Артур Скевингтон Вуд. Духовность Лютера

ДУХОВНОСТЬ ЛЮТЕРА
Артур Скевингтон Вуд (1989)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/eq/1989-4_311.pdf

Сегодня на христианской сцене существуют две взаимосвязанные проблемы. Одна из них - это акцент на Личности и служении Святого Духа, другая - возрождение интереса к общению верующего с Богом. Дух и духовность являются современными ключевыми словами, и одно ведет к другому. Духовность может быть определена как библейский ответ  человеческого духа, когда он вводится в новую жизнь Духом Божьим. Это нечто большее, чем вопрос молитвенных упражнений или форм. Духовность не следует рассматривать просто как усилие человека обратиться к Богу. Это скорее результат инициативы Бога, достигающего  человека Своей благодатью. Таким образом, духовность связана с внутренней жизнью христианина. Эта внутренняя жизнь будет влиять и править нами, активно служить и свидетельствовать в мире, но само действие Духа остается в основноми скрытым от взоров. Альфред Адлер, австрийский психолог, однажды заявил, что все, кто принимает святость серьезно, вынуждены вести двойную жизнь. Он сам считал ее побегом из мира, но на самом деле это не так. Скорее, она представляет реальность на самом глубоком уровне. Когда это интерпретируется так, святость может быть более точно описана как «жизнь в жизни». Как противоядие к современному секуляризму христианская духовность, отражающая влияние Святого Духа на дух человека, утверждает и улучшает жизнь на самом высоком и полном уровне.
Эти вопросы, которые активно  обсуждаются сегодня, тем не менее совсем не новы. Они были подняты в предыдущий период истории Церкви и, возможно, никогда не стояли более остро, чем в эпоху протестантской Реформации и Мартина Лютера.  В настоящее время протестантам, наряду с римскими католиками и православными, часто и настоятельно рекомендуется пересмотреть свои корни с целью заостренной оценки их отличительных позиций. Поэтому может оказаться неожиданно полезным пересмотреть подход Лютера к Духу и духовности.
Метод, который мы здесь предлагаем, позволяет Лютеру самому говорить за себя. Материал, представленный здесь, берется непосредственно из первоисточников. Не игнорируя то, что стало хорошо известно о Лютере, мы должны озаботиться его собственным восприятием своего учения. Как посоветовал Ян Сиггинс, нам следует избегать укладывания Лютера в прокрустово ложе проблем, которые на самом деле его проблемами не были (1). Изучая любой аспект взглядов Лютера, мы должны посоветовать ему самому составлять повестку дня и определять круг сведений. Это мы постараемся сделать. В то же время, тем не менее, мы должны иметь в виду нежелание реформатора требовать авторитета для своих сочинений. Они имеют вес, лишь поскольку они являются каналами Слова. Осторожные комментарии Лютера к своим работам, особенно его предисловие к начатому в 1545 году полному изданию его латинских сочинений, хорошо известны и часто цитируются (LW 34: 327-8). Однако еще в 1522 году Лютер написал введение в Вартбургскую Постиллу, выражая горячее желание, что его сочинения скоро больше не понадобятся. "Насколько прославился бы Бог, если бы среди христиан было известно чистое Евангелие и больше не было бы ни пользы, ни необходимости в этих моих старых работах! Тогда была бы надежда, что Священное Писание вновь обретет свое достоинство!" (LW 35:123-4).
В отличие от моды, которая преобладала в последнее время, мы не должны проводить слишком жесткое различие между молодым и зрелым Лютером. Как мы видели, Лютер сам делает оговорку, упоминая работы, написанные до его евангельского опыта в башне августинского монастыря в Виттенберге, который, вероятно, произошел в конце 1514 года. Хотя некоторые могут не согласиться с этим, мы склонны принять вывод Гордона Руппа, который он делает о Лютере: «Понятно, что во всех основных вопросах его богословие существовало до начала церковной борьбы 1517 года" (2). Тем не менее будет разумной работой сравнить его ранние сочинения с более поздними, чтобы проверить сходства и различия.
В своей книге Creator Spirius Регина Прентер, автор, которому все последующие Исследователи в этой области в долгу, делит свой анализ концепции Святого Духа у Лютера на два хронологических раздела - до и во время споров с энтузиастами. Тем не менее он может посвятить целую главу «непрерывности свидетельства Лютера о Духе" и изо всех сил пытается объяснить, что решение использовать только источники из первого периода в предыдущей части книги "не свидетельствует о том, что взгляд Лютера на Святой Дух претерпел какие-либо изменения после 1522 г." (3).

Значение Святого Духа в богословии Лютера

Лютер был не просто академическим богословом. На протяжении всей своей карьеры реформатора он был обеспокоен актуальностью и применением своей доктрины в жизни. Для него богословие было сугубо практической, а не академической дисциплиной, как справедливо настаивает Сиггинс (4). Опыт творит богослова, утверждал Лютер, и его богословие Слова было также богословием жизни (WA 5: 163). Бог дает нам жизнь духовную, а также душевную и телесную, и Источником такой жизни является Святой Дух. Следовательно, Прентер может подтвердить, что «концепция Святого Духа полностью доминирует над теологией Лютера ». Это затрагивает каждый аспект его учения.
В « Кратком объяснении веры» (1520) Лютер смело излагает свои личные убеждения. «Я считаю, что не только Святой Дух - это один истинный Бог, с Отцом и Сыном, но что никто не может прийти к Отцу через Христа ... и  достичь Его благословений без работы Святого Духа. Отец и Сын учат, животворят, призывают и дают нам все, что от Бога, Дух же через Христа делает нас живыми, святыми и духовными, чтобы таким образом привести нас к Отцу; ибо Он от Отца, во Христе и через Христа дает нам жизнь и творит в нас все" ( PE 2: 372-3). Комментируя в 1535 году Гал.3.2: "Вы получили Дух делами закона, или слышанием?" - Лютер относится к Святому Духу как к столь великому дару, что человеческое сердце просто не понимает его и не видит, что это не   может быть получено в качестве награды, но должно быть принятл в качестве дара (LW 26: 213). Христиане постоянно «нуждаются в помощи и утешении Святого Духа» (LW 26: 393), и каждый истинный пастырь своим служением утверждает Его дары, дела и силу наряду с познанием Бога и верой во Христа приносящие нам плоды Его страстей и смерти (LW 46: 228). Учение о Святом Духе не обнаруживается при помощи человеческого разума, но раскрывается сверхъестественно с неба (LW 22: 248).
В своем "Кратком исповедании о Святом Таинстве" (1544) Лютер отвергает ересь Македония, константинопольского епископа IV в., извергнутого из сана, поскольку он отрицал божество Святого Духа, считая, что Он есть тварь, подчиненная Сыну. Лютер предположил, что Македоний признал все предметы веры, кроме этого. Но что тогда хорошего принесло ему это признание? "Хотя он мог читать и говорить об этих других предметах веры совершенно верно, он, тем не менее, не имел истинного Бога, потому что он не считал Святого Духа Божественным (LW 38: 309-10). Снижать значение Духа - значит ограждать христианскую веру от Его действенного принципа. Лютер занимает аналогичную позицию в одном из своих основных реформационных трактатов "О соборах и Церкви" (1539). Он жалуется на тех, кто вроде бы хорошо проповедует Христа с несторианской и евтихианской логикой, по которой Христос не всегда является Христом (LW 41: 114). Они могут быть прекрасными проповедниками Пасхи, утверждает он, но они являются очень бедными проповедниками Пятидесятницы, поскольку они не учат освящению Святым Духом. Они останавливаются исключительно на искуплении, приобретенном Христом на кресте, не осознавая, что оно имело цель - а именно, создать возможность того, чтобы Святой Дух мог преобразить нас, поскольку верующие умирают для греха и живут для праведности, когда старый Адам заменяется новым человеком во Христе. "Христос заслужил для нас не только благодать (gratia), но и дар (donum) Святого Духа», чтобы "у нас было не только прощение, но и прекращение греха» (LW 41: 114).
Указанная центральность Святого Духа в богословии Лютера следует и из его утверждения, что сама Реформация была совершена не человеческой изобретательностью или организацией, а исключительно Духом через посредство провозглашенного Слова. Именно Бог Отец и Святой Дух освятил развратившуюся Церковь посредством этого Слова и очистил ее от всего папского неверия и идолопоклонства (LW 41: 223). Сама возрожденная Церковь представляла собой чуда Духа. Папа и его сторонники, с другой стороны, противятся Святому Духу, так как они требуют закона как способа обрести праведность (LW 32:79).

Роль Святого Духа в опыте Лютера

Роль Святого Духа в мысли Лютера была столь велика, что он знал ее по собственному христианскому опыту. Описание его евангельского обращения в Виттенбергской башне, когда его глаза открылись, чтобы узреть милость Божию, он усваивает действию Духа. Именно Святой Дух, объясняет Лютер, открыл для него Писания и позволил ему войти через открытые двери в рай (LW54: 193-4). Как показал Филип Уотсон, «сердце Лютера, которое при всех его усилиях оставалось таким холодным, было зажжено любовью к Богу посредством Святого Духа, данного ему. Дар Духа и дар любви были, действительно, одним и тем же, и Дух стал живой реальностью в жизни Лютера как никогда раньше" (6). С этого момента Лютер был, употребляя выражение Тиллиха, "определен и направлен Духом". Он вошел в окончательный для него опыт, в котором «Дух исполняет наш дух, не нарушая его" (7). «Я тоже был в Духе и видел Духа», говорит Лютер в 1524 году советникам Германии, предостерегая от ошибки тех, кто хвалится Духом, но считает, что Писание мало чего стоит (LW 45: 365-6). Эта аллюзия касается экстремистов из радикального крыла протестантизма. В "Вавилонском пленении Церкви" (1520) Лютер признает значение Духа в происхождении и подготовке дела Реформы. Поэтому он чувствует себя обязанным "публично изложить то, что я узнал через духовное руководство"(LW 36:77). Он рассказывает своему другу Георгу Спалатину, что для того, чтобы извлечь максимальную пользу из изучения Библии, важно полностью отрешиться от любого собственного интеллекта и усердия и "положиться только на действие Духа". Затем он подчеркнуто добавляет: «Поверьте мне, потому что у меня был опыт в этом вопросе» (LW 48:54).
Концепция духовности у Лютера претерпела фундаментальные трансформации в результате его возрождения и убеждения в необходимости испытывать доктрину и практиковать исключительно требуемое Словом Божиим. До сих пор он пытался соответствовать стандартам средневековой монашеской преданности, с характерным рвением стараясь подражать своим однокашникам. Позднее он признался, что если бы монашеская жизнь могла привести человека к небесам, он бы туда попал (WA 38: 143;  WA 40:685; LW 26: 458; LW 38:166). Беспристрастный наблюдатель, такой как Рихард Фриденталь, вынужден был признать, что Лютер был «более монахом», чем его коллеги. "В папизме я был ревностно предан благочестию, - признается Лютер, - но как долго это продолжалось? Только до тех пор, пока я не оказался хуже, чем раньше. В итоге каждый будет измучен и почувствует себя обязанным сказать: «Я отложу благочестие, Моисея и Закон в сторону и буду цепляться за другого Человека, Который говорит: "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мтф.11.18) (LW 23:271). «Когда я был монахом, - снова вспоминает Лютер, - я пробовал многое. Я каждый день исповедался и делал многое другое, но ничто из этого не делало меня лучше, потому что желания плоти продолжали возвращаться. Поэтому я не мог обрести мир» (LW 27:73). Он признает, что в то время не мог понять смысл заявления Павла в Гал. 5.17: "Ибо плоть воюет на Духа и Дух против плоти; они противоречат друг другу, поэтому вы не делаете того, что хотите" (LT). Вскоре, однако, он смог осознать с апостолом, что те, кого возглавляет Дух, больше не находятся в рабстве под законом (Гал. 5.18).
В своем изложении Иоан.1.17 в 1537 году Лютер объясняет, что ученики Закона делятся на две категории. Первая из них - это все, кто обманывает себя тем, что они якобы способны удовлетворить требования закона своими силами и действительно убеждены, что они это делают. С другой стороны, есть такие - и сам Лютер был когда-то одним из них - что тратят на закон все свои силы, трудясь, дисциплинируя и мучая себя, только чтобы почувствовать в их сердцах, что они неспособным сохранить закон своими делами. Они трудятся непрестанно, умерщвляя свою плоть, нося власяницу, подвергая себя любым страданиям, чтобы исполнить предписания закона (LW 22: 142). 
В другом месте в своем комментарии к Евангелию от Иоанна Лютер относит себя к тем, кто считал, что своим крайним аскетизмом они могут «создать себе особый мост к небу »(LW 24:35). «Но, - добавляет Лютер, - это мост и лестница из паутины; чем выше они поднимаются на него, тем глубже и позорнее они попадают в бездну ада "(LW 24:36). Нет иного пути, кроме одного Христа, Которому мы принадлежим. «Это, безусловно, правильный путь и мост; Он тверже и безопаснее, чем любая конструкция из камня или железа. Ибо небо и земля должны были бы рухнуть, прежде чем этот путь обманет меня или введет в заблуждение» (LW 24:36).Прентер имеет особенно уместный раздел, посвященный Духу и опытному благочестию у Лютера. «Если нас не возглавит Дух в Царстве Христа, тогда мы тем самым в царстве сатаны", настаивает Лютер. По словам Прентера, без этого "всякое опытное благочестие есть не что иное как осуждаемые дела закона... Праведность, которая признается Богом, не является истинным благочестием человека, но Христовой праведностью. Новый человек, который рождается заново водой и Духом - это тот человек, который в вере находит убежище во Христе" (9).
Это учение Лютера, потому что это был опыт Лютера, подтверждающий откровение Божьего Слова. Лютеранская духовность была результатом его освобождения Святым Духом. Он был освобожден от оков Закона - ибо для него покаянная система, введенная Римской Церковью, была просто другой формой иудаизма - и теперь поделился тем, что описывает Павел как славную свободу детей Божьих (Рим.8.21).

Природа духовности

Лютер определяет «духовного» как «христианина, имеющего Духа Христова» (LW 40:29). В своих произведениях он часто повторяет термины «дух», «духовность» и «духовность». Для него духовность, по сути, связана с действием Святого Духа на человеческий дух, приводящим его к жизни в новом рождении и развивающим эту жизнь в освящении. В своем изложении Магнификата (1521) Лютер признает три составляющих человеческой природы - тело, душу и дух - но добавляет, что существует дальнейшее
разделение каждой из этих трех, а также всего человека, на две части, а именно, на плоть. и дух. Последнее, говорит Лютер, есть разделение скорее качеств, чем природы. Дух в
трехстороннем анализе рассматривается в Священном Писании как «высшая,
глубочайшая и благороднейшая часть человека» (LW 21:303). Благодаря ему он получает возможность ухватить то, что является иначе непостижимой и невидимой вечной
реальностью. Короче говоря, это «обитель веры и Слова Божьего» (LW 21:303). Более того, именно возрожденный дух оживляет душу и заряжает ее энергией, чтобы полностью реализовать свой потенциал.
В том же трактате Лютер продолжает иллюстрировать свою антропологию на основе структуры еврейской скинии, подробно описанной в Книге Исхода. В этом подходе он продолжает аллегорическую традицию схоластических экзегетов, которую
он в других случаях отвергал. Скиния, или шатер собрания, состоялв из трех отдельных отделений. Первым было святая святых - жилищем Божьим, в котором вообще не было света. Второе было святилищем с семисвечником и лампадами. Третьим был внешний двор, открытый небу и солнечному свету. В скинии, по мнению Лютера, мы имеем образ
христианина. Его дух - святая святых, где Бог обитает во тьме веры. Там человек верит в то, чего не видит и не понимает.Душа человека – это святилище, семь его светильников - «всякий разум, различение, познание и понимание видимых и телесных вещей» (LW
21:304). Тело человека - это передний двор, «открытый для всех, чтобы люди могли видеть его дела и образ жизни» (LW 21:304).
Хотя намерение Бога состоит в том, чтобы человек был освящен во всех его частях,
тем не менее, средоточием Святого Духа в человеческой жизни является дух, который, будучи пробужден, в высшей степени чувствителен к Божественному началу. Именно в этой области взаимодействия между Духом Божьим и духом верующего лежит суть духовности. Христиане – это живые буквы, как Павел напоминает коринфянам
(2 Кор. 3:2). «Это не чернила, которые Христос использует в Своем пере, то есть в Своем
служении»,  заявляет Лютер. Он приходит со Святым Духом и Своими дарами, как мы читаем в 1 Кор.12. «Чернила - это воззвание, которое Он пишет через апостолов; и Святой Дух передает это послание через нас. Христос Автор, Который пишет послание в наших сердцах, а не чернилами; нет, прекрасные буквы Святого Духа - это вера и надежда; они выходят из-под Его пера, как огненные и живые буквы» (LW 22:472).
Это взаимодействие Святого Духа и человеческого духа, составляющее суть духовности, делает возможным тесный союз верующего с Богом во Христе. Комментарий Лютера к Иоан. 14:20 здесь уместен. «В тот день, - говорит Иисус Своим ученикам,
- вы узнаете, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас». После Вознесения Христа и излияния Духа в Пятидесятницу они узнают и осознают, как это делали последователи Христа на протяжении веков, через Святого Духа и  собственный опыт, что, как Сын пребывает в Отце, так и верующие пребывают в Сыне и Сын в них, и что таким образом они неразрывно соединены (LW 24:137). Немецкая фраза означает «смешанные в одно» - буквально «смешанные ингредиенты в одном». В Иоан. 17:22,23 наш Господь молится, чтобы христиане были едины с Ним и Отцом, то есть, как выразился Лютер в проповеди в Чистый четверг в 1523 году, «одно тело, одна вещь, один хлеб» с Отцом и Сыном (WA 12:486). Лютер идет еще дальше, отождествляя пребывание во Христе с духовной жизнью христианина. Как объясняет Прентер, «именно  Сам воскресший и живой Христос  опосредованно живет той жизнью, которая одна заслуживает того, чтобы считаться нашей духовной жизнью».lO
Указав на связь между Духом и духовностью, как ее понимал Лютер, мы должны перейти к рассмотрению некоторых, так сказать, точек, где влияние Святого Духа наиболее очевидно в духовном развитии верующего. Мы обнаружим, что затрагиваем области и аспекты служения Духа, которые до сих пор широко обсуждаются. Однако прежде чем перейти к рассмотрению этих вопросов, необходимо сделать дополнительный исторический комментарий.

Лютер и энтузиасты

Мы видели, как концепция  духовности Лютера изначально была обусловлена его реакцией на неадекватность традиционного образца поклонения внутри
нереформированной католической церкви. Однако начиная с 1520 года Лютер счел необходимым  противостоять влиянию с другой стороны. Он чувствовал себя обязанным дистанцироваться от тех, кого он называл энтузиастами или фанатиками, которые начали появляться в рядах протестантизма. Он имел тенденцию объединять их всех без разбора как анабаптистов, но, как показал Дэвид Райт в недавнем исследовании, основная его направленность, по-видимому, связана с радикализмом пророков Карлштадта, Мюнцера и Цвиккау, который угрожал стабильности церкви в Виттенберге и в другом месте во время вынужденного отступления Лютера в замке Вартбург.11 Действительно, он потратил усилия, чтобы произнести серию проповедей и в конце концов написал довольно пространную книгу «Против небесных пророков» (1525).
«Когда мы говорим «Дух», - заявляет Лютер, - мы не имеем в виду фанатика или самоучку, как сектанты хвалятся Духом» (LW 27:20). Эти экстремисты, «которые много шумят о Святом Духе», появились на сцене сами по себе, жалуется Лютер (LW 23:227). Они были убеждены, что Святой Дух вдохновлял их на их выходки и что Бог общался
с ними напрямую (LW 23:349). Они даже воображали, что превосходят Писание и действительно могут его улучшить (LW 23:230). Это «заблуждающиеся духи», против которых Павел предупреждает Тимофея (1 Тим. 4:1), «которые исповедуют духовность, называют себя духовными и утверждают, что они от Духа и в Духе» (LW 35:137). В своем неуравновешенном чрезмерном энтузиазме они «пожрали перья Святого Духа и все такое», как это сделал Карлштадт. (ЛВ 40:83). Но при всем повторении Карлштадтом слов «Дух, Дух, Дух» «он разрушает мост, путь, лестницу и все средства, которыми Дух мог бы прийти» к верующим (LW 40:147). . Он и ему подобные хотят учить не столько тому, как Дух приходит к нам, сколько Слову Божьему, а тому, как мы можем прийти к Духу. «Они хотят, чтобы вы научились путешествовать на облаках и ездить на ветру», - добавляет Лютер с тонкой и уместной иронией (LW 40:147).
Как помогает нам осознать Прентер, серьезность обвинений Лютера … против небесных пророков состоит в том, что они переворачивают Божественный порядок
с ног на голову.12 Бог взаимодействует с нами внешне через Евангелие и
таинства и внутри через Духа и Его дары. Но основная проблема связана с взаимоотношениями между внешними и внутренними действиями Бога. Лютер настаивает на том, что Бог постановил, что внешнее должно быть первым, а внутреннее –
потом и зависеть от внешнего. Энтузиасты перевернули этот порядок, ища внутреннее отдельно от внешнего и фактически отвергая внешнее - Слово и таинство - как несущественное. Таковы проницательные прозрения, лежащие в основе зрелого учения Лютера о Духе и духовности.

Начало духовной жизни

Лютер признает, что новая жизнь христианина имеет своим источником
новое рождение. Без возрождения не может быть никакой духовности. Верующий рождается свыше через семя Слова. «Как это происходит?» - спрашивает Лютер. «Следующим образом», - отвечает он. «Бог позволяет Слову, Евангелию распространяться
. Он заставляет семя попасть в сердца людей. Теперь, когда оно укореняется в сердце, присутствует Святой Дух и творит нового человека. Там рождается совершенно новый человек, другие мысли, другие слова и дела. Таким образом, вы полностью изменились. Теперь вы ищете всего, от чего прежде бежали; и чего вы прежде искали, от того  бежите» (LW 30:44; c; LW24:226). Новое творение (2 Кор. 5:17) подразумевает не просто
перемену одежды или внешнего вида, как пострижение в монашество: это полное «обновление ума и мировоззрения, осуществляемое Святым Духом». «Нет другого пути, тропы или улицы, ведущей на небеса, кроме пути воды и Святого Духа», Лютер
спорит. «Через это нам должно родиться свыше» (LW 22:303).
Вера, которая оправдывает – столь важная в мышлении Лютера – сама по себе является продуктом действия Духа. Именно он дает и творит веру через Слово (LW  38:86). Вера сама по себе является «даром Божиим , вселившимся в сердце Святым Духом» (LW 27:28; ср. 34:109;  49:62). Этот дар «дан силой Духа » (LW 19:87). Единственная истинная и живая вера создается внутри нас дается не нашей собственной силой, а Духом Божьим (LW  36:301). Лютер неоднократно описывает веру как «дело Святого Духа» (LW 2:267) – фактически «дело только Святого Духа» (LW 14:59). Обетование Святого Духа дается через веру, и, наоборот, вера дается через Святого Духа, приобретенного заслугами Христа на кресте (LW 27:263).  Христианская жизнь начинается, продолжается и достигает своего завершения в вере. Лютер заявляет, что верить во Христа «и умереть в этой вере» - это «дар Святого Духа» (LW 17:219).
Как напомнил нам Гордон Рапп, акцент Лютера на сокрытии веры может иногда
перекликаться с языком мистицизма и негативного пути, «но это всегда связано с верой и работой Святого Духа, а не с интеллектуальным и негативным подходом», который есть духовное упражнение в пределах силы человека без посторонней помощи»11. Существует глубокая разница между просто исторической верой - верой в то, что определенные спасительные события действительно произошли, - и опытной верой, в которой спасение
становится реальным для человека. Лютер убежден, что только опытная вера, вызванная Святым Духом, способна выстоять (WA 20:395; ср. WA 20:395,399,420).
Лютер твердо придерживается того, что верующий христианин может наслаждаться тем, что автор Послания к Евреям называет «полной уверенностью веры» (Евр. 10:22). Он усваивает это, как и Павел, свидетельству Святого Духа нашему духу, подтверждающему, что мы действительно дети Божии (Рим. 8:16). Лютер предвосхищает Жана Кальвина, делая упор на внутреннее свидетельство Святого Духа, посредством которого сердце может и должно верить «с полной уверенностью, что оно находится в состоянии благодати и что оно имеет Святого Духа» (LW 26:379; ср. 37:366). Эта уверенность — нечто большее, чем интеллектуальная демонстрация или приобретение философской уверенности. Это экзистенциальное убеждение, подтверждающее реальность бытия, конституированного во Христе.
В то же время Лютер отвергает субъективизм энтузиастов и подчеркивает, что внутреннее свидетельство Святого Духа сбалансировано. внешним свидетельством Слова.
По мнению Лютера, энтузиасты, как и католики, лишь умозрительно говорят о свидетельстве Духа (LW 26:383). Последние даже защищали правомерность сомнений и отрицали, что можно быть уверенным в том, что находишься в состоянии благодати и обладаешь Святым Духом (LW 24:129; ср. LW 21:38, п. 13). Лютер признается, что когда-то, когда он был в монастыре, он сам так поступал. Если бы кто-нибудь спросил его: «Убежден ли ты, что имеешь Святого Духа?» он бы присоединился к другим в ответе: «Упаси Бог!» Как я мог быть таким самонадеянным? Я бедный грешник. Конечно, я сделал то и это; но я не знаю, угодно ли это Богу» (LW 24:130). Но позднее Лютеру пришлось отвергнуть такую ошибочную неуверенность как «опасную доктрину» и «порочную идею», которая лишь подрывает Евангелие и отвергает «все благословения и дары Святого Духа» (LW 26:377,388). «Поэтому будем благодарить Бога, - заключает он,
- что мы избавлены от этого чудовища неопределенности» (LW 26:387; ср. LW 26:388 - «чумы неопределенности»).
Неудивительно, что, учитывая его собственный опыт пребывания в монашестве, Лютер уделял значительное внимание просвещению Духа. Следует понимать, что для него это было нечто большее, чем просто интеллектуальное просвещение, хотя оно и было сопряжено с трудностями. Лютер признавал такое просвещение источником всякого
духовного различения и веры. «Наша природа настолько испорчена, - заявляет он в своих «Лекциях о Бытии» (1535–1536), - что она уже не познает Бога, если не будет просвещена Словом и Духом Божьим» (LW 2:124). «Действительно, верно, что только Дух Святой просвещает сердца и зажигает веру, - замечает Лютер в том же комментарии, а затем вставляет важную оговорку: - но Он не делает этого без внешнего служения и без использования таинств». (LW  4:72). Эта оговорка была сделана для энтузиастов, поскольку они были склонны оставить Евангелие и обычные средства благодати и постоянно «искали необыкновенных просветлений» (LW  4:125).
Лютер ясно помещает принятие Духа в начало христианской жизни. Бог обещал, что те, кто поверят во Христа и призовут Его имя, «тотчас примут Святого Духа»
(LW 44:241). И снова: «человек, который отрекается от себя и призывает Христа с искренним доверием, обязательно получит Святого Духа», ибо «где имя Христа, там следует Дух Святой» (LW 44:241). Лютер в другом месте разъясняет, что христиане «принимают Святого Духа от Слова и слышания» в момент возрождения (LW 8:249), наряду с прощением грехов (LW8:45-6). . Дух, принимаемый верой (LW  30:215), также воспринимается верой (LW  26:274). «Итак, где бы ни был христианин, с ним нет никого иного, как Духа Святого» (LW  24:89).

Освящающий Дух

Иногда ошибочно полагали, что, поскольку Лютер рассматривал оправдание по благодати через веру как предмет веры, благодаря которому Церковь стоит или падает, следовательно, он уделял менее чем достаточное внимание доктрине и опыту освящения.
Тщательное изучение сочинений Лютера показывает, что на самом деле это далеко не так. Как указывает Прентер, Лютер рассматривает жизнь христианина как постоянное развитие, а не как стояние на месте. 14 Таким образом, оправдание следует рассматривать не как единоразовое обеспечение, а как устойчивые правильные отношения с
Богом. В этом контексте Лютер любит цитировать Откр. 22:11: «Праведный да будет еще праведен».
Святость лежит в основе подлинной духовности, как ее видит Лютер. Сиггинс напомнил нам, что для Лютера освящение обычно не означает процесс нравственного очищения или совершенствования, который считается его главным значением в
богословии после Реформации1. Скорее, в библейском смысле святым является
то, что является отделенным для Бога или посвященным Ему. Освящение связано не столько со стремлением человека достичь совершенства, сколько с готовностью Бога действовать в нас как по Своей воле, так и по Своему благоволению (Флп. 2:13). То, что Лютер называет «этим истинным освящением», противопоставляется «другой святости, вымышленной и ложной», представленной системой, которая, по мнению Лютера, была испорчена пятном дел-праведности (WA 31.H.6.).
Лютер признает Святой Дух как «Дух освящения», как Он назван в Рим. 1:4 (LW 25:147). Этот титул присвоен Ему как показатель результата Его служения. Он Дух, Который свят сам и делает святыми других. Комментируя пункт Апостольского Символа веры, исповедующий веру в Святого Духа, Лютер пишет: «Этими словами мы утверждаем, что Святой Дух обитает в христианском мире и освящает его, а именно
через Слово и таинство, посредством которых Он производит веру в христианство». Этьо также и познание Христа» (LW 24:168). И хотя ссылка на христианский мир может показаться намеком на безличность, Лютер далее заявляет, что «Он также делает христиан святыми перед Богом, не в силу того, что мы сами собой представляем или делаем, но в силу того, что мы сами являемся или делаем, но в силу того, чем мы  являемся и тем самым делаем, потому что нам дан Святой Дух». ((LW  24:168). «Люди полагают, что Святой Дух сидит высоко на небе, - продолжает он, - тогда как мы находимся здесь, на земле, и должны сами обрести святость посредством своей жизни и дел» (LW 24:169). Именно это заблуждение выдвинуло на первый план дефектное монашеское
благочестие, которое на словах служит святости, но на самом деле не производит ее.
«Во имя дьявола, - спрашивает Лютер с оправданной горячностью, - какая польза от священного сана, который никого не делает святым?» Или какой другой цели служат эти уставы, кроме как вызвать у людей восхищение и помешать или отвратить их от признания и принятия истинной святости, даруемой Святым Духом?» (LW  24:169). Если бы мы сами могли достичь святости  собственными усилиями, добавляет Лютер, мы «вообще не нуждались бы в Святом Духе; но так как мы сами по себе грешны и нечисты, то Дух Святой должен совершать в нас Своё дело» (LW 24:169).
«Верным дан Дух Святой, - утверждает Лютер, - Который не может бездействовать, когда Он в сердцах ваших» (LW 16:51). Святой Дух жив и не мертв. По существу, Он постоянно активен - «всегда что-то делает», - и Его основная работа лежит в
области постепенного освящения (LW 12:378). «Святой Дух должен сделать меня святым и поддержать меня», - заявляет Лютер (LW 14:172). Он ежедневно освящает, уничтожая и очищая грех (LW 41:143). Дар Духа внутри постоянно растет (LW 12:382). Он «не дает нам покоя, но делает нас готовыми и склонными делать все доброе, искренними и усердными в противостоянии всему злу» (LW 38:126). Через обетованный Святой Дух Бог действует в наших сердцах, позволяя нам использовать Его
обеспечение и, таким образом, начать подчиняться Ему, «получить силу» преодолеть ужасы греха и смерти и получить Его защиту от всей силы дьявола» (LW 13:290).
 В III части своего авторитетного трактата «О соборах и церкви» (1539.) Лютер рассматривает святость как отличительный признак народа Божьего. В нем, говорит он, Христос живет, работает и правит ради искупления, то есть через благодать и прощение грехов, в то время как Святой Дух делает это ради возрождения и освящения, через ежедневное очищение от греха и обновление жизни. В результате верующие больше не остаются во грехе, а готовы и даже обязаны вести новую праведную жизнь (LW 41:144).
Три главные христианские добродетели - это вера, надежда и любовь (1 Кор. 13:13). После Августина они были признаны имеющими первостепенное значение
в схоластическом богословии. Однако их нельзя достичь успеха усилиями человека без посторонней помощи или попытками соответствовать Закону. Только Святой Дух
может передать эти качества, применяя заслуги  Христа в Его смерти. Именно по этой причине Его называют Освятителем и Жизнедателем. Нам нужно обращаться к Слову Божьему, чтобы оно напоминало нам о нравственном законе и проверяло, «насколько далеко продвинул нас Святой Дух в Своей работе освящения и насколько мы все еще отстаем от цели, чтобы не возгордиться и не воображать, что теперь мы сделали все необходимое» (LW 41:166). И снова Лютер настаивает на том, что христиане должны «постоянно возрастать в освящении» и всегда становиться новыми творениями во Христе. Это, по его словам, неизбежно означает рост, и возможность делать это все больше и больше (LW  41:166; Деян.: 2 Пет. 3:18).
С другой стороны, Лютер осознает, что в нынешней жизни совершенство имеет пределы. Мы не можем сравниться с послушанием безгрешного Христа, но мы должны настойчиво стремиться достичь цели Его искупления или прощении грехов, «пока
и мы однажды не станем совершенно святыми и не будем уже нуждаться в прощении». Все направлено к этой цели» (LW  41:166). Тем не менее, и теперь «воля Христа состоит в том, чтобы через Духа Святого сделать людей святыми и благочестивыми телом и душой и не дать им оставаться в неверии и грехе» (LW  41:169).

Крещение и исполнение Духом

В настоящее время широко распространена богословская дискуссия о крещении и исполнении Святым Духом. Недавние вклады таких ученых, как Джеймс Д. Данн, Ф. Д. Брунер и Томас А.Смайл, осветил проблемы, связанные с достижением
удовлетворительного вывода о том, как следует интерпретировать библейские и исторические свидетельства на эту тему.16 Некоторое рассмотрение понимания Лютером
этой все еще актуальной области духовности может оказаться полезным.
Лютер относительно мало что может сказать конкретно о крещении Духом, но гораздо больше - об исполнении Духом. В своем религиозном прикроватном справочнике «Четырнадцать утешений» (1520), написанном с целью предоставить духовное противоядие саксонскому курфюрсту Фридриху Мудрому от тяжелой болезни, Лютер упоминает три вида крещения: водное крещение в причастии; Духом помимо такого устроения; и через пролитие крови в мученичестве (LW 42:142, п. 22; Лк. 12:50). Обычно считалось, что крещение Духом относится к покаянию и, таким образом, означает покаяние, связанное с зарождением христианской жизни. Комментируя Иоан. 1:33 в проповеди, произнесенной в Виттенберге в 1537 году, Лютер связывает опыт крещения верующего Духом с водным крещением Иисуса, когда Он приступил к Своему служению, и с данным тогда обещанием крестить Духом. Дух (LW 22:177). Исполнение этого обетования осуществилось в день Пятидесятницы и запечатлено для человека в возрождении.
Утверждая, что христианину не нужны сложные обряды и церемонии, чтобы ввести его в новую духовную жизнь, Лютер считает, что единственным предварительным условием является то, что он должен быть крещен Святым Духом и получить через Него веру (LW 22:286). Примечательно, что Лютер говорит здесь о крещении Духом, тогда как в других отрывках он признает Христа Тем, Кто крестит верующих Духом (LW 22:171,179). Другими словами, Дух иногда рассматривается как действующее Лицо, а иногда как элемент таинств. Однако для Лютера решающим фактором является
то, что «мы были спасены из царства тьмы крещением Святым Духом» (LW 22:454).
Прощение грехов и крещение Духом тесно связаны. Действительно, Лютер
может на одном дыхании сказать о нашем крещении во Христе, «крестя нас».  Святым Духом и прощением» (LW 22:179). В своих экзегетических сочинениях Лютер называет людей, которые были «исполнены Духа» или «исполнились Духа». Список этот
длинный. Иногда он использует подобные описания в отношении групповых категорий, как, например, патриархи (LW 2:193;  4:304; 8:92), пророки (LW 2:255) и апостолы
(LW 8:249). Христос представлен как обладающий Духом в неповторимой
полноте, дарованным Ему «без меры» (LW 22:487; ср. Ин. 3:34). «В Нем Святой Дух не обитает частично, как в других», - утверждает Лютер (LW 22:487-8). Дух присутствует во Христе во всей Его полноте, и верующие, в свою очередь, получают пользу, поскольку теперь они получают «от этого безграничного Духа» (LW 22:488). Поскольку Дух совершенно обитает во Христе, христиане тоже наполняются Духом через Него (LW 22:488). Благодаря Ему мы можем наслаждаться благодатью и Святым Духом без меры (LW 22:489).
Полнота Христа становится нашей, объясняет Лютер, не по нашей природе и личности, как у Него, но по вере (LW 22:495). «Где Господь, там и Дух:да, там все» (LW 22:495). Однако, по мнению Лютера, наполнение Духом никогда не считается окончательным. Это поддерживаемое состояние. Говоря о Гал. 3:5 и упоминании Павла о постоянном восполнении Духом, Лютер предполагает, что Павел говорит: «Недостаточно
того, что Бог дал вам Духа один раз». Но Тот же Бог всегда обильно снабжал и увеличивал дары Духа, чтобы, однажды приняв Дух, Он мог всегда возрастать и действовать в вас более эффективно» (LW 26:219). По мнению Лютера, все верующие обладают начатками и залогом Духа, но не все еще наслаждаются полнотой (LW 40:55). У них есть Святой Дух, но не полностью (LW 12:382). Окончательная полнота предназначена для самого неба, когда «мы будем подобны Ему» (LW 12:382; ср. 1 Иоан. 3:2)
Можно признать, что в подходе Лютера к этим темам наблюдается очевидная двойственность. Сегодня эта дискуссия настолько развита и изощренна, что его наблюдения могут показаться современному читателю несколько недостаточно развитыми и даже нерешительными. Однако следует помнить,что комментарии Лютера здесь разбросаны по нескольким, главным образом, разъяснительным сочинениям и что
он нигде не пытается систематически анализировать и координировать свои выводы. Более того, следует добавить, что само Писание отражает определенную напряженность в подходе к взаимосвязи между возможностью и реализацией того, что связано с
исполнением Духом. Вполне возможно, что кажущееся колебание Лютера частично проистекает из его стремления отдать должное парадоксальным открытиям Слова.

Дар и дары

Современный феномен харизматического обновления привел к тому, что внимание должно быть привлечено к использованию духовных даров как аспекта духовности, который в прошлом слишком легко упускался из виду. Но если духовность определять в самом широком смысле как контакт Духа Божия и духа человека, то этим фактором нельзя пренебрегать. Лютер , конечно, не обошел это стороной. Действия энтузиастов на радикальном периметре Реформации, причем некоторые из них были более радикальными
в своем поведении, чем другие, вынудили его остерегаться злоупотреблений и прийти к взвешенному библейскому суждению. Его выводы не окажутся неактуальными в нашей сегодняшней ситуации.
Лютер расчищает почву для дискуссии, подчеркивая приоритет дара над дарами Духа. Другими словами, если говорить о духовных дарах, то следует признать, что
первичный дар – это дар самого Святого Духа. Любая тенденция жаждать даров отдельно от дара или ценить более впечатляющие проявления Духа выше Самого Духа заслуживает
осуждения и сопротивления. «Без Самого Святого Духа, - заявляет Лютер, - нет дара или благодати, ценных для Богв» (LW 14:172). Это взято из его изложения 4-го покаянного псалма 1517 года (Псалом 51), пересмотренного в 1535 году. Дающий также присутствует (LW 25:296). Дарителем даров является Святой Дух, Который Сам является даром Божьим. Однако дары не следует путать с даром, хотя по-настоящему обладать одним без другого невозможно . «Ибо все прочие дары... даются Тем же Духом, но
не являются Самим Духом» (LW 25:296).
«Истинный Дух обитает в верующих не только согласно Своим дарам», - это мимолетный комментарий Лютера к Иоан. 14:23, - «но согласно Своей сущности». Он не дает Свои дары таким образом, чтобы Он был где-то в другом месте или спал, но Он присутствует. дарами Его» (LW 12:377). Святой Дух описывается Лютером в другом отрывке как «живой, вечный, божественный Дар, предназначенный для всех верующих без исключения (LW 37:366). Ссылаясь на Титу 3:6 – стих, который указывает на то, что
Святой Дух «обильно излился на нас через Иисуса Христа, Спасителя нашего», – Лютер утверждает, что этот опыт не зависит от какого-либо эмоционального осознания такого дара.  Дары Духа ощутимы, говорит он, но «не ощущаешь, когда Сам Дух Святой изливается обильно» (LW 29:85). Дар Духа присваивается верой, не зависящей от чувств.
Хотя духовные дары даются Духом, Сам Он есть дар Божий как наследие смерти Христа. Святой Дух был дарован только после победы на кресте, «когда Христос в теле Своем победил все» (LW 23:375). Таким образом, Лютер может неоднократно заявлять, что Податель Духа есть Христос (LW 16:119; LW 22:116,488-90; LW 35:377; LW 37:95; LW 40:172). Дух «дан через Христа» (LW 18:67; LW 51:110). Именно Христос посылает Духа (LW 4:67; LW 13:20; LW 26:146). Дух как дар Христов принимается через проповедь Евангелия и веру (LW  40:82; ср. 20:51). Поэтому любые предполагаемые проявления Духа, не соответствующие Христу,являются ложными.
Лютер признает «многие благодатные дары Святого Духа» (LW 22:65). Они, говорит он, «очень специфичны» (LW  20:35). Он отличает их от любых просто природных дарований, какими бы впечатляющими они ни были (LW 2:305). Он говорит о дарах Духа «в активном смысле» в противовес «дарам человеческим», хотя
эти последние таланты могут быть посвящены Богу. Лютер ясно определяет «истинные дары Святого Духа» (LW 4:201). далее он различает обычные и необычные дары. Становится ясно, что, хотя плод Духа следует искать во всех верующих, не все дары Духа сами по себе универсальны. С другой стороны, Лютер считает, что некоторые дары Духа
предназначены для всех. Среди них он перечисляет Евангелие, служение Слова, Крещение, Вечерю Господню и отпущение грехов (LW 4:201; LW 8:182, 269). Прежде всего, Сам Христос является высшим даром Бога человеку (LW 8:269), особенно в Его искупительной смерти. «Кровь Христа следует причислить к дарам Духа» (LW  8:257; ср. 1 Пет. 1:2).
Эти великие дары Святого Духа должны быть приняты всеми, прославлены и провозглашены (LW 8:182). Дары, которые являются самыми важными и драгоценными, - это те, которые ведут к жизни, и они доступны каждому христианину.
Однако более необычайные дары не предоставляются обычным образом, а распределяются индивидуально согласно суверенной воле Духа, как указано в 1 Кор. 12:11 (LW 40:55). Первоначально такие дары были дарованы в Пятидесятницу, но
затем «неоднократно» (LW  13:21). Они принадлежат Святому Духу, а не получателям. Их не следует гордо рассматривать как свое достояние, поскольку они даны «не для нашей славы, но для блага и благополучия христианского мира» (LW 20:157). Несмотря на то,
что они предназначены для отдельных лиц, они, по сути, являются дарами Церкви как Телу Христову (LW 12:266). Как таковые они не продаются и, следовательно, не могут быть куплены симонией (LW 2:202). К ним также нельзя относиться так, как если бы они были «наследственным имуществом» (LW 41:326). Их следует усердно взращивать, и
они должны возрастать день ото дня, но «они еще не совершенны, так как еще остаются в нас злые желания и грехи, враждующие против Духа» (ЛВ 35:369; ср. Пс. 7:16; Гал. 5:17).
Лютер отмечает тот факт, что среди различных даров, проявленных в Пятидесятницу, была способность говорить новыми языками, благодаря которым он понимает другие языки (LW 26:203). Глоссолалия, однако, была знамением не для верующих, а для неверующих, как установил Павел в 1 Кор. 14:22 (LW 26:374). Позднее, когда Церковь была собрана и подтверждена этими знамениями, в продолжении такого явления уже не было необходимости. По мнению Лютера, Святой Дух посылается двумя способами. . В изначальной Церкви было проявление чувственным образом: . Дух сошел на Христа при его крещении в видимом виде голубя. В Пятидесятницу раздался шум, подобный урагану, сопровождаемый вспышками, как молниями. Но теперь Дух послан в сердца верующих, как говорит Павел в  Гал. 4:6. Его свидетельство внутреннее и невидимое, а особые проявления Пятидесятницы исчезли.
Несомненно, из-за радикальных крайностей Лютер не хотел признавать дар языков подлинным. О глоссолалии как средстве благочестия он, похоже, ничего не знал, что, возможно, неудивительно. В своих первых лекциях о псалмах - Dictata super Psalterium.
(1513-15) – он может даже отвергнуть говорение на языках как «не что иное, как устное чтение Писания» (LW 14:36). Ключевые отрывки Нового Завета, в которых перечисляются духовные дары и служения, не занимают заметного места в экзегезе Лютера . 1 Кор. 14 и Еф. 4 не являются предметом серьезных толкований, но Рим.12  он освещает более подробно, хотя и не дает каких-либо необычных идей, за исключением, возможно, трактовки пророчеств. Там Лютер настаивает на том, что, хотя и могут открыться новые черты, подлинное пророчество не выйдет за пределы веры (LW 25:446; ср. Рим. 12:6).
В своих более ранних лекциях по Псалмам Лютер исследует семь даров Святого Духа, изложенных в Исаии 11:2,3 (Вульгата), и связывает их с соответствующими ссылками в 119-м Псалме (LW 11:444-6). Он признает, что схема заимствована, но без колебаний одобряет и принимает ее. Мудрость, понимание, совет, сила, знание, преданность или благочестие, а также благоговейный страх Господень
отождествляются с пятой частью Псалма, начиная со стихов 33-40. Аналогии несколько натянуты, и Лютер признается, что он не уверен в порядке и применимости их
соединений. В своих «Лекциях по Исаие» (1527–1530) он снова обращается к семи дарам и указывает, что через них « человек-христианин становится снаряженным и пригодным сосудом для Господа» (LW 16:120). Лютер также находит намек на Святого Духа и Его
дары в семи глазах Захарии 3:9 и 4:10 (LW 20:40-1,51).

Плод Духа

В Священном Писании дары Духа сдерживаются и уравновешиваются Его плодами, как описано в Гал. 5  Как в своих более ранних, так и в более поздних комментариях к посланию Павла Лютер довольно подробно рассматривает эту тему. Вот свидетельство подлинной духовности и результат освящения. Это урожай, который
Святой Дух производит на поле возрожденной личности.
Лютер начинает свой обзор Галатам 5:22,23 в 1535 году с замечания, как это делали другие толкователи до и после него, что апостол Павел не упоминает «дела Духа» в точным контрасте с «делами плоти», которые он обрисовал ранее (ст. 19-21). Вместо этого он украшает эти христианские добродетели более достойным титулом и называет их «плодом Духа» (ст. 22; LW 27:93). Они даруют необычные преимущества,
потому что те, кто ими оснащен, прославляют Бога, Который кто является их Источником, а также привлекают других к Евангелию (LW27:93). Лютер далее утверждает, что было бы достаточно назвать только любовь, «ибо она распространяется на все плоды Духа» (LW 27:93). Следовательно, Павел усваивает все плоды, исходящие от Духа, любви Божией, излитой в сердце верующего тем же Духом (Рим. 5:5; 1 Кор. 13:4-7). Если любовь является отличительной чертой христианина и Церкви, то все это благодаря пребывающему в нас Христу и Святому Духу (LW  27:93).
В своем комментарии к Посланию к Галатам 1519 года Лютер заключает,
следуя греческому тексту, подтвержденному Августином и Иеронимом, что нет никаких сомнений в том, что первоначально апостол перечислил в этом отрывке только девять даров. Позже это число было увеличено до 12 «в результате неопытного трудолюбия» (LW 27:372) некоторых экзегетов. Джером добавил слово «терпение» на полях,
но другие вставили его в текст. По мнению Иеронима, «самоконтроль» имел значение «умеренность» и «целомудрие», и эти два слова также упоминали.средневековые экзегеты, ответственные за такие дополнения, но они не смогли уловить природу
плода Духа. Они считали различные элементы присущими душе качествами, тогда как Павел, несомненно, представляет их как живое действие Духа, распространяющееся на всю личность (LW 27:372). Еще более спорно то, что Лютер использует слово «дух» здесь, в Гал. 5:22, для обозначения духовного человека, а не Святого Духа (LW 27:373).
Антитеза «делам плоти» поддерживает его точку зрения, как он себе все представляет. Плоть - это злое дерево в учении нашего Господа, несущее только шипы и волчцы. Дух – это доброе дерево, приносящее виноград и смоквы (Мф. 7:16-17). Вот почему Павел старается говорить о делах, а не о плодах плоти, а также о плодах, а не о делах Духа. Следует признать, что в Новом Завете есть явно двусмысленные отрывки,
где не совсем ясно, относится ли пневма к Духу Божьему или к духу человеческому, когда на него воздействует Дух Божий , но большинство комментаторов не принимают во внимание Гал.5 22-26 как  один из них, особенно в свете стиха 25: «Если мы живем Духом, давайте и поступать Духом». Тем не менее, смысл остается,даже если решено, что фраза «плод Духа» в Галатам 5:22 означает плод, произведенный Святым Духом, в результате действия Божественного Духа на дух человеческий. Текст говорит о том, что плод действительно приносится и проявляется в жизни верующего. И, как мы предполагали с самого начала, именно в этом динамическом воздействии Святого Духа на пробудившийся человеческий дух и следует узнавать биение истинной духовности.
По существу дела, в рамках одной статьи наш обзор был неполным и выборочным. Не вся тема раскрыта каким-либо образом, поскольку мы не рассматривали непосредственно реакцию Лютера на мистицизм или сакраментальное благочестие, не говоря уже о самой практике молитвы и выражение коллективной преданности в богослужении. Мы предпочли рассматривать духовность широко и выделить те области, которые до сих пор являются предметом обсуждения. В какой степени интерпретация Лютера Духа и духовности может считаться актуальной в современном мышлении, несомненно, является вопросом разногласий, отчасти зависящим от того, приемлемы ли для современного ума его богословские предпосылки относительно единственного авторитета Священного Писания. . Однако, учитывая этот окончательный prius, тем, кто борется с этими проблемами в наше время, придется исследовать Священное Писание так же эффективно, как это делал Лютер, чтобы прийти к консенсусу.
Остается надеяться, что это исследование в некоторой степени помогло
ответить на вопрос, поднятый Марком Линхардом в статье , целью которой было оценить место Лютера в современном экуменическом диалоге. «Разве его учение о Святом Духе не было слишком привязано исключительно к реальности Слова и Таинств, к
пренебрежению харизматической полнотой, которую движения, отличные от
официального протестантизма, такие как пятидесятничество, заново открыли, возможно,
не без оснований?» После того, как все собрано, я бы не считал эту предварительную критику полностью оправданной, но, представив доказательства, ее следует оставить на
усмотрение тех, кто ее исследует.

LW. Luther's Works, ed. Jaroslav J. Pelikan and Helmut T.
Lehmann, St. Louis, Concordia Publishing House and
Philadelphia, Muhlenberg Press, 1955-.
PE. Works of Martin Luther, ed. Henry E. Jacobs, Philadelphia, Muhlenberg Press, 1915-1932.
WA. D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, ed.J.
F. K. Knaake, et. al. Weimar, Hermann Bohlaus, 1883-.

Ian D. K. Siggins, Martin Luther's Doctl'ine of Chd .. ,t, New York, Yale University Press, 1970, 7. 'J E. Gordon Rupp, Lut/ze,.-'s P,•ogress to tile Diet of Wornl.'), London, S.C.M. Press, 1951, 39.
:i Regin Prenter, Spil"itus CreafOl', Philadelphia, Muhlenbel•g Press, E. T. 1953, xvi. 4 Siggins, op. cit., 2. 5 Prenter, op. cit., ix.
(; Philip S. Watson, Let God be God! All 17ztel'pl'etatioll of the Theologp of Mal'tin Luthel', London, Epworth Press, 1947,21,22, '; Paul TilIich, S),stematic Theologp, London, Nisbet, 1964, Vol. Ill, 250.
H Richard Friedenthal, Luthe,., London, Weidenfeld and Nicolson, E.T. 1970, 105
9 Prenter, op. cit., 224,225.
10 Ibid., 79. 11 David F. Wright, 'Luther's Quarrel with the Schwurmer', in ChriBtian Experience in Theology and Life, ed. I. Howard Marshall, Edinburgh, Rutherford House BOOks, 1988,57.
Prenter, op. cit, 248; cf. Vilmos Vajta, Luthel" aT! WOl"ship, Philadelphia, Muhlenberg Press, E.T. 1958
E. Gordon Rupp, The Righteousness of God: Luther Studies, London, Hodder and StOUghtOIl, 1953, 211.
Prenter,op. cit., 70. 15 Sig,~ns, op. cit., 154.
lames D. G. Dunn, Baptism in tile Hol)' Spi1'it, London, S.C.M. Press, 1970; Frederick D. BruneI', A Tlleolo/t)' of the Hol)' Spi1'it, London, Hodder and Stoughton, 1971, 56-129, 225-286; Thomas A. Smail, Reflected GIO/y: The Spi1'it in Christ and Christians, London, Hodder and Stoughton, 1975, 134-152.
17 Jerome, Commerztariw;, 446ff.; Augustine, Epistolae ad Galata.<; expositio, Patrologia, Series Latirza, ed. J. P. Migne, XXXV, 2140.
6 Marc Lienhm'd, 'La place de Luther dans le dialogue protestant-catholique actuel', in Positions llltheriermes, Paris, 1965, 87

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn