Дэвид Пфриммер. Лютер и социальная этика сегодня

МАРТИН ЛЮТЕР И СОЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА СЕГОДНЯ
Дэвид Пфриммер

В конце 1967 года, в день 450-летия публикации 95 Тезисов на двери Замковой церкви в Виттенберге знаменитый портрет Лютера кисти Кранаха украсил обложку журнала Time. Редакция, заинтересовавшаяся ростом протестантизма, задала вопрос: "Нужен ли новый Лютер религии 1960-х годов?". Эта эпоха признала, что  Лютер настолько велик, что каждый век смог найти в нем религиозного героя по своему вкусу. Лютер не поддается легкой характеристике, ибо его жизнь и дело - это целый комплекс парадоксов. Настоящий духовный революционер, он был в то же время социально-политическим консерватором, приверженным идеалам феодального общества. Ярчайший проповедник величия Бога, он мог выражаться очень грубо. Он был архетипом личного исповедания христианина, но при этом мог быть крайне нетерпимым к инакомыслию и соглашаться на подавление тех, кого он считал еретиками. Исполненный молитвы и любивший пиво, чувственный и строгий, он был не слишком свят, но остался самым человечным из святых. В свое время Лютер поднялся от безвестности до статуса "не просто знаменитости, а национального героя Германии. Городские бюргеры и крестьяне видели в нем символ сопротивления угнетению церковными князьями" (Marshall 2009:17). 
Эта статья будет посвящена Реформации Лютера как публичному делу. Германия XVI века и Америка наших дней похожи по неадекватности властителей умов. Центральный вопрос для жизни людей тогда - правильные отношения с Богом; сейчас для многих это скорее ответственные отношения с другими людьми. Движение Лютера обращалось ко всем людям. Он был мастером публичности. Он сумел собрать множество людей для достижения общей коллективной цели, для внесения изменений в противоречивое средневековое мировоззрение, которое не смогло адекватно решить волновавший их вопрос. Сегодняшняя "этика" индивидуализма, потребительства и славы создала уродливое мировоззрение, которое не в состоянии решить ни один из важных для нас вопросов. Как можно сегодня разжечь в людях чувство сопричастности согражданам и друзьям, которые  для нас важнее самих себя? Вот задача социальной этики. Чему мы можем научиться у Лютера в плане социальной морали и общественной жизни сегодня.

Разваливающееся мировоззрение

Лютер жил в позднее Средневековье, когда господствовало теократическое мировоззрение, поддерживаемое церковью и папством и защищаемое правящими кругами. К XVI веку это мировоззрение фактически распалось и утратило доверие людей. Это было время большого благочестия и религиозной ортодоксии. Тем не менее, церковная перспектива была не в состоянии решить самые глубокие вопросы и ответить на страхи людей. Некоторые испытывали "распространенный и болезненный страх погибели", тогда как другие стремились погасить переживание вины в позднесредневековом христианстве бесконечными церковными мессами, процессиями, почитанием святых, паломничествами и индульгенциями (Marshall 2009:43).  Повседневная жизнь людей была полна сокрушающей бедности, эпидемий, войн, и они чувствовали суд Божий на себе. Люди искали гарантии спасения и не находили достоверных ответов, по крайней мере от своих церковных учреждений.
Этот богословский скептицизм и неопределенность были усугублены подозрением в отношении церкви, которая "казалась более коррумпированной, особенно в отношении ее высших должностных лиц, чем в любой период после Х века" (Green 1982:110). Широко распространилось признание необходимости реформ, а "папское государство и вовсе мало кто защищал"  (Hanns Lilje, 1967:36). Лютер был не одинок в своей критике этих реальностей и злоупотреблений. Призывы к реформам и переменам шли по всей Европе. Питер Маршалл напоминает нам, что по большому счету надо говорить о "многих реформациях: множественных богословских и политических движениях с собственными направлениями и повестками дня", и "лютеранское движение в Германии было только одной частью гораздо большего целого» (Marshall 2009: 5). Но в то время как другие просто призывали к переменам, делом Лютера было не просто зажечь огонь богословских и доктринальных споров, но и начать более широкие публичные действия с серьезными последствиями.
Военные, экономические, политические и социальные реалии сыграли важную роль в событиях, подорвавших жесткое церковное мировоззрение начала XVI века. На Востоке в 1453 году Константинополь пал под ударами турок (Hanns Lilje, 1967:65). Султан Сулейман Великолепный покорил большую часть Балкан, победив короля Венгрии в 1526 году, захватив Буду и появившись осенью 1529 года у ворот Вены (Marshall 2009:116, Green 1982:367). Император Карл V столкнулся с серьезной военной угрозой со стороны Османской империи. Столкновения с мусульманами продолжались в Испании и на юге. Африканские пираты действовали по всему Средиземноморью и вдоль побережья Атлантического океана. Около 1 млн. западных христиан были в 1530-1640 гг. захвачены в плен, и многие из них были обращены в ислам (Marshall 2009:116).
За Реформацией Лютера последовали сто лет конфликта, включая Тридцатилетнюю войну. , многочисленные крестьянские восстания и множество других военных конфликтов. Договоры положили конец многим из этих конфликтов, установив Вестфальский мир в 1648 году. Это привело к новому политическому порядку и развитию современного национального государства. На этот момент новый порядок не был сформулирован, а политический статус-кво был неясен.
 Европейская экономика больше не была «статичной», а находилась в процессе изменений. Во многих городах росла ремесленная гильдия. Возникали новые технологии, такие как полиграфическая промышленность. В конце XV века происходил «постоянный распад феодальной экономики» и широко распространилась экономическая депрессия, которая «привела к «эмансипации крестьянства». Хотя многие продолжали жить в сельских общинах, управляемых своими традиционными повелителями, многие теперь могли владеть собственностью, выращивать «товарные культуры» и даже переезжать в города. Ганс Лютер, отец Лютера, был сыном фермера, но оставил сельское хозяйство, чтобы стать шахтером и открыть медеплавильный завод в Мансфельде.
В 1492 году Колумб вступил в контакт с Америкой, что позволило Испании разграбить золото Америки. Это было началом европейского колониализма. «Меркантилизм», глобализация своего времени, был переходной стадией между феодализмом и «либеральным» капитализмом. (Роберт Хейлбронер, 1968, 66-68) XVI  век также был отмечен «революцией цен». Цены, в основном на продукты питания, выросли больше, чем реальная заработная плата. Это было источником реальной и растущей социальной напряженности. Меркантилизм действительно оказал влияние на эту
«ценовую революцию». Значительное расширение торговли и увеличение «скорости обращения денег» усугубили многие экономические и политические проблемы. (Г. Кенигсбергер и Джордж Л. Моссе, 1968, 45). К 1530 году это неравенство стало слишком «огромным, чтобы его можно было не заметить» (HG Koenigsberger & George L. Mosse, 1968, 37). Это привело к росту недовольства и различным восстаниям крестьян, наиболее заметным из которых является Крестьянская война 1524-25 гг.
Начало XVI века было также временем перемен в социальных и культурных ценностях. Эпоха Возрождения привнесла ряд ценностей, несовместимых со средневековыми традициями и мировоззрением. «Возрождение сделало (человека) мерилом вещей и позволило егор полное развитие не за пределами мира, как учили средневековые богословы, а внутри него». (Грин, 1982, 23). Если раньше вы находились в сообществе, то эти новые ценности открыли возможность изменить вашу ситуацию и ваше сообщество.
Подводя итог, можно сказать, что «цивилизация XV века страдала от духовной и политической слабости», а ее мировоззрение разваливалось и больше не работало (Green, 1982, 15). По крайней мере, четыре фактора подготовили почву для будущих Реформаций.
(1) Религиозные лидеры и институты больше не говорили о центральных экзистенциальных вопросах смысла людей и сообществ.
(2) Появление динамичной новой расширяющейся экономики, которая привела к растущему неравенству.
(3) Стареющему и уязвимому политическому порядку не хватало порядка и направления
 (4) Изменились ценности, сосредоточивающие внимание на человеческих возможностях в этом мире, а не на спасении в мире будущем, как в конце Средневековья и начале Нового времени». (Loewen, 2015, 2)

Распутывание мировоззрения сегодня

Дженис Стайн из Центра Мунка в Торонто описала проблему, стоящую перед международным порядком сегодня: «Мы переживаем один из переломных моментов, которые случаются довольно редко. В мире сейчас старый порядок рушится, а нового пока не предвидится. Эти моменты истории опасны». (Гриффитс, 2015). Доминирующим жизненным вопросом XVI века был теологический вопрос: поиск авторитетной истины, которая могла бы гарантировать людям их спасение и правильные отношения с Богом. Доминирующим жизненным вопросом в XXI веке является этический вопрос: поиск путей правильной жизни и правильных отношений с другими людьми и Творением.
Реформация Лютера произошла на пороге современности с ее представлениями о человеческой идентичности, прогрессе и социальной организации. Сегодняшнее распутывание мировоззрения заставляет постмодернистов обсуждать предположения современности. Они видят наш мир как мир постпросвещения, более эклектичный, менее рациональный, более гибкий, без универсальных принципов, великих метанарративов или абсолютных истин. Крейг Бартоломью исторически отмечает: «Две мировые войны, явно негативные последствия коммунизма, Холокост и крупномасштабные разрушения окружающей среды создали контекст для радикального сомнения в современности. " (Крейг Дж. Бартоломью, 2009, 95).
Совсем недавно либерализм и экономическая глобализация стали двумя основными отличительными чертами этого современного мировоззрения. Либерализм ожидает, что конкурирующие интересы на общественной арене будут определять общее благо. Такая конкуренция требует справедливости. Либерализм считает права личности, равенство, верховенство закона и демократическое участие основными ценностями для поддержания справедливости. Либерализм верит в нейтральное светское общественное пространство, особенно когда дело касается религии. С этой точки зрения правительства необходимы для защиты индивидуальных свобод и обеспечения справедливости между конкурирующими интересами.
Глобализация, с другой стороны, создает движущую силу, рассматривая все личные и социальные решения через «экономическую призму». (Крейг Г. Бартоломью, 2009, 95). Глобализация - это процесс интеграции глобальной экономики, который начался с колонизации. Это был проект, который «ускорился за последнюю четверть века благодаря взрыву компьютерных технологий, устранению торговых барьеров и расширению политической и экономической мощи транснациональных корпораций». (Элвуд, 2003, 12).
Это либеральное глобализированное постмодернистское мировоззрение в первую очередь зародилось в финансовых, деловых и академических институтах Глобального Севера. Его часто навязывали странам Глобального Юга, а также тем, кто не хотел этого делать в странах с развитой экономикой. Фрэнсис Фукуяма описывал, как в условиях либеральной демократии и свободного рынка человечество достигло зенита своего социального развития или «конца истории» (Фрэнсис Фукуяма, 1989). Позже он уточнил свой энтузиазм. Постмодернистское либеральное глобализированное мировоззрение представляет собой триумф частного над общественным. Однако Дженнифер Уолш в своих лекциях CBC Massey в 2016 году отмечает, что история вернулась! «В глобальном масштабе тезис о «конце истории» тоже кажется на первый взгляд весьма убедительным... Но если немного отдалить масштаб, то картина выглядит иначе. На самом деле кажется, что история вернулась». (Welsh, 2016, 22-23) Уэлш продолжает утверждать, что «история одновременно стучится в двери либеральных демократий – в лице тех, кто бежит от насилия и бедности – и угрожает дестабилизировать их изнутри через крайнее неравенство и гнев популистской политики, а также посредством террористических актов, инспирированных иностранцами в западных городах». (Welsh, 2016, 39) Либеральное глобализирующееся постмодернистское мировоззрение теряет доверие.
Потеряв доверие, профессиональный класс сделал еще более решительные заявления и настаивал на том, что онр еще работает, но есть некоторые вещи, такие как растущее неравенство, изменение климата и дефицит демократии, которые просто необходимо исправить. Тем не менее, поскольку доверие продолжает давать сбои, «страны были готовы прибегнуть к использованию силы и принуждения для достижения своих экономических интересов». (Пфриммер, Дэвид, 2017, 27) Международные отношения становятся все более милитаризованными. Роль дипломатии, похоже, уменьшилась. Терроризм, когда негосударственные субъекты прибегают к использованию насилия против гражданского населения в политических целях, оправдывает усиление новых мер безопасности, которые влияют на права и свободы. Послевоенный
проект «Pax Americana» терпит крах, еще больше обнажая это пошатнувшееся либеральное глобализированное мировоззрение.
В то же время меняются культура и ценности общества. Религия больше не играет доминирующей роли в западных обществах, как это было в XVI веке. Дуглас Джон Холл указал на «упразднение» церквей. «Хотя некое подобие христианского мира может найти новый дом в Африке, Азии и Латинской Америке, - отмечает Холл,  период его доминирования на Западе закончился». (Hall, 2002, 2) Профессор права Йельского университета Стивен Картер описал наши общества на Глобальном Севере как пораженные «культурой неверия». (Carter, 1993, 22) Религия, особенно на Глобальном Севере, не всегда приветствуется на секуляризованной общественной площади, за исключением, возможно, Соединенных Штатов.
Хотя религиозные институты утратили общественное доверие, тем не менее, как я уже отмечал в другом месте, «в значительной и часто неисследованной степени вера глубоко укоренилась». во множестве нарративов, которые придают смысл и содержание нашей общественной жизни». (Пфриммер, 2013). Питер Ньюман описывает «канадскую революцию», которая произошла в течение десятилетия с середины 1980-х до середины 1990-х годов, когда канадцы перестали почтительно относиться к вере. Ньюман отмечает: « Основные институты страны сначала потеряли доверие, затем свой авторитет и, наконец, своих последователей. Ничто  больше не было священным», Канадцы отказались от своих традиционных чувств. долга и чувства доверия. (Ньюман, 1995, 69)
По сути, утверждает Ньюман, канадцы потеряли «общее дело» со своими определяющими
институтами. Вот что происходит, когда мировоззрение терпит неудачу или дает сбои.
Мировоззрение обеспечивает фундаментальную ориентацию или герменевтическую призму с горизонтом значений для понимания и интерпретации мира, в котором мы живем.В мире Лютера XVI века сомнительное религиозное лидерство, меняющаяся экономика, уязвимый политический порядок и более гуманистическая ориентация по отношению к отдельным людям означали, что старая линза треснула или, что еще хуже, разбилась. Сегодня в развлекательной культуре индивидуализма, потребительства и знаменитостей (например, каждый получает 15 минут славы), институты, потерявшие общее дело с людьми, экономическое неравенство, потеря доверия к политике и упадок религиозных общин являются симптомами упадка мировоззрения. Именно в этом контексте мы могли бы чему-то научиться у Лютера и его движения. Так что же нам предлагает Лютер?

Вклад Лютера в общественную жизнь

Дух времени XVI и XXI веков был схожим, но в то же время очень разным. Как мы уже отмечали, во времена Лютера «была широко распространена «тревога о спасении»… проявлявшаяся в интенсивной гиперактивности, проявлении благочестия». (Грин, 1982, 43). Люди беспокоились о том, как обеспечить себе место на небесах. В XXI  веке мы сталкиваемся с кризисом смысла для богатых и кризисом страданий для уязвимых. Оба отражают более глубокие вопросы, касающиеся человеческой принадлежности и процветания жизни, на которые должно ответить новое мировоззрение. Если вопрос XVI века был преимущественно теологическим с этическими последствиями, то вопрос XXI века может быть принципиально этическим с теологическим подтекстом. Вот почему мы задаем вопрос: каков вклад Лютера в общественную этику сегодня?
Мировоззрения формируются в грубой форме в том, что я назвал «общественным достоянием». Это общественное достояние – это то место, где «экономические, правительственные организации, организации гражданского общества и представители религиозных сообществ взаимодействуют друг с другом в стремлении к общему
благу». (Дэвид Пфриммер, 2017, 29) Общественное достояние состоит из многих и разнообразных публик, составляющих политическое тело. Когда члены общественности взаимодействует друг с другом, они формулирует, провозглашает и претворяет в жизнь общее благо или общественную цель.
Я использую термин «общественность» для обозначения тех добровольных объединений людей, которые собираются вместе вокруг идеи или дела. В процессе эти люди меняются и вместе, в свою очередь, могут добиться изменений. Я использую формы единственного и множественного числа публики, потому что публика  сложна. На самом деле в сообществе много публик, но мы также иногда упоминаем какую-то отдельную общественность, чтобы представить более широкую, но не обязательно однородную группу или консенсус (например, «канадская общественность», «общественное мнение» и т. д.). Стоит отметить, что не все публики обязательно благородны и желательны. Например, публикой могут быть поклонники спортивной команды или музыканта. Есть и другие, скажем, расистские публики, которые весьма скандальны и отвратительны.
Публичность, как мы уже говорили, определяется как процесс объединения, воспитания и расширения прав и возможностей групп людей вокруг идеи или цели или, наоборот, в противовес идее или цели другой общественности. В этом процессе, когда люди собираются вместе, они изменяются в процессе стремления произвести изменения. Публичность - это процесс взаимного публичного участия этих людей, объединенных в различные группы, в идеале ради какого-то блага. Публичность по необходимости предполагает отношения, но она также включает в себя символы, повествования
и мифы группы, движения, сообщества или нации. Карен Армстронг пишет: «Миф, по сути, является руководством; он говорит нам, что мы должны делать, чтобы жить более богато… Поскольку наши обстоятельства меняются, нам нужно рассказывать наши истории по-другому». (Армстронг, 2006, 10-11). Публичность, таким образом, предполагает создание публики, которая служит обществу или пропагандирует общественную цель и тем самым помогает нам изменить себя или рассказать наши истории по-другому.
Наконец, общественная этика реализуется в общественном достоянии различными группами общественности, которые взаимодействуют друг с другом. Я отстаиваю публичную этику, создаю «общественность», которая поощряет основанный на сообществе процесс морального взаимодействия для решения неотложных личных и социальных этических дилемм или парадоксов, которые закрепляют наши окончательные убеждения и глубочайшие ценности как глобальные. граждане для решения проблем или жизненного вопроса(ов) в нашем мире. (Пфриммер, Дэвид, 2015)
Лютер и его коллеги занимались общественной деятельностью позднего Средневековья и очень католической общественной деятельностью своего времени. Тем не менее, они были особенно искусны в пропаганде своих реформ. Их движение оказало важное влияние на осознание общественной цели и изменило историю, которую европейцы рассказывали о себе (например, возникновение национального государства, секуляризма и т. д.). Лютер внес по крайней мере шесть вкладов в общественную жизнь и общественную этику:
1) Открытие общественности важно для Реформации
2)  Частный человек совести есть публичный человек, основополагающий для публики
3) Закон имеет универсальное гражданское применение
4) Публичное лицо – это частное лицо в обществе, выражающее любовь/справедливость к ближнему
5) Публичное лицо – это частное лицо, перед которым стоит публичная дилемма – уязвимость или власть
6) Публичное лицо – это частное лицо, которое может сказать авторитетную публичную правду.

Открытие общественности важно для реформации

Начало Реформации обычно связывают с публикацией Лютером 95 тезисов против широко критикуемой «системы индульгенций», которую он считал скандальной. Как отмечает Мартин Марти, «осенью 1517 года, все еще думая, что он может работать с официальной церковной системой, Лютер» написал архиепископу Альбрехту и приложил к нему документ, который «стал 95 тезисами» (Марти, 2008, 31). -2) Кстати, в этой переписке с Консенсусом Архиепископ «Мартинус Людхер» или «Людер» подписал письмо «Лютер», дав «себе имя, означающее «свободный»». (Марти, 2008, 32). Есть доказательства того, что он действительно вывесил их на дверях . Тем не менее, Марти продолжает отмечать: «Поскольку такого рода тезисы были незавершенными и предназначены для того, чтобы спровоцировать дебаты, Лютер попросил и запланировал академический диспут. Ни один человек на это не явился». (Марти, 2008, 33)
Лютер и его 95 тезисов вполне могли бы быть затеряны в куче пыли истории, если бы не ответ Иоганна Тетцеля, продавца индульгенций архиепископа. Петтегри указывает: «В знак поддержки их брата-доминиканца была разработана серия тезисов в защиту индульгенций, которые должен был обсудить Тетцель» (Петтегри, 2015, 78). 800 экземпляров были привезены в Виттенберг для распространения, но мы конфисковали их. и оскандаленный студентами, Лютер понял, что ему нужно ответить Тецелю. Лютер принял важное решение относительно своего ответа, продолжает Петтегри, Лютер «сделал бы это не на латыни, языке научных дискуссий, а на немецком языке». (Pettegree, 2015, 79)
В марте 1518 года Лютер опубликовал «Проповедь об индульгенциях и благодати» на немецком языке. Это была «мгновенная издательская сенсация... Таким образом, Лютер быстро проник в дома тысяч своих людей и сограждан... Решение обратиться к более широкой публике было его собственным; но именно печать сделала его национальной фигурой» (Петтегри, 2015, 81). Лютер и реформаторы обнаружили важную роль гласности и пропаганды в процессе реформ и социальных изменений.
Лютер быстро понял, что для обеспечения успехов своей реформации ему нужна общественность. Это было не уникально для Лютера. Это касалось и других реформаторов. Лютер помог собрать различные группы людей для рассмотрения различных практических и богословских аспектов своего реформационного движения. Sola fide Лютера (т.е. оправдание по благодати только через веру в Иисуса Христа) было богословским прозрением и точкой зрения, которую многие люди находили очень привлекательной и значимой. Князья, крестьяне, ученые, гражданские лидеры, ремесленники, ремесленники, семьи и другие объединялись в группы и организации, чтобы поддержать движение Лютера.
Это не означает, что Лютер был своего рода супер-организатором сообщества, но он действительно объединял людей намеренно и ненамеренно. Питер Маршалл отмечает: «Все данные свидетельствуют о том, что Германия начала XVI века была благочестивым и ортодоксальным католическим обществом. Но национальное и антиклерикальное недовольство изобиловало, и они нашли свой голос в Лютере». (Маршалл, 2009, 13) В таком контексте Мартин Лютер выступил публично и сделал свою Реформацию общественным движением.
Каковы были некоторые из «публик» Лютера? Три примера могут служить иллюстрацией того, что я подразумеваю под публикой Лютера; его академическая общественность, его издательская среда и, что наиболее важно, его политическая общественность. Были и другие, но мы кратко рассмотрим эти для иллюстрации.
Лютер был членом факультета Виттенбергского университета, его академической общественностью. Филипп Меланхтон был «главным и важным соратником в деле своей жизни», а другие его коллеги писали и защищали идеи реформатора. (Петтегри, 2015, 173-5) Лютер начал перевод Библии (1521) в Вартбурге. Но позже он привлек группу ученых, выпускавших последовательные выпуски, пока в 1534 году не была завершена полная Виттенбергская Библия. Библия Лютера ценилась в каждом доме и способствовала созданию образованной, грамотной и читающей публики в Германии. (Мэт Шульце, 2017)
Журнал Economist в 2011 году описал, как Лютер «стал вирусным» за пять столетий до Facebook благодаря новой на тот момент социальной сети - печатному станку. («Как Лютер стал вирусным», 2011 г.) Огромный успех Лютера «Проповедь об индульгенциях и благодати» привлек внимание издателей. Печатный станок существовал уже 70 лет, но именно Лютер превратил полиграфическую отрасль в издательскую. Как
указывает Петтегри на этот парадокс, «...книгопечатание имело решающее значение для создания Мартина Лютера, но Лютер также был определяющей, формирующей силой в немецкой полиграфической промышленности». (Pettegree, 2015, 338). Лютер был «самым успешным автором со времен изобретения книгопечатания», экспоненциально превосходя своих оппонентов в публикациях. Он создал немецкую издательскую индустрию и читающую публику Германии. После смерти Лютера издатели осознали, что у читающей публики сохраняется постоянный интерес к новостям и информации. В конце концов, родилась идея газеты (Pettegree, 2015, 338).
Именно политическая общественность Лютера обеспечила ее. жизненно важный электорат для выживания и успеха его реформационного движения (Петтегри, 2015, 127). Как указывает Питер Маршалл, «... первыми региональными правителями, проявившими настоящий энтузиазм по поводу Реформации, были не авторитетные национальные монархи, а подражатели: князья, находившиеся под номинальным сюзеренитетом императора, управляли немецкими территориями, которые совсем не были королевствами по масштабу или содержанию» (Маршалл, 2009, 63). У князей, однако, не было богословского обоснования, с помощью которого можно было бы отобрать власть у Рима. Лютер предоставил его в особенно критический момент, когда многие из них
готовились к императорскому сейму. В своем популистском трактате «К христианскому дворянству немецкой нации» (1520.) Лютер выступает против «злоупотреблений папы и его непомерных претензий на светскую власть». (Марти, 2008, 59) Лютер утверждал: «Все христиане действительно принадлежат к духовному сословию, и между ними нет никакой разницы, кроме служебной». (Luther & Porter, 1974, 40) Идея Лютера о «священстве всех верующих», хотя и была богословской по своей сути, обеспечивала благоприятное для князей уравнивающее обоснование ограничения власти Рима.
В движении Лютера мы признаем важность публичной деятельности для восстановления значимого и функционального мировоззрения. Если дух времени XXI  века заключается в том, как создавать сообщества, улучшающие жизнь, к которым люди чувствуют свою принадлежность, тогда нам придется серьезно отнестись к способности и потенциалу созывать, оживлять и расширять возможности общественности, где люди чувствуют себя частью чего-то большего, чем просто они сами, и это важно для общей картины общества. Публичное выступление может стать проверкой лидерства. Лютер и его коллеги в свое время сумели это понять.

Частный человек совести есть публичный человек, основополагающий для публики

В 1520 году Лютер написал «Свободу христианина». Лютер считал, что человеческие усилия в попытках «выполнить требования законов Ветхого Завета» по преодолению греха тщетны. (Loewen, 2015, 19) В конце концов, сам Лютер безуспешно пытался стать монахом-августинцем. Для Лютера «евангельская» функция закона (например, второе применение), в отличие от гражданского применения (например, первого применения), о котором мы поговорим позже, заключалась в том, чтобы противостоять греху и смирить людей перед реальностью их греха. Именно в оправдании по благодати только через веру (sola fide) люди освобождаются от своего неустанного и тщетного стремления к достаточному добру, чтобы освободиться от греха. Грех – великий уравнитель человечества! (напр., Рим. 3:23-25) Грех – это самоизоляция
(incurvatus in se), которая ведет к отделению или отчуждению от Бога, от семьи и от общества. Способность греха к отчуждению может быть встроена в сами структуры общества и институты. Лютер писал: «... заповеди показывают нам, что мы должны делать, но не дают нам силы сделать это. Они предназначены для того, чтобы научить человека (sic) познать самого себя, так что через них он осознает свою неспособность творить добро и может разочароваться в своих способностях» (Лютер и Портер, 1974, 29) Люди сталкиваются с ужасной правдой. Они не так хороши, как им казалось.
Спасение для Лютера было уже не пунктом назначения людей, а отправной точкой их нового пути вместе с любящим Богом. Левен пишет: «Что касается отношений христианина с Богом, то имеет значение только вера. Но что касается отношений христианина с другими людьми, вера должна выражаться в любви, то есть в добрых делах по отношению к другим» (Лёвен, 19) Началом этого пути для Лютера является крещение. Лёвен продолжает: «Крещение, по мнению Лютера, делает всех верующих равными перед Богом, тем самым сводя к минимуму священническую функцию духовенства (Лёвен, 2015, 133) ». По сути, оно делает нас всех одинаковыми перед Богом. Больше нет никаких священнических привратников, необходимых для доступа к Божьей благодати или христианской жизни.
В своей книге «Свобода христианина» Лютер утверждает, казалось бы, противоречивые положения: «Христианин - это совершенно свободный господин что, никому не подчиняется» в своей внутренней жизни. «Христианин – это совершенно послушный слуга всех, подчиняющийся всем» в своей внешней жизни. (Luther & Porter, 1974, 25) Лютер проводит различие между частным «оправданным» верующим (Luther & Porter, 1974, 25). persona privata или coram Deo) и публичным лицом (persona publica или coram hominibus), которое стоит перед миром, помня о своей социальной ответственности. Частный человек предстает перед судом Божиим как недостойный грешник, нуждающийся в незаслуженном Божьем прощении, милости и любви и получающий благодать через Иисуса Христа. Характер внутреннего человека, которого
Бог сделал праведным во Христе, теперь имеет моральный аспект, позволяющий поддерживать внешнего публичного человека, служащего своим ближним и вносящего свой вклад в качестве гражданина. Лютер пишет: «Вера искупает, исправляет и сохраняет нашу совесть, чтобы мы знали, что праведность не состоит из дел, хотя в делах не может и не должно быть недостатка (Luther & Porter, 1974, 35). Это внутреннее моральное сознание является основой внешних добрых дел и является важной темой всех его произведений. Лютер предстанет перед императорским сеймом в Вормсе в 1521 году и обратится к своему внутреннему моральному сознанию в защиту своих противоречивых взглядов.
Различие между частной личностью и публичной личностью является важным вкладом Лютера в нашу концепцию публичности. По сути, публичные личности делают возможным созыв общественности. Упражнение индивидуального сознания становится важным для идеи веротерпимости. К сожалению, Лютер в последние годы своей жизни не всегда соответствовал этому высокому стандарту. Тем не менее, Лютер сделал свободу совести важной общественной добродетелью , которая в конечном итоге была закреплена в основополагающих национальных хартиях и политических конвенциях. Лютеране и их церкви в конечном итоге станут более активно участвовать в вопросах прав человека. Одним из первых действий организационной ассамблеи Всемирного совета церквей (ВСЦ) в 1948 году было принятие декларации о «религиозной свободе и свободе совести», которая заложила основу для его работы в области прав человека. (Эрих Вайнгартнер, 2002, 550) «Положение о свободе вероисповедания во Всеобщей декларации прав человека было сформулировано во многом благодаря усилиям его сторонника Фредерика Нольде», бывшего профессора Лютеранской теологической семинарии в Филадельфии и первого директора Комиссии церквей ВСЦ по международным делам. (О. Фредерик Нольде, 1970)
Для наших целей наиболее важно то, что гласность требует свободы совести, чтобы позволить добровольным ассоциациям, приверженным конкретным идеям и важным целям, собраться вместе и страстно работать вместе. Публичное лицо, независимо от религиозных убеждений, является частным лицом, подчиняющимся тому же гражданскому праву.

Гражданское применение закона

Лютер вносит еще один важный вклад в общественную жизнь, обеспечивая богословское обоснование гражданского применения закона, применяемого ко всем людям, независимо от их религиозной принадлежности и убеждения. Социальный порядок позднего Средневековья представлял собой интегрированную систему в более широких рамках «...» societas christianorum, братства христиан... Люди определялись своими отношениями с другими и своим местом в социальных структурах общества». (Маршалл, 2009, 76). Социальный порядок имел христианское конфессиональное качество. Ко времени Лютера эта система ставилась под сомнение.
Лютеровское понимание закона заложило основу для создания общественного
достояния. Лютер различает между «гражданским» и «евангельским использованием закона», о котором мы упоминали ранее. Гражданское использование закона – это политическое использование для обуздания преступлений, беззаконияи эгоизма и сдерживания зла, чтобы сохранить порядок и мир. Такое использование закона применимо ко всем людям, независимо от религиозных убеждений. Дэвид
Лоуз следующим образом суммирует эффект двух подходов Лютера: «Для Лютера закон Божий устанавливает нашу ответственность по отношению к ближнему (что мы должны делать) и, вместе с тем, к обществу. Евангелие устанавливает нашу идентичность по отношению к Богу (то, чем мы являемся)» (Дэвид Дж. Лоуз, 2001, 253).
Лютер обеспечивает богословское обоснование равного применения гражданского использования закона. Кроме того, он развивает общественную основу, проводя различие между гражданской и христианской праведностью. Уильям Лазарет помогает нам понять важное различие: (Мы) ясно различаем эту двойную человеческую праведность, которая соответствует двойному правлению Бога в двух царствах искупления и творения: 1)
Христианская праведность – это благочестие, порожденное Святым Дух в сердцах обновленных христиан в форме веры, действующей в любви; 2) гражданская праведность - это нравственность, на которую способны все разумные создания Божии, включая христиан, в форме законопослушной социальной справедливости. (Lazareth, 2001, 165)
Гражданская праведность в понимании Лютера важна, потому что она может обеспечить основу для совместного соблюдения общественной этики. Имея гражданскую праведность, вам не обязательно разделять одни и те же религиозные убеждения с другими, чтобы добиваться справедливости и общего блага. В плюралистическом и многоконфессиональном мире это позволило лютеранам работать с различными группами людей, преследуя одни и те же цели, такие как прекращение апартеида, сокращение бедности или бездомности. Продвигая гражданское использование закона и идею гражданской праведности, Лютер закладывает основу для того, что мы можем назвать религиозно нейтральным или светским общественным достоянием, что во Франции и Квебеке часто называют laicite. Как мы уже отмечали, это обеспечивает определенную основу для реализации общественной этики. Всемирная лютеранская федерация подчеркивает эту точку зрения: «Религиозные сообщества четко формулируют, как их отчетливая религиозная идеология предусматривает общее общественное пространство,
при этом прислушиваясь к другим и полностью осознавая перспективы иных религиозных и нерелигиозных убеждений» (Исследовательский документ Всемирной лютеранской федерации, 2016, 8).
Публике нужно место, куда можно прийти. вместе, чтобы определить общественную цель, переписать свои социальные нарративы и воплотить в жизнь свое будущее. Когда в этом пространстве доминируют только экономические, политические или религиозные взгляды, общественность не может функционировать, и ее вклад уменьшается или разочаровывается. для создания нейтральной общественности,
не зависящей от религиозных убеждений. После конфликтов XVI - XVII веков многие люди чувствовали, что религиозный нейтралитет, охраняемый государством, необходим. Сегодня ситуация может быть иной, помимо религиозного нейтралитета, восстановления вежливости и осмысленного стремления. общее благо может потребовать гарантий идеологической нейтральности (? - Пер.)..

Публичное лицо – это частное лицо в сообществе, выражающее любовь/справедливость к ближнему.

Лютер также обеспечивает фокус и направление для общественных целей. Для Лютера частный человек, стоящий перед Богом (coram Deo), пассивен и восприимчив к Божьей благодати. Публичный человек, стоящий перед ближними (coram hominibus), – это христианин, чья вера активна в любви к другим. Витор Вестхелле напоминает нам: «Бог действует не без нас, а через человеческие инструменты и маски» (Витор Вестхелле, 2009, 292). Для Лютера «мы становимся руками и ногами Христа для исцеления мира». (Моэ) -Lobeda, 2004, 24).
Любовь к ближнему включает в себя нечто большее, чем просто наши индивидуальные действия. Клаус Нюрнбергер полагает, что, хотя Лютер «подчеркивал достоинство, свободу и ответственность личности», это был «общинный индивидуализм» (Нюрнбергер, 2005, 129) Для реформатора любовь к ближнему реализуется через социальные структуры или то, что Лютер называет «сословиями» или «порядками творения». Лютер бросает вызов средневековому иерархическому пониманию экклесии (церкви), ойкоса (дома) и полиса. (общественного порядка). Для Лютера это были средства, с помощью которых действовал Бог. Домохозяйство или экономика были созданы для обеспечения средств к существованию и пропитания, а гражданское правительство - социального порядка и защиты.Лютер называет эти институты масками (личинами), через которые действует Бог. (Витор Вестхелле, 2009, 288) Любовь к ближнему становится руководящим стандартом человеческой работы и действий в экономическом и политическом порядке. Люди сотрудничают с Богом в заботе о других и о Творении. (Витор Вестхелле, 2009, 297) Лютер понимал важность этой «скрытой работы» Бога, выполняемой христианами с любовью к ближнему «в рамках их общественных занятий, призваний, должностей, положений и слоев общества». (Лазарет, 2001, 165) Лазарет описывает «священство крещеных, где «основной обязанностью мирян является не руководство богослужением, а общественное служение, то есть... в качестве этических священников» (Лазарет, 2001, 217)
Любовь также становится центральным императивом общественной жизни. Синтия Мо-Лобеда описывает «три измерения» «любви к ближнему» как «норму общественной жизни», имеющую «по крайней мере три измерения:
• любовь, проявляющаяся в служении ближнему; даже если это может принести большую опасность для себя и семьи;
• любовь проявляется в раскрытии и теологическом осуждении угнетения или эксплуатации тех, кто уязвим, там, где это воспринимается, и
• любовь проявляется в образе жизни, противоречащем преобладающим культурным нормам, где эти нормы эксплуатируют уязвимых людей или бросают вызов Богу каким-либо другим способом» (Мо-Лобеда, 2004,24)
Все это  способствует процветанию человека и жизни Творения. В XXI  веке, когда индивидуализм, потребительство и известность являются движущими силами нашей общей жизни, лютеровская «любовь к ближнему» обеспечивает четкое практическое и моральное направление общественной жизни.

Публичное лицо – это частное лицо, перед которым стоит публичная дилемма – уязвимость или власть?

Еще одним важным вкладом Лютера в общественную жизнь было использование парадоксов для формулирования дилеммы и вопросов, с которыми люди сталкиваются в несовершенном мире. «Богословие парадокса Лютера», по мнению историка Чарльза Андерсена, не предполагает «никакой… логической, прямой связи между нашими категориями, нашим образом мышления и способом обращения Бога с нами и остальным Творением. Даже фигура Иисуса раскрывает парадоксальную природу Бога, действующего в терминах закона и Евангелия, гнева и благодати, когда Он скрыт (absconditus) и явлен (revelatus)». (Реджин Прентер, nd, vi) Лютер классно описал христиан как одновременно святых и грешников (simul justus et peccator) или, как мы уже отмечали ранее, внутренне «свободных господ всех» и в то же время внешне «покорных слуг всех».
Эта теология парадокса нигде более очевидна, чем в Лютеровой «теологии креста» (theologia Crucis). Как писал Лютер, «все благо сокрыто внутри и под крестом». (Реджин Прентер, nd, vi) Theologia Crucis воспринимает скандал с казненным Иисусом с
предельной серьезностью. По мнению Лютера, Крест не просто занимает центральное место в богословии, он представляет собой целостность христианского богословия. Как Божественный парадокс, он остается тревожной «загадкой» и глупостью для погибающих, для нас, спасаемых, это сила Божия... Бог сделал глупой мудрость мира. Ибо безумие Божие шире человеческой мудрости, а слабость Божья сильнее человеческой силы» (1 Кор. 1:18-25). Hall, 1986, 15).
В отличие от теологии креста, Лютер выделял теологию славы (theologia gloriae). Теология славы прославляет человеческое господство, высокомерие и триумфализм. Она отдает приоритет человеческой силе. Теология славы – Theologia gloriae – в свою очередь заключалась в том, чтобы подчинить теологию канонам рациональности, преобладающим в судебном, политическом, экономическом и церковном мире». (Витор Вестхелле, 2009, 53). «Достижения Запада опирались на триумф прагматического научного духа. Новым лозунгом стала эффективность. Все должно было работать». (Армстронг, 2006, 121).
Теология креста дает возможность понять полезность дилемм и парадоксов в выяснении реальных жизненных вопросов, стоящих перед людьми и их сообществами. Как поясняет Вестхелл, это способ « заниматься богословием», разрушая наши удобные
предположения, «признавая другую и скрытую сторону истории, маргинализацию, исключенных, застрявших, «распятых людей» (Игнасио Эллакур;), «расчеловеченных» (Густаво Гути;ррес) как привилегированное пространство Божьего откровения» (Витор Вестхелле, 2009, 110).
Теология креста Лютера открывает людям еще один способ принять
двусмысленность жизни, чтобы осмыслить наш мир и сделать человеческий выбор, когда сам выбор неоднозначен. Реальные дилеммы и парадоксы предоставили этический момент или средство (1) назвать вопросы, с которыми сталкиваются люди, (2) для участия в эффективном социальном анализе вопросов и проблем,(3) претворять в жизнь ценности Иисуса (4) чтобы граждане могли применять свое ученичество в служении другим.Короче говоря, «теология креста» Лютера - это способ заниматься богословием. Сегодня это также может быть важным способом соблюдения этики.
Потомки Лютера нашли мировоззрение theologia crisis полезным. В начале 1980-х годов, когда я работал в нашем конфессиональном офисе в Торонто, мы приняли делегацию Комитета за мир и разоружение Японской евангелическо-лютеранской церкви. Большую часть делегации составляли хибакуша, пережившие атомную бомбардировку Хиросимы и Нагасаки. Это было мощное свидетельство. Их истории указывали на «абсурдность» ядерного оружия и в духе теологии креста они связывали свое свидетельство о мире с распятым Христом. «Мы не можем допустить, чтобы болезненный крестный опыт Господа был напрасным. Мы не можем позволить, чтобы муки Хиросимы и Нагасаки были напрасными». (Сугуру Мацуки, 1984, VII) Совсем недавно, в 2002 году, Комиссия по международным делам Церкви Норвегии опубликовала очень интересный документ после событий 11 сентября, озаглавленный «Уязвимость и безопасность». (Совет Церкви Норвегии по экуменическим и международным отношениям, 2002 г.) Вместо традиционного взгляда на коллективную безопасность, которая опирается на силу и военную мощь, в  документе утверждается, что безопасность человека основана на человеческой уязвимости и взаимной зависимости. Он получил довольно хороший прием со стороны многих правительственных делегаций на встречах, которые я посетил в ООН, именно потому, что он нарушил более традиционный анализ государственной безопасности. В конце концов норвежцы пришли к выводу; «Религии могут сыграть важную роль, напоминая нам об ограниченности власти и парадоксальной силе уязвимости». (Совет Церкви Норвегии по экуменическим и международным отношениям, 2002, 49) Как мировоззрение, мысль Лютера, разрушая и инвертируя заскорузлое
мышление, поддерживает новый подход к осуществлению общественной этики в нашей повседневной жизни.

Публичное лицо - это частное лицо, которое может сказать авторитетную публичную правду.

Поскольку добровольные объединения людей занимаются общественной этикой, они часто имеют слово публичной истины, которое можно сказать начальствам и властям. Такие публичные истины, независимо от их полезности, претендуют на некий подлинный источник авторитета. Лесли Ньюбигин помогает нам понять эту идею общественной истины, предполагая, что «в обществе, в котором нет публичной доктрины о цели, ради которой существуют все вещи и все люди, нет основы для суждения между потребностями и желаниями», а есть лишь ответственность за обеспечение потребностей (Ньюбигин, 1991, 78) Короче говоря, общественная правда измеряется тем, насколько она способствует процветанию жизни. В этом смысле Ньюбигин считает, что «Церковь утверждает Евангелие как публичную истину». (Ньюбигин, 1991, 13). Однако, как указывает Всемирная лютеранская федерация, «религиозные общины могут сформулировать, как их четкое религиозное повествование предполагает общее публичное пространство, при этом прислушиваясь к другим убеждениям"  (Всемирная лютеранская федерация, 2016). Сегодня мы пришли к пониманию этой публичной истины как результат продолжающегося диалога и дебатов с другими людьми и с нашей собственной богословской историей.
Мы обсуждали вклад в общественную этику, основанный на богословских взглядах Лютера, но нам также необходимо сопоставить вклады. к общественной этике из-за
противоречивых данных Лютера. У немцев для этого есть слово «Vegangenheitsbew;ltigung», которое означает «процесс примирения с прошлым». Это важный общественный вопрос. ибо потомкам реформатора предстоит смириться с противоречивыми и злонамеренными заявлениями и сочинениями Лютера.
"Реформация Лютера часто была беспорядочным и противоречивым делом, часто чреватым непониманием и недопониманием. Были и более серьезные проблемы. Лютер искал не просто авторитетную публичную истину, а истину, отмеченную абсолютной уверенностью. (Кэри, Филлип, н.д.) Для Лютера оправдание верой было истиной, «без всяких если, и или но». В вопросах внешней морали или взглядов человека Лютер мог быть менее жестким, даже доброжелательным. Однако в отношении правдивости оправдания внутреннего частного сознания человека компромисса не было. Как отмечает Лоуэн: «Для Лютера учение об оправдании имело такое значение, что не принять его означало хулить Бога и отвергать христианскую религию». (Лёвен, 2015, 284).Кэри отмечает, что нападки Лютера касались не личностей, а того, что он считал угрозой Евангелию со стороны дьявола. (Кэри, Филлип, н.д.).
Лютера, подозреваемого в стремлении подорвать абсолютно несомненную истину оправдания, встретит нетерпимая, резкая, неумолимая, вульгарная, оскорбительная, злонамеренная и порой жестокая реакция. Подстрекательский и противоречивый общественный настрой Лютера привел к некоторым отвратительным, даже дьявольским вспышкам, которые возмутили его коллег и продолжают ужасать его богословских потомков. Эти мрачные моменты у Лютера являются важным предупреждением об опасностях, возникающих, когда государственные лидеры не подвергают сомнению  собственные взгляды и остаются в плену предвзятых идеологий. Историк Ханс Дж. Хильдебранд утверждает, что христианство, особенно в отношении Холокоста, слишком легко «сдается господствующим политические и интеллектуальные структуры». (Эгиль Грислис, 2001, 74). То же самое вполне можно сказать и о Лютере. Хильдебранд отмечает еще одну иронию в том, что именно Лютер неоднократно предупреждал «против фальсификации Евангелия». 2001, 74)
У Лютера была яркая демонология (то есть чувство дьявола), которая со временем стала более коварно применяться к некоторым из тех, кто не соглашался с ним. Демонизируя своих оппонентов, Лютер проецировал на других то самое зло, которое он им делал. (Кэри, Филлип), На встрече в Виттенберге в декабре 1529 года Лютер сжег типичные «тексты старой церкви», копии канонического права и папской буллы, которые символизировали формальный разрыв с Римом (Pettegree, 2015, 78). Он начал называть папскую должность «антихристом». Лютер первоначально призывал к миру и отмечал несправедливость по отношению к крестьянам со стороны их повелителей. Но когда крестьянское восстание переросло в войну, он использовал  богословие иначе. Как политик Лютер был безжалостен, призывая «всех дворян, которые могли, колоть, избивать и душить крестьян» (Loewen, 2015, 77). К сожалению, они это сделали.
Лютер санкционировал преследование анабаптистов. Большинство анабаптистов были пацифистами и даже соглашались с некоторыми ключевыми элементами теологии Лютера. Но Лютер «не видел во всех анабаптистах ничего, кроме зла» после «фанатических анабаптистов», стремившихся силой воздвигнуть «своё королевство в Мюнстере, Вестфалия (1534–1535 гг.)». (Loewen, 2015, 149) По оценкам, 3000 анабаптистов были убиты, многие из них подверглись пыткам.
В 1523 году Лютер написал несколько многообещающий трактат «Иисус родился евреем». Однако к 1543 году, за три года до его смерти, его взгляды изменились. Именно тогда Лютер написал свой самый позорный трактат «О евреях и их лжи», где он призывал к сожжению еврейских синагог, домов и школ и изгнанию их из страны» (Кеннет Г. Апполд, 2006, 176). -7) Даже некоторые князья подвергали эту публикацию цензуре в своих юрисдикциях. Как отмечает Эгиль Грислис: «Хотя современный тезис «от Лютера до Гитлера» доказать трудно, нельзя отрицать, что национал-социалистическая пропаганда широко использовала Лютера. Благодаря Лютеру лютеранские лидеры поспешили – возможно, не всегда достаточно быстро – осудить антисемитизм и расизм".
Нельзя извинить Лютера за эти злые взгляды на крестьян, евреев или анабаптистов, а также на других, не упомянутых здесь. Детали. У нас справедливо возникают проблемы с несовершенными героями, особенно когда их недостатки смертельны. Лютер  был пленником предрассудков своего времени и очень противоречивого контекста своего времени. Со временем возникший лютеранский императив заключался в том, чтобы исправить эти ошибки Лютера. Например, лютеранский диалог с католиками привел к принятию Совместной декларации об оправдании (1999 г.), отмене взаимных осуждений и критическим исследованиям, которые привели к новым способам описания событий Реформации, приемлемым для обеих сторон. (Баум, Грегори, 2017).
 Лютеране выступают за экономическую справедливость. В Латинской Америке, например, «лютеранские теологи освобождения перечитывают лютеранскую традицию, чтобы поддержать свою солидарность с исключенными и подтвердить освобождающую силу оправдания». (Грегори Баум, 2001, 4). В июле 2010 года Ассамблея Всемирной лютеранской федерации единогласно попросила «анабаптистов-меннонитов прощения за прошлые преследования». («Лютеране делают исторический шаг, прося прощения у меннонитов», 2010). Самое главное, что лютеране категорически отвергли «жестокие оскорбления» Лютера в его антиеврейских трудах, выразили «глубокую и непреходящую скорбь по поводу их трагических последствий для последующих поколений евреев и выразил сожаление по поводу «присвоения слов Лютера антисемитами». (Принято на пятом двухгодичном съезде ELCIC, 1995 г.)
Здесь можно кое-чему поучиться из значения  зловещих и напыщенных высказываний Лютера для нашего понимания публичной сферв. Общественность не всегда делает добро, правильно или почетно. Общественность и ее лидеры могут оказаться в плену идеологий, которые они не подвергают или не хотят подвергать сомнению. Реформация XVI века, возможно, была первым идеологическим
конфликтом, хотя и религиозным. Отчасти из-за Лютера и этой повторяющейся неудачи на протяжении всей истории мы признаем, что отдельные люди и их общественность должны противостоять и бросать вызов этим идеям, принципам, доктринам, мифическим символам и нарративам идеологий, пронизывающим народы и культуры.
Сейчас религиозные лидеры признают пророческую роль религиозных
общин в общественном достоянии. Такая роль служит двум целям. Во-первых, эти религиозные общества подвергают сомнению доминирующие идеологии, формирующие их общества, чтобы ограничить свои претензии на авторитет как общественную истину и свои утверждения о неизбежности. Во-вторых, религиозная общественность может лидировать, участвуя в деконструктивной критике доминирующих в обществе нарративов, истории, которую мы рассказываем себе о себе, включая религиозные нарративы. Деконструктивная критика - это тяжелая и болезненная работа по критическому раскрытию историй, которые мы рассказываем себе о себе, которые постоянно формируют то, кем мы являемся, что мы делаем и направления, по которым мы идем.
Пауль Тиллих описывает этот процесс самоанализа и деконструктивной критики
как «протестантский принцип». Это «духовный закон, согласно которому все конечные выражения (человеческого) опыта Бога должны быть отвергнуты, чтобы они не превратились в идолопоклоннические искажения, и только таким образом они могут быть утверждениями Бога». (Ame Unhjem, 1966, 118) Протестантский принцип препятствует возникновению идеологий, которые могут метастазировать в господствующее идолопоклонство. Благодаря Лютеру принцип Реформации «Ecclesia semperreformanda est» («Церковь всегда должна реформироваться») должен применяться не только к церкви, но в равной степени и более убедительно ко всем слоям общества, которые заявляют, что предлагают публичную истину для наших обществ.

 Публичная этика  – евангелический соборный реализм Лютера

В 1967 году журнал Time метко охарактеризовал Лютера в заголовке статьи как «Протестант: послушный бунтовщик» и задался вопросом, нужна ли религии еще одна Реформация? («Протестанты», 1967). Возможно, именно здесь нужда Лютера в XVI веке расходится с нашей потребностью XXI века в новом мировоззрении. Лютеранско--католическая комиссия по единству (2013) в своем отчете «От конфликта к общению» напоминает, что латинское существительное «reformatio» означает «изменение плохой нынешней ситуации путем возвращения к хорошим и лучшим временам прошлого». (От конфликта к общению, лютеранско-католическое общее поминовение, 2013, 23)
Это может быть ключом к разгадке парадокса Реформации сегодня. Для Лютера в XVI веке речь шла о Реформации, возвращении в прошлое более достоверной аутентичной Церкви. Сегодня человечество сталкивается со многими экзистенциальными вопросами о взаимозависимости и взаимосвязанности в хрупком мире, где «никто не является никем без всех остальных или самого Творения» (Д. Пфриммер). Колеблющееся, дискредитированное богословское мировоззрение XVI века ждало искры Лютера. Карен Армстронг описывает этот период как «Великую западную трансформацию» (около 1500–2000 гг.). (Армстронг, 2006, 119 и далее) Ее описание может быть более полезным для нашего рассмотрения, чем идея Реформации. Задача не состоит в том, чтобы куда-то вернуться, но  идти вперед. Речь идет не об очередной религиозной реформации, а, скорее, о приветствии следующей великой трансформации, которая предложит альтернативное, дающее жизнь глобальное будущее. Этические вопросы – как мы можем жить друг с другом и поддерживать Творение – могут стать воротами к новому преобразующему мировоззрению, к богословским познаниям о вере и к мудрости, необходимой для нашего ученичества как граждан.
Возможна ли открытость к такому подходу. В опросе Ангуса Рида о духовности, проведенном в 2017 году, 52%  канадцев заявили, что их «вера и/или религиозные убеждения» важны для того, как они думают об общественных вопросах и проблемах, а 47%  считают, что лучший подход к жизни - это « заботиться о помощи другим». (Иэн Холлидей, 2017) Эта трансформация, возможно, уже началась в общественном достоянии, поскольку некоторые голоса уязвимых сообществ, религиозных сообществ и гражданского общества пробуждают опасные воспоминания о том, что «возможен другой мир », нежели тот, который предлагается.
Такой этический проект может принять форму личной этики, основанной на нашей личной моральной свободе. Или же он принимает форму социальной этики, которая «сосредотачивается на социальных структурах и процессах, а также на том, как конкретные контексты формируют мораль». (Grenz & Smith, 2003, 110). Но сегодня, когда наше мировоззрение колеблется и никакая система не кажется очевидной, - это то самое время, когда необходима общественная этика. (Дэвид Пфриммер, 2015, 2) Общественная этика, как мы уже отмечали, созывает добровольные ассоциации людей вокруг общей цели достижения позитивных социальных изменений путем восстановления мировоззрения (Weltanschauung) идей, ценностей, принципов, доктрин, мифов, символов и нарративов, чтобы дать жизнь системе и институтам, которые стремятся к справедливости, миру и сохранению созидания.
Лютер был бы удивлен современным миром, и он мог бы подтвердить его
худшие опасения. Но у Лютера есть чему поучиться в сфере общественной этики и сегодня. Лютер и его движение обладали интуитивной способностью к публичности и пропаганде в свой исторический момент. Независимо от того, хотел ли Лютер сформулировать новое современное мировоззрение или нет, он запустил публичный процесс, который и сделал это. Лютер понимал важность общественности. Его антропология дала нам более эгалитарный и реалистичный взгляд на несовершенных людей. Лютер выступал за свободу совести внутреннего частного человека, которая позволяла внешнему публичному человеку быть ответственным христианином и гражданином. Его практическая поддержка гражданского права и гражданской
праведности обеспечила нейтральную основу для светского общественного достояния, где общественность может объединяться, организовываться и этически сотрудничать для достижения общественных целей. Theologia Crucis Лютера дает полезное понимание полезности двусмысленности общественной жизни, уязвимости и власти. Наконец, собственная испорченная натура Лютера и предвзятые взгляды, даже его
непростительные обличительные речи в адрес евреев, крестьян и анабаптистов указывают на общественную необходимость протестантского принципа для самоанализа наших личных убеждений и самокритичной деконструкции наших коллективных идеологий и общинных нарративов.
Как мы могли бы подвести итог вкладу Лютера в общественную жизнь и общественную этику сегодня? Термин «евангелический соборный реализм» мог бы стать хорошим началом. Лютер в своей пастырской практике своего богословия придерживался очень прагматичного подхода к этике и жизненным вопросам. Дуглас Джон Холл
предположил, что Лютера в традиции Рейнхольда Нибура можно было бы описать как «христианского реалиста». Холл продолжает, отмечая, что реализм «означает, что доктрина всегда должна подвергаться испытанию жизнью». (Hall, 2003, 28) Общественная этика должна будет принять евангельский реализм, укорененный в преобразующей силе Евангелия (евангелический), призванный воссоединить человечество как граждан мира друг с другом (кафоличность) и закрепленный в практиках, «подчиненных испытание жизнью» (реализм).
Конечно, совершенство может стать препятствием на пути к добру в соблюдении общественной этики. Реализм понимает беспорядок, неполноту и непредвиденные последствия соблюдения этики. Как справедливо напоминает нам Уильям Лазарет: «В падшем и греховном мире этика должна довольствоваться несовершенным, второсортным». (Лазарет, 2001, 168) Политику называют искусством возможного. Евангелический соборный реализм трансформирует политику, стремясь сделать необходимое возможным. Либеральная экономика основана на дефиците. Евангелическкий реализм трансформирует унылую науку, настаивая на экономике, достаточной для всех. Культуры часто используются для преувеличения того, что разделяет. Евангелический реализм рассматривает различия как средство достижения более аутентичного и взаимозависимого чувства нашей человечности.
Исцеление разрыва XVI века часто сводилось к восстановлению утраченного единства Церкви. Как заметила Лютеранско-Римско-католическая комиссия: «То, как христиане справляются с разногласиями между собой, может многое рассказать об их вере людям других религий». (От конфликта к общению, лютеранско-католическое общее поминовение, 2013, 15) Евангелическо-католический реализм прославляет христианское единство, уже реализованное в Иисусе Христе и разделяемое с другими конфессиями в нашем коллективном общественном этическом проекте служения другим.
Если общественная этика необходима сегодня, это урок для добровольных групп и церквей сегодня, которые служат «сообществами морального обсуждения» или сообществами «этического дискурса, готовыми принять вызов и определить добро и право во множестве обстоятельств. " (Рон Дьюти, 2006 и Чайлдс, 2006, 107) Сама ваша публика имеет значение! То, что делает ваша публика, имеет значение!Публика помогает будущему. Может быть, это и есть настоящая «Смелость и Надежда», о которой проповедовал Иеремия Райт и так вдохновил Барака Обаму. (Райт, Иеремия, 2008.)
Будучи наследниками Реформации, церкви и религиозные общины будут играть свою роль в этой управляемой обществом трансформации, ибо у них есть  опыт в объединении, воспитании и мотивации общественности, а также в укреплении ее основных убеждений и ценностей. Однако для этого потребуется новая, более скромная ориентация, которая будет серьезно относиться к плюрализму и многоконфессиональным
реалиям нашего мира . В отличие от XVI века, это потребует необходимого взаимного уважения и вежливости для строительства мостов, а не барьеров между людьми и их сообществами. Важно отметить, что это потребует общей приверженности тому самому неопределенному из путешествий, которое раввины называют Тиккун Олам, «восстановлению нашего мира» вместе. (Лернер, 2011, 9)

A Study Document of the Lutheran World Federation. (2016). The Church in the Public
Space (Department for Theology and Public Witness No. Council Exhibit 9.3).
Geneva, Switzerland: The Lutheran World Federation. Retrieved from
public_space_-_a_study_document_of_the_lwf_0.pdf
Action on Legacy of Lutheran Persecution of “Anabaptists.” (2010). In Mennonite Action.
Stuttgart, Germany: Lutheran World Federation. Retrieved from
Adopted at Fifth Biennial Convention. (1995). An ELCIC Resolution Regarding A Statement
to The Jewish Communities of Canada. The Evangelical Lutheran Church in Canada.
Retrieved from http://elcic.ca/Public-Policy/documents/900.41995-
AnELCICResolutionRegardingAStatement.pdf
Appold, Kenneth G. (2006). Early Lutheran Attitudes Toward Jews. The Lutheran Quarterly,
XX(2), 170–189.
Armstrong, K. (2006). A short history of myth (1st American ed). Edinburgh; New York:Canongate.
Barber, B. R. (1996). Jihad vs. McWorld (1st Ballantine Books ed). New York: Ballantine Books.
Baum, Gregory. (2001). Critical Theology in the Lutheran Tradition. The Ecumenist, 38(4).
Baum, Gregory. (2017). The 500th Anniversary of the Reformation: Lutherans and
Catholics Join in Common Commemoration. The Ecumenist, 54(3), 1–4.
Benzie, R. (2017, February 15). Poll suggests Canadians more optimistic about the
economy. The Toronto Star. Retrieved from
more-optimistic-about-the-economy.html
Canadians More Optimistic than Most in the World, but Half (53%) Think the Next
Generation Will Have It Worse. (n.d.). Retrieved August 17, 2017, from
Carter, S. L. (1993). The Culture of Disbelief: How American law and politics trivialize
religious devotion. New York: Basic Books.
Cary, Phillip. (n.d.). Luther and His Enemies - Luther: Gospel, Law and Reformation. Audio
Lecture. Retrieved from
CBC News - Latest Canada, World, Entertainment and Business News. (n.d.). Retrieved
August 27, 2017, from http://www.cbc.ca/news
Childs, J. M. (2006). Ethics in the community of promise: faith, formation, and decision (2nd
ed.). Minneapolis: Augsburg Fortress.
Childs, James M. Jr. (1998). Ethics and the Promise of God - Moral Authority and the
Church’s Witness. In The Promise of Lutheran Ethics (pp. 97–114). Minneapolis:
Augsburg Fortress Publishers.
Church of Norway Council on Ecumenical and International Relations (Ed.). (2002).
Vulnerability and Security: current challenges in security policy from an ethical and
theological perspective. Kristiansand: H;gfeldt.
Craig G. Bartholomew. (2009). The Emperor’s (not-so) New Clothes: Postmodernity,
Globalization and the “Triumph” of Modernity. In Michael W. Goheen & Bob
Goudzwaard (Eds.), The Gospel and Globalization: Exploring the Religious Roots of a
Globalized World (pp. 91–110). Vancouver, B.C.: Regent College Publishing.
David J. Lose. (2001a). Martin Luther on Preaching the Law. World and World, XXi(3), 253–261.
Dickens, A. G. (1972). The Age of Humanism and Reformation: Europe in the fourteenth,
fifteenth, and sixteenth centuries. Englewood Cliffs, N.J: Prentice-Hall.
Duty, Ron. (2006). Moral Deliberation in A Public Lutheran Church. Dialog: A Journal of
Theology, 45(4), 338–355.
Ellwood, W. (2003). The No-Nonsense Guide to Globalization. Toronto: New Internationalist
Publications : Between the Lines.
Elton, G. R., Kouri, E. I., & Scott, T. (Eds.). (1987). Politics and Society in Reformation Europe:
essays for Sir Geoffrey Elton on his sixty-fifth birthday. New York: St. Martin’s Press.
Erwin L Lueker (Ed.). (n.d.). Ethics. In Lutheran Cyclopedia (1975th ed., pp. 276–7). St.
Louis, Missouri: Concordia Publishing House.
From Conflict to Communion Lutheran-Catholic Common Commemoration. (2013). (Report
of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity). Leipzig, Germany. Retrieved
from catholic-commemoration-reformation-2017
Forell, George Wolfgang. (1954). Faith Active in Love. Minneapolis: Augsburg Publishing House.
Fukyama, Francis. (1989). The End of History? The National Interest, (Summer).
Fukyama, Francis. (2015). Why is Democracy Performing So Poorly? Journal of Democracy,
26(1), 11–20.
Green, V. H. H. (1982). Renaissance and Reformation: A Survey of European History between
1450 and 1660 (Reprinted). London: Arnold.
Grenz, S. J., & Smith, J. T. (2003). Pocket Dictionary of Ethics. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press.
Griffiths, R. (2015, September 28). Janice Stein: ‘There is now humility and sobermindedness
about what outsiders can do.’ Retrieved from
Grislis, Egil. (2001). Martin Luther and the Jews. Consensus, 27(1), 63–84.
Hall, D. J. (1986). God and Human Suffering: An Exercise in the Theology of the Cross.
Minneapolis: Ausburg Pub. House.
Hall, D. J. (2002). The End of Christendom and the Future of Christianity: (Reprint edition).
Eugene, OR: Wipf & Stock Pub.
Hall, D. J. (2003). The Cross in Our Context: Jesus and the suffering world. Minneapolis:Fortress Press.
Heilbroner, Robert. (1968). The Making of an Economic Society (Vol. Second Edition).
Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall Inc.
Helmer, C. (Ed.). (2009). The Global Luther: A Theologian for Modern Times. Minneapolis:Fortress Press.
H.G. Koenigsberger, & George L. Mosse. (1968). Europe in the Sixteenth Century. London:
Longmans, Green and Company.
Holliday, Ian. (2017). Spirituality in a Changing World: Half say faith is “important” to how
they consider society’s problems. Angus Reid Institute - Public Interest research.
Retrieved from http://angusreid.org/religion-in-canada-150-part-two/
Holodny, E. (n.d.). The US has been downgraded to a “flawed democracy.” Retrieved August
10, 2017, from united-states-to-flawed-democracy-2017-1
How Luther Went Viral. (2011, December 17). The Economist. Retrieved from
http://www.economist.com/node/2154171
Lazareth, W. H. (2001). Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics.
Minneapolis: Fortress Press.
Lerner, M. (2011). Embracing Israel/Palestine: A Strategy to Heal and Transform the Middle
East. Berkeley, Calif: Tikkun Books ; North Atlantic Books.
Lilje, Hans. (1967). Luther and the Reformation. (Dietrich, Matin O., Trans.) (American Edition). Philadelphia: Fortress Press.
Lindberg, C. (1993). Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor. Minneapolis:Fortress Press.
Lindberg, C. (Ed.). (2016). The Forgotten Luther: Reclaiming the Social-economic Dimension
of the Reformation.
Loewen, H. (2015). Ink against the devil: Luther and his opponents. Waterloo: Wilfrid
Laurier University Press.
Luther, M. (1974). The Freedom of A Christian. (J. M. Porter, Ed.). Philadelphia: Fortress Press.
Luther, M., & Grimm, H. J. (2003). On Christian Liberty. Minneapolis: Fortress Press.
Lutheran apology to Mennonites means community can move on. (n.d.). The Record.
Lutheran Take Historic Step in Asking for Forgiveness from Mennonites. (2010, July 22).
Lutheran World Information. Retrieved from http://www.lwb2010.elkwue.
The Lutheran World Federation. (2016). The Church in the Public Space - A Study Document
of the Lutheran World Federation. Geneva, Switzerland. Retrieved from
public_space_-_a_study_document_of_the_lwf_0.pdf
Marshall, P. (2009). The Reformation: A Very Short Introduction. Oxford ; New York: Oxford
University Press.
Marty, M. E. (2008). Martin Luther: A Life. New York: Penguin Books.
Marty, M. E., & Jahsmann, A. H. (1984). Being Good and Doing Good. Philadelphia: Fortress Press.
Matsuki, Suguru (Ed.). (1984). Testimonies of Hiroshima and Nagasaki Lutheran Hibakusha
and Their Families. (Earl Bergh, Trans.). The Committee for Peace and Nuclear
Disarmament, Japan Evangelical Lutheran Church.
Mercantilism - New World Encyclopedia. (n.d.). Retrieved August 10, 2017, from
http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Mercantilism
Moe-Lobeda, C. D. (2004). Public Church: For the Life of the World. Minneapolis, MN:Augsburg Fortress.
Newbigin, L. (1991). Truth to tell: the gospel as public truth. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Newman, P. C. (1995). The Canadian Revolution, 1985-1995: from deference to defiance.
Toronto; New York: Viking.
Niebuhr, R. (1963). An Interpretation of Christian ethics. San Francisco, CA:HarperSanFrancisco.
Nolde, O. Frederick. (1970). The Churches and the Nations. Philadelphia: Fortress Press.
N;rnberger, K. (2005). Martin Luther’s Message for Us Today: A Perspective from the South.
Pietermaritzburg, South Africa: Cluster Publications.
Pettegree, A. (2015). Brand Luther: 1517, printing, and the making of the Reformation. New
York: Penguin Press.
Pfrimmer, David. (2013, September). A Res Publica for Faith Vased Education in the
Academy - Global Citizens Committed to Accompanying the Healing of God’s Creation.
Presented at the Faith in the University Conference, The Presbyterian College McGill
University, Montreal, QC.
Pfrimmer, David. (2017). Faith in the Public Commons - Pursuing the Common Good.
Waterloo, Ont: Centre for Public Ethics, Waterloo Lutheran Seminary.
Pfrimmer, David. (2015). Public Ethics as a Canadiana “Theologia Publica.” Consensus A
Candian Journal of Public Theology, 36(2). Retrieved from
Pfrimmer, David. (2017). Faith in the Public Commons Pursuing the Public Good. Waterloo,
Ontario: Waterloo Lutheran Seminary, Centre for Public Ethics.
Powers of Persuasion. (n.d.). Retrieved August 18, 2017, from
edoms.html
Protestants: Obedient Rebel. (1967, March 24). Time. Retrieved from
Raunio, Antti. (2009). Luther’s Social Theology in the Contemporary World. In The Global
Luther A Theologian for Modern Times (pp. 210–233). Minneapolis, MN: Fortress Press.
Regin Prenter. (n.d.). Luther’s Theology of the Cross. Philadelpia: Fortress Press.
Religion in a Digital Age, Business Daily - BBC World Service. (2017, August 23). Retrieved
August 25, 2017, from http://www.bbc.co.uk/programmes/w3cstx51
Rothman, L. (n.d.). 50 Years Ago This Week: The Priest Who Changed the World. Retrieved
June 1, 2017, from http://time.com/4700035/1967-martin-luther/
s. Augustine. (1960). The Confessions of St. Augustine. New York: Image Book Edition.
Schreiner, Susan E. (2007). Martin Luther. In The Sermon on the Mount through the
Centuries (pp. 109–128). Grand Rapids, MI: Brazos Press.
Schulze, Mat (2017, April). Luther Year 2017: Did Luther Invent High German? Lecture,
Kitchener Public Library.
Unhjem, Ame. (1966). Dynamics of Doubt: A Preface to Tillich. Philadelphia: Fortress Press.
Vegangenheitsbew;ltigung. (n.d.). Collins German to English Dictionary. Retrieved from
https://www.collinsdictionary.com/dictionary/germanenglish/
vergangenheitsbew
Vitor Westhelle. (2009). Power and Politics - Incursions in Luther’s Theology. In The Global
Luther - A Theologian for Modern Times (pp. 284–300). Minneapolis.
Weingartner, Erich. (2002). Ecumenical Activities and Human Rights. In Dictorary of the
Ecumenical Movement (Second Edition). Geneva, Switzerland: The World Council of Churches.
Welsh, J. (2016). The Return of History. Berkeley, CA: House of Anansi Press.
Wright, Jeremiah. (2008, March 16). Audacity to Hope. Retrieved from

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn