Эгиль Грислис. Свобода христианина переосмысление

СВОБОДА ХРИСТИАНИНА: ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ
Эгиль Грислис

Среди ученых-лютероведов этот трактат обычно получал высокие оценки. Так, Томас М. Линдсей заметил: «Ничто из того, что написал Лютер, яснее не демонстрирует то сочетание революционной смелости и мудрого консерватизма, которое было
характерно для этого человека» 1. Дитрих фон Оппен признает его широкое влияние:
«Свобода христианина» принадлежит к ранним работам Лютера, имевшим решающее влияние. во всем протестантском движении, прежде чем оно раскололось на лютеранство, кальвинизм и другие отдельные группы. По существу, это один из величайших документов мировой истории, труд , открывший двери в будущее, сначала во времена Лютера, а до сих пор и в наши дни 2. Мартин Брехт говорит о трактате как об «одном из самых известных произведений Лютера». 3 И, повторяя слова Вильгельма Маурера, Эберхард Юнгель провозглашает этот трактат «наиболее совершенным выражением»
Лютеровского «реформационного понимания тайны Христа» 4.
Даже доэкуменические оппоненты Лютера не были полностью негативно настроены. Хартманн Гризар, SJ, впервые процитировал Т. Кольде, протестанта, который описал трактат как «возможно, самую прекрасную публикацию, которую когда-либо писал Лютер, являющуюся скорее результатом религиозного созерцания, чем богословского размышления» 5. Но Грисар также добавил: «Он действительно часто предлагает свои ложные идеи под прикрытием таинственной манеры речи, которая обращается к сердцу» Поколение спустя Йозеф Лорц был более мягок, хотя и по-прежнему критичен: «Среди сочинений Лютера едва ли найдется какое-либо другое, которое делает католика более меланхоличным - потому что можно очень ясно увидеть, чего могла бы добиться совершенно необычная христианская сила Лютера в реформк
церкви в церковности 6
«Свободу христианина» можно рассматривать как заключение громких реформаторских заявлений Лютера, сделанных в 1520 году. "Трактат о добрых делах" появился в июне7  « К дворянству немецкой нации» (An den christlichen Adel deutscher Nation) было напечатано в августе 1520 года8, за ним последовало «Вавилонское пленение церкви» (De Captivitate Babylonica ecclesiae praeludium) 9, опубликованное в октябре 1520 года. Более ранние исследования Вильгельма Маурера 10 O установил, что немецкая версия «Свободы христианина» (Von der Freiheit eines Christenmenschen) была написана первой, затем отредактирована и переведена самим Лютером на латынь (Tractatus de libertate Christiana) 11. В самом тщательном исследовании Биргит Столт доказывала приоритет латинского текста.12

I

Хотя, прославляя совесть и мужество, Лютер, возможно, способствовал появлению определения свободы, утвержденного в эпоху Просвещения, его определение свободы было отчетливо религиозным, являясь эффектом sola gratia. Оно не было, как напоминает нам Герхард Эбелинг, светской заботой о свободе как «декларации независимости человека, который делает то, что ему заблагорассудится» 13. Действительно, как отмечает Эрвин Мюльгаупт: «Что Лютер имел в виду под свободой и что он понимал под свободой,
мало интересует большинство наших современников». 14 Отто Герман Пеш оценивает ситуацию следующим образом: Конечно, современные христиане верят, что знают Лютера как героя свободы: разве он не боролся успешно за освобождение христиан от «тирании» церковной иерархии? Разве он не боролся за свободу совести от опеки священников? Не расторг ли он незаконный брак церкви и государства, церкви и мирской власти, церкви и общества? Разве он не освободил христианское богословие от философского отчуждения и именно тем самым, наоборот, освободил философский разум от незаконного контроля богословского руководства, особенно в области общественной и политической жизни, в области профессий, экономики и права? Разве Лютер, в конечном счете, не отец Просвещения, светского государства и прав человека? Разве он, в конце концов, не духовный и богословский дедушка Соединенных Штатов с их гарантиями
религиозной терпимости как со стороны правительства, так и даже со стороны церковных
лидеров? 15
 Отто Герман Пеш стал критиковать такие маргинальные взгляды на Лютера, поскольку они представляют «почти полностью ложный» образ , именно потому, что Пеш открыл религиозный центр Лютера . А именно, «свобода по вере» Лютера - это не
просто человеческое достижение, но описывает спасенное существование coram Deo 16 В этом присутствии происходит и суд, и искупление, поскольку верующий открывает, что значит быть simul iustus et peccator.

II

Свобода христианина» предваряется «Открытым письмом Папе Льву X». Это сложное утверждение со множеством нюансов Хотя в целом Лютер пишет довольно вежливо, даже смиренно, хотя он дистанцируется от традиционного католицизма. Поскольку это было его собственное религиозное прошлое, ответственность должна была быть болезненной. В любом случае, здесь присутствует непростая смесь строгой вежливости, острой иронии и резкого неприятия. Исследователи Лютера отметили
эти несколько аспектов. Так, Роланд Х. Бейнтон заметил, что письмо носит «почтительный» характер и «составлено в примирительных тонах» 17, как заметил В.Х. Грин18. Генрих Бёмер прав в том, что Лютер «больше не обращается с папой как с начальником, а как с братом-христианином, находящимся в очень трудной ситуации»19. Действительно ли Лютер ожидал, что Папа примет эти явно новые отношения? Роланд Х. Бейнтон размышлял: «Если Лютер предполагал, что это письмо и брошюра успокоят Папу, он был чрезвычайно наивен. Само почтительное письмо отрицало главенство
Папы над соборами, а трактат утверждал священство всех верующих. Утверждение, что нападение было направлено не против папы, а против курии, является уловкой, обычно используемой конституционно настроенными революционерами, которые не любят
признаваться себе, что они восстают против главы правительства. Английские пуритане также некоторое время утверждали, что они сражались не с Карлом I, а только с «злодеями», которыми он был окружен. Поскольку конфликты продолжаются, такие вымыслы вскоре становятся слишком прозрачными, чтобы быть полезными. Лютер рано был вынужден отказаться от этого различия, поскольку булла была издана от имени
Папы и никогда не была изъята из Ватикана. Она требовала отречения. Лютер никогда не согласился бы с этим 20.
Если кто-то хочет найти более глубокую мотивацию Лютера, которую сам Лютер не раскрывает, герменевтические предпосылки интерпретатора будут иметь решающее значение, но не обязательно будут вводить в заблуждение. Хартманн Гризар, SJ, быстро заметил, что письмо Папе Льву X было датировано 6 сентября 1520 года и написано после публикации 21 сентября 1520 года буллы Exsurge Domine Грисар подозревал, что Лютер стремился избежать ощущения, что он писал под давлением осуждения и, следовательно, искал личной выгоды. В то же время решительное осуждение католической церкви, если оно будет воспринято как объективное,  автоматически уменьшило бы общественную силу запрета. А высокая личная похвала Льва X либо «установила бы неблагодарность папы (поскольку он осуждает человека, так хорошо отзывавшегося о нем), либо возложила бы вину на курию за то, что она действовала отдельно от папы, даже против его друзей. Наконец, критика Иоганна Экка и заявлений Лютера о том, что он является стойким защитником Слова Божьего, еще больше укрепила бы авторитет Лютера. 21
Э.Г. Швиберт22 интерпретировал ситуацию с точки зрения совета, который был предложен Лютеру, и нерешительного принятия Лютером такого совета. А именно, Карл фон Мильтиц, молодой немецкий дворянин, который стремился улучшить свою карьеру посредством посреднических усилий между Римом и Лютером, услышал, что Иоганн Экк возвращается в Германию с папской буллой, угрожающей отлучением Лютера от церкви. Во время собрания ордена августинцев в Айслебене 28 августа 1520 года Мильтиц убедил Иоганна фон Штаупица, уходящего в отставку генерального викария немецкой Конгрегации августинцев, и его преемника Вацлава Линка посетить Лютера. Их встреча состоялась 6 сентября 1520 года23. Лютер выразил сомнение в том, что примирительное письмо будет полезным, но согласился принять совет и написать письмо.
Дальнейшее давление на Лютера произошло во время встречи с Мильтицем
1 октября 1520 года. Лютер снова пообещал написать папе. 24 Результат едва ли можно назвать примирительным. Ричард Мариус, вероятно, прав: «Сторонники Лютера всегда хотели видеть в этом письме примирительное свидетельство милости своего героя и его готовности к компромиссу, и они использовали его, чтобы представить Папу упрямым и злым. Вероятно, именно этого и добивался Лютер. На самом деле его письмо такое
же примирительное, как нож под ребра». 25 Даже если это может быть преувеличением, факт остается фактом: по крайней мере по четырем пунктам Лютер говорил с Папой, что было неуместно в соответствии с обычным пониманием церковного приличия XVI века.
1. Лютер выражает сострадание к папе, который должен жить «среди чудовищ века сего» 26 и «сидеть как агнец среди волков». 27 Судя по всему, подразумевается, что это
зло не только окружило, но и сокрушило Папу. Поэтому Лютер сочувствует: «Мне всегда было жаль. ...что в эти времена Вас сделали папой» 28.
2. Похвала, воздаваемая Лютером Папе, носит весьма ограниченный характер. Лютер отмечает, что он присоединяется к этому действию, поскольку «все люди хвалят» Папу. 29 Следующий комментарий уточняет и тем самым ограничивает: «Лично я никогда не думал плохо о вас». 30 Как Лютер неоднократно разъяснял, на карту поставлен не этот вопрос: нужно было учитывать не человека, а должность!
3. На то, что Лютер находится в атакующем режиме, ясно указывает резкий совет Лютера Папе: «Не слушайте этих сирен, которые притворяются, что вы не просто человек, а полубог, чтобы вы могли приказывать и требовать все, что пожелаете» 31. Именно
здесь Лютер вспоминает древний титул папы «слуга слуг». 32 Лютер тут же громогласно заявляет: «Не обманывайтесь теми, кто претендует на то, что вы - господин мира,
не позволяющий никому считаться христианином, пока он не примет вашу власть, и не болтайте, что у вас есть власть над раем, адом и чистилищем. » 33 Здесь не помогает возмутительный титул «наместник Христа» : «Человек является наместником только тогда, когда отсутствует его начальник». 34 Отсюда вывод и критика Лютера: если папа желает настаивать на том, чтобы быть викарием, он неизбежно отрицает нынешнее
господство Христа; однако если утверждается Господство Христа в Церкви, то и викария не нужно! И в последнем случае Лютер считает уместным спросить: «Действительно, что такое такой наместник, как не антихрист и идол?» 35
4. Наконец, как будто предыдущие заявления не содержали достаточной
критики по отношению к Папе, Лютер нападает на должность Папы еще более откровенно. Лютер явно больше не считает папство авторитетным, поскольку он обратился «к будущему собору, несмотря на декреты Ваших предшественников Пия и Юлия, которые своей глупой тиранией запретили такое обращение». 36 Кроме того, Лютер признает, что он «резко критиковал безбожные учения» 37 и критиковал своих папских оппонентов «не из-за их плохой морали, а из-за их нечестия». 38 Как объясняет это Лютер, ключевым моментом в споре является не его собственная непреклонность, а высший и неизменный авторитет Библии: «Во всех других вопросах я уступлю любому
человеку; но у меня нет ни силы, ни желания отрицать Слово Божье». 39 Вердикт Лютера резок: Как вы хорошо знаете, в течение многих лет из Рима не текло -  как потоп, охвативший мир - ничего, кроме опустошения человеческих тел, душ и имущества, худших примеров худших из всех. вещи. Все это всем яснее дня, и Римская церковь, некогда святейшая из всех, стала самым распутным притоном воров [Мф. 21:13], самым бесстыдным из всех притонов, царством греха, смерти и ад. Это настолько плохо, что даже сам Антихрист, если бы он пришел, не смог бы придумать ничего, что могло бы добавить к этому злу» 40. Правда, Лютер сразу же предлагает различие: сам папа Лев X не включен в этот счет! Тем не менее, поскольку Лютер не объясняет, как отделить Папу от курии, это различие остается без реальной разницы. Тем временем курию атакуют в лоб: «Римская курия уже потеряна, ибо на нее беспощадно обрушился гнев Божий». 41 И
после короткого сравнения курии с древним Вавилоном Лютер предлагает еще одно яростное и тотальное обличение: Разве не правда, что под огромным небесным пространством нет ничего более развращенного, более пагубного, более оскорбительного, чем римская курия? Оно превосходит вне всякого сравнения безбожие турок, так что, действительно, хотя когда-то она была вратами рая, теперь это открытая пасть ада, такая пасть, которую невозможно закрыть из-за гнева Божия.42
5. В более позднем размышлении о письме Лютера папе Льву X Скотт Х. Хендрикс еще раз подводит итог ситуации и возвращается к важнейшему вопросу: «Из самого письма мало оснований предполагать, что Лютер действительно ожидал, что Лев изменит свое мнение. Почему же тогда он написал письмо?»  Хендрикс не концентрируется на внутренних причинах ума Лютера, а обращает внимание на внешние факторы. Во-первых, Хендрикс интерпретирует дату написания письма Льву X как продуманный политический шаг, потенциально полезный как Лютеру, так и избирательному суду в Виттенберге, чтобы «заявить, что они сделали все, что могли, ради мира». Папская булла Exsurge Domine была завершена 15 июня и дошла до Лютера 10 октября. Лютер датировал свое письмо Льву X 6 сентября раньше. Он был напечатан вместе с трактатом о
свободе до 4 ноября 1520 года. Во-вторых, Хендрикс указывает на ожесточенную атаку Экка на «Обращение Лютера к христианскому дворянству» с обвинением в том, что Лютер хаял папу Льва X как нечестивого человека: «Обвинение Экка в по всей вероятности, побудило Лютера построить свое письмо на различии между
личностью Льва и папской должностью» 43 - и защитить первую. В-третьих, независимо от политических соображений, отмечает Хендрикс, «бескомпромиссный тон письма вполне искренен» 44.
Таким образом, письмо помещает «Свободу христианина» в особые рамки.
Однако некоторые ученые, комментируя «Свободу христианина», изолируют ее от вступительного письма Лютера. 45 Тогда трактат Лютера выглядит приятным, хотя и неточным, примирительным, как например: «Здесь он с несвойственной умеренностью выразил свое основное учение о том, что только вера, а не добрые дела, создает
истинного христианина и спасает его от ада». 45 Хотя современные богословские цели могут быть экуменическими и даже прославлять конвергенцию, Лютер без когтей - это неправильно понятый Лютер. Только когда будет понято, чему на самом деле учил Лютер, можно будет обсуждать его подлинную значимость для сегодняшнего дня.

III

То, что написал Лютер, не было внезапным и поверхностным эмоциональным
откликом. Он предвидел события и подготовил свой богословский ответ 46. Идеи, содержащиеся в «Свободе христианина», он тщательно проработал во время своей второй
серии лекций по псалмам с 1 по 21(22), начатой в 1518 году. В марте 1520 года Лютер обратил особое внимание на 13 (14): псалом (1.47 Теперь в трактате о свободе
Лютер предпринял попытку интегрировать эти идеи в религиозную жизнь.48
Отсюда резкий контраст: оппоненты Лютера действительно анализировали веру, но «никогда не ощущали той великой силы, которая есть в вере». Здесь большое значение имела современная обстановка и, следовательно, опыт . Лютер убежден, что для
того, чтобы понять эту «силу» веры49, необходимо когда -нибудь «испытать мужество, которое вера дает человеку, когда его угнетают испытания» 50. На основании этого посвященияЛютер теперь определяет новое состояние верующего, которое он обозначает множеством библейских синонимов, таких как «Дух», «духовная природа», «душа» и «внутренний или новый человек». . Джордж Форелл разъясняет значение этих терминов
посредством контраста: «На первый взгляд может показаться, что это тот же аргумент, который позволил Сократу Платона говорить о теле как о тюрьме души и думать о человеческом освобождении как об освобождении. из мира теней, материального мира, в мир идей, духовный мир. . ...Но ничто не могло быть дальше от намерений Лютера. . .Разница– это не «материя» и «дух» в привычном философском и религиозном смысле, а человек без Христа и человек со Христом. 51.
Именно с такой точки зрения Лютер предлагает знаменитый парадокс свободы: «Христианин - это совершенно свободный господин всего, никому не подчиняющийся. Христианин - это совершенно послушный слуга всех, подвластный всем» 52. Источником этого понимания, как сразу признает Лютер, является апостол Павел (1 Кор.9:19, Рим. 13:8, Гал.4:4 и Фил. 2:6-7). Действительно, как заметил Вольфхарт Панненберг,
для Лютера свобода - это не просто маргинальное утверждение 53. Панненберг фактически убежден, что даже сегодня «язык свободы» является лучшим способом сформулировать смысл оправдания! Эберхард Юнгель отмечает особый характер паулино-лютеранского подхода. Здесь Аристотель может служить полезным контрастом. Он писал: «Если есть господин, то есть (также) слуга. А если есть слуга, то есть и господин» 54.
С христианской точки зрения, которую представляет Лютер, один и тот же человек является одновременно и господином, и слугой.  «Это концепция свободного господина, которая радикально меняет понятие господства» 55. Освальд Байер предлагает дальнейшее разъяснение: «Для Лютера служение любви - это служение исключительно любящего, а не любимого человека, которому через такое служение дарована свобода 56 Здесь возможность предложить любовь в подлинной свободе. который освобождает и искупает, исходит не из простой человеческой доброй воли, а только из благодати Божией. Другими словами, Лютер продолжает использовать термины «дух»
и «плоть» в сотериологической, а не антропологической перспективе. Вильгельм Маурер объясняет этот подход следующим образом: «Духовный внутренний человек - это новый человек, человек со Христом; а телесный, внешний человек - это ветхий человек,
человек без Христа» 57. И хотя эти два способа существования можно различить, их нельзя разделить. Как выразился Лютер: «Эти два человека в одном человеке противоречат друг другу» 58. Подобная апелляция к концептуальному принципу simul iustus et peccator служит для того, чтобы подчеркнуть, что инициатива искупления и свободы не может исходить от «плоти», греховного и неискупленного «я».
Иллюстрация, которую сразу же приводит Лютер, ясно показывает, что церковь как институт не предлагает святую сферу, каким-то образом освобожденную от диалектики благодати и греха. Лютер пишет: «Душе не поможет, если тело украшено священными одеждами священников или обитает в священных местах, или занято священными обязанностями, или молится, постится, воздерживается от определенных видов пищи или выполняет какую-либо работу . это можно сделать телом и в теле».59 Герхард
Эбелинг отмечает, что Лютер, по сути, предлагает не анализ отдельных грехов, а идентификацию грешника 60. Однако сосредоточенность на грешнике не исключает обеспокоенности благодатью: душа никогда не может оказаться в ситуации, которая
была бы настолько несвятой, чтобы быть вне досягаемости Божьей благодати. Конкретно
это происходит благодаря присутствию Слова Божьего, и «где отсутствует Слово Божие, там нет никакой помощи душе» 61.
В то же время, настаивает Лютер, «если кто имеет Слово Божие, он богат и ни в чем не испытывает недостатка, ибо имеет мир жизни, истины, света, мира, правды, спасения, радости, свободы, мудрости, силы, благодати, славы и всякого неисчислимого блага» 62.  Туомо Маннермаа обращается к этому тексту как к одному из случаев, когда Лютер излагает новые отношения между Богом и верующим: «Слово Евангелия
соединяет Бога с грешным человеком». Здесь, указывая в целом на Библию, Лютер конкретно обращается к самому ее центру, а именно к Иисусу Христу как Искупителю. Лютер подводит итог с точностью и силой: «Слово - это Евангелие Божие о
Сыне Его, Который стал плотью, пострадал, воскрес из мертвых и прославился через освящающего Духа» 63. Конечно, это Евангелие не достигает людей легко и автоматически. Проповедь необходима. И, полагает Лютер, подлинная проповедь происходит в самом контексте веры. Таким образом, Лютер указывает не на простые словесные события или на субъективную преданность слушателя, а на динамику веры, которая поддерживает как проповедника, так и слушателя. Следовательно, Лютер может сказать: «Только вера является спасительным и действенным применением Слова Божьего...» 64 Другими словами, Лютер указывает на творческий круг веры: именно через веру Слово действительно слышится и становится верным. Словом пробуждается вера 65.
Ситуация столь же глубока, сколь и сложна. И, по мнению Вольфхарта Панненберга, здесь мы можем увидеть, что «новая концепция веры Лютера
фактически была его самым важным и непреходящим вкладом в богословие» 66. Решительная обеспокоенность самого Лютера здесь очевидна: «Поэтому ясно, что, поскольку душа нуждается только в Слове Божьем для своей жизни и праведности, так и она оправдывается только верой, а не какими-либо делами... Вера, таким образом, естьоткрывает глаза на правду 67. Только в вере можно сознать свою греховность: «в тот момент, когда ты начнешь иметь веру, ты узнаешь, что все в тебе всецело порицаемо,
греховно и предосудительно 68.. Только тогда возникает осознание нужды во Христе-Искупителе. Тогда, «если вы верите в Него, - продолжает Лютер, - вы сможете благодаря этой вере стань новым человеком» 69. В каком-то смысле это новый статус перед
Богом: «Твои грехи прощены, и ты оправдываешься заслугами Другого, а именно, одного Христа» 70.
С другой точки зрения веру можно понимать в рамках диалектики Закона и Евангелия. А именно, признаются подробности личной греховности, поскольку Бог через Закон требует особого послушания в конкретных вещах. Здесь гордость и ложное благочестие рушатся перед лицом вечных заповедей Божиих, которые «показывают
нам, что нам следует делать, но не дают нам силы сделать это» 71. Однако они ни в коем случае не бесполезны. «Они предназначены для того, чтобы научить человека познать самого себя, чтобы через них он мог осознать свою неспособность творить добро и разочаровать в своих способностях»72. Конечно , отчаяние  это лишь первоначальный ответ на Божественное требование и, следовательно, лишь этап процесса веры. Впоследствии, на следующем этапе,  обетования, Бог дает «то, чего требуют заповеди Божии, и силу исполнять то, что предписывает закон!. Это даяние, как описывает его Лютер, является личным, интимным и искупительным. Здесь происходит подлинный союз и верующий освобождается от власти греха. Лютер пишет: «Поскольку эти обетования Божии суть святые, истинные, праведные, свободные и мирные слова, полные доброты, душа, прилепившаяся к ним с твердой верой, так тесно соединится с ними и всецело
поглощена ими, что не только разделит всю их силу, но и будет пропитан и опьянен ими».73 Таким образом, изменился не только статус человека, но и его личность.
Здесь можно рассмотреть несколько аспектов. По мнению Вольфхарта
Панненберга, из мистической традиции Лютер впитал эмпирическое чувство: в акте веры есть элемент «экстаза». Мы буквально отдаём себя тому, кому полностью вверяем себя.
Эта экстатическая природа веры предполагается в повторяющихся утверждениях Лютера о том, что через веру мы приобщаемся Христу и, более того, Богу  в Божественной жизни, духе и благодати 74. То, как Лютер описывает этот опыт, ясно показывает, что он не является самопроизвольным, а является даром Бога через Иисуса Христа: «Если прикосновение Христа исцеляло, то тем более будет это нежнейшее духовное прикосновение, это поглощение Слова» 75. В то же время, будучи вызванным переживанием и личным действием, это явление не остается изолированным моментом. Здесь в доверии, как говорит Панненберг, «верящий человек сдается тому,
кому такое доверие доверено» 76. Конечно, Лютер знает, что вера имеет свою субъективную, человеческую сторону: именно верующий верит, доверяет и любит! Однако такая деятельность – это не просто человеческая «работа». Иными словами, хотя
вера и реальна лично и обязательно является субъективным опытом, она не остается независимым, автономным актом. Вера – это, по сути, соединение верующего с Иисусом Христом. Чтобы подтвердить это понимание, Лютер использует древнюю иллюстрацию мистического союза: «Как раскаленное железо пылает, как огонь, от соединения с ним огня, так и Слово передает свои качества душе» 77.
Этот образ огня, используемый в Ранней Церкви, ярко подчеркивает влияние Божественности Христа на верующего. Божественность/огонь настолько поглощает и освещает железо/человечность, что, хотя последнее можно продолжать распознавать абстрактно, в конкретных встречах первым замечается Божественность/огонь. Вильгельм Маурер 78, как и многие другие, заметил, что здесь Лютер обычно делал упор на человеческую сторону. То есть, в отличие  богословия креста от богословия славы, путь к Божественности Христа лежит только через страдания на кресте, а значит, через человечность Христа. Не отрицая значения этого мотива, Лютер в этом трактате,
очевидно, использует несколько аспектов мотива обожения. Говоря о верующем в терминах Павла как о «душе», Лютер изображает искупление как объединяющее преобразование, переживаемое в радостной восприимчивости. Следовательно,  "Христианин.....не нуждается ни в каких делах, что могли бы оправдать его» 79.
Это единство и участие изменяет все существование верующего. В то же время Лютер не игнорирует значительную роль человечности верующего. Здесь мы можем еще раз вернуться к мотиву доверия, а именно к акту доверия. Лютер пишет: «Нет другой чести, равной оценке правдивости и праведности, которой мы чтим Того, Кому доверяем 80. Вольфхарт Панненберг отмечает: «В средневековой теологии вера означала согласие с доктриной церкви , согласие, конечно, которое должно быть мотивировано любовью к
Богу, чтобы иметь спасительный эффект. Лютер не только добавил понятие доверия, но и хотел подчеркнуть, что сам личностный центр изменяется в акте доверия, потому что доверяющий человек подчиняется Тому, Кому такое доверие оказано 81. Иными словами, признанная благость Бога, по аналогии с человеком, восхваляемым за благонадежность, является и высшим человеческим выражением хвалы, и личным доверием одновременно. Точно так же, если мы не доверяем другому человеку, мы приписываем ему худшее из всех человеческих качеств.
Таким образом, доверие в первую очередь определяет качество отношений между людьми, а также между людьми и Богом. Лютер подчеркивает: «Поэтому, когда душа твердо доверяет Божьим обетованиям, она считает Его достойным и праведным» 82. Это «самое высшее поклонение Богу» 83.И оно имеет ясный и конкретный путь осуществления, так как доверчивый человек подчиняется Богу: «душа соглашается на Его волю».84 И самый центр этого согласия находится внутри веры: «Это послушание... осуществляется не делами, а только верой» 85. Считается, что при неправильном понимании Лютер учит неактивной внутренней сути, когда простое присутствие веры автоматически объясняет состояние (оправдания), которого не было в реальном существовании верующего. Однако рассказ Лютера указывает на факты, а не на благочестивый вымысел. Доверие к Богу состоит из верного, реального и активного послушания. Здесь, в доверии Богу, проявляется сила веры.
Подобный акцент на центральной роли доверия, отмечает Вольфхарт Панненберг, столь «решающий в аргументации Лютера», не всегда оценивался полностью. Панненберг продолжает: Меланхтон интерпретировал веру как личное доверие и часто утверждал, что доверие - единственный адекватный способ ответить на обетование. Но Меланхтон не уловил глубокого прозрения Лютера о том, что вера посредством экстаза причастна
реальности Самого Христа и, следовательно, преображает верующих в образ Христа. Следовательно, в богословии Меланхтона оправдание оставалось несколько деревянным, юридическим вопросом, в то время как в языке Лютера оно всегда имело мистический оттенок 86. Конечно, были времена, когда сам Лютер хорошо использовал юридический язык, поскольку он соответствует Писанию. Так, Лютер пишет: «Итак, Павел говорит в Рим. 4[:3], что вера Авраама «вменилась ему в праведность», потому что ею он
совершеннейшим образом прославил Бога, и что по той же причине наша вера зачтется нам. как праведность, если мы веруем» 87.
Действительно, Авраам повиновался вере. Но его послушное доверие было не просто позицией, но и смелым поступком, и то, что произошло и было зачтено Аврааму в праведность. И поскольку это было не только начинание, ориентированное на Бога, но и
опыт участия, объединяющее понимание самого близкого присутствия Бога, Лютер обращает дальнейшее внимание на этот мотив мистического единства. Он пишет: «Третье несравненное благо веры состоит в том, что она соединяет душу со Христом, как невеста соединяется со своим женихом. Через эту тайну, как учит Апостол,Христос и душа становятся одной плотью [Еф. 5:31-32]» 88. Цитируя трактат Лютера о свободе в этом месте, Бенгт Р.Хоффман добавляет следующий моме6нт: Из замечаний Лютера об участии в Боге мы делаем вывод, что нельзя отдать должное его взгляду на участие в Божественной жизни, концентрируясь на « для вас» искупления или сведением
искупления к этическому. С точки зрения Лютера, свобода, порожденная
Евангелием, была не просто провозглашением благодати, но переживанием радости и внутреннего изменения 89.
В то же время уместны еще два замечания. С одной стороны, Лютер действительно пользуется языком мистицизма, обращая особое внимание на аналогию с браком, которую он объясняет следующим образом: «И если они одна плоть и между ними есть истинный брак - поистине самый совершенный из всех браков, поскольку человеческие браки являются лишь плохими примерами этого единственного истинного брака, из этого следует, что все, что у них есть, общее, как добро, так и зло». 90 С другой стороны, не следует упускать из виду, что Лютер в настоящее время не переходит к исследованию точной природы этого объединяющего опыта, аналогичного браку, а вместо этого
переключает свое внимание на так называемый «радостный обмен»: «Соответственно
верующая душа может хвалиться и прославляться тем, что имеет Христос, как если бы это было ее собственностью, и все, что имеет душа, Христос называет Своим». 91 Таким образом, здесь истина искупления выражается в постоянном утверждении темы simul iustus et peccator, сохраняемой среди объединяющего опыта и описываемой с особым вниманием усвоения человеком спасения. По словам Лютера: Христос полон благодати, жизни и спасения. Душа полна грехов, смерти и проклятия. Теперь пусть вера встанет между ними, и грехи, смерть и осуждение будут принадлежать Христу, а благодать, жизнь и спасение будут принадлежать душе; ибо если Христос жених, то Он должен взять на себя то, что принадлежит Невесте Его, и одарить ее всем, что принадлежит Ему. 92
Здесь, не отрицая эмпирического аспекта искупительного события, Лютер продолжает сосредоточивать основное внимание на даре веры, даже когда он выражается в терминологии, которая перекликается с мистической традицией: Иисус Христос «обручальным кольцом веры»... разделяет грехи, смерть и адские муки, которые принадлежат Его невесте» 93. Достаточно ясно, что понимание искупления предполагает утверждение воплощения. Как воплотившийся Господь, Христос одерживает победу и, таким образом, совершает искупление путем страданий: «Он пострадал, умер и сошел во ад, чтобы победить всех». 94 Не начиная сейчас  подробный анализ теории искупления, мы видим, что уже здесь с некоторой ясностью проявляется мотив Христа Победителя
(«смерть и ад не могли поглотить Его, они неизбежно были поглощены Им в могучем поединке. ..»).95
Еще один аспект, который следует отметить, заключается в том, что вера, о которой говорит Лютер, является, прежде всего, незаслуженным даром. Таким образом , аналогия «брака» теперь повышена до «царского брака», и как таковой здесь это не брак между равными: «Здесь этот богатый и божественный Жених Христос женится на этой бедной, злой блуднице, искупает ее от всего ее зла». и украшает ее всей Своей
добротой. Ее грехи не могут теперь погубить ее, поскольку они возложены на Христа и поглощены Им». 96 И Лютер неоднократно отмечает, что «добрые дела» не могут выполнить требования Закона и тем самым получить оправдание. В конце концов, вся деятельность  мотивируется «сердцем». Только когда личность в своей основе преобразится и возвысится до нового, подлинного статуса искупленного существования, могут появиться дела, приемлемые для Бога.
Это понимание имеет не только личные, но и корпоративные последствия для нового понимания экклезиологии и управления. Здесь Лютер использует концепцию священства всех верующих. А именно, разделяя веру в существо Христа, все верующие участвуют в священстве и царстве. Лютер формулирует это так: «Поэтому все мы, верующие во Христа, являемся священниками и царями во Христе, как говорит I Пет. 2 [:9]: «Вы - род избранный, народ Божий, царственное священство, священническое царство» , чтобы вы могли рассказать о чудесных делах Того, Кто призвал вас из
тьмы в этот чудесный свет». 97
Очевидно, что христианская свобода применима и к Церкви, и к государству. Дитрих фон Оппен подводит итог с поэтической ясностью: «Теперь идеи «Свободы христианина» разрушили все сдерживающие стены; все институты и отношения были объявлены имеющими принципиально второстепенное значение; движущая сила Евангелия была доведена до всех людей без ограничений одинаковым образом; все сферы жизни были залиты одним ярким светом и измерялись одними и теми же высшими нормами 98. Текст Лютера допускает такие - и даже более резкие обобщения. Очевидно, что центральная тема этого трактата для Лютера - не политическая, а сотериологическая. Его более подробные изложения касаются сотериологических тем.
Однако иногда Лютер предлагает идеи, которые можно рассматривать как прославление свободы без границ. Например, по мнению Лютера, христианин «в силу своей царской власти...  правит всем: смертью, жизнью и грехом, и через свою священническую славу он «всемогущ перед Богом, потому что он делает то, чего просит и желает Бог».98. Но затем, словно передумав, Лютер быстро начинает разъяснять значение священства. Во-первых, священники принципиально не отличаются от мирян; различные церковные титулы, поскольку они предполагают превосходство, их ошибочно относят к иному классу людей 99. Во-вторых, на самом деле должно существовать разделение
труда как вопрос порядка и эффективности. Лютер знает: «Хотя мы все в равной степени священники, мы не можем все публично служить и учить» 100. В-третьих, в римском католицизме здравый смысл превратился в манипулятивное применение власти – более того, он «развился в столь великую демонстрацию силы и столь ужасную тиранию, что ни одна языческая империя или другая земная власть не может сравниться с ней, точно так же, как и если бы миряне не были бы также христианами» 101.
Однако, как можно легко понять, критика Лютером того, что он считал упадочной церковью, не предлагалась в административных категориях. Здесь Лютер не пытался
нарисовать профиль лютеранского пастора или объяснить роль лютеранского князя или городского совета. Лютер лишь описывает, что значит быть христианином. Здесь, соответственно, центральное значение принадлежит Христу и возвещению Христа. Последнее Лютер воспринимает в резко экзистенциалистских терминах: необходимо не только провозглашать Христа вообще, но и переживать эту реальность в своей личной жизни – Он «будет Христом для тебя и для меня».102
Наконец, Лютер также обращает свое внимание на то, что он назвал «внешним человеком». 103. А именно, стремясь жить своей верой, верующий сталкивается с серьезными трудностями: «он встречает в своей плоти противоположную волю, которая стремится служить миру и ищет своей выгоды». 104 Поскольку Лютер не является платоническим дуалистом, различие, как уже отмечалось, проводится не между душой и телом, а между верой и грехом. И все же здесь Лютер приписывает физическому телу определенную отрицательную роль. Он склонен к бунту, «если его не держать под контролем». 105. Следовательно, верующему необходимо «дисциплинировать свое тело постом, бдением, трудами и другой разумной дисциплиной...» 106 А поскольку искушения приходят неотступно, «человек не может бездельничать, ибо нужда тела его движет им, и он вынужден совершать много добрых дел, чтобы свести его к подчинению». 107
Однако обрести праведность такими подвигами и добрыми делами невозможно . Вера, а не дела, оправдывает; здесь Лютер непреклонен. Впоследствии верующий «творит дела из спонтанной любви в послушании Богу. ...»108 Таким образом аскеза сохраняется, но выводится из контекста заслуг и помещается в обстановку благодарности, а также здравого смысла. Следовательно, «телесные труды» должны быть приспособлены к индивидуальным нуждам. В конце концов, только человек может знать, чего «достаточно, чтобы подавить  похоть своего тела». 109 Но это не просто субъективное и исключительно личное знание. Обращая внимание на источник добрых дел, Лютер
обращается к Мтф. 7:18 и отмечает, что, как доброе дерево приносит добрые плоды, так и «добрый человек творит добрые дела» 110. Говоря о вере без дел,. он считает это обвинение ошибочным, так как оно упускает из виду, что вера не остается праздной; именно от веры проистекают добрые дела 111. Но это не автоматический процесс.
Более широкий контекст здесь, как уже ранее в трактате - это диалектика между Законом и Евангелием. В рамках покаянного самопонимания и искупительного восстановления имеется множество прозрений. Любопытно, что Лютер не стремится развивать какую-либо казуистику, а завершает свой великий трактат вниманием
к любви как сущности и источнику добрых дел. Такая любовь, подлинная и вызывающая, постоянно направлена на других. Основной принцип заключается в следующем: «Человек живет в этом смертном теле не только для себя, чтобы работать только для него, но он
живет также для всех людей на земле; скорее, он живет только для других , а не для себя» 112.  В результате проявление христианского послушания будет ориентировано на нужды ближнего: «во всех своих делах он должен руководствоваться этой мыслью и созерцать одно то, чтобы он мог служить и приносить пользу другим во всех своих делах». что он и делает, не считая ничего, кроме нужды и пользы своего ближнего» 113. Таким образом,
это не деревянное исполнение долга: «Здесь вера действительно действует любовью [Гал. 5:6]» 114.
Однако Лютер не говорит, как можно серьезно и глубоко распознавать нужды ближнего. В каком-то смысле это серьезный пробел; но обнаружение пробелов на начальных этапах богословия не является редкостью. В то же время именно это смутно структурированное, но интенсивное утверждение любви к ближнему оказалось и
творческим вкладом. Вольфхарт Панненберг понимает это следующим образом:Лютеранское упорство в чистом учении было таким же монолитным, как и все остальное в то время. Для доктринального плюрализма не было места. И все же не случайно принцип христианской свободы в конечном итоге способствовал более плюралистическому и толерантному подходу даже в вопросах доктрины. Причина в том, что принцип христианской свободы воплощает дух близости ко Христу со
стороны отдельного верующего и, следовательно, влечет за собой необходимость
личного суждения по вопросам авторитетного учения. Такое критическое суждение индивидуального сознания может не пользоваться общественным авторитетом в церкви, принадлежащей ее особому служению. Тем не менее, принцип христианской свободы дает христианам право на собственное личное суждение в вопросах веры. Это влечет за собой
плюралистическую ситуацию внутри церкви по вопросам вероучения на местном уровне жизни церкви, а также на региональном и университетском уровне 115.
Конечно, Панненберг не просто гадал, каким может быть будущее развитие богословия Лютера - он уже знал результаты. Однако его наблюдение немаловажно.
Злосчастные вспышки нетерпимости Лютера, его антисемитизм, его богословское самодовольство должны быть уравновешены не только его подлинным смирением, но и этой интенсивной заботой о любви к ближнему. Действительно, как выразился Фридрих Вильгельм Канценбах, «Лютер может мастерски черпать любовь из жизни в вере» 116.
Заключительный раздел «Свободы христианина» неоднократно - и мощно - прославляет значение веры, действующей в любви. В общем, это христоцентрически понимаемая любовь. А именно христианин подобен Христу, Который,, «свободный от всех дел... стремился в этой свободе опустошить Себя, принять  образ слуги, уподобиться человеку, обрести человеческий облик и всячесски служить, и помогать ближним, когда они нуждаются 117. Бог через Христа действовал и продолжает действовать. Это не следует рассматривать как простое подражание. Ведь здесь мы не находимся на уровне дел, прилагая усилия, чтобы быть подобными Христу. Вместо подражания Лютер предпочитает говорить об отождествлении: «Поэтому я отдам себя как Христа
своему ближнему, так же, как Христос предложил Себя мне» 118. Маннермаа
комментирует это: «Таким образом, когда идея теозиса и концепция Бог взаимно связаны, становится ясно, как из глубочайших корней лютеровского богословия возникает
его взгляд на христианина как на Христа для ближнего»! 119
И когда Лютер впоследствии прославляет жизнь христианской любви, он не просто размышляет о том, что могут сделать христиане, но, прежде всего, замечает, чем они на самом деле являются в самой глубокой глубине своего существа: «Вот, из веры так вытекают любовь и радость в Господь, а из любви - радостный, желанный и свободный ум, который охотно служит ближнему и не принимает во внимание благодарность или неблагодарность, похвалу или порицание, выгоду или потерю». 120 Изобилие почти ошеломляет, когда Лютер излагает картину христианского существования. Конечно, реальность simul iustus et peccator тем самым не отвергается. Лютер не скатился в идеализм! В то же время Лютер дал точное определение того, что значит быть праведным и жить в агапе. В последующем отрывке Лютер формулирует это так: Как наш ближний нуждается и не имеет того, чем мы изобилуем, так и мы были в нужде перед Богом и лишены Его милости. Следовательно, как наш Небесный Отец во Христе свободно приходил нам на помощь, так и мы должны свободно помогать нашему ближнему через наше тело и его дела, и каждый должен стать как бы Христом для другого, чтобы мы
могли быть Христом для других и Христос мог быть одинаковым для всех, то есть, чтобы мы могли быть истинно христианами.! 121
Роланд Х. Бейнтон видел в утверждении, что «христианин должен быть Христом для своего ближнего», само «воплощение лютеровской этики». 122 Туомо Маннермаа предполагает нечто большее. Маннермаа признает, что эта цитата «выражает суть концепции обожения»123 Маннермаа замечает, что «христиан Лютер называл христианами, потому что в них живет Христос, и они постоянно являются Христом друг для друга» 124. Затем он указывает на заявление Лютера: «Но, увы, в наши дни эта жизнь неизвестна во всем мире; об этом не проповедуют и этого не ищут; мы совершенно не знаем своего имени и не знаем, почему мы христиане и почему носим христианское
имя. Несомненно, мы названы в честь Христа не потому, что Он отсутствует у нас, а потому, что Он обитает в нас, то есть потому, что мы веруем в Него и являемся Христом друг для друга и поступаем с ближними так же, как Христос поступает с нами» 125.
Примеры такого образа жизни, приведенные Лютером, взяты из Священных Писаний. Внимание Нового Завета к предписаниям Ветхого дает Лютеру конкретные случаи, когда послушание и свобода сосуществовали и процветала любовь. Таким образом, Дева Мария, даже подчинившись Моисееву закону очищения [Лк. 2:22], сделала это «по свободной и добровольной любви».  Апостол Павел обрезал Тимофея ради «слабых», но отказался обрезать Тита по требованию праведников. И пример Христа о добровольной уплате налога127 (Мтф. 17:24-27), и учение Павла в Рим. 13:1-7 128 говорят Лютеру, что, оправдываясь верой, «христиане должны подчиняться властям» не для
того, чтобы заслужить спасение, «но для того, чтобы в свободе духа они служили тем самым другим и самим властям и подчинялись их воле свободно и из любви». 129
Хотя такие примеры очень далеки от последовательного применения этической теории Лютера – и могут фактически поднять вопросы о жизнеспособности самой его теории – можно также оценить ограниченные достижения Лютера. Лютер изобразил христианскую свободу, уделив первоочередное внимание внутреннему освобождению и спонтанному творчеству, которое является результатом искупления и преданной любви. В предыдущих работах и последующих разработках Лютер смог разработать этику для общества. На основании одного только этого трактата несправедливо приписывать
Лютеру просто субъективную замкнутость, не обращающую внимания на социальные
проблемы и ответственность. 130. Более того, борьба за реформы в Римско-католической церкви  обращает внимание Лютера на некоторые вопросы, которые сегодня могут показаться несколько второстепенными. В частности, это может относиться к страстным комментариям Лютера о роли церковных церемоний. В их жесткой защите он видит небиблейскую практику трудовой праведности – отсюда его стремление критиковать «неуступчивых, упрямых церемониалистов, которые, как глухие змеи, не желают слышать истину свободы». 131
Таким образом, трактат заканчивается на квазиэразмианской ноте. Возможный конфликт с Эразмом не должен заставить нас игнорировать его влияние на
современников, включая Лютера! Конечно, Эразм был односторонним и не смог прославить положительные аспекты литургии и сакраментальных средств благодати. Но вместе с Лютером он справедливо отверг элемент праведности в церемониях.
Соответственно, Эразм презирал близорукость, которая «охватывала тени и пренебрегала сутью». 132 Лютер в этот момент аналогичным образом мог бы написать о церемониях по аналогии с «моделями и планами» строителей: «Они готовятся не как постоянная структура, а потому, что без них ничего не может быть построено или изготовлено. Когда конструкция завершена, модели и планы откладываются в сторону» 133.
В заключение мы еще раз повторим, что озабоченность Лютера свободой является полностью сотериологической. По своей сути освобождение состоит в искуплении. Конечно, неудивительно, что Лютер как библейский богослов заботился о спасении. Скорее, окончательное значение трактата о христианской свободе можно увидеть в его роли, уравновешивающей контекстуальность. Будучи реформатором, Лютер действительно способствовал новому пониманию структуры церкви как сферы искупления, и он, как пророк своего времени, призывал своих современников
соотносить свое церковное обновление с основополагающим Словом Божьим. Лютер видел, что это стремление предполагает личное обновление, но таким образом, чтобы оно не оставалось эгоцентричным и ориентированным на личные усилия, а воспринималось как коллективное и объединяющее. В вере и мужественной жизни веры, переживая присутствие Христа через Слово, Лютер обрисовал взаимность проповеди и слушания,
передачи и получения, возможности любить и быть любимым: это был контекст, в котором реальность Христа будет восприниматься как лично, так и коллективно.
Не отрицание необходимости деятельности в религии, а расстановка приоритетов в ответственности – вот что определило усилия Лютера: подлинный человек, с точки зрения Лютера, возник только под воздействием Слова Божьего и в вере, что позволило
стать Христом для других, а также принять Христа в других для своей собственной жизни. Временами Лютеру казалось, что ему удавалось следовать своей теологии. В других случаях успех ускользал от него. В обоих случаях Лютер продолжал искать благодати. Не отрицая того, что временами твердая нога Лютера сильно скользила и он отворачивался от христианской свободы, неверно, что «подверженный в последующие годы наскокам справа и слева, [Лютер] должен был вернуться к надежным старым формам христианства». Религиозное выражение подобно морскому льву, который нашел в бушующем океане камень, где он мог бы сидеть и рычать в ответ на
бурю » 134. Даже в преклонном возрасте Лютер осмелился отправиться в бурный океан активной жизни и знал, что sola gratia — это путь ко Христу и искуплению.

 1 Thomas M. Lindsey, A History of the Reformation (New York: CharlesScribner’s Sons, 1950) 1:241.
2 Dietrich von Oppen in Lutheran World: Publication of the Lutheran
World Federation, 14,3(1967):44.
3 Martin Brecht, Luther: His Road to Reformation 1483-1521
James L. Schaaf (Philadelphia: Fortress, 1985) 406.
41 Fberhard Jiingel, The Freedom of a Christian: Luther’s Significance for
Contemporary Theology Roy A. Harrisville (Minneapolis: Augsburg,
1988) 20; original title Zur Freiheit eines Christenmenschen: Fine
Erinnerung an Luthers Schrift (Miinchen: Chr. Kaiser, 1981).
5 Hartmann Grisar, Luther: Luthers Werden (Freiburg im Breisgau:Herder, 1911) 1:351.
6 Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland (Freiburg-Basel-Wien:Herder, 1962, 4th ed.) 1:233.
7 D. Martin Luthers Werke (Weimar: Hermann Bohlaus, 1883 ff.) [subsequently
abbreviated as W A], 6:202-276; Luther’s Works (Saint Louis:
Concordia) [subsequently abbreviated as L W], 44:21-44.
8 W A 6:904-469; L W 44:123-217.
9 W A 6:497-573; L W 36:11-126.
^9 Wilhelm Maurer, Von der Freiheit eines Christenmenschen: Zwei Untersuchungen
zu Luthers Reformationsschriften 1520/21 (Gottingen:
Vandenhoeck& Ruprecht, 1949) 65-71. Birgit Stolt, Studien zu Luthers
Freiheitstraktat Acta Universitatis Stockholmiensis, 6 (Stockholm:
Almquist h Wiksell, 1969) 24, 90-117.
W A 7:20-38; English trans. Bertram Lee Wolf, Reformation Writings
of Martin Luther (London, 1952) 1:349-379.
12 W A 7:42-73; L W 31:333-377.
19 Gerhard Ebeling, “Der kontroverse Grund der Freiheit,” p. 17, in Bernd Moeller, ed., Luther in der Neuzeit: Wissenschaftliches Symposion des Vereins fur Reformationsgeschichte (Giitersloh: Giitersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1983). Cf. Kurt Leese, “Der idealistische und der
reformatorische Freiheitsgedanke,” Logos (Tubingen), 18 (1929):185-
203. Lewis W. Spitz, “Ideas of Liberty in German Humanism,” Church
History, 31,3 (1962):336-349.
1^ Erwin Miilhaupt, “Was verstand Luther unter Freiheit?” Martin Luther(Wien, Austria), 12(1978):34.
Otto Pesch, “Free by Faith,” p. 23, in Manfred Hoffmann, ed., Martin Luther and the Modern Mind: Freedom, Conscience, Toleration, Rights (New York and Toronto: The Edwin Mellen Press, 1985).
16 Ibid. 24.
11^ Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York
and Nashville: Abingdon-Cokesbury, 1950) 163.
18 V.H.H. Green, Luther and the Reformation (London: New English Library,1964) 94.
19 Heinrich Bdhmer, Der junge Luther (Stuttgart: K.F. Koehler, 1951)294.
20 Bainton, Here I Stand, 164. A lesser degree of situational awareness is
suggested by Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduction to His
Life and Work, trans. Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1986)129.
21 Grisar, Luther, 1:343-344.
22 E.G. Schwiebert, Luther and His Times (St. Louis, MO: Concordia,1950) 477-478.
23 W A, Briefe, 2:186, 190-193.
24 W A, Briefe, 2:197.
26 Richard Marius, Luther (Philadelphia and New York: J.B. Lippincott Co., 1974) 136.
26 W A 7:42:6; L W 31:334.
27 W A 7:44:19; L W 31:336.
28 W A 7:44:28-30; L W 31:337.
29 W A 7:43:16; L W 31:335.
30 W A 7:43:34-35; L W 31:335.
31 W A 7:47:36-37; L W 31:341.
32 W A 7:48:1; L W 31:341.
33 W A 7:48:2-4; L W 31:341-342.
34 W A 7:48:14; L W 31:342.
35 W A 7:48:16-17; L W 31:342.
36 W A 7:42:11-13; L W 31:334.
37 W A 7:42:20; L W 31:335.
38 W A 7:43:21; L W 31:335.
39 W A 7:43:37, 44:1; L W 31:335.
40 W A 7:44:12-18; L W 31:336.
41 W A 7:44:23-24; L W 31:336.
42 W A 7:45:6-10; L W 31:337.
43 Scott H. Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation
Conflict (Philadelphia: Fortress, 1981) 114-115.
44 Ibid. 116.
4^ Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Martin Luther und die Anfdnge der
Reformation (Giitersloh: Giitersloher Verlaghaus Gerd Mohn, 1965)102-104.
46 Will Durant, The Reformation (New York: Simon and Schuster, 1957)356.
47 W A 5:392-408; L W 12:3-144.
4S Cf. Wilhelm Maurer, Von der Freiheit, 8.
49 W A 7:49:9-10; L W 31:343.
50 W A 7:49:11-12; L W 31:343.
51 George W. Forell, “Luther and Christian Liberty,” 4:102-103, in Eric
W. Gritsch, ed.. Encounters with Luther (Gettysburg, PA: Institute for
Luther Studies, Gettysburg Lutheran Seminary, 1990).
52 W A 7:49:22-25; L W 31:344.
53 Wolfhart Pannenberg, “Freedom and the Lutheran Reformation,” Theology
Today, 38(1981):288.
54 Eberhard Jiingel, The Freedom of a Christian, 47, quoting from The Categories of Interpretation, 7,trans. Harold P. Cook, Loeb classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press and London: William Heinemann Ltd., 1962) 55.
55 Jiingel, The Freedom of a Christian, 48.
50 Oswald Bayer, “Marcuses Kritik an Luthers Freiheitsbegriff,” Zeitschrift
fur Theologie und Kirche, 67(1970),470.
57 Wilhelm Maurer, Von der Freiheit, 50.
5S W A 7:50:11; L W 31:344; cf. Galatians 5:17.
59 W A 7:50:18-27; L W 31:345.
00 Gerhard Ebeling, “Der kontroverse Grund,” 23.
01 W A 7:50:39; L W 31:345.
02 w A 7:51:1-3; L W 31:345. Tuomo Mannermaa, Der im Glauhen
gegenwdrtige Christus: Rechtfertigung und Vergottung: Zum okumenischen
Dialog (Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989) 160.
Именно под руководством Маннермаа финские исследователи Лютера уделили пристальное внимание теозису, или обожению, с точки зрения Лютера, мира через веру. Cм также Joachim Heubach, ed., Luther und Theosis. Veroffentlichungen der Luther-Akademie
e. V. Ratzeburg, 16 (Erlangen: Martin Luther Verlag, 1960) 93-
94. Anja Ghiselli, Kari Kopperi and Rainer Vinke, eds., Luther und
Ontologie: Das Sein Christi im Glauben als struktuierendes Prinzip
der Theologie Luthers. Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft, 31,
and Veroffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, 21 (Helsinki:
Luther-Agricola-Gesellschaft and Erlangen: Martin Luther Verlag,1993).
63 W A 7:51:14-15; L W 31:346.
64 W A 7:51:17; L W 31:346.
65 For a modern concern with the circle of faith, cf. Paul Tillich, Systematic
Theology (Chicago: The University of Chicago Press, 1951) 1:8-11, 23.
00 Wolfhart Pannenberg, “Freedom,” 291.
07 W A 7:51:21-23; L W 31:346. Tuomo Mannermaa, Der im Glauben
gegenwdrtige Christus, 160-161, introduces W A 7:51:20-23 with the
comment, “Here we are dealing with the central content of Luther’s
reformation.”
116 Consensus
68 W A 7:51:27-29; L W 31:346-347.
69 W A 7:51:32-33; L W 31:347.
10 W A 7:51:33-34; L W 31:347.
11 W A 7:52:26-29; L W 31:348.
12 W A 7:53:11-12; L W 31:349.
13 W A 7:53:15-18; L W 31:349.
I"! Pannenberg, “Freedom,” 291.
15 W A 7:53:18-20; L W 31:349.
16 Pannenberg, “Freedom,” 291-292.
11 W A 7:53:26-28; L W 31:349. В книге "Вавилонское пленение Церкви" Лютер использовал эту аналогию, чтобы подчеркнуть полноту евхаристического присутствия Христа (WA 6:510:4-6; 46:32). Образы заимствованы из Ранней Церкви, в частности Origen, De
Principiis^ 2.6.6, Herwig Gorgemanns and Heinrich Karpp, eds., Origenes
Vier Bucher von den Prinzipien. Texte zur Forschung, 24 (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976) 368-369; Origen on
First Principles^ trans. G.W. Butterworth (New York: Harper &Row,
1966) 113. Cf. also The Book of Concord, Solid Declaration 8:18. Некоторые представители старой науки категорически отвергали мысль о том, что Лютер мог думать о мистическом единстве
, e.g., Friedrich Theophil Ruhland, Luther und die
Brautmystik nach Luthers Schriften bis 1521 (Giessen: Miinchowsche
Universitats-Druckerei Otto Kindt, 1938) 116, 136. Для современного Финского подхода, ср. выше, примечание 62. “Лютер делает упор на человеческую сторону. В таком акцентировании заключается центральный смысл его теологии креста, в отличие от теологии славы. Сначала человек должен встретиться с Христом-человеком, только тогда он сможет осознать Его Божественность ” (Von der Freiheit, 37, cf. also 55-56).-
79 W A 7:53:28-29; L W 31:349.
80 W A 7:53:37-38; L W 31:350.
81 Pannenberg, “Freedom,” 291-292.
82 W A 7:54:1-2; L W 31:350.
83 W A 7:54:3; L W 31:350.
84 W A 7:54:4-5; L W 31:350.
85 W A 7:54:10-11; L W 31:350.
86 Pannenberg, “Freedom,” 292.
87 W A 7:54:28-30; L W 31:351.
88 W A 7:54:31-33; L W 31:351.
89 Bengt R. Hoffman, Luther and the Mystics (Minneapolis: Augsburg,1976) 173.
90 W A 7:54:33-36; L W 31:351.
91 W A 7:54:36-38; L W 31:351. Cf. Walter Allgaier, Der “frohliche
Wechsel” bei Martin Luther (Dr. Theol. dissertation at the Evangelical
Theological Faculty of the Friedrich Alexander University in Erlangen-
Niirnberg, 1966) helpfully summarizes Luther’s views in this tract, 155,
while Theobald Beer, Der frohliche Wechsel und Streit: Grundziige der
Theologie Luthers (Leipzig: St. Benno Verlag, 1974) offers a general overview, 164.
92 W A 7:54:39, 55:1-4; LW 31:351.
93 W A 7:55:11-12; L W 31:352.
94 w A 7:55:13-14; L W 31:352.
93 W A 7:55:15-16; L W 31:352. Cf. Gustaf Aulen, Chriatus Victor, trans.
A.G. Hebert (London: S.P.C.K., 1950) 117-138.
96 W A 7:55:25-29;; L W 31:352.
97 W A 7:56:37-39, 57:1-2; L W 31:354.
98 von Oppen, Lutheran World, 47.
99W A 7:57:37-39, 58:1; L W 31:355.
100 ^ ^ 7:58:19-21; L W 31:356. Cf. Robert Kolb, “The Doctrine of
Ministry in Martin Luther and the Lutheran Confessions,” pp. 49-66,
in Todd Nichol and Marc Kolden, eds.. Called and Ordained: Lutheran
Perspectives on the Office of the Ministry (Minneapolis: Fortress, 1990).
101 w A 7:58:23-25; L W 31:356.
102 w A 7:58:39-40; L W 31:357.
103 w A 7:59:24; L W 31:358.
104 w A 7:60:10-11; L W 31:359.
105 w A 7:60:6; L W 31:358-359.
106 w A 7:60:3-4; L W 31:358.
107 w A 7:60:25-27; L W 31:359.
108 w A 7:60:28; L W 31:359.
109 w A 7:60:31-33; L W 31:359.
110 w A 7:61:27; L W 31:361.
111 W A 7:63:16-17; L W 31:363.
112 W A 7:64:15-17; L W 31:364.
113 W A 7:64:24-27; L W 31:365.
114 W A 7:64:24-27; L W 31:365.
116 Pannenberg, “Freedom,” 296.
110 Kantzenbach, Martin Luther, 104.
Ill" W A 7:65:32-35; L W 31:366.
118 W A 7:66:3-4; L W 31:367.
119 “\Yenn also der Gedanke der Vergottlichung und die Auffassung von
Gott als gebendem Gott miteinander verbunden werden, wird verstandlich,
wie Luthers Anschauung iiber den Christen als Christus des
Nachsten aus den tiefsten Wurzeln seiner Theologie ersteht” (Mannermaa,
Der im Glauhen^ 163).
120 w A 7:66:7-10; L W 31:367.
121 W A 7:66:23-28; L W 31:367-368.
122 Bainton, Here I Stand, 231.
123 Mannermaa, Der im Glauben, 163.
124 Ibid. 164, ftn. 18; W A 7:66:32-36; L W 31:368; and cf. W A 7:69:12-
13; L W 31:371.
125 w A 7:67:2; L W 31:368.
126 w A 7:67:7-9; L W 31:368.
118 Consensus
127 Cf, W A 7:67:19-23; L W 31:369.
128 w A 7:67:29-30; L W 31:369.
129 w A 7:67:31-32; L W 31:369.
130 Тем не менее, этот трактат затрагивает политическую теорию. Возникают вопросы, на которые необходимо ответить, хотя и не в рамках этой статьи. Для дополнительного диалога см
Herbert Marcuse, Studies in Critical Philos ophy,tva,ns. Joris de Bres (London: N L B,
1972) 51-77, cf. Wilhelm Maurer, Authoritdt und Freiheit: Zu Marcuses
Angriff auf Luthers Freiheitslehre (Stuttgart: Calwer Verlag, 1970). In
defense of Marcuse, cf. Erich Fromm, Escape from Freedom (New York:Avon, 1965).
131 W A 7:70:29-30; L W 31:373-374.
132 The Colloquium,tv&ns. Craig R. Thompson (Chicago and London: The
University of Chicago Press, 1965) 61, cf. 352 and The Enchirid-
2 on,trans. Raymond Himelick (Gloucester, MA: Peter Smith, 1970) 109,114-115.
133 W A 7:72:15-19; L W 31:375-376.
134 Richard Marius, Luther, 139.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn