Умерить энтузиазм критика Лютером анабаптистов

УМЕРИТЬ ЭНТУЗИАЗМ: КРИТИКА ЛЮТЕРОМ АНАБАПТИСТОВ
Натан А. Финн

Введение

После событий 1517 года реформаторски настроенные христиане по всей Европе
смотрели на Мартина Лютера как на источник вдохновения в своих усилиях по тщательному обновлению христианства XVI века. Хотя это правда, что
большинство протестантских лидеров той поры считали Лютера катализатором
религиозного обновления, Реформация была чем угодно, но только не объединенной атакой на католицизм позднего Средневековья. Евангелические движения возникали по всей Европе, многие из них отличались друг от друга так же, как и от Римской
церкви. Магистерская Реформация включала лютеран и их реформатских коллег, каждый из которых, по сути, заменил универсальную/видимую церковь католицизма на территориальную/ видимую церковь, которая варьировалась от региона к региону. Другие секты пошли еще дальше в своей критике католицизма, отвергая как средневековое католическое богословие, так и само понятие территориальной церкви. Эти группы были частью так называемой радикальной Реформации, движения, которое включало в себя значительно больше разнообразия, чем магистерская Реформация. Хотя радикалы и собственно реформаторы разделяли общее презрение к Римской церкви, они часто критиковали друг друга так же, как и католицизм. Это иллюстрируется взаимодействием Мартина Лютера с радикалами и другими нелютеранскими движениями.
Здесь нами будет рассмотрена критика Лютером одной из основных ветвей радикальной Реформации -  анабаптистского движения. Статья будет утверждать, что, несмотря на недостаток точности и нехватку работ, специально посвященных анабаптистам, Лютер все же представил обширную критику анабаптизма. Будет показано, что оценка Лютера была весьма широкой, если не сказать систематической. Статья разделена на два основных раздела, в первом из которых делается попытка определить анабаптизм как одну из многих фракций радикальной Реформации (чего Лютер никогда не пытался сделать сам). Во втором разделе будут изложены различные виды критики, высказанные Лютером. против анабаптизма, который можно сгруппировать по крайней мере в пять широких категорий: несовершенная сотериология, несовершенная экклезиология, различные богословские ошибки, непонимание роли христианина в обществе и общий дух фанатизма (или «энтузиазма», как предпочитал Лютер).  Из-за минимальных усилий Лютера по различению различных сект среди радикалов становится очевидным, что многие критические замечания Лютера были основаны на неправильном понимании того, во что на самом деле верили анабаптисты. Столь же ясно будет и то, что даже когда Лютер действительно понимал анабаптистские верования и практики, он отвергал их.

Определение и переосмысление анабаптизма

В прошлом лишь немногие историки пытались провести различие между
различными сектами, связанными с радикальной Реформацией. В результате анабаптистов
часто объединяли с другими движениями, с которыми они имели мало общего, за исключением отказа как от католицизма, так и от магистерской Реформации. Историк Уильям Эстеп предполагает, что « ни одна группа в христианской истории… не была оценена так несправедливо, как анабаптисты XVI века» 2. Здесь сказался недостаток материалов, отсутствие интереса со стороны европейских историков и нежелание части американцев использовать доступные первичные источники 3.  На протяжении большей части последних пяти столетий анабаптистов скорее сравнивали с другими радикальными движениями, чем отличали от них. Особенно распространенной была тенденция смешивать анабаптистов с радикалами,  более склонными к насилию 4. Например, историки регулярно считали, что анабаптисты тесно связаны с Крестьянской войной 1525 года, утверждая, что Томас Мюнцер является главным основателем анабаптизма. 5 Это часто приводило к выводу, что анабаптисты были революционерами по своей природе 6.
Леонард Вердюэн отмечает, что, хотя Конрад Гребель и другие анабаптисты
действительно имели контакты с Мюнцером, они ясно дали понять, что «сотрудничество между ними зависело от отказа от революционной тактики».7 Хотя некоторые анабаптисты после 1525 года действительно проявляли революционные тенденции,
они были отклонением, нехарактерным для всего движения.8
В свете этих недоразумений была предпринята массовая научная переоценка радикальной Реформации. различными историками религии в середине ХХ века. Многие из этих историков сами были анабаптистами (часто меннонитами) или другими церковными историками, придерживающимися традиций Свободной церкви. Другие не были историками конфессиональной церкви, а скорее социальными историками, писавшими либо с светской, либо с экуменической точки зрения. Ведущим историком этого научного возрождения был Джордж Хантстон Уильямс, давний профессор Школы богословия Гарвардского университета. Начиная с 1950-х годов Уильямс начал переосмысливать термины дебатов, используемые в исследованиях анабаптистов. Опубликовав в 1962 году первое издание своего огромного тома «Радикальная Реформация», Уильямс популяризировал новую парадигму, позволяющую различать различные подгруппы, составляющие Радикальную Реформацию. Уильямс назвал первую категорию радикалов «спиритуалистами», в которую входили такие мистики и/или революционеры, как Мютцер, Каспар Швенкфельд, а также различные группы антиномистов. Вторую подгруппу Уильямс назвал «евангелистами-рационалистами», основными характеристиками которых были индивидуализм и антитринитаризм. Третьей группой были анабаптисты, которые были евангелистами по своей теологии и реставраторами по своим целям.9 К этой третьей группе принадлежали такие швейцарские братья, как Конрад Гребель, Феликс Манц и Михаэль Саттлер, схоластический теолог, ставший анабаптистом, апологет Бальтазар Хубмайер и анабаптистский богослов Пильграм Марпек. По словам Эстепа, эти люди и их соотечественники «представляли собой нормативный анабаптизм, по которому [должны] оцениваться все формы движения». 10

Нормативный анабаптизм

То, что Эстеп называет «нормативным анабаптизмом», началось 21 января
1525 года, когда Джордж Блаурок попросил Конрада Гребеля крестить его на основании
исповедания веры Блаурока. После своего крещения Блаурок приступил к крещению
еще дюжины присутствовавших. Этого не могла признать не только средневековая схоластика, но и средневековая концепция христианского мира. Помимо их неприятия христианского мира, Ханс-Юрген Гёрц отмечает, что анабаптисты не намеревались создавать автономные церкви 11. . Швейцарские братья пошли на этот шаг только после того, как Цвингли отверг их программу реформ.12
Тем не менее, анабаптизм возник как евангелическое реставраторское движение, отличное от лютеранской и реформатской церквей, а также других радикальных сект. В своей книге «Реформаторы и их приемные дети» Верден утверждает, что неприятие анабаптистами христианского мира не было чем-то новым, а, скорее, было последним проявлением инакомыслящего импульса, который всегда существовал рядом с христианством Римско-католической церкви.13 Верден утверждает, что подлинный анабаптизм отличался несколькими отличительными чертами, вокруг которых он строит свою книгу. Среди этих анабаптистских особенностей были отказ от крещения детей,
отделение церкви от государства, добровольная вера, отказ от священства, ненасилие и упор на личную святость. Интересно, что, хотя кредобаптизм часто считается фундаментальной отличительной чертой анабаптистов, Верден утверждает, что отказ от детокрещения мог  повлечь  или не повлечь за собой отказ от крещения вообще, против чего направлены апологетические сочинения евангелических анабаптистов. Уильямс отмечает, что Шляйтхаймское исповедание, хотя и не является всеобъемлющим утверждением веры, стало богословской нормой для многих сегментов ненасильственного анабаптизма. 15
Эти различия отличали анабаптистов от других радикалов, делая очевидным, «что существовали фундаментальные различия между партиями и движениями внутри радикальной Реформации». 16 Сам Лютер никогда не пытался провести тщательное разграничение между различными типами радикалов.17 Он откровенно признался в своем трактате 1528 года «О повторном крещении», что «поскольку здесь не было особых поводов для этого, я , со своей стороны, не особо задумывался об этих перекрещенцах».18 Джон Ойер замечает, что хотя Лютер неоднократно писал и выступал против анабаптистов, большая часть того, что он говорил, ограничивалась мимолетными комментариями; «О перекрещивании» - единственный «трактат, который был посвящен исключительно обсуждению и опровержению анабаптизма» 19
Любимым обозначением Лютером всех радикалов, включая анабаптистов, было Швермер, что переводилось либо как «энтузиаст», либо как «фанатик». Были явные различия между анабаптистами и другими фанатиками, отмечает Ойер, «У Лютера никогда не было достаточно контактов с анабаптистами, чтобы побудить его усомниться в передаче его образа "Швермера" анабаптистам» 21. На практике Лютер относился ко всем своим евангелистским противникам с презрением. Хотя, как отмечает Марк Эдвардс, «единственной фактической связью, связывающей всех этих противников, была точка зрения Лютера, что все они были «лжебратьями», приспешниками сатаны, стремившимися ниспровергнуть Реформацию изнутри» 22. Арнольд Кеплин отмечает, что Лютер считал фанатиков состоящими из очень разнообразных групп, включавших Карлштадта, Мюнцера, Цвингли, анабаптистов, Каспара Швенкфельда и Эразма.23 Согласно Эстепу, Лютер имел тенденцию смешивать анабаптистов со спиритуалистами,
такими как Мюнцер и пророки Цвикау.24 Отсутствие у Лютера теоретической точности в сочетании с его признанным незнанием нормативного анабаптизма заставляло реформатора часто критиковать анабаптистов за недостатки других радикалов.

Критика анабаптизма

Хотя евангелические анабаптисты были лишь одним из сегментов радикальной Реформации, Лютер не приложил особых усилий, чтобы провести адекватные различия
между различными радикалами, которые делают современные историки, что привело к множеству критических замечаний в отношении анабаптизма, некоторые из которых могли быть обоснованными. применительно к нормативному анабаптизму, другие были более применимы к другим типам радикалов. Что касается классификации критики Лютера, Ойер отмечает, что «заявления [Лютера] по поводу анабаптизма были частыми, но всегда краткими; они состояли главным образом из различных комментариев о крещении, отношении христианина к государству или о том, как обращаться с этими бедными, заблудшими душами» 25. Хотя Лютер критиковал многие аспекты анабаптизма, большая часть осуждения реформатора была сосредоточена на четырех широких категориях, каждая из которых включает в себя любое количество конкретных критических замечаний.

Несовершенная сотериология

Лютер критически относился к тому, что он понимал под анабаптистской сотериологией. В частности, он считал, что все "фанатики" придерживаются той или иной формы праведности дел, и это обвинение пронизывает почти каждый аспект лютеровской критики анабаптизма. Его обвинения лучше всего понять в свете защиты Лютером
оправдания только верой. По словам Бернхарда Лозе, «нет сомнений в том , что сердцем и душой теологии Лютера и Реформации является статья об оправдании». 26 Хотя лютеровское понимание оправдания развивалось со временем, Уильямс отмечает, что всех оппонентов Лютера называли либо папистами, либо "швермерами, причем последний тип включал таких разных личностей, как Мюнцер, Цвингли и Эколампадий. что привело к продолжающимся научным дебатам о том, когда Лютер достиг своего так называемого
«реформационного прорыва».27 Но независимо от того, когда Лютер достиг своего зрелого понимания оправдания, к 1517 году он осуждал то, что он понимал как праведность по делам, связанную с номиналистской традицией, в которой он был воспитан.28
Во многих местах Лютер ясно давал понять, что в его интерпретации оправдание
не зависит от добрых дел. В «Диспуте об оправдании» (1536) Лютер ясно заявил: «Вера без дел праведности. поэтому оправдание происходит без дел». 29 В своей лекции по Гал. 3:6 Лютер утверждал: «Но учение об оправдании состоит в том, что мы объявляемся праведными и спасаемся исключительно верой во Христа, без дел». 30 Лютер критиковал евреев за отказ от оправдания верой. "Они ничего не понимают в благодати и оправдании верой… но желают быть святыми по природе и крови, как стараются м язычники по воле рока. Однако паписты ищут средний путь. они хотят быть праведными не по воле плоти
и не по крови, но по воле человека. Но все эти пути отвергаются, и Иоанн говорит, что мы должны родиться от Бога.31. Лютер даже осознавал, что его учение об оправдании отличало его от Августина. В табличке, записанной Фейтом Дейтрихом, Лютер заявил: «С тех пор, как я пришел к пониманию Павла, я не мог думать хорошо ни о одном докторе [церкви]. они стали для меня малоценны. Сначала я поглощал, а не просто читал Августина. Но когда дверь открылась для меня в Павле, чтобы я понял, что такое оправдание верой, с Августином все было кончено».32 В богословии Лютера оправдание верой было основой веры. Как отмечает Лозе: «Для Лютера, таким образом, все зависело от того, чтобы твердо придерживаться оправдания верой, а не «праведности делами»». 33.
Что касается Лютера, для него анабаптисты и другие радикалы отвергали
оправдание верой в пользу оправдания делами .34 Первым "фанатиком", которого Лютер критиковал за праведность дел, был его бывший коллега Карлштадт. В своем трактате 1528 года «Против небесных пророков в вопросах изображений и таинств» Лютер подверг Карлштадта критике за его отказ от изображений. Ибо там, где сердце научено, что  только верою угождают Богу и что в образах нет ничего приятного Ему, а есть бесплодное служение и усилие,  народ сам охотно отбрасывает это и презирает образы.... Но когда пренебрегают таким наставлением и форсируют дело, то получается, что богохульствуют те, кто не понимает и действует только по принуждению закона, а не со свободной совестью. Их мысль о том, что они могут угодить Богу делами, становится настоящим идолом и ложной уверенностью в сердце. Такое законничество приводит к тому, что мы отбрасываем внешние образы и наполняем сердце идолами. Я говорю это для того, чтобы каждый мог увидеть, какой дух обитает в Карлштадте.35. Лютер утверждал, что отказ Карлштадта от всего внешнего, например изображений, является, по сути, проявлением праведности дел.36
Для Лютера анабаптисты были так же виновны в праведностм делами, как Карлштадт. В работе «Христианин должен нести свой крест с терпением» (1530) Лютер утверждал, что страдания всегда должны быть навязаны верующему извне, а не добровольно; анабаптисты же и другие сторонники праведных дел ищут страдания.37 В своей последней проповеди Лютер сравнил анабаптистов с пелагианами в их предполагаемых усилиях заслужить собственную праведность. "Все, что делает Бог, они должны улучшить, чтобы не было на земле ученика беднее, ничтожнее и презираемее, чем
они; такой должен быть учеником каждого, каждый хочет быть его учителем и наставником. Это можно увидеть у всех еретиков от начала мира, у Ария и Пелагия, а теперь, в наше время, у анабаптистов и антисакраментариев, и у всех фанатиков и бунтовщиков; они не удовлетворены тем, что Бог сделал и установил, они не могут позволить всему быть так, как было предначертано. Думаю, им тоже нужно что-то сделать, чтобы быть немного лучше других людей и иметь возможность похвастаться: это то, что я сделал; то, что сделал Бог, слишком бедно и незначительно, это что-то детское и глупое; я должен кое-что добавить к этому.38. Лютер также сравнил анабаптистов с пелагианами (а также евреями, мусульманами и язычниками) в своем трактате 1530 года о ключах.39 Что касается Лютера, анабаптисты были не лучше католиков в отношении дел. В лекции по Псалму 45 Лютер утверждал, что анабаптисты отвергли римскую праведность по делам, одновременно продвигая новую форму праведности по делам, утверждая, что «поэтому анабаптисты и другие отвергают еретиков под одним видом дел, а затем возвращают их под другим». 40
Существенным элементом учения Лютера об оправдании было его понимание
различия между законом и Евангелием. Лозе отмечает, что закон и Евангелие не были эквивалентны ни Ветхому и Новому Завету, ни отдельным библейским отрывкам; скорее, оба присутствуют во всем Писании. Закон действует посредством своих гражданских и богословских целей, которые поддерживают справедливость и осуждают какой-то из грехов. Евангелие приносит спасение обличённому человеку.41 В свете центральной роли
различия закона и Евангелия в сотериологии Лютера, неудивительно, что Лютер критиковал анабаптистов за то, что они якобы смешивают эти две категории. В лекции по Гал.2 Лютер обвинил анабаптистов, католиков и Цвингли в стирании границ между законом и Евангелием. "Поэтому неизбежно, что паписты, цвинглианцы,
анабаптисты и все те, кто или не знает о праведности Христа, или неправильно верит в нее, должны превратить Христа в Моисея и Закон и изменить Закон во Христа… Здесь тотчас же отрицается Христос и упраздняется вера, потому что то, что принадлежит одному Христу, приписывается Заповедям Божиим или Закону. Ибо Христос по
определению есть Праведник и Искупитель грехов. Если я приписываю это Закону, то Закон - мой праведник, который избавляет меня от моих грехов прежде, чем я совершу его дела. Итак, Закон теперь стал Христом; и Христос полностью теряет Свое имя, Свое дело
и Свою славу и является не чем иным, как агентом Закона, который обвиняет, устрашает, направляет и отправляет грешника к кому-то другому, чтобы он был оправдан. на самом деле это дело Закона.42
Собирать вместе такие разнообразные группы, по сути, то же самое, что утверждать, что любой, кто не согласен с программой реформации Лютера, виновен в путанице закона и Евангелия. Так его утверждения о недостатках анабаптистской сотериологии, по понятным причинам, привели к тому, что Лютер задался вопросом, будут ли спасены члены таких групп. В застольной беседе с Питером Веллером был поставлен вопрос о спасении анабаптистов. Лютер ответил, что это движение определенно ошибочно и что их единственная надежда на спасение состоит в том, чтобы Бог действовал вне предписанных Им правил.43 Поскольку анабаптисты предположительно отвергали оправдание верой и поскольку они предположительно стирали грань между
законом и Евангелием, Лютер считал, что само их спасение под вопросом.

Несовершенная экклезиология

Лютер был убежден, что анабаптисты неправильно понимают спасение. Но
анабаптизм был полон ошибок, и Лютер также сердечно критиковал анабаптистов за их якобы несовершенную экклезиологию. Джон Ойер утверждает, что ни Лютер, ни анабаптисты никогда не обсуждали различия в их понимании природы Церкви.44 Хотя это правда, что на эту тему не было написано никаких крупных трактатов, Ойер преувеличивает свою точку зрения. Фактически, большинство жалоб Лютера на анабаптизм были связаны с доктриной Церкви. Лютер критиковал анабаптистское понимание экклезиологии, особенно таинств. Он также подверг критике склонность анабаптистов к сектантству. Все это привело к тому, что Лютер обвинил анабаптистов в том, что они не являются истинной Церковью.
Аспектом анабаптизма, на который Лютер раскритиковал больше всего чернил,
было кредобаптизм. Фактически, единственной крупной работой, которую Лютер посвятил исключительно анабаптистам, был его трактат 1528 года «О повторном крещении», короткий трактат, первоначально написанный как письмо двум пасторам в ответ на учение Бальтазара Хубмайера об этой практике.45 Место не позволяет подробно обсудить учение Лютера. крещения, но следует отметить несколько ключевых моментов, касающихся его зрелого понимания крещения. Во-первых, крещение тесно связано со Словом, которое для Лютера было самым настоящим таинством. Во-вторых, крещение необходимо для спасения при условии, что вера присутствует либо у кандидата на крещение, либо у его восприемников. В -третьих , крещение символизирует смерть.. и воскресение как Христа, так и верующего (духовно, в случае последнего). В-четвертых, подходящими кандидатами на крещение являются младенцы, способные проявлять ту или иную форму веры. Наконец, для того, чтобы церковь действительно существовала, необходимо присутствие крещения.46
Анабаптисты отвергли большую часть лютеровского понимания крещения, сделав его добровольной церемонией, которую следует проводить после исповедания личной веры в Иисуса Христа.47. Неудивительно, что лютеровское понимание крещения должно было быть иным. Критика кредобаптизма была наиболее четко сформулирована в книге «О повторном крещении».48 В этой работе Лютер приравнял анабаптистское
кредокрещение к повторному крещению, которое на самом деле является отказом от истинного (младенческого) крещения.49 Он обвинил анабаптистов в отрицании крещения младенцев как неотъемлемой части папства, Лютер сравнил это с отрицанием Храма, а не
с сидящим в Храме Антихристом.50 Лютер утверждал, что весь христианский мир
свидетельствует о действительности крещения младенцев, и что те, кто отвергает
детокрещение, отвергают Самого Бога.51 Он отчитал анабаптистов за утверждение,
что вера должна предшествовать крещению, потому что ни один человек не может знать наверняка, верит другой человек или нет. Если для крещения необходима уверенность в вере , тогда никто никогда не будет крещен; вера приходит и уходит.52 Лютер
также утверждал, что некоторые младенцы действительно обладают верой.53
Значение анабаптизма для самой концепции христианского мира было даже более важным, чем его фактические убеждения, связанные с крещением. Поскольку Лютер предполагал, что правильное крещение является признаком истинной Церкви, если анабаптисты были правы, отвергая крещение младенцев, тогда Лютер утверждал, что
Церковь не могла существовать в Средние века.54 Другими словами, христианский мир было неверным уподоблять храму. Но этого не могло быть; Тригг утверждает, что Лютер не мог заставить себя поверить в то, что Церковь так долго практиковала ересь.55 Лютеру это учение  казалось слишком новым, чтобы быть верным.
Экклезиологические ошибки анабаптистов были неразрывно связаны с их
сотериологическими ошибками. В резком обвинении Лютер заявил, что, уделяя так много внимания правильному крещению, анабаптисты обменивали праведность через веру на праведность дел.56 Как отмечает Тригг, «ошибка анабаптистов в отношении крещения состоит в том, что они не считают его ничем, если человек не верит, тем самым ставя дело Божие в зависимость от достоинства человека».57 Лютер не мог отделаться от своего подозрения, что анабаптисты считали крещение верующего необходимым для его спасения. Что касается повторного крещения, это не все, что Лютер мог сказать по этой теме; он также часто критиковал анабаптистское кредокрещение в своих лекциях, проповедях и других произведениях. В своей лекции по Быт.3 Лютер обвинил анабаптистов в том, что они превращают крещение в чисто физический акт, тем самым подрывая его истинную суть и духовное значение.58 В лекции по Псалму 118 он утверждал, что анабаптисты учат, что освящение должно предшествовать крещению.59 В своих проповедях по Евангелию от Иоанна Лютер утверждал, что анабаптисты не обладают подлинным крещением, потому что они еретики.60 В книге «О соборах в Церкви" Лютер обвинил анабаптистов в том, что они отвергают неанабаптистов как достойных исполнителей таинств, сравнив их веру с верой Киприана в то, что еретики не
обладают истинными таинствами.61 В табличке, записанной Фейтом Дитрихом,
Лютер повторил обвинение в том, что анабаптистское понимание крещения
означает праведность дел.62
Лютер был убежден, что анабаптисты были так же неправы, как и католики,
просто в разных отношениях. Он считал, что он представляет средний (правильный) путь в подходе к таинствам, включая крещение.63 По иронии судьбы, с их акцентом на личную святость и христианское ученичество, анабаптисты считали свою интерпретацию крещения лучшим представлением идеи Лютера о крещении как смерти и воскресении на протяжении всей жизни во Христе.64 Лютер также критиковал анабаптистскую интерпретацию Евхаристии, хотя, поскольку его критика касалась не только анабаптистов или других радикалов, эта тема не будет обсуждаться в этой статье. Как правило, Лютер
просто группировал анабаптистов вместе с другими "Швармерами – как магистерскими, так и нет - которые отрицали реальное физическое присутствие Христа в причастии.65
Лютер не ограничивал свою экклезиологическую критику таинствами, но также унижал анабаптистов за сектантство. В своих лекциях по Бытию Лютер объединил анабаптистов в мешанину еретических сект. Наше время также навлечет такое наказание на Германию. Мы видим, как сатана торопится, насколько он беспокоен и как он
использует все средства, чтобы воспрепятствовать Слову Божьему. Сколько сект
он разбудил за нашу жизнь, пока мы со всем усердием старались сохранить чистоту учения! Что произойдет , когда мы умрем? Он, несомненно, выведет целые стаи сакраментариев, анабаптистов, антиномистов, последователей Сервета и Кампана и других еретиков, которые сейчас скрываются после того, как были на мгновение разгромлены чистотой Слова и усердием благочестивых учителей, но которые с нетерпением ждут любой возможности утвердить свои доктрины.66
Для Лютера сектант был тем же самым, что и еретик, и все они были более или
менее одинаковыми. В лекции по Псалму 23 Лютер дважды обвинил анабаптистов в том ,
что они являются «раскольническими духами». на этот раз включая турок.68 В 1532 году он критиковал служителей-анабаптистов за проповедь без надлежащих полномочий территориальной церкви.69 В беседе, записанной Фейтом Дитрихом, Лютер жаловался, что одна из его проблем с сектами заключается в том, что они поощряют повторное крещение.70 Исходя из их общей веры в кредобаптизм в своем «Исповедании о Вечере Христовой» Лютер приравнял анабаптистов к донатистам, движению, которое защитники территориальных церквей считают раскольническим.71
Отмечая мнение, которое, должно быть, чрезвычайно раздражало Лютера, в его лекции по Титу 1:6 Лютер критиковал Рим за обвинение его в ответственности за распространение таких сект, как анабаптисты!72 Интересно , что ранний Лютер выступал за понимание Церкви, мало чем отличающееся от того, которое в конечном итоге поддержали анабаптисты и другие евангелисты Свободной церкви. В своем предисловии к «Немецкой мессе и богослужению» (1526) Лютер приводил доводы в пользу частных собраний верующих, собирающихся в небольших домашних церквях, где они могли проповедовать слово, соблюдать таинства  практиковать церковную дисциплину. Он признал, что в ранней Церкви люди крестились только после того, как были обращены и катехизированы. Но Лютер не воплотил это видение в жизнь, отметив, что немцы были «
грубым  и безрассудным народом, с которым трудно что-либо сделать, кроме
случаев крайней необходимости» 73. Со своей стороны, они могли лишь разочароваться в отходе Лютера от принципа добровольного объединения к принципу территориальной церкви».74
Ясно, что, по мнению Лютера, анабаптисты были не истинной церковью, а, скорее, еретической сектой. А еретики заслуживали самого строгого наказания. Когда курфюрст Иоанн в 1531 году спросил у виттенбергских богословов, как наказать анабаптистов, Меланхтон написал заявление, призывающее к смертной казни. Лютер подписал это заявление, подтвердив свое согласие75. Лютер был человеком своей эпохи, и, подобно Цвингли, Кальвину и католикам, он был не прочь предписать смерть тем, кто заблуждался в богословии.

Непонимание роли христианина в обществе

Четвертая категория критики относилась к различным контркультурным
практикам, связанным с анабаптизмом. Отвержение христианского мира анабаптистами
повлекло за собой переосмысление того, как христианин участвует в более широкой
культуре. Совершенно очевидно, что Лютер считал, что анабаптисты глубоко неправильно понимают роль христианина в обществе. Он обвинил их в нескольких практиках, которые были справедливы для многих радикалов, включая некоторых анабаптистов. Каждая из этих особенностей ставила под сомнение общепринятую практику, разрывая тем самым ткань и церкви, и общества.
Первое обвинение заключалось в том, что анабаптисты выступали против частной собственности. В своей лекции по Быт.13:3 Лютер сравнил анабаптистов с монахами, отметив, что «анабаптисты тоже думают, что те, у кого есть какое-либо собственное имущество, не являются христианами» 76. В их общинах были блага, которыми мог воспользоваться каждый, наиболее ярким примером являются общины гуттеритов в Моравии.77 Но не все анабаптисты практиковали общность имущества. Верден отмечает, что большинство анабаптистов не были против частной собственности, а скорее подчеркивали обязанность делиться имуществом с нуждающимися. Он приписывает предположение, что все анабаптисты практиковали общность благ до такой степени, что это было практикой в анабаптистском королевстве Мюнстера 78. Как и во многих других случаях, грехи Мюнстера стали грехами всего анабаптизма.
С этим тесно связано обвинение в том, что анабаптисты отвергли окружающую их
культуру в пользу церковного изоляционизма. Лютер критиковал анабаптистов
за отказ от денег, имущества, брака, домов и всех других тварных вещей или человеческих институтов в их желании умертвить грех.79 Лютер обвинил анабаптистов в создании нового монашества в своем сепаратистском рвении. "Не выбирайте добровольно ни отделение, ни монастырь, ни какое-либо другое нововведение… Много лет тому назад, при папстве, слуги оставляли службу своим господам, а жены бежали из дома
своих мужей и от подчинения им, отправлялись в паломничество и становились монахами . и монахинями. Некоторые были настоящими донатистами. Анабаптисты возрождают эту практику.80 Лютер был убежден, что анабаптисты хотели расстаться со всеми атрибутами нормального человеческого общества, заявляя: «Эй, оставьте жену и ребенка,
дом и дом; они отдают все; они действуют так, как будто они бессмысленны и безумны»81. В проповеди 1544 года по Лк.14 Лютер раскритиковал анабаптистов за то, что они прятались в тайных местах, вне поля зрения публики.82 В беседе 1532 года Лютер обвинил анабаптистов в том, что они учат, что те, кто истинно знает Христа, должны отделиться от общества.83
Обвинение Лютера в сепаратизме в некоторой степени справедливо в отношении анабаптистов, хотя это и слишком упрощенно.84 Некоторые анабаптисты действительно отделились от общества из-за того, что они считали злом. Шляйтхаймское исповедание
1527 года призывало анабаптистов отделиться от зла и нечестия в их обществе, сравнивая их современную культуру с Вавилоном.85 Брюс Гордон утверждает, что «важнейшим принципом Шляйтгейма было разделение», которое представляло собой здоровый средний путь между Магстерской Реформацией, с одной стороны, и Крестьянским восстанием, с другой.86 Но духовная чистота была только одной из причин, по которой анабаптисты отступили. от общества. Многие анабаптисты отделились от общества, чтобы избежать преследований со стороны как протестантов государственной церкви, так и католической.87 В указателе к радикальной реформации Джордж Хантстон Уильямс перечисляет десятки анабаптистских мучеников.88 Возможность смерти за убеждения была реальностью, с которой анабаптисты жили постоянно.Разделение проводилось не только ради духовных целей, но и ради выживания.
Третья критика заключалась в том, что анабаптисты отвергли магистраты. Лютер
утверждал, что анабаптисты мало уважают земных правителей. Одной из форм, которую это убеждение приняло, был отказ анабаптистов принести присягу. В своей лекции по Быт. 21:25 Лютер заметил: «Ибо здесь авторитет гражданского правительства не должен принижаться в нашей оценке, как неистовствует глупая толпа анабаптистов. Поэтому клятва, налагаемая правительством, находится в согласии с повелением Бога, Уоторый повелел нам подчиняться правительству». 89 Другим вариантом было анархическое неприятие гражданской власти. В лекции по Псалму 2:12 Лютер утверждал, что анабаптисты хотели покончить со всеми королями и королевствами.90 В Марбургских статьях Лютер и другие участники ругали анабаптистов за веру в то, что христиане не должны быть судьями.91. Хотя он этого не делал. называя их по имени, вполне вероятно, что Лютер имел в виду анабаптистов, когда утверждал, что «нечестивцы под
именем христиан злоупотребляют евангельской свободой, продолжают свое подлость и
настаивают на том, что они христиане, не подчиняющиеся ни закону, ни мечу, как некоторые уже бредят и разглагольствуют».92 Для Лютера и других  магистерских реформаторов религия была настолько тесно связана с правительством, что отказ от
последнего представлял собой отказ от первой.93.
Критика Лютера относительно принятия присяги была справедлива в отношении многих анабаптистов. Эстеп утверждает, что решительность анабаптистов в отношении клятв была вызвана как буквальным прочтением запрета Христа против клятвы, так и убеждением, что клятвы в конечном итоге не нужны; всегда приходилось говорить правду.94 Как и в случае с проблемой разделения, Шляйтхаймское исповедание снова возникает как полезное представление того, во что верили многие анабаптисты. Шляйтхайм ясно дал понять, что христианам неуместно приносить клятвы по двум
причинам, указанным Эстепом выше.95.
Что касается утверждения о том, что анабаптисты были против любой власти, большинство анабаптистов не были заинтересованы в политической революции. Лютер считал анабаптистов анархистами по двум причинам. Во-первых, он считал, что
анабаптисты были созданы из той же ткани, что и крестьяне, затеявшие восстание в 1525 году. Лютер считал анабаптистов всего лишь еще одним типом Швармеров, еще одним проявлением духа Томаса Мюнцера. 96 Но, как отмечалось выше, многие историки утверждали, что не существует реальной связи между Крестьянской войной и анабаптизмом.97
Вторая причина, по которой Лютер предполагал, что анабаптисты были анархистами, заключается в том, что некоторые из них ими были. В 1533 году группа анабаптистов захватила город Мюнстер, изгнала все католические семьи и провозгласила его Новым Иерусалимом. Ян Лейденский провозгласил себя Давидовым королем Мюнстера и, заявив, что получил божественное откровение, ввел многоженство. В 1535 году Мюнстер был насильственно захвачен союзом католиков и протестантов; Ян Лейденский и его помощники были подвергнуты пыткам и казнены.98 Мюнстерский инцидент привел к широко распространенной ассоциации анабаптизма с революцией, особенно в Германии.99 То же самое произошло и с самим Лютером. Гарри Лоуэн отмечает: «Мюнстерская трагедия подтвердила подозрения Лютера в отношении
всего анабаптистского движения».100 В действительности Мюнстер был нетипичен для анабаптизма; этот инцидент является единственным примером того, как анабаптисты-евангелисты приняли такие революционные меры. Мюнстер представляет собой аномалию, которую Верден называет «безумной окраиной анабаптизма».101
Сам Лютер признавал, что не все анабаптисты были революционерами;
большинство из них, например «Швейцарские братья», приняавшие «Шляйтхаймское исповедание», на самом деле были пацифистами. Лютер, по-видимому, знал об этом и в своей лекции по Псалму 8:1 он критиковал анабаптистов за их отказ носить оружие.102
Что касается Лютера, пацифизм для него был почти так же предосудителен, как и
революция. Хотя Лютер не всегда последователен в своей критике, он был убежден, что
анабаптисты неправильно понимают подлинную роль христианина в «христианском»
обществе. Радикальная теология привела к неуместному отказу от основной культуры.

Общий фанатизм и учинение смуты.

Последняя критика, которую Лютер выдвинул против анабаптистов, заключалась в общем духе фанатизма и склонности к учинению смуты. В этой критике
Лютер больше, чем в любой другой, не приложил реальных усилий, чтобы провести различие между различными типами радикалов. То, что было верно для Карлштадта, было верно и для Мюнцера,  и для швейцарских анабаптистов. Фактически, обвинение в фанатизме редко было отдельным моментом, но часто сопровождало другие виды
критики, обсуждавшиеся выше. Обсуждая Бытие 47:27, Лютер критиковал фанатиков (Швармерой), которые презирают Слово и таинства, особенно анабаптистов и
сакраментариев.103 В своих комментариях к Ис. 60:21 он обвинял анабаптистов в праведности дел, навешивал на них ярлык энтузиастов и сравнил их с католиками.104 В своем предисловии к Посланию к Галатам в 1535 году Лютер обвинил анабаптистов в разжигании великих разногласий, назвав их «чудовищами» и «волками» и обвинив их в том, что они являются агентами самого сатаны.105 В 1532 году Лютер написал письмо, озаглавленное «Проникающие и тайные проповедники», направленное против анабаптистов возле Эйзенаха. В этой работе Лютер вменил анабаптистам множество ложных учений и подстрекательством к насилию и восстанию106 В книге «Против антиномистов» Лютер проследил линию вдохновленных сатаной смутьянов от Мюнцера до Карлштадта и анабаптистов, обвиняя последних в применении силы, предположительно в отношении Мюнстера.107 Лютер утверждал, что Евангелие подвергалось гонениям в Германии, что привело к распространению всевозможных анабаптистов, фанатиков и сектантов.108 Можно предположить, что под «евангелием» Лютер имел в виду свой особый образец реформ.
С обвинением в фанатизме тесно связана критика Лютера по поводу того, что анабаптисты с ним не согласны. В своих комментариях к Бытию 15:4 Лютер раскритиковал анабаптистов и Мюнцера за то, что они выступили против него. Он затем сокрушался: «Мюнцер, анабаптисты и другие подобным же образом выступали против нас. с большим рвением, яростно порочили наш характер и осыпали нас всевозможными оскорблениями » . Анабаптисты и другие «энтузиасты» нпчали «надменное» противостояние ему.111 В своей лекции по Гал.. 4:30 Лютер утверждал, что из всех «фанатических духов» анабаптисты выступают против него наиболее резко, считая его хуже, чем паписты.112 Анабаптистов мог утешить тот факт, что они не одиноки в этой конкретной критике. Когда дело касалось тех, кто с ним не соглашался, Лютер не ограничивал свою критику радикалами. Как видно из всех его работ (и это видно даже из ограниченного числа цитат, использованных в этой статье), Лютер критиковал всех, кто не соглашался с его программой реформ. Он не терпел конкуренции ни со стороны своих коллег-реформаторов, ни со стороны радикалов.

Заключение

XVI век был временем религиозных потрясений, когда многочисленные
секты претендовали на то, что они являются лучшими представителями истинной веры. Из этих фракций анабаптисты, пожалуй, были наиболее непонятыми как в свое
время, так и в наше. Нами утверждается, что Лютер провел относительно полную
критику анабаптизма, несмотря как на отсутствие работ, посвященных в первую очередь
анабаптистам, так и на какие-либо реальные усилия Лютера по обеспечению беспристрастности. Как и его современники, Лютер часто не пытался понять
анабаптизм как отдельное движение в рамках радикальной Реформации. Не то чтобы отсутствие нюансов имело значение; даже когда Лютер, казалось, действительно усвоил
учение анабаптизма, он резко осудил это движение. Лютер критиковал анабаптистов за их особую экклезиологию, их сотериологию, ориентированную на ученичество, их социальную этику и почти все другие практики, которые отличали анабаптистов от лютеранского движения. Лютер всегда был убежден, что анабаптистское видение было еще одним проявлением праведности дел, хотя и совершенно отличным от
католицизма позднего средневековья. Он также был совершенно уверен, что анабаптизм неизбежно ведет к революции; к сожалению, анабаптистов с бунтарскими наклонностями было достаточно, чтобы укрепить мнение Лютера. Из его критики становится ясно, что
Лютер в конечном итоге многое неправильно понял в отношении анабаптизма. В этом смысле, как и во многих других, Лютер был просто продуктом своего времени.

1. Его множественность различных реформаторских движений побудила многих современных ученых-протестантов предположить, что этот период характеризуется разнообразием «реформаций». а не как единая «Реформация  См. Carter S. Lindberg, The European Reformations, 2nd ed. (Oxford: Blackwell, 2009), and James R. Payton Jr., Getting the Reformation Wrong: Correcting Some Misunderstandings (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2010) his multiplicity of diverse reform movements has led many modern Reformation2William R. Estep, The Anabaptist Story: An Introduction to Sixteenth-Century Anabaptism, 3d ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 1.
3Ibid, 1–2.
4Arnold Koelpin отмечает, что сам Лютер сделал такое же предположение. See Arnold
Koelpin, “Luther Battles the Fanatics,” Logia: A Journal of Lutheran Theology 5.3 (Holy Trinity
1996): 24. See also Estep, The Anabaptist Story, 4.
5H Гарольд Бендер отмечает, что это заблуждение началось с самих лютеранских реформаторов  сами arold Bender notes that this misconception began with the Lutheran reformers
themselves. See Harold S. Bender, “The Zwickau Prophets, Thomas M;ntzer, and theAnabaptists,” Mennonite Quarterly Review 27.1 ( January 1953): 9.
6 Несмотря на некоторые нюансы, эта линия аргументации все еще выдвигается некоторыми современными историками См C. Scott Dixon, The Reformation in Germany, Historical Association Studies (Oxford: Blackwell, 2002), 87–96; Paul P. Kuenning, “Sources of Lutheran Pietism’s Ethical
Activism in Anabaptism by Way of Thomas M;ntzer,” The Covenant Quarterly 47.2 (May
1989): 7; Harry Loewen, Luther and the Radicals: Another Look at Some Aspects of the Struggle
between Luther and the Radical Reformers (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University,
1974), 73–79. Клаус-Питер Класен утверждает, что были некоторые революционные анабаптисты, но между анархическими крестьянами и основным анабаптизмом
было больше различий, чем сходств . Он приходит к выводу, что между Крестьянской войной и анабаптизмом не было никакой связи. См. Claus-Peter Clasen, Anabaptism: A Social History, 1525–1618 (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1972), 152–57.
7Leonard Verduin, The Reformers and their Stepchildren (Grand Rapids: Eerdmans,
1964), 238.
8 Ярким примером является революционное анабаптистское «королевство», основанное в Мюнстере в 1533 году, позднее разрушенное в 1535 году. Вердуэн отмечает: «Сделав Мюнстер типичным движения, люди также могли обвинить анабаптизм в крестьянском восстании».  Тамже.
9 Уильямс выделяет эти три категории радикалов во введении к «
Радикальной Реформации». См.  George Huntston Williams, The Radical Reformation, 3rd ed.,
Sixteenth Century Essays and Studies, vol. XV (Kirksville, MO: Truman State University
Press, 2000), xxvii-xxxvi
0Estep, The Anabaptist Story, xi. Приняв тройное разделение радикалов Уильяма,
Гарри Лоуэн далее подразделяет анабаптистов на три группы. Революционные
анабаптисты, примером которых являются мюнстериты, хотели применить практики Ветхого Завета к современной обстановке, часто посредством силы. Созерцательные анабаптисты полагались на мистический опыт в качестве руководства. Анабаптисты-евангелисты были теми, кто искал в Новом Завете своей веры и практики. его последняя категория является примерно синонимом того, что Эстеп называет «нормативным анабаптизмом». См. Loewen, Luther and the Radicals, 23. Тезис Эстепа остается влиятельным среди южных баптистских интерпретаторов анабаптизма. Обратите внимание на неоднократные ссылки на наследие Эстепа среди южных баптистов в книге Malcolm Yarnell, ed., The Anabaptists and Contemporary Baptists: Restoring New Testament Christianity (Nashville: B&H
Academic, 2013).
11Ibid., 12–13; see also Hans J. Hillerbrand, Christendom Divided: The Protestant
Reformation (Philadelphia: Westminster, 1971), 72.
12Hans-J;rgen Goertz, “Radical Religiosity in the German Reformation,” in A
Companion to the Reformation World, Blackwell Companions to European History, ed. Po-
chia Hsia (Oxford: Blackwell, 2004), 79.
13Verduin, The Reformers and their Stepchildren, 14
4Ibid., 197.
15Williams, The Radical Reformation, 294.
16Estep, The Anabaptist Story, 23.
17The same could be said of other reformers, including Calvin. See Benjamin Wirt
Farley’s introduction to John Calvin, Treatises against the Anabaptists and against the Libertines,
ed. and trans. Benjamin Wirt Farley (Grand Rapids: Baker, 1982), 20.
18Martin Luther, “Concerning Rebaptism,” in Luther’s Works, vol 40: Church and
Ministry II, ed. Conrad Bergendoff (Philadelphia: Fortress, 1958), 230.
19John S. Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists: Luther, Melanchthon and Menius
and the Anabaptists of Central Germany (The Hague, the Netherlands: Martinus Nijhoff, 1964),
116.
20 Джордж Уильямс делит Швермеров на четыре различные группы. Революционные
спиритуалисты были примерно эквивалентны спиритуалистической категории радикалов Уильямса, представленной Мюнцером, Карлштадтом и пророками Цвиккау. Мемориалистами были те, чей отказ от католицизма также повлек за собой отказ от реального присутствия в Евхаристии, включая Цвингли и Эколампадия. Туферами были те, кто практиковал Кредобаптизм,
особенно анабаптисты. Евангелические спиритуализаторы были менее революционной версией
первой группы, особенно Швенкфельда . Смe George Huntston Williams, “Sanctification in
the Testimony of Several So-called Schw;rmer,” Mennonite Quarterly Review 42.1 ( January
1968): 7–8.
21Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists, 230.
22Mark U. Edwards, Jr., “Luther’s Own Fanatics,” in Seven-headed Luther: Essays in
Commemoration of a Quincentenary, 1483–1983, ed. Peter Newman Brooks (Oxford: Oxford
University Press, 1983), 124.
23Arnold J. Koelpin, “Luther Battles the Fanatics,” 24.
. See George Huntston
Williams, “The Radical Reformation Revisited,” Union Seminary Quarterly Review 34.1 and
34.2 (1984): 1.
24Estep, The Anabaptist Story, 4В том же духе Джон Ойер утверждает, что для Лютера термин
«анабаптист» таким образом, становится широким и почти бессмысленным названием, которое пытается охватить всех отклонений от лютеранского движения. См.  John S. Oyer, “The Writings of
Luther Against the Anabaptists,” Mennonite Quarterly Review 27.2 (April 1953): 103.
25John S. Oyer, “Luther and the Anabaptists,” Baptist Quarterly 30.4 (October 1983):
166. Уильямс отмечает, что все противники Лютера были названы Папистами или Schw;rmer, последние включали таких разных людей, как Мюнцер, Цвингли и Эколампадий.видеть George Huntston Williams, “Radical Reformation Again,” Union Seminary Quarterly 34.1 и 34.2 (1984): 1.
24Эстэп, История Анабаптистов, 4. Аналогичным образом, Джон Ойерr утверждает, что для Лютера, таким образом, понятие “Анабаптистов’ становится широким и почти бессмысленное обозначение, которое пытается включить всех уклонившихся от дютеранского движения”
26Berhard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development,
trans. and ed. Roy A. Harrisville (Minneapolis: Fortress, 1999), 258
27 Краткое изложение этих дебатов см. Ibid., 85–88.
28 Краткое описание номиналистического понимания оправдания см Timothy
George, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman, 1988), 63–66.
29Martin Luther, “The Disputation Concerning Justification,” in Luther’s Works, vol. 34:
Career of the Reformer IV, ed. Lewis W. Spitz (Philadelphia: Fortress, 1960), 193.
30Martin Luther, “Galatians 3:6,” in Luther’s Works, vol. 26: Lectures on Galatians, 1535,
Chapters 1–4, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1963), 232.
31“Tabletalk No. 4493: Jews Seek Salvation in their Observances, April 12, 1539,” in
Luther’s Works, vol. 54: Table Talk, ed. Theodore G. Tappert (Philadelphia: Fortress, 1967), 348.
32Ibid., 49.
33Lohse, Martin Luther’s Theology, 265.
34Э.Грислис утверждает, что  Мартин Лютер опыт работы над доктринальными формулировками. Со своей стороны, анабаптисты обвиняли Лютера в том, что он отверг добрые дела как неважные в христианской жизни  Egil Grislis, “The Meaning of Good Works: Luther and the Anabaptists,”Word and World 6.2 (Spring 1986): 175–77
5Martin Luther, “Against the Heavenly Prophets in the Matter of Images and the
Sacrament,” in LW 40: 84–85.
36Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists, 36.
37Martin Luther, “That a Christian Should Bear His Cross with Patience,” in Luther’s
Works, vol. 43: Devotional Writings II, ed. Gustav K. Wienke (Philadelphia: Fortress, 1968), 183
8Martin Luther, “The Last Sermon, Preached in Eisleben, Matt. 11:25–30, February
15, 1546,” in Luther’s Works, vol. 51: Sermons I, ed. John W. Doberstein (Philadelphia: Fortress,
1959), 384. See also Luther’s comments on Isaiah 55:8, in Martin Luther, “Isaiah 55:8,” in
Luther’s Works, vol. 17: Lectures on Isaiah, Chapters 40–66, ed. Hilton C. Oswald (St. Louis:
Concordia, 1972), 256.
39Martin Luther, “The Keys,” in LW 40: 364.
40Martin Luther, “Psalm 45,” in Luther’s Works, vol. 12: Selected Psalms I (St. Louis:
Concordia, 1955), 273.
41 К разделению Дютером закона и Евангелия см.  Lohse, Martin Luther’s Theology, 267–76.
42Martin Luther, “Galatians 2:17,” in LW 26: 142
43“Tabletalk No. 1444: Whether Anabaptists May be Saved, Between April 7 and May
1, 1532,” in LW 54: 152. Анабаптисты, похоже, подтверждают, что Лютер питал слабую надежду на спасение анабаптистов. В предисловии Лютер утверждал, что источник анабаптизма
был дьявол, о чем свидетельствуют четыре черты движения: 1) их отказ проповедовать на
открытых площадках, 2) их забота о мирских вещах в ущерб небесным, 3) их
революционная тенденция видеть себя исполнителями Божьего замысла. суждение и 4) тот факт, что они обвиняют Лютера в антиномианстве Ойер отмечает, что предисловие Лютера к трактату Юстуса Мениуса 1530 года "О Учение и тайна Анабаптистов , казалось бы, подтверждает, что у Лютера мало  надежды спасение Анабаптистов. В предисловии Лютер утверждал, что источником анабаптизма был дьявол, о чем свидетельствуют четыре черты характера движения: 1) отказ проповедовать на
открытых площадках, 2) свою озабоченность мирскими делами в ущерб небесному, 3) их
революционная тенденция рассматривать себя как исполнители Божьего суда, и, 4) факт, что
они обвиняют Лютера в антиномизме. См. John C. Oyer. Luther Against Anabaptists  ” 101-02.
44 Oyer. Luther Against Anabaptists   169.
45Ойер утверждает, что крещение было единственным теологическим вопросом, который Лютер когда-либо рассматривал в отношении анабаптистов. Ниже будет очевидно, что Ойер снова преувеличивает свою позицию.
См. Ойер, Лютеранские реформаторы против анабаптистов, 132.
46Более подробное обсуждение теологии крещения Лютера, в этом вопросе см. Jonathan D. Trigg, Baptism in the Theology of Martin Luther, Studies in the History of Christian Thought, vol. 26 (Leiden; New York: Brill,1994), 61–106.
47See Verduin, The Reformers and their Stepchildren, 189–220.
48 По иронии судьбы, в книге «О повторном крещении» Лютер написал свою наиболее полную
критику анабаптистского крещения, несмотря на то, что он признал, что не уверен в том, во что
на самом деле верят анабаптисты. См. Лютер, «О повторном крещении», в LW 40: 260.
49Luther, “Concerning Rebaptism,” in LW 40: 229. Пол Зитлоу полезно излагает
шестнадцать различных библейских, теологических и исторических аргументов, выдвинутых Лютером в защиту крещения младенцев.См.  Paul H. Zietlow, “Martin Luther’s Arguments for Infant Baptism,”Concordia Journal 20.2 (April 1994): 147–71.
50Ibid., 232.
51Ibid., 237, 240.
52Ibid., 239–40, 247.
53Ibid., 240–45. Тимоти Джордж отмечает, что эта вера была уникальной для Лютера.
Джордж резюмирует точку зрения Лютера на крещение младенцев, отмечая, что: «Вера, так сказать, вменяется младенцу при крещении, даже если он не осознает этого. это тем более является подтверждением безвозмездной милости Божией, поскольку младенец беспомощен совершить собственное крещение». Sм George, Theology of the Reformers, 94–95.
54Ibid., 255.
55Trigg, Baptism in the Theology of Martin Luther, 101
6Luther, “Concerning Rebaptism,” in LW 40: 247.
57Trigg, Baptism in the Theology of Martin Luther, 84.
58Martin Luther, “Genesis 3:6,” in Luther’s Works, vol. 1: Lectures on Genesis, Chapters
1–5, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1958), 160.
59Martin Luther, “Psalm 118,” in Luther’s Works, vol. 14: Selected Psalms III, ed. Jaroslav
Pelikan (St. Louis: Concordia, 1958), 38.
60Martin Luther, “John 7:44,” in Luther’s Works, vol. 23: Sermons on the Gospel of St. John,
Chapters 6–8, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1958), 285.
61Martin Luther, “On the Councils and the Churches,” in Luther’s Works, vol. 41: Church
and Ministry III, ed. Eric W. Gritsch (Philadelphia: Fortress, 1966), 46.
62“Tabletalk No. 650: A Defense of the Baptism of Infants, Fall, 1533,” in LW 54: 113.
63Trigg, Baptism in the Theology of Martin Luther, 220.
64George Huntston Williams, “‘Congregationalist’ Luther and the Free Churches,” The
Lutheran Quarterly 19.3 (August 1967): 287–88
5See, for example, Luther’s blanket condemnation of how Radicals misinterpret the
Lord’s Supper in Martin Luther, “Brief Confession of the Holy Sacrament,” in Luther’s Works
38: Word and Sacrament IV, ed. Martin Lehmann (Philadelphia: Fortress, 1971), 287–318.
66Martin Luther, “Genesis 6:3,” in Luther’s Works, vol. 2: Lectures on Genesis: Chapters
6–14, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1960), 17.
67Martin Luther, “Psalm 23,” in LW 12: 164, 168.
68Martin Luther, “John 3:20,” in Luther’s Works, vol. 22: Sermons on the Gospel of St. John,
Chapters 1–4, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1957), 383.
69 Martin Luther, “Infiltrating and Clandestine Preachers,” in LW 40: 384, 389.
70“Tabletalk No. 515: Easy to Have Doubts about the Lord’s Supper, Spring, 1533,”in LW 54: 91.
71Martin Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper,” in Luther’s Works vol. 37,
Word and Sacrament III, ed. Robert H. Fischer (Philadelphia: Fortress, 1961), 365.
72Martin Luther, “Titus 1:6,” in Luther’s Works, vol. 29: Lectures on Titus, Philemon, and
Hebrews, ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1968), 8
3Martin Luther, “The German Mass and Order of Service,” in Luther’s Works, vol. 53:
Liturgy and Hymns (Philadelphia: Fortress, 1965), 63–64.
74David Dunbar, “Martin Luther and the Early Free Church Tradition,” Explor: A
Journal of Theology 8 (Spring 1986): 55.
75Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists, 138; Clasen, Anabaptism: A Social History, 381.
76Luther, “Genesis 13:2,” in LW 2: 325.
77For a brief introduction to the Hutterites and the community of goods, cbe Estep, The Anabaptist Story, 127–50
8Verduin, Reformers and their Stepchildren, 237.
79Luther, “John 6:39,” in LW 23: 66.
80Ibid., 205.
81Ibid., 355.
82Martin Luther, “Sermon at the Dedication of the Castle Church in Torgau, Luke
14:1–11, October 5, 1544,” in LW 51: 337.
83Luther, “Tabletalk No. 1329: Not Solitude but Social Intercourse Advised Between
January 8 and March 23, 1532,” in LW 54: 140.
84Анабаптистское понимание того, как христианин должен относиться к обществу,
на самом деле было весьма разнообразным. У анабаптистов было совершенно иное понимание так называемого учения о двух королевствах, чем у Лютера. Лютер утверждал, что Бог управляет всеми в мире посредством Закона или Евангелия. его применение проблемы Закона и Евангелия было воспринято анабаптистами как компромисс, что побудило их подчеркнуть больший конфликт между христианами и культурой. Как отмечает Кларенс Бауман, «анабаптисты не могли понять, как один человек может находиться в обоих царствах одновременно и одинаковым образом, не испытывая при этом невыносимого конфликта”. см Clarence Bauman, “The Theology of ‘The Two Kingdoms.’A Comparison of Luther and the Anabaptists,” Mennonite Quarterly Review 38.1 (January 1964): 48.
85“The Schleitheim Confession,” in The Reformation: Luther and the Anabaptists, ed
William R. Estep (Nashville: Broadman, 1979), 326.
86Bruce Gordon, The Swiss Reformation, New Frontiers in History (Manchester, UK:
Manchester University Press; and New York: Palgrave, 2002), 202.
87Clasen, Anabaptism: A Social History, 399.
88Williams, The Radical Reformation, 1471.
89Luther, “Genesis 21:24,” in Luther’s Works, vol. 4: Lectures on Genesis, Chapters 21–25,
ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1964), 78.
90Martin Luther, “Psalm 2,” in LW 12: 74.
91“The Marburg Colloquy and the Marburg Articles,” in LW 38: 88.
92Martin Luther, “Temporal Authority: To What Extent Should it Be Obeyed?” In
Luther’s Works, vol. 45: The Christian in Society II, ed. Walther I. Brandt (Philadelphia: Fortress
Press, 1962), 91.
93See Clasen, Anabaptists: A Social History, 179–80.
94Estep, The Anabaptist Story, 261
95“The Schleitheim Confession,” in The Reformation: Luther and the Anabaptists, 329–31.
96See Oyer, Lutheran Reformers against Anabaptists, 116, 122–23; Clasen, Anabaptism:
A Social History, 153.
97See Clasen, Anabaptism: A Social History, 152–57; Estep, The Anabaptist Story, 41.
Уильямс утверждает, что между революционными крестьянами и анабаптистами нет органической связи, хотя первые в некоторых отношениях предшествовали последним. «Анабаптизм был отчасти реакцией на провал евангелического социально-конституционного движения крестьян  Sм Williams, The Radical Reformation, 138.
98For a brief overview of the Munster incident, see R. Po-Chia Hisa, “Munster and the
Anabaptists,” in The German People and the Reformation, ed. R. Po-Chia Hisa (Ithaca, NY and
London: Cornell University Press, 1988), 51–57.
99Sigrun Haude, In the Shadow of “Savage Wolves”: Anabaptist Munster and the German
Reformation during the 1530s (Boston and Leiden: Humanities Press, 2000), 150.
100Loewen, Luther and the Radicals, 100.
101Verduin, The Reformers and their Stepchildren, 237. Даже Лоуэн, который в целом
весьма симпатизирует критике Лютера в адрес радикалов, признает, что Лютер был неправ, приписывая революционные тенденции большинству евангелистских анабаптистов . Sм Loewen, Luther and the Radicals, 100
02Luther, “Psalm 8,” in LW 12: 87.
103Martin Luther, “Genesis 47:26,” in Luther’s Works, vol. 8: Lectures on Genesis, Chapters
45–50, ed. Jaroslav Pelikan (St. Concordia, 1966), 133. Sacramentarians were those who
rejected the real presence in the Eucharist, including Zwingli and Oecolampadius.
104Luther, “Isaiah 60:21,” in LW 17: 391.
105Martin Luther, “Luther’s Preface of 1535,” in Luther’s Works, vol. 27: Lectures on
Galatians, 1535, Chapters 5–6, Lectures on Galatians 1519, Chapters 1–6, ed. Jaroslav Pelikan
(St. Louis: Concordia, 1964), 147.
106Martin Luther, “Infiltrating and Clandestine Preachers,” in LW 40: 385.
107Martin Luther, “Against the Antinomians,” in Luther’s Works, vol. 47: The Christian in
Society IV, ed. Franklin Sherman (Philadelphia: Fortress, 1971), 116, 119.
108Luther, “Matthew 7:7,” in LW 21: 227
09Luther, “Genesis 15:4,” in LW 3: 15.
110Luther, “Genesis 41:8,” in Luther’s Works, vol. 7: Lectures in Genesis, Chapters 38–44,
ed. Jaroslav Pelikan (St. Louis: Concordia, 1965), 131.
111Luther, “Isaiah 41:8,” in LW 17: 39.
112Luther, “Galatians 4:30,” in LW 26: 454

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn