Томас Мартин Шнайдер. Свобода с Мартином Лютером

СВОБОДА С МАРТИНОМ ЛЮТЕРОМ
Томас Мартин Шнайдер

 Берлинский историк Хайнц Шиллинг, опубликовавший широко известную обширную биографию Лютера в 2012 году1, предостерег от измерения Мартина Лютера в соответствии с нашим нынешним пониманием толерантности. Толерантность в сегодняшнем смысле была просто «невозможна» во времена Лютера. Вот почему «совершенно неисторично», если протестантская церковь сегодня подчеркивает нетерпимость Лютера или даже извиняется за нее. Речь идет «скорее о том, чтобы выяснить, почему у Лютера здесь было другое отношение, чем у нас сегодня». Тем не менее Шиллинг предполагает, что Лютер «тем не менее внес свой вклад в развитие современной концепции толерантности». Это также необходимо исследовать2. Я хочу попробовать это в дальнейшем и начать не с концепции толерантности, которая была анахронизмом для Лютера, а с концепции свободы, которая была центральной для Лютера. По крайней мере, согласно нашему нынешнему пониманию, свобода и толерантность - понятия родственные и зависят друг от друга.

Диалектическое понимание свободы Лютером

Как я уже сказал, свобода была центральной концепцией Реформации Мартина Лютера. Не случайно его трактат о свободе «О свободе христианина / De libertate christana» 15203 года является одним из его главных реформаторских сочинений. Однако Лютер имел в виду свободу не в сегодняшнем политическом смысле и, конечно, не в смысле неограниченного распутства в соответствии с девизом «Свободная жизнь для свободных граждан», а, скорее, он имел в виду свободу, связанную с Богом в богословском смысле: как свободу от религиозного принуждения к действию, связанного с необходимостью заслужить свое спасение у Бога. Для Лютера индивидуальная свобода также нашла свой четкий предел в ответственности за других людей. По Лютеру, первый тезис трактата о свободе: «Христианин есть свободный господин над всем и никому не подчиняется» никогда не может и не должен быть отделен от второго: «Христианин есть слуга всего сущего и подчиняется каждому." Он возражал с предельной строгостью - для нас сегодня невыносимой - против опиравшихся на него непокорных крестьян .
Человек-христианин, принятый Богом и таким образом освобожденный, которому больше не приходится лихорадочно – и в конечном итоге всегда безуспешно – реализовывать себя, человек, освобожденный от беспокойства о собственном смысле жизни, может, наконец, осознать заботы и неприятности. других, творчески заботиться о них, передавать любовь, которую он испытывает от Бога. «Хорошее дерево несет добрые плоды веры » -Лютер подытожил всю этику этим лаконичным библейским предложением5: Дерево хорошее, потому что у него есть солнце и пространство, оно стоит на твердой, доброй почве и получает воду и питательные вещества - во всем этом нет ни малейшей его заслуги. Чтобы генерировать хорошие идеи, христианину не нужны ни руководство, ни стимулы, ни угроза наказания. Он просто делает это так, автоматически, так сказать, и это тоже не его дело.
Правильные действия вряд ли можно стандартизировать в общих чертах. Например, если вы видите, как кто-то пытается броситься со скалы, вам придется принять меры. Но то, что он делает или говорит, упускает или умалчивает, всегда может быть совершенно неправильным и привести к тому, что уставший человек подпрыгнет. Совет Лютера здесь применим и при необходимости «грешить смело» («pecca fortiter»), т. е. действовать сознательно для спасения жизней, даже если это действие ведет не к успеху, а к неудаче. Разумеется, Лютер добавлял: «Но веруйте еще смелее и радуйтесь Христу, победившему грех, смерть и мир» («sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi»).
Бывший федеральный канцлер Гельмут Шмидт весьма впечатляюще размышлял над этой только что описанной дилеммой. В так называемую «немецкую осень» 1977 года он лично, как лицо, несущее ответственность, не был без вины, что бы он ни сделал или не сделал, сказал или молчал. Вероятно, не случайно Шмидт завершил свое правительственное заявление по проблеме терроризма 20 октября 1977 года перед Бундестагом Германии словами: «Боже, помоги нам!»7.
Насколько свободно мог иногда быть Лютер в своих этических суждениях, показывает его совет ландграфу Филиппу Гессенскому, который он написал вместе со своим другом и соратником Филиппом Меланхтоном 10 декабря 1539 года. Хотя Лютер, несомненно, явно отвергал двоеженство, из-за угрызений совести ландграфа по пастырским соображениям он в порядке исключения рассматривал его намерение вступить во вторичный брак при соблюдении определенных условий 8 - с сегодняшней точки зрения - крайне толерантно и, более того, серьезно повредил делу Реформации.
Тот факт, что Лютер не имел в виду автономный субъект, показан в его сочинении против Эразма Роттердамского «О рабстве воли 1525 г.9 Подобно тому, как для Лютера первый тезис его трактата о свободе никогда не может быть действительным без второго, невозможно понять лютеровское понимание свободы, если не включить в него его сочинение об оспаривании свободы воли наряду. с трактатом о свободеперед Богом 1520 года. Некоронованный «король-гуманист» Эразм был очень озабочен нравственностью людей и был чрезвычайно оптимистичен, считая, что о в этом отношении имелся постоянный прогресс. Эразм, по одним только образовательным соображениям, не мог допускать  что-либо иное, чем вклад человека в свое спасение посредством своей свободной воли.11 Лютер, с другой стороны, был крайне пессимистичен в отношении моральных возможностей человека. Для него все зависело исключительно от даровой благодати Всемогущего Бога, которая не оставляла места человеческому участию в спасении, как бы мало оно ни было. В межличностных вопросах лежат мирские дела; Лютер, с другой стороны, безусловно, признавал в них свободную человеческую волю. Однако, по мнению Лютера, люди могут быть по-настоящему свободными только тогда, когда вопрос спасения полностью взят из их рук Богом.
Есть много оснований полагать, что Эразм, а не Лютер, проложил путь Просвещению. Иммануил Кант, например, сам лютеранин, категорически отверг учение Лютера о несвободе человеческой воли: «Человек, который хотя бы частично автономен и может принимать решения и действовать независимо, особенно в идеологических и религиозных вопросах. и должен это иметь - этот образ человечества гораздо ближе соответствует образу человечества, сформированному Просвещением, чем почти детерминистический образ человечества Лютера, согласно которому человек, как он его описал, в конечном итоге является не чем иным, как ездовым животным перед Богом, либо от Бога, либо на нем ездит дьявол и он даже не может сам выбрать своего всадника. По мнению Лютера, Эразм с его пониманием свободы, которое казалось таким прогрессивным, просвещенным и современным, упустил из виду два решающих фактора: во-первых, что люди злоупотребляют своей свободой и позволяют дьяволу ездить на них, так что рано или поздно они должны упасть в бездну, а во-вторых, что Бог есть Бог освобождающий и потому, как всадник, направляет гору на правильный путь и тем предохраняет нас от падения в бездну.
Более того, противодействие Лютера трактату Эразма в защиту свободы воли не совсем демонстрирует толерантность; наоборот: Лютер иногда бывает резко полемичен. Больше всего его расстраивает то, что Эразм объясняет, что на самом деле он считает себя скептиком и не любит твердых утверждений (assertiones). Ибо для Лютера речь в конечном счете идет ни о чем ином, как о вопросе истины, и здесь ему важно показать четкую грань и показать свое лицо: «Spiritus Sanctus Non est skepticus (Святой Дух не скептик)»12. Что раздражает Лютера, так это попытка Эразма уклониться и маневрировать, его позиция «не знать ничего конкретного". И Лютер очень ясно видит, что Эразм на самом деле не может сохранять свое безразличное или, как это называет Лютер, «гладкое» представление о себе над партиями и, по сути, в конечном итоге вернется в лагерь старых верных оппортунистическим образом, т.е. благородный скептицизм Эразма лицемерен. Опять же, Эразм кажется гораздо более современным, чем Лютер. Вся истина относительна – такое отношение, кажется, сегодня общепризнано, часто сочетается с изрядной долей цинизма. Тем не менее, факты постоянно создаются, а политические решения описываются как безальтернативные. И не может ли быть так, что сам релятивизм теперь принял статус догматической истины?

Участие, свобода веры и свобода совести

Рассмотрим дальнейшие аспекты Реформации, способствующие свободе и  инициированные Лютером.
Реформаторское мышление Лютера также привело к практическим последствиям для более или менее свободной реорганизации церковной жизни. В своем письме 1523 года  он пишет: « Христианское собрание или община имеет право и власть судить все учения, а также назначать, назначать и удалять учителей, рассуждать и доказывать из Священного Писания»13. Есть пастырские позиции: «[... | Христос |... | отнимает у епископов, ученых и соборов как право, так и власть судить учение и дает ее всем и каждому христианам вообще [...]. |...| «Ни один епископ [не должен] назначать кого-либо без избрания, и призвания общины, но он должен утверждать человека, избранного и призванного общиной»14.
В обсуждении т.н. «левого крыла"  Реформации Лютер снова частично пересмотрел это, потому что опасался хаоса и анархии. Контраст между должностью и общиной стал тогда характерным для лютеранства. Хотя пастор фактически выполняет не что иное, как служение, порученное всей общиной 15, в силу своей профессиональной квалификации и в целях порядка – ведь не все могут руководить служением одновременно – у него есть специальный  пост служителя. . Исполняя свой пост в проповеди и пастырском попечении, пастор свободен и независим от паствы в определенных конфессиональных пределах.
Вехами на пути к свободе совести и вероисповедания, несомненно, стали отказ Лютера отречься от своих убеждений, когда его вызвали к императору в Вормсский рейхстаг в 1521 году, и протест протестантских имперских государств против мажоритарного подхода к религиозным вопросам на втором Шпайерском рейхстаге в 1529 году. Лютер апеллировал в Вормсе прямо к своей совести: «Если я не опровергнут свидетельствами Писания и ясными доводами - ибо я не верю ни Папе, ни соборам как таковым; они часто ошибались и противоречили сами себе. Меня покоряют слова Священного Писания, которые я привелл. И пока моя совесть поймана Божьими словами, я не могу и не хочу ничего изменять, потому что сделать что-то против моей совести сомнительно и опасно для спасения. Боже, помоги мне. Аминь»16.  Аналогично выступили протестующие имперские делегаты в Шпайере: «[...] каждый (должен) стоять за себя перед Богом и давать отчет в делах, касающихся чести Божией, спасения и счастья наших душ [...] [мы ] настоящим протестуем и свидетельствуем [...] публично перед Богом, [...] также перед всеми людьми и существами, находящимися там; мы за себя, за свое и за всех [...] Какие бы дела, противные Богу, Его святому слову, спасению  души нашей и доброй совести |... | ни были предприняты, решены и сделаны,  не соглашайтесь [,..]»17.
Ни Лютер, ни протестующие имперские государства не выступали за общую религиозную терпимость, свободу вероисповедания и свободу совести в духе Просвещения или в смысле нашего основного закона. Это относится и к положениям Аугсбургского мира 1555 г. и Вестфальского мира 1648 г., которые фактически лишь предоставляли право религиозной свободы соответствующему государю. Тем не менее, вероятно, не было совсем неправильно, что люди впоследствии неоднократно ссылались на отказ Лютера отречься в Вормсе и на протест в Шпайере, когда нужно было исторически оправдать и узаконить идею веротерпимости.

Равенство

В своем трактате «К христианскому дворянству немецкой нации: об улучшении христианского класса» от 1520 года 18 Мартин Лютер развил доктрину «всеобщего священства верующих». Известный историк Геттингенской Реформации Томас Кауфман назвал эту аристократическую работу, а не 95 тезисов 1517 года, первым немецким свидетельством «коперниканского поворота» Лютера19. С учением о «всеобщем священстве верующих» средневековое классовое общество не было упразднено, но его трехчастная форма - во-первых, аристократия, во-вторых, духовенство, в-третьих, граждане и земледельцы - была сильно поколеблена. В определенной степени простое духовенство скрывало то, что было хорошо заметно в среде протестантского приходского священника. Высшее же духовенство было как бы поглощено дворянством в виде государева церковного устройства с княжеским генеральным епископатом (? - Пер.).
Что касается внутренней церкви, то аристократическая письменность пошла гораздо дальше: «Они изобрели ее там; Папы, епископы, священники и монашествующие люди называются духовным классом, князья, господа, ремесленники и земледельцы называются мирским классом, что является очень тонкой выдумкой и лицемерием. Но никто не должен позволять себя запугивать по этой причине: Все христиане истинно духовны и между ними нет никакой разницы |...| Ибо этим может похвастаться тот, кто не лишен крещения; он уже рукоположен в сан священника, епископа и папы [...]»20.
Лютер также отверг выражение дворянского письма. Для него не было ни юридического, ни онтологического различия между священниками и мирянами, а скорее полная идентичность обоих. Таким образом, термины «священник» и «мирянин» потеряли смысл в протестантском языке, а следовательно, фактически исчезли из него. По сей день для протестантской церкви обычным и характерным является то, что неслужители, то есть совершенно обычные члены церкви, выполняют задачи церковного руководства, а также активно участвуют как частные лица в проповедническом служении и в совершении таинств.
Учение Лютера о «всеобщем священстве верующих» пережило, кстати, подъем или ренессанс в пиетизме. Говоря о Лютере, Филипп Якоб Шпенер в своей программе церковной реформы «Pia desideria» 1675 года опирался прежде всего на небогословов. Например, он предположил: «[Это] не должно быть бесполезным, если церковные собрания будут проводиться там, где не будет ни одного  из священников, что  кажутся учащими [...], но и другие, одаренные дарами и знанием, но без беспорядка и ссор, говорят с ними и излагают свои благочестивые мысли о представленном деле, а остальные пусть судят о них в страхе Божием »21.
Лишь во второй половине ХХ века полное юридическое и фактическое равенство женщин в протестантской церкви было достигнуто благодаря рукоположению женщин и избранию первых финских епископов, богословски образованных  работящих женщин, таких как Аргула. фон Грумбах и Катарина Шец-Целл.23 Вехами на пути к равным правам для женщин в церкви было, среди прочего, повторное открытие должности диаконисы в первой половине XIX века – достаточно вспомнить книгу Теодора Флиднера. активных и самоуверенных пасторских жен, Фридерику и Каролину, двух настоящих лидеров 24, а также введение церковного избирательного права для женщин в начале Веймарской республики.
Сегодня можно критически задаться вопросом, что же на самом деле представляет собой хваленое участие в протестантской церкви. Меня беспокоят тенденции к пастырскому подходу, начиная с возобновившегося интереса к ярким одеждам и палантинам. Поскольку я являюсь  давним членом районного синода, меня всегда поражало абсолютное доминирование пасторов в вкладах и предложениях. В конечном счете, ценность пресвитериально-синодального порядка массово ставится под сомнение, когда лишь небольшой процент членов общины вообще принимает участие в церковных выборах или когда выборы во многих общинах больше не проводятся из-за отсутствия кандидатов 25».

Разделение властей

В тексте «О светской власти, насколько человек должен ей повиноваться» т 1523 года 26 Лютер подчеркивал, что светское и духовное правительство всегда следует различать и держать отдельно. При этом он выступил против всякой формы цезаропапизма, а также против всякой формы папоцезаризма, т. е. против вмешательства светских правителей в церковные дела и против вмешательства церкви и ее представителей в мирские дела. что есть тоталитарный уклон в политике и религии. Согласно Лютеру в его трактате, светское и духовное правительство имеют разных правителей,  разные задачи и цели, а также разные средства и методы придания эффективности. Фундаментальное разделение и взаимное уважение между государством и церковью или между политическим и религиозным секторами являются основными предпосылками современного либерального сообщества - в отличие от политико-идеологического мировоззренческого государства, такого как ГДР с ее атеистически-марксистским государством. доктрине или в отличие от теократии, которую Талибан хотел установить в Афганистане.
Лютер полностью придерживался своей доктрины двух устройств в своем первом антитурецком сочинении 1529 года, написанном по поводу военной угрозы Вене со стороны султанских войск 27. Лютер строго отличал задачи христиан от задач светских властей. Он явно дистанцировался от идеи крестовых походов , которая в то время была еще опасна, поскольку светское и духовное смешивались недопустимым образом.
Христианин не должен «физически спорить с турком [,..]»28. Напротив, для него «вес императора [...] не имеет ничего общего с верой»29. «Ибо, - сказал Лютер,  Император не является ни наследником христианства, ни защитником Евангелия или веры»30. Скорее, Лютер обратился к императору: «Пусть турок верит и живет так, как хочет |...]»31. По мнению Лютера, война императора была законной только для отражения военной агрессии, а не для борьбы с ересью: «Ибо я не советую глупцам [...] спорить против  ложных убеждений ради  убийства и беспорядков». 32. С другой стороны, для христиан Лютер говорил очень ясно: Non vi, sed verbo! Им следует сражаться за дело Евангелия не силой оружия, а «с молитвой и словом Божьим», и они должны покаяться.33
К сожалению, Лютер не придерживался этой линии и позднее, с сегодняшней точки зрения, позволял себе гораздо более нетерпимые высказывания о турках и мусульманах. То же самое касается и отношения Лютера к евреям. Первоначально он надеялся, что сможет обратить их в христианскую веру после реформ христианства, и поэтому хотел, чтобы с ними обращались прилично, и в конце своей работы «Иисус Христос был рожден евреем» от 1523 года есть даже примечательная фраза: «Есть ли у некоторых людей понимание,, какой в этом смысл? «Не все мы хорошие христиане»34. Позже, особенно в своем печально известном полемическом труде «О евреях и их лжи» 1543 года, Лютер вернулся к распространенному в его время антииудаизму. Примечательно, что, как недавно отметил известный церковный историк Йоханнес Вальманн, вопреки широко распространенному мнению, поздние антииудаистские сочинения Лютера почти не были восприняты в протестантизме и были вновь открыты лишь в эпоху национал-социалистов35.
Лютеранская доктрина двух царств отражена и в 5-м тезисе Барменской богословской декларации 1934 года - «Великой хартии вольностей» Исповедующей церкви. Там подчеркиваются неотъемлемые права государства, которое, однако, остается ответственным перед Богом: «Так говорит нам Писание; государство имеет задачу по Божественному порядку, в еще не искупленном мире, в котором по мере стоит и церковь; но человеческая проницательность и  способность обеспечивать справедливость и мир стоит под угрозой и применением насилия. Церковь в благодарении и благоговении перед Богом признает пользу этого порядка. Он напоминает нам о Царстве Божием, о Божьем повелении и справедливости и, следовательно, об ответственности тех, кто управляет, и тех, кем управляют. Она доверяет и повинуется силе Слова, посредством которого Бог поддерживает все».
В особом двойном неприятии содержится предостережение как против злоупотреблений со стороны государства, так и перед злоупотреблениями со стороны церкви: «Мы отвергаем лжеучение, как будто государство должно и может быть единственным и тотальным, выходящее за рамки его особого  места в порядке человеческой жизни. и, следовательно, также исполнить цель Церкви. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь должна и может «присвоить государственную природу, государственные задачи и государственное достоинство сверх своей особой миссии и тем самым сама стать органом государства»36.
Так называемая «доктрина двух царств» Лютера подвергалась немалой критике – и это справедливо, поскольку в лютеранстве было широко распространено мнение, что все, что делали светские власти, было оправдано с самого начала и не могло подвергаться дальнейшему сомнению. Но Лютер, который, как известно, выступил против самого императора, никогда не имел в виду именно это. По мнению Лютера, светские власти также ответственны перед Богом и должны при любых обстоятельствах уважать и защищать независимость и свободу духовной и религиозной сферы. Кроме того, по мнению Лютера, христианин не только принадлежит духовной сфере, но как гражданин всегда принадлежит и светской сфере и также несет там гражданскую ответственность - так же, как, наоборот, правители, если они христиане, принадлежат также к  сфере. духовной, и там у них тоже есть ответственность. При правильном понимании «доктрина двух царств» с принципиальным разделением церкви и государства, по моему мнению, необходима для общества, терпимого к свободе.

Непреднамеренный аспект содействия свободе: плюрализация

Реформация, начатая Лютером, привела к устойчивой диверсификации западного христианства, чего Лютер ни в коем случае не хотел. Как известно, поначалу это приводило к жестоким, даже кровавым конфликтам, но в конечном итоге, в долгом и болезненном процессе научения, к осознанию того, что в таких странах, как Германия, в долгосрочной перспективе придется жить с разными конфессиями. Ни  протестантизму не удалось  полностью преодолеть ослабленный Реформацией римский католицизм (на самом деле он быстро возродился, особенно в результате тридентских реформ), ни, наоборот, католицизму не удалось добиться успеха с помощью императора в ходе контрреформ, чтобы снова полностью подавить протестантизм. После того, как правовые и законодательные меры, такие как Вормсский эдикт 1521 года, оказались в значительной степени неэффективными, а различные религиозные дискуссии в конечном итоге остались безрезультатными, как и военные конфликты, такие как Шмалькальдская война или Великая Трехлетняя война, привели к тупику, католикам и протестантам пришлось волей-неволей примириться,  смириться с проживанием рядом друг с другом, хотя бы поначалу большей частью непримиренными и в разных, по конфессионально однородных регионах; по принципу: «cuius regio, eius religio». Аугсбургский мир 1555 года, основанный на этом принципе, принес формальное имперское признание лютеранской конфессии наряду с римско-католической. Почти 100 лет спустя, в Вестфальском мире 1648 года, реформатская деноминация также была официально признана.
Существование различных конфессий и развитие различных конфессиональных культур и конфессионального менталитета, несомненно, означают значительный плюрализм, который является необходимой предпосылкой и важнейшей характеристикой современных, свободных и веротерпимых обществ. Основание Corpus Evangelicorum и Corpus Catholicorum после Вестфальского мира как деноминационных групп интересов имперских государств, представленных в Рейхстаге, показывает, что плюрализация, фактически вызванная Реформацией, хотя изначально и не предполагалась, но имела и долгосрочные  политические и конституционные последствия, которые, безусловно, можно интерпретировать с точки зрения истории демократии в смысле возникновения партий или парламентских фракций.
По сей день плюриформность является одной из существенных характеристик протестантизма и самой протестантской церкви. Здесь следует только упомянуть, что в Евангелической церкви Германии (EKD) существуют лютеранская, объединенная и реформатская региональные церкви, и посмотрим, если мы посмотрим. более подробно можно даже различать разные типы лютеранских и объединенных региональных церквей: с одной стороны, существуют лютеранские региональные церкви, объединенные в Объединенную евангелическо-лютеранскую церковь Германии (ВЕЛКД), а с другой стороны, Лютеранские региональные церкви, не принадлежащие ВЕЛКД, или, с одной стороны, региональные церкви, объединенные администрацией, и с другой стороны, региональные церкви, объединенные консенсусом или конфессией. Существуют также различные униатные смешанные формы.
Адольф фон Гарнак восхвалял столь оклеветанную фрагментацию протестантизма как выражение свободы. В своей знаменитой лекции «Сущность христианства» в зимнем семестре 1899/1900 года он заявил: «И если нам скажут: «Вы разделены; столько голов,
столько учений», мы отвечаем: «Правильно, но мы этого не желаем; все было бы иначе; наоборот - мы хотим еще большей свободы |.. .]»57. На Дрезденском церковном конгрессе в 1919 году либеральный берлинский теолог Артур Тициус провел связь между расколом и плюрализацией, вызванным Реформацией, и постепенным развитием толерантности: «[...] по крайней мере богатство нашей духовной жизни происходит через вековую борьбу [sc. между католиками и протестантами только возросло, и в духовной борьбе [...] выросла та благородная добродетель терпимости, которая делает каждого счастливым в своей вере не из равнодушия, а из уважения к сокровенной жизни. Религиозные убеждения должны бороться друг с другом только духовным оружием и не без любви. Государственная и общественная жизнь, напротив, должны давать каждому честному убеждению возможность свободно развиваться»58.
Не следует скрывать, что плюрализация имеет и проблемные стороны. Немецкий протестантизм, в частности, имеет огромную, нерешенную проблему плюрализации, потому что он часто уже не в состоянии достаточно ясно объяснить, что на самом деле является объединяющим и связывающим свойством протестантской веры и жизни. Тем не менее, я наблюдаю тенденции к большей унификации и централизации Евангелической церкви в Германии и односторонние политические позиции с определенной тревогой, поскольку они ставят под угрозу свободное многообразие, присущее протестантизму. То же самое относится и к некоторым усилиям по «куменическому монолитному единству», таким как кампания «Экумена сейчас», инициированная политиками с лозунгом: «один Бог, одна вера, одна церковь», которая фатально заставляет  помнить национальную церковь «немецких христиан».59

Заключение

Толерантность в духе Просвещения была чужда Лютеру. Он жил в 16-м, а не в 18-м и уж точно не в 21-м веке. Идея свободы была для него центральной. Под свободой он понимал нечто иное, чем мы сегодня: а именно связь человека с оправдывающим и освобождающим Богом, Который принимает нас и в конечном итоге приводит к принятию на себя ответственности по отношению к ближнему. Для Лютера это основное предположение было истиной, которая не могла быть релятивизирована и не подлежала обсуждению. В этом заключается причина лютеровской свободы и его нетерпимости, которую так трудно вынести с сегодняшней точки зрения. Но не только мы задаем вопросы Лютеру, он, так сказать, также задает нам вопросы. В сегодняшних дебатах о толерантности он поднимает вопрос истины перед лицом очевидного произвола, который на самом деле не так уж произволен, поскольку всегда преобладают определенные интересы и соответствующий дух времени.
Тем не менее, Реформация Лютера инициировала события, которые способствовали развитию толерантности или, по крайней мере, создали благоприятные рамочные условия: частичное участие общины в церковном руководстве, как в области управления, так и в области преподавания, свободу совести и убеждений, которые поначалу, конечно, претендовали только на себя, всегда несколько хромающее юридическое равенство и непонятое или неправильно понятое разделение властей, включая фундаментальное разделение государства и церкви, политики и теологии, а также фактически нежелательную плюрализацию. Любой, кто присмотрится внимательно, все равно обнаружит угрозы изнутри и снаружи во всех областях и на всех уровнях. Лютер и его товарищи уже подверглись такой опасности.
 
1 Heinz SCHILLING, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie. M;nchen 2012 (22013).
2 Interview mit Heinz SCHILLING: http://www.luther2017.de/print/22529 (Zugriff 22.8.2013).
3 WA 6, 20-38 bzw. die etwas modifizierte und l;ngere lateinische Fassung ebd. 49-73.
4 Vgl. Luthers Bauernschriften von 1525, insbesondere „Wider die r;uberischen und m;rderischen Rotten der Bauern“ WA 18, 357-361.
5 Vgl. Mt 12, 33.
6 Brief Luthers an Melanchthon vom 1. August 1521 (WA.Br 2, 370-372, hier: 372).
7 Interview mir der ZEIT, 30.8.2007, 18.
8 WA.Br 8, 636-644.
9 WA 18, 600-787 — Auch in: Lateinisch-Deutsche Studienausgabe. Bd. 1: Der Mensch vor Gott, hg. v. Wilfried HARLE. Leipzig 2006.
10 Desiderius ERASMUS VON ROTTERDAM, De Libero Arbitrio (1524], hg. v. Johannes VON WALTER. Leipzig 1910 (Neudruck 1935) — Deutsche ;bersetzung von Otto Schumacher, G;ttingen 61988.
11 Vgl. etwa Christoph MARKSCHIES, Art.: Willensfreiheit, III. Kirchengeschichtlich. In: RGG4 8 (2005), 1569-1573, hier: 1572.
12 WA 18,605.
13 WA 11,408-416.
14 Zit. nach Martin LUTHER, Ausgew;hlte Schriften, hg. v. Karin BORNKAMM u. Gerhard EBELING. Frankurt a.M. 21983, Bd. 5: Kirche, Gottesdienst, Schule, 9 u. 16.
15 Vgl. auch die dritte Barmer These: „Die verschiedenen ;mter in der Kirche begr;nden keine Herrschaft der einen ;ber die anderen, sondern die Aus;bung des der ganzen Gemeinde anvertrauten und befohlenen Dienstes“ (K| 21933-44, 71).
16 Zit. nach Martin BRECHT, Martin Luther, Bd. 1: Sein Weg zur Reformation 1483- 1521. Stuttgart 1981, 438 f.
17 Zitiert nach KTGQ 3 ('1988), 156.
18 WA 6, 404-469.
19 Thomas KAUFMANN, Luthers kopernikanische Wende. In: FAZ, Nr. 250 (28.10.2013), 7.
20 Zit. nach BORNKAMM u. EBELING, Ausgew;hlte Schriften (wie Anm. 14), Bd. 1: Aufbruch zur Reformation, 155-157.
21 Zit. nach: Das Zeitalter des Pietismus, hg. v. Martin SCHMIDT u. Wilhelm JAN- NASCH. Bremen 1965 (Klassiker des Protestantismus 6), 26.
22 Vgl. hierzu u.a. Andrea BIELER, Hannelore ERHART u. Ilse H;RTER, „Darum wagt es, Schwestern .Zur Geschichte evangelischer Theologinnen in Deutschland. Neukirchen-Vluyn 21994 (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20. ]ahrhundert 7) - Der Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche. Quellentexte zu ihrer Geschichte im Zweiten Weltkrieg, hg. v. Hannelore ERHART, Ilse HARTER u. Dagmar HERBRECHT. Neukirchen-Vluyn 1997 — Dagmar HERBRECHT, Emanzipation oder Anpassung. Argumentationswege der Theologinnen im Streit um die Frauenordination in der Bekennenden Kirche. Neukirchen-Vluyn 2000.
23 Vgl. hierzu etwa Thomas KAUFMANN, Geschichte der Reformation. Frankfurt a.M./Leipzig 2009, 439-449.
24 Vgl. hierzu etwa Hanna BECKMANN, Evangelische Frauen in bahnbrechender Liebest;tigkeit im 19. Jahrhundert: Elisabeth Fry - Amalie Sieveking - Friederike und Karoline Fliedner - Florence Nightingale. Berlin 1927.
25 VgJ. Lucian H;LSCHER, Kirchliche Demokratie und Fr;mmigkeitskultur im deutschen Protestantismus. In: Christentum und Demokratie im 20. Jahrhundert, hg. v. Martin CRESCI 1AT u. Jochen-Christoph KAISER. Stuttgart/Beriin/K;ln 1992, 187- 205.
26 WA 11, 245-281.
27 „Vom kriege widder die T;rcken“: WA 30, 2, 107-148.
28 Ebd. 129.
29 Ebd. 131.
30 Ebd. 130.
31 Ebd. 131.
32 Ebd. 142 f.
33 Ebd. 143.
34 WA 11, 314-336, hier 336 - Zum Verh;ltnis Luthers zu Judentum und Islam vgl. die Beitr;ge von Johannes BROSSEDER und Johannes EHMANN in diesem Heft.
.35 Johannes WALLMANN, Die Evangelische Kirche verleugnet ihre Geschichte. In: EAZ, Nr. 253 (31.10.2013), 8.
36 Der Text der Barmer Thesen ist u.a. abgedruckt in KJ 21933-1944, 70-72, hier 72.
37 Adolf von HARNACK, Das Wesen des Christentums, hg. u. kommentiert v. Trutz Rendtorff. G;tersloh 1999, 245.
38 Arthur TITIUS, Evangelisches Christentum als Kulturfaktor, abgedruckt in: Hans- Walter KRUMWIEDE, Evangelische Kirche und Theologie in der Weimarer Republik. Neukirchen-Vluyn 1990 (Grundtexte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 2), 21-29, hier 22 f.
39 http://oekumene-jetzt.de/ (Zugriff 27.8.2013

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn