есть проявление брахмы.
Автор утверждает существование иного мира, но непонятно откуда он возьмется, если этот мир должен вернуться к истоку, по сути, исчезнуть и снова появиться в следующем цикле. Христианство же (подлинное, не выхолощенной) не только предлагает войти в этот мир, но он уже есть сейчас и здесь. Это церковь, как богочеловеческий организм, в которой мы приобщаемся божественной жизни.

             Воскресение в традиционализме и христианстве.

В ходе изложения своих идей, как мы видели, автор часто обращался к христианскому учению. Не обошел он вниманием и вопрос о всеобщем воскресении. Посмотрим, как он его трактует.
«На самом деле существует глубокое, безбрежное метафизическое различие между иудаистической эсхатологией и христианской эсхатологией. Никогда, ни в каких своих ответвлениях иудаистическая традиция не утверждала ни божественность мессии, ни троической метафизики на которой базируется христианство» (3. 220).
Здесь автор не совсем прав в том, что ветхозаветная традиция не видела божественности мессии.  Была вера в зачатие мессии, от девы. А это уже событие выходящее6 за рамки обыденности, явное чудо. Да и Христос, обращаясь к иудеям, часто опирается на писание с целью помочь им  увидеть свой подлинный статус.
И уж, совсем трудно уследить за извивами мысли Александра Гельевича. То он говорит о живых числах, лежащих в основе троического догмата, то о безжизненном монотеизме и Боге тождественном самому себе. Теперь он опять переходит к признанию троичности Бога и высоко оценивает христианское вероучение. Удивительное для философа отсутствие четкости и последовательности мышления.
Далее автор говорит о возникновении новой реальности обязанной жертве Христа.
«Церковь – это уже не мир, это принципиально иная реальность» (3. 221). Замечательно! Казалось бы после этого остается только оставить все свои традиционалистские игрушки и войти в эту реальность.
Но автор продолжает свои рассуждения, и говорит о вторжении благодати, которая «радикальным  образом подводит странный и неожиданный итог под трагическим  существованием мира, обреченного на бесконечную энтропию» (там же).
Далее следует категорическое отвержение всяких идей о том, что после суда и воскресения будет возврат к тому же миру и повторение циклов. Он совершенно правильно отмечает, что воскресение не заложено в природу реальности. Это результат жертвы Сына Божия.
Казалось бы, чего еще надо? К чему все рассуждения о циклах и эманациях? Все что он говорит  - это полностью христианское понимание воскресения. Но не тут-то было. Александр Гельевич делает очередной кульбит, и возвращается к привычной схеме.
«Реальность имманентного бытия вводится через точку разрыва, через разомкнутость временной стихии в Святую Святых, пребывающую в недоступном, недосягаемом месте. Возникает одновременное схватывание всего круга. Весь мир, вся история открывается не в фатальном  роковом диахроническом процессе… одно и то же есть всегда и самотождественно себе во всех аспектах. Происходит трансцендирование, преодоление той реальности, которая открывается через цикл» (3. 222).
Попробуем разобраться, чего хотел здесь сказать автор.
1. Возникает разрыв во времени и весь имманентный (реальный, посюсторинний) мир вводится в Святая Святых. Что такое Святая Святых в понимании Дугина неясно. В христианском понимании  это может быть царство божие, когда Бог станет «все во всем» после всеобщего воскресения.
2. Святая Святых недосягаема, очевидно, трансцендентна миру. В конце отрывка это и говорится, что мир имманентный трансцендируется, становится трансцендентным . Но чему он становится трансцендентным? Ведь трансцендентным можно быть по отношению к имманентному. Но ничего другого уже нет. Очевидно, он просто исчезает, сливается с трансцендентной реальностью, принципом.
3. Реальность, таким образом, преодолевается, цикл заканчивается. Остается ждать следующей эманации принципа и нового цикла. С чего начали к тому и пришли.
Как мы видим,  и воскресение после восторженных о нем отзывов становится элементом циклического проявления некоего принципа. Но и на этом А. Дугин не останавливается и рассуждает о невозможности воскресения без жертвы Христа. Эти рассуждениям автор отводит целую страницу. Приведем лишь одну цитату.
«Конец времени, новый год вселенной, страшный суд и всеобщее воскресение приходятся на тот уникальный момент, в котором разные концы цикла сходятся в резонансе, и точки разрыва малых и великих кругов мироздания совпадают» (3. 228).
Таким образом, все, что ранее говорилось о жертве Сыны Божьего, о воскресении начисто перечеркивается. Здесь, как и везде автор стремится включить христианство в свою, по сути дела, оккультную схему. Он, кажется, начисто забывает о том, что говорил ранее о воскресении, после которого не должно быть возврата к циклам. Но сама логика требует нового повторения всего, что было ранее (раз мир исчезает, трансцендируется, он должен проявиться опять).
Заключение
    На этом я хочу остановиться и сделать некоторые выводы.
    Свою концепцию Александр Дугин строит с использованием самого различного и очень разношерстного материала. Здесь присутствуют восточные учения, каббализм, различные секты как христианские, так и исламские. Впечатляет эрудиция Александра Гельевича. Но,  при этом, не делается каких либо попыток дать оценку этому материалу. Все, что попадается под руку, он стремится подогнать под свою схему. Точно так он поступает и с христианством.
    Автор постоянно выражает свое глубокое уважение к православию, но при этом постоянно искажает православное вероучение и стремится приспособить его к своей языческой, оккультной схеме. В истории такое уже наблюдалось почти с самого рождения христианской церкви. Имя этому направлению – гностицизм, который стремился растворить христианство в язычестве. Именно это делает сегодня автор «Философии традиционализма».
    Подход к рассмотрению любых религиозных традиций, взятый А. Дугиным у Рене Генона, заключается в использовании так называемого языка традиции.  Заключается он в том, что берется, какой либо текст, и в него вкладывается содержание соответствующее представлением традиционалистов.   Особенно старательно этот метод применяется к христианству в целом, и, православию в частности.  Если у церкви есть иное понимание, то оно ниспровергается утверждением, что первоначальное понимание утрачено, вследствие деградации языка традиции. Как  он это делает было неоднократно показано выше.  В принципе этот подход  не нов. Точно также работали  со священными текстами христиан и гностики первых веков.
   Встает вопрос, можно ли отнести традиционализм к религиозному течению? В современном религиоведении нет однозначного определения термина религия. Однако, отличительным признаком любой религии является наличие культа. Наличие четко оформленного культа в традиционализме не просматривается. Поэтому его можно определить как псевдорелигиозное течение с элементами гностицизма.
Литература
1. Еп. Василий (Родзянко)  Теория распада вселенной и вера отцов. Москва, Паломник, 2003 г.254 с.
2. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. Санкт-Петербург, «Азбука – классика» 2010 г.- 320с.
3. Дугин.А.Г. Философия традиционализма. М, Арктогея-Центр, 2002 г. – 624 с .
4. Лосский В. Богословие и Боговидение. Москва, Изд. Свято-Владимирского Братства. 2000 г.631 с.
5. Архимандрит Софроний (Сахаров)  «Видеть Бога как он есть».
6. Иеромонах Арсений Соколов. Книга Иисуса Навина. Историко-экзегетический анализ. Альманах Альфа и Омега, 2003 г., №36
 7. Философский словарь. М. 1983 г. «Советская энциклопедия»