Ханс-Эрих Эйзенхат. Лютер и антиномизм

 ЛЮТЕР И АНТИНОМИЗМ
Хайнц Эрих Эйзенхат (1963)

I. Высказывания Лютера в первом антиномическом споре (1527.) и его «Прелюдия» (1524)

Антиномистский спор, возникший между Лютером и Агриколой 1 в 1537-1540 годах, имел своей причиной ложное понимание лютеранской веры в оправдание 2 Агрикола первоначально считал, что он целиком на стороне Лютера, и что он просто излагает его идеи в последовательной и более чистой форме, пока коренное различие наконец не стало ему ясно во втором диспуте 12 января 1538 года. Но не только в этом споре выразилось его несогласие с основными проблемами Реформации десятью годами ранее, когда он боролся против Меланхтона. Благодаря посещению Лютер и Меланхтон обнаружили это; проповедь Евангелия в некоторых общинах была воспринята легкомысленно и привела к неограниченной свободе и церковному равнодушию. Поэтому они пришли к выводу, что закон необходимо еще раз провозгласить более решительно. В 1527 году Меланхтон написал «Articuli de quibus egerunt per visitatores», к которому Лютер написал предисловие 3. В этих статьях он требовал того, что христианская весть должна содержать проповедь покаяния и прощения грехов. Но проповедь о покаянии предполагала закон. Вот почему Декалог следует интерпретировать осторожно.
Агрикола восстал против этого. Он и другие резко напали на Меланхтона, «он снова пополз назад»4. В «130 общих вопросах для маленьких детей» (1527)5 он утверждал, что закону больше нет места в христианском возвещении, и он полезен только грубым массам для поддержания порядка. Никакое покаяние не может быть вызвано законом или угрозой суда. Оно может произойти только после провозглашения благодати как плод веры. Видение любви Божией в жертвенной смерти Христа вызывает покаяние и веру. Закон не является предшественником Евангелия, а скорее «неудавшейся попыткой Бога» спасти людей. Покаяние приходит не от страха наказания, а от
любви Божией. »Бог увидел: верно, что чем больше ударов, тем раб ленивее. Потом Он подумал: Я возлюбил мир заранее и явил ему блага Я хочу притвориться глупым и хочу завоевать его добрыми делами, я хочу подарить им Своего Сына, он откроет им Мое сердце» 5. Это понятие привело к его противостоянию Меланхтону, который позволил покаянию предшествовать оправданию.
Лютеру удалось восстановить мир между двумя противниками в Торгау в ноябре 1527 года . В этом первом антиномистском споре он даже принял решение в пользу Агриколы и против Меланхтона. Вместе они согласились на порядок: раскаяние – утешение. Во второй статье немецкого варианта «О десяти заповедях» говорилось: Вера без покаяния есть «нарисованная вера» 6. «Ибо правая вера должна приносить утешение и радость в Боге. Такого утешения и радости не чувствуешь там, где нет раскаяния и ужаса»7. Агрикола подчинился. Но в частном порядке он, как говорят, сказал Меланхтону, что Декалог должен быть передан в ратушу; в Церкви на его месте пришлось бы применить апостольские увещевания. Тогда между Агриколой и Лютером не было открытого разрыва . Если бы Агрикола был логичен, ему бы не разрешили согласиться на соглашение. Вместо этого он частично согласился с Меланхтоном, но потребовал того, что прежде чем покаяться, должна быть вера в карающего Бога (fides minarum). Это устранило резкость контраста; потому что теперь он ввел новую концепцию веры. Его настоящее мнение было таково; fides оправдывает процесс спасения; он открыт и поэтому должен быть первым.9
Даже в 1528 году Лютер еще не осознавал ту глубокую пропасть, которая
отделила его от его бывшего друга со времени деятельности Агриколы в Эйслебене (1525). В то время Лютер услышал о проповеди Агриколы, которая пока что дала ему повод сделать предупреждение. Там он услышал басню «quasi novo Dogmate inciperes pugnare»; что вера может существовать и без дел. Лютер объяснил, что он должен был предупредить его о сатане и плоти.10. Этот вывод и спор с Меланхтоном доказывают, что Агрикола уже преподавал антиномизм в Эйслебене . Это также подтверждается письмом Фабера к Готелу от 1540 года, в котором он утверждает, что; он часто бывал на «Уроках» Агриколы и слышал новое учение, которое отличалось от учения Лютера.11 Однако Лютер не выступал открыто против него до 1537 года. Но в другом споре, который также выявил антиномистские тенденции, Лютер почувствовал себя обязанным высказать свою собственную позицию по поводу закона. В этой «прелюдии» авторы полагали
быть на реформистской стороне спора.
В 1524 году стиль проповеди Доминика Байера возволновал Тетцен. Бвйер был выходцем из Хемница, покинул монастырь проповедников во Фрайберге вместе со своим братом и затем был нанят Вольфом фон Зальхаузеном в Тецене в качестве протестантского проповедника.12 Как и Меланхтон позже, он подчеркивал, что проповедь закона раскрывает грехи и тем самым подготавливает проповедь веры. Напротив, «некоторые из тех, кто также был уверен в Писании, утверждали; Христос не говорил: «Проповедуйте закон, но проповедуйте Евангелие. Моисея не следует проповедовать раньше Евангелия, но вера приносит с собой все и учит нас тому, что нам следует и не следует делать».13 Этими словами антиномистское движение, представителем которого был Мартин Беккер,14 охарактеризовало письмо, в котором Вольф фон Зальхаузен обратился к Лютеру 27 июня 1524 года. Всего несколько дней спустя, 3 августа, Лютер ответил и выразил доверие к учению Байера. Это письмо показывает, что Лютер отверг всякий антиномизм уже в 1524 году , как и 13 лет спустя, хотя и с большей строгостью . «Проповедники, которые учат, что следует проповедовать не закон, а Евангелие, пали и глубоко заблуждаются». "Тогда нужно также проповедовать Евангелие; ибо «там, где есть христиане, они не имеют нужды ни в законе, ни в Евангелии, но живут верою ». «Но поскольку только Бог знает, кто такие настоящие христиане», необходимо провозглашать закон и Евангелие. «Закон Божий более необходим для проповеди и применения, чем Евангелие, потому что есть много злых людей, которых нужно держать под контролем с помощью закона. Но лишь немногие из благочестивых и известных Богу людей понимают Евангелие. Если бы мир был христианским, то, вероятно  имело бы смысл не проповедовать никакой закон». Через закон Бог открывает нам Свою волю; он хочет, чтобы Его заповедь соблюдалась. Если даже это и невозможно для нас, то мы должны, по крайней мере, исповедовать свое преступление и возжелать Его благодати. Закон дан не только евреям, но и всем людям (lex naturae). Лютер здесь прямо ссылается на Рим. 2. 14 и далее: «Ибо если язычники, не имеющие закона, делают дела закона по природе, то они сами являются законом, хотя и не имеют закона; ибо они доказывают, что дело закона написано в их сердцах, поскольку их совесть свидетельствует об этом»15.

II. Начало и причины второго антиномистского спора в 1537 году.

В 1537 году в споре с Агриколой реформатор столкнулся с доктриной, восходящей к первым годам Реформации. Название этого антизаконного движения, антиномизм, мы впервые находим в проповеди Лютера в 5-е воскресенье после Троицы в 1537 году.16 Поскольку это понятие здесь вообще не объясняется,  должно быть, слушателям сразу было понятно, о чем идет речь. В этой проповеди содержится и объявление реформатором войны этим «нарушителям закона».  После того, как Агрикола переехал из Айслебена в Виттенберг, в первые три месяца поначалу не было никаких признаков какого-либо контраста. В декабре 1536 года он и его девять детей нашли самый теплый прием у Лютера и даже заставили его представлять его в университете и на кафедре в течение четверти года, когда Лютер отправился в Шмалькальден. Первый толчок был речь шла о проповеди, которую Агрикола произнес в качестве придворного проповедника во время встречи князей  в Цейце в марте 1537 года. В ней он отверг проповедь закона и учил Евангелию; в нем содержалось revelatio irae Dei.17 Но только появление трех печатных проповедей в июле 1537 г.18 и слух о тезисах, в которых Агрикола различал «чистые» и «нечистые» отрывки у реформатора и у Меланхтона, привели к тому, что спор произошел.
Лютер впервые предпринял публичные действия против Агриколы. Однако он не назвал его имени. Об антиномистах он говорит: «Они меняют местами две части:
откровение благодати и гнева, как будто нужно сначала проповедовать и утешать  благодатью , а уже потом устрашаться гневом. Это не что иное, как слепые и глупые действия людей, не понимающих, что такое гнев, благодать, покаяние или утешение совести» . Эти слова были в основном написаны Лютером  тогда, но напечатаны им 21 в
его письмах22 и в его «Списке того, чему он учил» от сентября 1537 года.23
Антиномистский спор в основном касается значения закона в христианской проповеди, особенно в отношении покаяния. Сам Агрикола в своем отречении
описывает это учение следующим образом: «Евангелие должно; быть самым первым, что должно быть; быть проповеданным и услышанным, в этом вы услышите и узнаете, что ваше дело - ничто, и все, что вы делаете и видите, - грех. Вот, тогда приходит ваше спасение; тогда вы оставляете свои дела и отчаиваетесь в себе» 24.

III. Учение Агриколы

По мнению Агриколы, закон должен быть полностью исключен из христианской проповеди:
1. Он бесчестит Бога; потому что он вызывает у людей либо ложную надежду и преданность делам, либо отчаяние и уныние. Не может быть в нем и воли Божией. Закон не исцеляет и не связывает; он может только «убивать делами, наполовину убить и оставить умирать ».25 Поскольку он может только пугать; христианин должен противостоять закону и сказать ему то, что Христос сказал Петру: «Отойди от Меня, сатана».26
2. Язычники также были спасены без закона.
3. Сам Христос нарушил субботу и закон и повелел проповедовать Евангелие.
4. Павел учит этому; закон не нужен для начала, середины и конца оправдания.
Поэтому христианская вера живет только Евангелием. Только это может побудить людей отвернуться от своих старых путей и посвятить себя покаянию.27 Евангелие
провозглашает: 1. праведность, стоящую пред Богом, которая, взятая верою, обретает прощение грехов; 2. «гнев Божий, сходящий с небес», который обрушивается на тех, кто не верит в праведность Божию и не желает совершенствоваться посредством первого откровения; гнев Божий вызывает покаяние.
Агрикола иллюстрирует свои мысли  обращением Павла. В призыве апостола он переживает revelatio iustitiae Dei. Благодать действительно существует; Павлу является Христос, хотя он кровавый гонитель. Но это откровение содержит также откровение Божественного гнева в том случае, если; человек не меняет своего пути. Когда Христос милостиво обращается к нему, Павел осознает свое положение. Его покаяние таково, что  теперь он знает, насколько неправильно он действовал до сих пор. Прося прощения, Павел был «близок к спасению».
По мнению Агриколы, покаяние можно осуществить только через Евангелие. Когда мы слышим голос Бога, мы чувствуем еще большее желание услышать его. Под впечатлением возвещения благодати сердце обращается и с благодарностью схватывает милость Божию. Затем оно приходит к искреннему раскаянию и сожалению по этому поводу; мы не получили Евангелие раньше. Тогда сердце будет стремиться оторваться от прежних дел . Это решение благодатно; тогда сердце доверяется Богу и просит Его
не учитывать прежние ошибки, потому что не хватало «лучшего знания». В то же время благодеяние Божие порождает страх показаться неблагодарным, чтобы старая
вина не была тем более наказана новой. Возникновение этого страха основано на
прощении грехов. Это означает, что удовлетворение (satisfactio) достигнуто. Христианин, которому достаточно только услышать Евангелие, чтобы стать праведным, может совершить преступление только после нового рождения через violatio filii. С этого момента уже не закон, а cognito filii «prudentia» предостерегает нас мужественно бороться с похотями и искушениями ради Царства Небесного и со страхом и трепетом достигать спасения.28
Если посмотреть на учение Агриколы в ретроспективе, то, наверное, можно сказать, , что, отвергая закон, он не хотел провозглашать свободу от греха. Он хочет настоящей свободы Евангелия. Он сам испытал силу Евангелия в своей жизни, подобно Лютеру . «У меня с детства было унылое и испуганное сердце и совесть. Я тоже был молод, когда ходил в школу, бегал по монастырям и картезианцам и хотел получить утешение». Один монах, согласно его более поздним лютеранским сведениям, «дал ему правильный совет». 29 Но решающий поворотный момент для него наступил только благодаря Лютеру 30, в котором он также признал своего отца после спора о месте Бога в спасении. Через него он стал «христианином и чадом Божьим».31. Он учил о законе:
1. Для христиан в начале пути Божьего спасения стоит не закон, а Евангелие.32
2. Покаяние перед верой не имеют значения. восстановление происходит не через проповедь суда, а через видение любви Божией.
3. Не закон, но Евангелие и апостольские увещевания открывают гнев Божий.33

IV. Позиция Лютера на основе диспутов

1. По первому основному тезису: lex non est docenda -

Позиция Лютера в отношении антиномизма распространяется, в частности, на учение, чтолежало в основе двух основных тезисов, которые он впоследствии сделал предметом своих шести диспутов (1537-1540): 1. lex non est docenda34; 2. peccantum omnino mortuum est. Прямую дискуссию мы имеем  с Агриколой  в его «Заметках на полях к сводкам»35, в его сочинениях «Против антиномистов» (1539)36, «О соборах и Церкви» (1539),37 в проповедях, письмах и застольных беседах38 и особенно в ответе на жалобу Агриколы39. Эта зачастую весьма лично определенная позиция не отличается от той, которую он обычно представляет в диспутах. Теперь это будет представлено с учетом двух основных тезисов.40

а. Природа и действие закона

Что Лютер имел в виду под законом? Закон таков: ille sensus seu vis seu, ut Paulus vocat, illud chirographum imprint cordibus nostris, verberans ac concutiens ea, ut si non veniat Ioannes, iamiam desperandum tibi sit (455). Закон написан в сердцах всех людей Богом41 и предъявляет к ним свои безусловные требования ради людей. Вот почему мы не можем его уничтожить, даже если бы захотели (456). Даже если бы Бог никогда не давал закон через Моисея, tamen mens humana habet hanc notitiam naturaliter Deum esse colendum, proximum diligendum (374). Но когда люди перестали подчиняться этому lex natuare, шевелившемуся в совести каждого, Бог написал Свой закон на каменных скрижалях, чтобы устрашить сердце и разум (454 и далее). Декалог и естественное право совпадают. Моисей - лишь «толкователь и иллюстратор» (454) вечно действующего закона. Все остальные законы Моисея, такие как церемониальные правила, касающиеся соблюдения субботы и обрезания, определены временным и этническим составом (374).
Когда мы слышим заповеди Божии, мы всегда пугаемся (540). С другой стороны, нас совершенно не трогает, когда мы слышим «другие заповеди» Моисея: «Обрезайтесь, приносите жертвы и т. д. Вот почему закон Божий действовал уже до Моисея, во времена
Адама». Но естественный закон и Декалог совпадают лишь постольку, поскольку
в Декалоге видно открытое лицо Моисея; ибо лицемеры и фарисеи смотрят на покрытое лицо, не зная, что это такое; Закон следует понимать духовно, и мы верим, что не
можем удовлетворить его делами. Незамаскированный Декалог, каким он был изначально, узнается через толкование Иисуса (515). Итак, естественный закон такой же, как и христианское толкование Декалога, и присутствует как голос Божий в каждом человеке от начала мира. Поэтому закон добр и свят (450) и не требует ничего невозможного (515). Но со времени грехопадения Адама мы можем слышать этот святой закон Божий только трепеща сами и вводя в трепет других. Наш грех превращает закон в то, чем он не должен был быть, в ostensio peccati, который тем самым становится откровением гнева Божия
(348). Через закон мы вдруг вырываемся из ситуации спокойного и безопасного существования. В то время как мы думали, что «жили на небесах, сидя по правую руку Бога и играя с Ним в кости» (530), потому что мы были справедливыми и добрыми христианами» (518), мы только теперь понимаем, кем мы были и каковы мы должны быть 42. Но дело не только в страхе. Мы не воспринимаем закон как совершенно новое послание, которого мы раньше не знали. Закон поражает нас как требование Божие, которому мы давно должны были следовать. Закон обвиняет нас. Мы не можем сделать лучше. Он также не может указать путь спасения и надежды (445).
Итак, под действием закона людям не остается ничего, кроме отчаяния и полной беспомощности. Officium legis - это указание на грех, которое усиливается тем фактом, что; мы начинаем ненавидеть Бога (529). Более того, грех увеличивается из-за того, что; человеческая природа влечет к совершению именно того, что запрещено. Эти последствия вытекают из функции закона, но основаны не на законе, а на самих людях.43

б. Закон и Евангелие

Но это применимо не только перед законом. Евангелие также может иметь такой же эффект и тем самым стать законом. Конечно, антиномисты правы, когда говорят, что Евангелие проповедует Христа как Спасителя и пример. Но они не осознают, что при этом может проповедоваться и закон . «Искупитель» что-то для нас значит, потому что грех признается только законом. То же самое происходит, когда Христос описывается как наш пример. Тогда становится видно, какой должна быть наша жизнь, а какой она на самом деле не является. Поэтому Евангелие предполагает проповедь закона, потому что только тогда можно правильно понять его во всей полноте посвящения . Более того, проповедь Евангелия, как и провозглашение закона, может породить отчаяние. Мы слышим там, что Бог отдал Своего Сына за наши грехи . Чем больше мы об этом размышляем, тем больше возрастает отчаяние, потому что теперь мы уверены в двойном оскорблении Бога.; Мы не только  не исполнили закон, но и отвергли Того, Кто исполнил для нас закон, не поверив Ему. Благодаря этому откровению греха Евангелие также становится законом. По такому эффекту мы понимаем это; Закон Божий действует для нас: Quickquid ostenditpeccantum, iram seu mortem, id exercet officium legis, sive fiat in veteri sive in novo testamento.
Однако в монастырских сражениях для Лютера решающее значение имело то, что; акон, погубивший его, в то же время воскресил и исцелил его, ибо в нем Бог повелел отчаявшимся: «Я Господь Бог ваш!» (Исх. 20:2) Лютер представляет в диспутах также эту идею. Он впервые выступил с ней там; он также учит, что Евангелие становится законом, давая нам осознать, что мы по праву находимся под страхом вечного проклятия. Но закон говорит и другое: Imo vult te et praecipit tibi, ut speres in eum et credas Christum pro te mortuum et resuscitatum esse. Hic si dubitaveris, peccas contra primum praeceptum, quod vult, ut credas eum esse Deum tuum, мы принадлежим Тебе, а не греху, дьяволу, смерти и аду.45.
Бог повелевает и то, и другое. Закон и Евангелие показывают нам наши грехи, вот и все; Мы были бы подобны Иуде, Каину и Савлу, если бы тот же закон и Евангелие не воскресили нас и не дали нам жизнь. Бог повелевает нам верить в Того, Кто говорит: «Я пришел восстановить разбитое»46.
Только после сокрушительного действия закона мы можем понимать Евангелие как Благую весть. С точки зрения Евангелия, именно убивающий эффект и является нашим спасением: Христос забрал силу греха и жало закона, чтобы осудить нас. Он поставил их обоих к себе на службу. Закон должен стать не нашим убийцей, а нашим детоволителем к Нему. Поэтому закон можно «истолковать» из Евангелия. Тогда действие закона воспринимается как благо (517). Однако  всегда следует подчеркивать, что Закон сам по себе не может привести ко Христу, как и не может непосредственно вызвать отчаяние. Человек становится приверженцем дисциплины, потому что; отчаяние, которое должно возникнуть из-за упоминания о грехе, не является последним, что остается, но, скорее,
подготавливает понимание к вести благодати; ибо где не познается грех, там не будет принят и Христос (357). Est enim hoc verbum: paedagogus in Christum verbum solatii et propriissima et iucundissima legis definito (441).
Следовательно, Лютер также должен был понимать обращение Павла в отличие от антиномистов. Это правда, что раньше Павел соблюдал закон Моисея и учил ему.. Но настоящий закон Божий он узнал только в тот час, когда ему была показана сила закона, которая повергла его на землю. Только тогда ему можно было бы послать послание благодати (567). Несмотря на свою взаимоисключительность, закон и Евангелие неразрывно связаны. Если один из них падает, то также и другой. И опять же, там, где
одному учат и практикуют правильно, другое приходит вместе с ним. Закон и Евангелие
были связаны друг с другом от начала мира.47
Эти две причины вызывают резкое неприятие антиномистов, которые
разрывают на части то, что принадлежит друг другу, и помещают это в противоречивое противопоставление друг другу:
1. lex est ostensio peccati;
2. lex est paedagogus во Христе.
Следовательно, применимо следующее: lex est docenda.

2. По поводу второго основного тезиса: peccatum omnino mortuum est

a. Христос и Закон

Агрикола думал, что сможет оправдать свое отвержение Закона перед Павлом: «Христос есть конец Закона» (Рим.10,4). Лютер также упоминал это слово. Но в отличие от антиномистов он не понимает это выражение как  противозаконность. «Христос есть сумма и правильное чистое мнение и содержание закона, кто обрел Его, тот исполнил закон правильно». Сам он также выступал против определенного типа проповеди закона,
потому что «Христос был совершенно помрачен и погребен. Я хотел через слова Евангелия освободить благочестивые и богобоязненные сердца от такого угнетения совести. Но я никогда не отвергал закон». 48.
Из  заявлений Павла антиномисты сделали еще один опасный вывод, с которым пришлось столкнуться Лютеру: какую позицию занимал Сам Христос по отношению к закону? Его главной задачей было не истолковывать закон (он сделал это в Нагорной проповеди), а исполнять его. В нем Он возвышается над Моисеем и пророками (454).
Закон как воля Божия никогда не может быть отменена, даже когда она исполнена. Но
тогда она имеет другой эффект. Для тех, кто закон не исполняет, он является доказательством их греховности и становится «тяжелым игом». Но те, кто может исполнить его, подобно ангелам, они еще имеют  закон Божий, но уже не над ними, а внутри себя. Закон, стремящийся к высшему богообщению, означает для них лишь «пустую речь», oratio vacua (433), потому что они любят исполнять закон. Поэтому не может быть никакого сообщества Бога без исполнения Его воли . Поскольку для нас это невозможно, то нам пришлось бы погибнуть навсегда, если бы Христос не заступился за нас. Он сделал вместо нас то, что мы не смогли сделать, и так далее.
Сообщество Бога основано вновь Христом. Тем самым Он привнес закон в новые отношения с нами . Если прежде закон могло осудить нас только потому, что мы не удовлетворили его, то теперь он исполняется верующим во Христа; ибо Христос дает нам
Святого Духа через веру. Закон отменяется, поскольку он осуждает нас, то есть закон как revelatio irae Dei. Закон вновь основан во Христе через Его дела, поскольку теперь он может быть исполнен нами. При этом Он вернул нам закон как правду (374). В будущей жизни любовь к Богу уже не будет заповедана, потому что она действительно существует. Но Божья воля любить Его остается. Таким образом, отменяется только закон как требование и иск. Но у Лютера есть вторая причина вечной действительности закона: закон никогда не может быть отменен, потому что он по-прежнему действителен для проклятых «как нечто, что должно быть исполнено».49

б. Закон, покаяние и оправдание

Весть: «Христос исполнил закон» открывает верующему два факта Его спасения:
1. Бог желает общения с людьми через оправдание.
2. Человек может исполнить закон Божий верой и тем самым стать свободным от
обвиняющей совести.
«Заслуга» Христа открывается только тем, кто доверяет этому посланию. Однако
вере в impleta lex предшествует отчаяние по поводу impleda lex. Это совершенно
изменившееся отношение к закону может восходить только к действию Самого Бога, которое мы переживаем при оправдании; ибо закон не может произвести такую трансформацию. Когда человек, в отчаянии о своем грехе, слышит в Евангелии заповедь о том, что ему следует довериться Богу, тогда, если он захочет отдать Ему свою жизнь, несмотря на его грех, то ему откроются истинные намерения Божии. Он признает это там; Бог хочет привлечь его к Себе через это потрясение. Покаяние состоит в том, чтобы серьезно отнестись к этим двум утверждениям Бога: осуждению и принятию. Изначально он пассивно слушает Божественное слово и приводит к уверенности в прощении. Мы испытываем remisso peccatorum, когда слышим Евангелие посреди Божественного гнева. Бог не мог бы обещать нам благодать, если бы Он по своей воле не даровал нам то, чего мы никогда не смогли бы достичь или получить самостоятельно: прощение грехов.
В покаянии слово осуждающего и милостивого Бога воспринимается всерьез и утверждается. Однако это происходит не в результате разового действия, а, скорее, в результате постоянно обновляющегося принятия Божьего обетования благодати. Это делает его perpetua poenitentia. Это покаяние предполагает постоянную борьбу с ужасами закона. Оно распространяется не только на реальные грехи, но и на первородные грехи.
Закон участвует в процессе покаяния лишь постольку, поскольку он делает невозможным всякое бегство и помощь с какой-либо стороны, указывая на грех. Он просто создает предрасположенность к принятию Евангелия. Как бы важно это ни было, это
не имеет ничего общего с самим покаянием. Путь к оправданию лежит не через покаяние; потому что тогда оно было бы  предпосылкой и могло бы рассматриваться как наше собственное дело или заслуга. Оправдание, как и прощение грехов, есть исключительно действие Божие. Это должно казаться людям совершенно непонятным. Таким образом, покаяние не может сделать ничего иного, кроме как «усвоить удовлетворение Христа в вере» (409).
Все это приводит к явному контрасту с взглядом антиномистов на покаяние.
Какова временная связь между покаянием и верой? Предшествует ли вера покаянию, как считают антиномисты, или наоборот? Лютер не может разделить эти два понятия таким образом, потому что покаяние уже содержит в себе веру. Без веры не было бы утверждения Евангелия, а, следовательно, и покаяния. Оно становится реальностью только через веру, и каждый верующий получает вместе с ней прощение грехов. Антиномистский тезис «peccatum omnino mortuum est» переносит подвиг Христа на каждого христианина. Он серьезно недооценивает тяжелое положение христианина. Как только Христос исполнил закон и победил грех, они оба больше не имеют над нами никакой власти. Как iustificati мы праведны и святы. В жизни оправданных уже нет никакого греха, а есть только «последствия старой наследственной порчи», с которыми нужно бороться ежедневно, но которые не имеют никакого влияния на наше отношение к Богу; они его не разрушают.  Антиномисты, по сути, представляют доктрину оправдания, согласно которой оправданные вменением и более формально делаются праведными здесь, в этой жизни.
Между Лютером и антиномистами есть два формальных сходства:
1. Оба подчеркивают, что закон не может ничего способствовать оправданию: как небо далеко от земли, так и закон далек от оправдания.50
2. В случае iustificatio iustificatus является тотальным iustus.
Но контраст между Лютером и антиномистами преодолеть невозможно. Он опять-таки основан на различных позициях по отношению к закону. Бог принял плоть не для того, чтобы отменить закон, а для того, чтобы утвердить его. В силу этого, ксли Христос убил грех, у нас есть праведность, которую требует закон. Он требует того, чтобы за его нарушение бвло понесено наказание. Бог не может впоследствии из жалости отменить такой указ, иначе он уже не был бы Богом справедливым. Но если Он вместо наказания налагает наказание на Своего сына, это есть акт Его беспричинного милосердия. Он не имеет милосердия из-за ужасов закона; потому что под ударами мы отходили от Него все дальше и дальше, но ex mera misericordia. Человек не участвует в оправдании ни через покаяние, ни через добрые дела. Оно основано исключительно на строгой и в то же время милостивой воле Божией.
Христос приобретает для нас оправдание тем, что Он убивает грех, отдавая Свою
жизнь. Он побеждает грех за жертву, своей жертвой, или, как говорит Лютер в толкованиях к письму к римлянам: per poenas peccati, quas pro nobis suscepit, ie merito peccati sui, quod non Erat in carne, sed quod assumpsit quoad poenas in carne damnavit, т.е. occidit et perdidit peccatum, т.е. fomitem et concupiscentiam in carne quod est in nostra carne ut
iustificatio legis ie satisfactio, quod lex exigit impleretur.51. Мы усваиваем это дело Христа через веру. Этим мы вполне оправдываемся и освящаемся, но только в глазах Божиих; ибо Он не вменяет нам грехов наших ради Христа. Вот почему мы справедливы условно, но не формально. Но антиномисты утверждают это и не хотят  признать другого: даже оправданный человек может грешить и грешит. Однако iustificatio imputativa не следует
рассматривать в отличие от iustificatio formalis. Оно пролептически указывает на цель, к которой человек приходит через веру во Христа как iustificatus. Бог не может освободить оправданного человека от исполнения Его закона. «Если хочешь войти в жизнь, соблюдай заповеди... Это должно; состоялось недавно .  Если бы ты хотел много спорить об этом, как если бы ты хотел спастись без этого (т. е. не любя Бога всем сердцем и ближнего своего, как самого себя), ничего бы не получилось. Это будет исполненр, так же чисто и совершенно, как ангелы на небесах». Это станет возможным и после того, как Христос исполнит для нас закон. Но в то же время борьба с грехами, еще остающимися во плоти, должна вестись силой Святого Духа, которая дается нам через оправдание.
Через оправдание в одном и том же человеке возникают противоположности, которые должны исключать друг друга: Он свят и грешен (508), справедлив и неправеден, чист и нечист; Проповедь lex impleta и leximplenda направлена против него . Как это можно примирить? Оба применяются друг к другу без ограничений. Антиномисты думают так; благодаря этому вера в оправдание лишается своей уверенности. Но Лютер возражает против этого, говоря: правильное убеждение, возможно, вовсе не неопределенное;. Когда среди наших грехов, приводящих нас к смерти, мы слышим слово о том, что Христос претерпел смерть за нас,  мы не можем не признать голос Божий в этом послании и согласиться с ним, поверив. Вера получает свою уверенность через слово, возвещаемое нам. Она может быть слабой и бессильной, но никогда не сомневающимся (563). Если мы не верим или не сомневаемся в Его воле спасти нас, тогда мы не послушны Его повелению: Utrumque enim mandatum et voluntas Dei est, credere, quod velit, ne de divina erga te misericordia desperes, sed contritus et perterrefactus discas confugere ad misericordiam Сhrist etiam cum quoad te nihil nisi peccatum, nihil nisi mortem videas (428). Эта воля Божия, обещающая наше спасение, не подлежит сомнению; ибо в этом голосе содержится либо Евангелие, либо закон . Но веры в закон быть не может. Поэтому вера обязательно связана с Евангелием. Но оправдание требует и проповеди закона для оправданных, чтобы они могли устоять в борьбе и искушении (513), не из-за вмененной праведности, как бы она не была полной, а потому, что 'это праведность вмененная. Именно поэтому; борьба будет продолжаться и усиливаться (427); ибо оправдание - это не завершенный акт в жизни христианина, но, как и покаяние, его необходимо ежедневно заново принимать в вере.53 Это третья причина, по которой необходимо поддерживать проповедь закона
 Значит ли это, что Лютер признал здесь tertius usus legis, вопреки своему обычаю? До сих пор мы всегда говорили о двойном обычае закона: usus theologicus elenchticus,paedagogicus) и из usus politicus. В конце второго диспута, сказав о двойственности закона, он сказал: Tertio. Lex est retinenda, ut
sciant Santi, quaenam Opera requirat Deus, in quibus obedientiam exercere erga Deum possint
(485). Эти предложения фактически были поняты в смысле usus triplex legis.54
Но Вернер Элерт доказал, что эти предложения являются подделками.55 Они отсутствуют в семи из девяти рукописей. Из привезенных ими рукописей одна не подлежит датировке, а другая исходит от Исраэля Алексриандера, который был зачислен в Виттенберг только в 1550 году и не мог быть очевидцем диспута56. В беседе со скандинавскими богословами Леннартом Пиномаа57 и Рагнаром Брингом58 Элерт ставит под сомнение вообще сохранение концепции tertius usus legis. В любом случае оно не должно описывать особую функцию закона. Скорее, это могло лишь указать на масштабы. «Третье применение закона описывает затем его значение для возрожденного в его земной действительности, а не в земном совершенстве, которого нет. Однако над возрожденным в его земной реальности закон всегда осуществляет и usus theologicus: там оно постоянно обличает его в грехе»59. Меланхтон сначала говорил о tertius usus legis, затем особенно это есть в Формуле согласия и лютеранской ортодоксальности. Отсюда важно исходить из законной заботы, потому что христианин хочет жить по воле Божией в широком пространстве мира.60 . В Формуле Согласия (VI) проводится четкое различие между делами закона. и плодами Духа. Последние не подкрепляет угроза Божественного гнева; это происходит через тех, кто родился свыше, «как если бы они не знали никакого приказа, угрозы или награды. Они не под законом, но под благодатью». Тем не менее, закон остается как неизменная воля Божия даже для тех, кто рожден свыше, потому что «растленная природа и образ» прилепляются к ним до самой их смерти (Изложение VI, 5. и 3).
Даже если Лютер не представляет эту доктрину тройственного применения закона, фактического противоречия ему здесь нет. Йост говорит: « Он также говорит о положительном значении заповедей Божиих, применимых в контексте Евангелия».61
Йост отвечает на вопрос, какое значение закон еще имеет для оправданного человека в духе новозаветной любви . Он понимает это как «предупреждение и указание, которое...
дается христианам во имя Евангелия».62 У Павла повеления его увещеваний вытекают из ориентира провозглашенного Богом спасительного деяния, например: «Если живем
в Духе, то и по Духу поступим» (Гал. 5,25). Йост очень ясно это демонстрирует; закон
как leximplenda не должен быть заменен Евангелием. Оно отделяется от него, «как
масло от воды», потому что Евангелие провозглашает lex impleta. Оно говорит людям: «Вы находитесь в благодати Божией». Однако это противопоставление не означает конца воли Божией по ее содержанию и не означает отречения от практического послушания вере. Лютер говорит о Божьей заповеди, которая «действительно дает конкретные указания в Евангелии, вместе с ним и в его рамках». Поскольку оправдание и освящение суть единство, существует заповедь, «указывающая путь как обещание новой жизни в этой земной реальности. Но эта заповедь больше не устанавливает leximplenda, а скорее знакомит нас с leximpletta. Она не обращается к невредимому человеку: «Надо, чтобы…», но обращается к человеку, которому дано спасение: «Можешь, потому что…» 63 Поэтому эту заповедь следует отличать от закона. Она содержит вечную волю Божью для нас.
Альтхаус отвергает также учение о tertius usus legis64. Однако, чтобы принять во внимание истинность этого учения, он заменил двухчастную формулу «закон и Евангелие» трехчастной формулой: «заповедь, закон, Евангелие»; потому что обращение Барта «евангелие- закон» не ведет дальше. Закон – это «особая форма» заповеди.65
Оправданный человек переживает свое новое рождение благодаря Евангелию. Но вместе с этим новое творение фактически получает и новые творческие силы для земного пространства. Альтхаус выражает это , говоря: "Он видит эту новую жизнь, поставленную под водительство Святого Духа , которое происходит целиком в духе, как будет показано у Лютера позже. Его интересуют следующие утверждения веры: В исходном состоянии: заповедь; через падение заповедь становится законом; Евангелие кладет конец закону и снова делает его заповедью, вот и все; христианин живет согласно этому.66 Поэтому мы можем сказать: Закон не руководит христианином, как это пытаются сделать в казуистической этике. Христианин живет благодаря Живому Богу, Который управляет его церковью. Пауль Альтхаус следует формуле «третьего применения закона», исповедуя
действенность Святого Духа. Так тот, кто ведет к познанию воли Бога, также ведет «через моральные наставления и реальность Писания и христианства. Он не учит меня без истории, а помещает меня в сообщество отцов и братьев по вере. Он использует Писание и Церковь, учение и личное существо свидетелей Божиих и в том, и в другом – не как «закон», а как; через них Он Сам учит нас, живо и лично»67. Защищаясь от антиномистов, Лютер отстаивал именно это. Христианин имеет и сохраняет свою свободу и свое рабство в Слове Божием, которое повелевает и дает благодать одинаково .

в. Закон, Святой Дух и Церковь

Антиномисты могут так легко отказаться от закона, потому что либо считают его
неудачной образовательной попыткой Бога, либо потому, что они отрицают участие Святого Духа. Напротив, Лютер объясняет, исходя из своего основного понимания закона:
1. Святой Дух, имеющий ту же сущность, что и Дух Божий, является Автором закона (391). Через ostensio peccati Дух Божий с неумолимой строгостью раскрывает нашу человечность. Поскольку я не могу исполнить заповедь Божию, которую должен, я абсолютно проклят, и Бог говорит «да» и подтверждает это. Кто хочет мне здесь посоветовать? Я знаю; Закон не предлагает советовать вам, а просто хочет и требует: будьте  послушны».68
2. Дух Святой также обращается к нам, как милостивая воля Божия, как дар во
Христе, и тем самым становится нашим Оживителем и Освятителем (391). Следовательно, отказ от закона означает также отказ от Святого Духа Божия. Антиномисты навлекают на себя эту тяжелую вину своей антизаконной доктриной.
В этом контексте следует помнить еще одно, последнее, опасное следствие, которое антиномисты выводят из своего второго основного тезиса относительно Церкви. Если iustificati являются святыми, то и Церковь чиста и свята. Различные концепции Церкви еще раз проясняют нам непреодолимый контраст между ними и Лютером. Он тоже знает: там есть святая Церковь. Но это относится только к ней, как он говорит, per synecdochen (493). Он применяет к церкви фигуру речи, в которой часть заменяет целое и наоборот, целое - часть. Так что о Церкви можно сказать, что в ней есть такие же напряженные отношения, как и об отдельных оправданных людях. Пока они живут в истинном сообществе Бога, Церковь также остается святой и чистой. Но что из этого применимо к отдельным лицам, применимо и к Церкви: fide nondum perfecte sumus sani, sed sanandi (376).
Лютер видит правильность своего взгляда на Церковь подтвержденной жизнью антиномистов. Доказательства, которые он выдвигает, на самом деле должны были убедить их в невозможности их точки зрения.
1. Опыт показывает это; они ни в коем случае не те святые, в которых им хотелось бы верить. Вспомните только сомнительность поведения Агриколы и все обвинения в адрес его характера.69
2. Хотя они и отвергают закон, но сами поддерживают его, издавая предписания о
святом и чистом образе жизни. Это значит, что они сами должны это признать; грех по-прежнему царит и в церкви .
3. Этому также можно научиться из истории; Святые Писания, такие как Павел и другие, жаловались, что их жизнь совершенно не соответствует святой воле Божией (527).
Но Лютера это утверждение не удовлетворяет. Эту двойственную форму Церкви он понимает  с точки зрения своей веры в Бога: Сам Бог позволяет Церкви быть святой и несвятой (515), как  Он же устанавливает, что оправданный человек свят и грешен, праведен и неправеден одновременно. Опыт и Священное Писание подтверждают этот контраст в Церкви. Даже если это связано с действиями Самого Бога, причины этого остаются от нас скрытыми. Лютер смог не только увидеть и признать эту захватывающую реальность в Церкви, но и принять ее верой от Бога. Это приводит к последнему обвинению против антиномистов. Заявляя о чистой Церкви, они противоречат Писанию и восстают против Бога. Даже если кто решился на грех70, тогда человек не должен просто хотеть его отрицать.
В своей борьбе с антиномистами Лютер осмелился признать противоречия в опыте и теории, потому что через Писание он был побежден реальностью Бога, которая больше и выше обвиняющей совести, чем всякий разум71. Прежде всего это показано в третьем диспуте, в котором он часто объясняет образ, воспринятый им от Павла: Если мы оправдаемся верою, то мы умерли для греха со Христом и от Закона освобождаемся (510). Это умирание продолжается до тех пор, пока Христос полностью не воскреснет в нас. Через оправдание мы превращаемся из нашей первоначальной простоты в напряжение смещенных полюсов. Мы свободны и рабы, и все же мы оба в одном лице. Мы живем в
раю и аду, simul et semel iusti et peccati (Пс. 32:1 и 6). Эти противоречия, возникающие через Христа, также преодолеваются в Нем. Их можно охарактеризовать как корреляционные. Этот захватывающий факт предполагает двоякую различную оценку одного и того же Божественного деяния в зависимости от того, пытаемся ли мы понять оправдание sub specie Dei или hominis.
Вера, которая у Лютера может видеть Бога и мир вместе на основании Священного Писания, придает его позиции по отношению к антиномизму великое внутреннее единство. У противников этого не найти, хотя они тоже к этому стремились. По мнению Лютера, важно видеть каждого христианина в двойной перспективе: in praedicamento Relationsis et qualitatis. Поэтому он противостоит второму основному антиномистскому тезису на основе обоснования: In Christo peccatum omnino mortuum est. У христиан грех умер постольку, поскольку он оправдан вменительно, т. е. в отношении. Однако качественно он все еще существует, и с ним необходимо бороться очистительными средствами на протяжении всей жизни.

V. Важность защиты от антиномизма для Церкви

Лютер с большой страстью вел антиномистские споры. Сам он не представил ничего нового по отношению к своему прежнему учению, а лишь вывел его в более точной форме. С 1517 года он повторяет определение poenitentia perpetua.72 Уже в его более ранних лекциях по Псалмам, Посланиям к Римлянам и  к Галатам можно продемонстрировать основные реформационные взгляды на оправдание73: необходимость проповедовать закон 74, двойственность святого и грешника в одном лице и одна и та же двойная фигура Церкви . В этом споре вступают в силу основные идеи, которые положили начало Реформации двадцатью годами ранее. Лютер также признается, что всегда придерживался закона. В течение 25 лет он преподавал катехизис четыре раза в год и всегда пел его в церкви на немецком языке, чтобы каждый мог его понять. Ему почти пришлось бы отказаться от себя, если бы он хотел учить по-другому сейчас.75 Мы также вспоминаем споры 1524 и 1527 годов, в которых рассматривалась та же проблема и в которых он давал те же ответы, что и в 1537 году . Лютер почти во всех пунктах помнит об этом. Вот реформационная песня, написанная до 1530 года: «Тебе взываю, Господь Иисус Христос». Там написано: «Пусть никакое желание или страх не отвратит меня от Тебя в этом мире; дай мне стойкость до конца, ибо Ты один держишь ее в Своих руках; и кому бы Ты ни дал ее, он получает его бесплатно; никто не может приобрести делами или унаследовать Твое расположение, которое спасает нас от смерти».
Идеи переживаются в опыте. Учение против закона родилось из лютеранской идеи свободы. Акцент на проповеди благодати, которого требовал Агрикола, восходит к реформатору. Лютер признает это; вначале он учил так же, как и его нынешние оппоненты. Но на это у него были пастырские причины. В то время люди были в такой депрессии и отчаянии из-за папства, что и м обязательно нужно было проповедовать благодать . Антиномисты продолжают эту проповедь утешения, даже несмотря на то, что обстоятельства настолько изменились; теперь проповедь закона была бы более уместной.77 Церкви обрели безопасность и надежду благодаря неправильно понятому Евангелию. Если бы мы были ангелами, то антиномисты были бы правы.78 Но их собственный  вид неоднократно воодушевлял Лютера в его борьбе, которая становилась все более и более возбужденной, чем дольше она продолжалась. Мы ясно чувствуем, насколько сильно этот аргумент затронул его.79 Он пострадал от него больше всего, потому что бывший друг работал против него таким неискренним образом. »Ох, как это больно, когда кто-то теряет хорошего друга, которого очень любит! Он был у меня за столом, он был моим хорошим товарищем, который смеялся вместе со мной и был счастлив; тем не менее он восстает против меня. Потому что это худшая ошибка (crassissmus error) - отвергнуть закон». »Кто мог подумать о секте антиномистов и
нарушителей закона? Теперь я больше не желаю жить с ними, потому что нет больше никакой надежды на мир».81 Это глубоко ранит его; суть его мыслей не понята, и не зависть побуждает его к суровым поступкам, а скорее забота о последствиях для церкви
(527 и далее). Отвергая закон, Агрикола «открывает окна и двери для плотской безопасности; ибо кто отменяет закон, отменяет и Евангелие. Он извлекает наш урок из
утешения совести для распутства плоти»82.
Конечно; Лютер был очень резок в своих суждениях, а иногда и несправедлив. Он обвиняет своих оппонентов в том, что они провозглашают новое учение только для того, чтобы иметь возможность жить по своему произволу и своей дерзости.83 Он даже обвиняет их: «Вы шлюха,  прелюбодей или какой-нибудь другой грешник , если вы верите в это и считаете, что вы на пути к счастью».84 Лютер также страдал от других представителей антиномизма и тоже защищался от них. В Ноймарке работал студент  Агриколы, магистр Генрих Гам. Из-за него возникла опасность одичать, потому что он не хотел наказывать «то, что людям приятно и смешно».85 Наряду с Хамом Лютер часто упоминает и Якова Шенка.86 В послании к пастырям его проповедь о законе называется unntig, потому что она известна человеческому разуму. С другой стороны, Евангелие должно проповедоваться «прежде всего»; ибо Христос повелел Петру: «Паси овец Моих, не забивай и не удушай их». Лютер, глубоко взволнованный, называет его «отцом».87
В начале 1539 года Лютер также услышал об антиномистском учении во Франкфурте-на-Майне. Он судит: Если закон принесут в ратушу, «власти скажут: мы тоже христиане, закон нас не касается». Палач будет говорить то же самое. Отсюда вытекает «тщеславие благодатью, то есть великое, бесконечное распутство»88. Но прежде всего характер Агриколы всегда доставлял ему проблемы. Он называет его Мастером Грикелем, сокращенно от его имени. Агрикола уже переехал в Берлин и с благодарностью принял оказанный ему дружеский прием: «Так Бог благословляет Свой народ в его бедах». 89 Но Лютер писал Якобу Стратнеру в Берлин 6 декабря 1540 года: «Если вы хотите знать, что само тщеславие есть, узнать его можно не по лучшей картине, как по ледяной жизни. Это можно заметить в его жестах, голосе, смехе, словом, во всех движениях и манерах тела и души, там; он может справиться с любым шутом». Он посоветовал Агриколе бросить служение и наняться под именем «Ганс Вурст» (iocularem aliquam professionalem susciperet). Он держит его рядом с адресатом, как черт рядом с ангелом90. Немного спустя, 11 января 1541 года, он пишет ему в том же духе: «Великим господам нужны большие колокола», имея в виду курфюрста. Иоахима II и Агриколау.91 Он считает его тщеславным92, надменным93, лицемерным,94 неблагодарным.95
Агрикола действительно придерживался мнения, что только он представлял правильное учение Реформации. Учитывая его колеблющееся поведение по отношению к Лютеру, его гнев понятен. Когда он неоднократно упрекает антиномиста, "поскольку их мучение ведет к неблагодарности и безопасности, он предвидел опасность предстоящего развития.96 Он с большой серьезностью призывает своих учеников на сцену. Через два-три года враги, которые сейчас действуют тайно, вырвутся наружу. Тогда мир
подпадет под их учение, поскольку он всегда восприимчив к новшествам (548). Хотя вроде бы мы во многом похожи на него, это не должно затенять фундаментальный контраст. Ваше  и его учение ни в чем не сходятся. Общая структура учений
обоих настолько различна, потому что они фундаментально отделены друг от друга по своей позиции относительно закона внутри христианской веры97.
Несмотря на всю свою резкость по отношению к своим противникам, Лютер также питал к ним сострадание. Он нападает на учение, которое еще не стало ясным им самим (489). Это потому что; они находятся в руках дьявола.98 Как они неожиданно предают людей в руки сатаны своим учением, ведущим к безопасности, так и сами они уже находятся в его власти (489). Вы не видите того, что их послание благодати заводит их еще глубже в отчаяние. В этом есть опасность для них самих; дьявол склонил их к этому учению, чтобы погубить их: Diabolus transfigurans se in Christum decipit nos et depraedatur nos per Imaginem Falsi Christi (538).
В этом заключается конечная причина решимости Лютера в этом
антиномистском споре. Он сталкивается с сатанинской силой. Даже в этом доктринальном конфликте он чувствует, что действует Тот, Кто избегает пожирания всего мира. Он знает,  что происходит; он не борется за свои мысли. Агрикола должен подать в суд на Павла и заключить с ним соглашение. Вероятно, он покажет ему, умеет ли он пользоваться своим еврейством; последствия (проповедь закона – познание греха) могут быть отменены.99 Паулинистский и протестантский центр Реформации находился под угрозой. Само папство не может причинить большего вреда. К концу своей жизни Лютеру пришлось
видеть, как его работа победоносно продвигалась во внешний мир, в то время как его бывшие друзья разрушали суть его послания внутри как «ложные братья».100 Но у него была собственная защита от этой опасности, он собрал все свои силы. . Он постоял за это. Церковь была удет сохранена не только благодаря правильной проповеди закона и Евангелия, но также через спасательное и исцеляющее служение все время в мире.

1 1 Иоганн Агрикола, или Эйслебен (Ислебиус), первоначально назывался Шнайдер (Шнейдер, Шнайдер, Шнейдер). Он родился около 1499 года в Айслебене и умер от чумы в Берлине в 1566 году. В 1515 году он становится учеником и другом Лютера, а в 1519 году принимает участие в Лейпцигском диспуте. С 1525 года он был учителем и пастором в Айслебене, в 1536-40 годах пастором и профессором в Виттенберге, а с 1539 года одновременно членом местной консистории. В 1540 году он становится Иоахимом II. Назначенный придворным проповедником и генеральным суперинтендантом Бранденбургской марки в Берлине. Он участвовал в пяти рейхстагах. В боях за Аугсбург тем временем он встал на сторону императора и поэтому подвергся резкой критике со стороны протестантских богословов. Только в 1552 году он смог снова примириться с ними . См. G Kawerau, Johann Agricola von Eisleben. Ein Beitrag zur Reformationsgeschichte, Berlin 1881. E. Thiele, Denkw;rdigkeiten aus dem Leben des Johann Agricola von Eisleben, von ihm selbst aufgezeichnet. Theologische Studien und Kritiken, Gotha 1907,
S.246ff. Это рукописные записи на широкой обложке еврейской Библии, которую Агрикола купил у Генриха фон Зютфена в 1521 году. Сначала он упомянул суждение Лютера о его стиле 1528 года: он мог быть кратким, как Меланхтон, но мог быть многословным, как Йонас, Бугенхаген и он сам (copiosus). Затем он рассказывает о своей первой встрече с Лютером в 1516 году и упоминает, что сначала изучал медицину и некоторое время занимался врачебной профессией (1521-23). Лютер на Пасху 1523 г. заставил его сменить профессию: «Итак, Бог сделал меня проповедником Своего Слова и Евангелия: из врача я превратился в теолога" (стр.255). Агрикола, очевидно, нашел время во время антиномистского спора, чтобы записать эти воспоминания, датируемые 1544 годом.
G. Kawerau, Briefe und Urkunden zur Geschichte des antinomistischen Streites, Zeitschrift f;r Kirchengeschichte, Bd.4, Gotha 1881, S.299ff. Und 437ff.
Nr.1.19 beziehen sich auf die zeit vom 13. November 1536 bis zu Agricola ;bersiedlung nach Berlin, S299-324.
G. Kawerau, Beitr;ge zur Geschichte des antinomistischen Streites, in: Beitr;ge zur Reformationsgeschichte, Gotha 1896, S.60ff.
O. Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, Bd.2-4, Leipzig1912-27.
R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd.4, 1.Abteilung: Die Lehre Luthers, Leipzig1917, S.209ff.
H.E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, Erster Teil, erster Halbband, G;tersloh 1937; Erster Teil, zweiter Halbband, G;tersloh 1940.
K. Schottenloher, Bibliographie zur deutschen Geschichte im Zeitalter der Glaubensspaltung, 1517-1585, Bd.1 und 2, Leipzig 1933 und 1935 (neue
unver;nderte Auflage 1956ff.).
G. Hammann, Nomismus und Antinomismus innerhalb der Wittenberger Theologievon 1524-1530, Dissertation Bonn 1952.
2 Мы ограничимся позицией Лютера по антиномизму. Спор разгорелся снова после смерти Лютера и Агриколы. Опять же, речь идет о правильном поступке Понимание оправдывающей веры. Филипписты и гнесиолутиане спорят о необходимости добрых дел для оправдания. На Синоде в Айзенахе в 1556 году была найдена формула объединения. Гнесиолютеране признают, что дела необходимы для спасения »в абстрактной доктрине закона и веры Теперь возник вопрос, следует ли определять необходимость дел для спасения с точки зрения закона или Евангелия. Вот так и произошел постлютеровский спор с антиномистами. В нем ученики Лютера Андреас Поах в Эрфурте и Антон Отон в Нордхаузене представляли антиномистское учение, хотя и в отличие от Агриколы. W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertius usus legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese, G;ttingen 1956;, S.48ff.; J. Seehawer,
Zur Lehre vom Brauch des Gesetzes und zur Geschichte des sp;ten Antinomismus,1887.
3 Эти статьи были напечатаны без ведома и против воли Меланхтона (WA26, 182). ср. Реформаторский корпус (CR) 26,9 и далее. Здесь находится латинская, сокращенная версия и немецкая. Они также есть в трудах Лютера под названием »Наставления посетителей приходским священникам в Саксонском электорате«« (WA26, 195), и не только потому, что Лютер написал предисловие. Позже Он объявил их своим собственным делом, совершенствуя и изменяя их в одиночку. Сам Меланхтон заявлял, что он не хотел воспроизводить ничего, кроме учения Лютера (CR1, 898 и 903). В них рассматриваются 17 учебных пунктов, в том числе.: О десяти заповедях; О правильном христианском покаянии; О правильном христианском искуплении грехов. Но показательно, что в сокращенном латинском варианте расстановка иная. На втором месте мы говорим »О кресте«, а на последнем месте - »О законе«. Закон должен проповедоваться: 1. ut coherceantur rudes homines; 2. ut terreat conscientias (26,28).
4 H. Hernelink und W. Maurer, Reformation und Gegenreformation, T;bingen 1931;, S.139.
5 Im Jahre 1528 ist diese Schrift auf 156 und sp;ter auf 321 Fragest;cke erweitert worden. Kawerau, S73.
6 Вопрос 75-78; Каверау, стр.142f. 7 Матф. 11,5; ВА26, 203. 8 CR4, 959; Каверау, стр.149. 9 Г. Хамманн, А.А.О., стр.101f. Он справедливо подверг сомнению осуждение Агриколы, которое началось уже около 1550 года, равно как и его очень раннее пренебрежительное отношение к нему как к »антиномисту«. "Возможно, он мог бы сказать даже больше, чем они могли бы выразить в его адрес своей фразой« (стр.10). Агрикола действительно мог во многом полагаться на Лютера, о чем подробно свидетельствует Хамманн в его комментарии к Евангелию от Луки, датированном 1525 годом (стр.15 и далее). У него есть Лютер в своем центре заблуждается, потому что он заменил христологию, а также веру Словом (стр.18, 140). Но »несомненно то, что мы еще не можем назвать раннего Агриколу антиномистом в принципиальном смысле«, это окончательное суждение относится к первому спору антиномистов 1527 г. (стр.140). Г.Э. Вебер также указал на противоречивое использование модного слова »антиномизм«. К числу таких еретиков относятся те, кто ставит Евангелие выше закона, как, например, Агрикола, но также и те, которые, подобно филиппистам, »принимают закон в Евангелие« (стр.31). Эти Противоречия раскрывают основную реальную проблему в так называемом «антиномизме". На близость Агриколы к Лютеру он неоднократно указывает убедительными доказательствами: например, 1, S19, 27,32f., 35 и др. 10 WA Br4, 1322, от 11 сентября 1528 г.
11 C.E.Новая книга документов Ферстеманна по истории протестантской церкви-Реформации, том 1, 1842 г., стр.332 (Ферстеманн), от 20 апреля 1540 г. Венделин Фабер был проповедником в Зеебурге, Д. Каспар Гютель был проповедником в Айслебене.
12 WA Ti15, 222.
13 Ein Sendbrief des Herrn Wolfen von Salhausen an Doctor Martinus, 1524, WA15, 226f.
14 WA15, 223.
15 Antwort Doctor Martini Luthers, WA15, 228
16 Predigt ;ber Luk.5,1-11; WA22, 86.
17 WA4, 4043, vom 7. Oktober 1538.
18 Luther hatte zur Ver;ffentlichung seine Zustimmung gegeben. Kawerau, S.173f.
19 WA22, 86f.
 20 Эта работа должна иметь следующее содержание: 1. Справочник перикопий с кратким изложением основных положений каждого Евангелия ». Краткие описания Евангелий» "из которых понимающий человек в случае необходимости хотел бы взять проповедь и понять ее«. 3. Произнесенные проповеди по текстам. Агрикола хотел сначала напечатать вторую часть и заявил Гансу Луффту в Виттенберге, что Лютер »пропустил резюме, и они ему понравились«. Когда шестой свод был закончен, примерно в середине ноября Лютер запретил ему дальнейшее печатание, и произведение было конфисковано. Существует только один экземпляр, использованный Лютером (Каверау, стр.179 и далее. Д. Мартин Лютер, отчет по судебному процессу М. Йоханниса Эйслебена, апрель 1540 г. WA51, 431).
21 WA39I, 342ff. Лютер называет их positiones incerto autore inter fratres sparsae. Агрикола писал Лютеру: »Хотя я совершенно не признаю тезисов, все же, вероятно, случилось бы так, что они были бы предъявлены мне«. Журнал церковной истории, 1880 г., стр.307; CR3,454).
 22 Г. Каверау, Письма и документы по истории антиномистского спора, А.А.О. 23 Журнал церковной истории, том 4, стр.305, № 4. 24 От 9 декабря 1540 г., в основе лежит написанное Меланхтоном на латыни »Duplici legis discrimine« (Ферстеманн, стр.351). В 1537-40 годах Лютер и Агрикола трижды помирились. Но снова и снова дело доходило до конфликта. Лютер часто бывал излишне резок, так что Агрикола был согласен со справедливой жалобойна него. В его "Воспоминаниях" мы читаем суровые суждения о нем и других реформаторах Виттенберга, которые, конечно, часто были преувеличены , но исходили из глубоко раненного сердца. Юстус Йонас ядовит и завистлив, « (А.А.О., стр.258), как Ахитопфель (стр.266). Лютер должен править только своей женой (стр.259). Он совершил над ним насилие и несправедливость (стр.267). »Если Лютер не покается во грехе и пепле в том, что он сделал со мной и моими детьми, то это дело рук дьявола, раз он идет и стоит« (стр.270). 25 С.Э.Ферстеманн стр. 308: Краткие сводки Евангелий, 1537 г., Тринадцатое воскресенье. 26 Журнал церковной истории, том 4, стр.305, № 4 Ин. Справочник Агриколы о том, чему он учил до сих пор, сентябрь 1537 г., № 4.
27 C.E.Ферстеманн стр. 299: Краткое изложение, предисловие. 9 WA22, 86F.
28 C.E.F;rstemann S. 303.
29 C.E.F;rstemann S. 298.
30 Denkw;rdigkeiten, S.253.
31 C.E. F;rstemann, S319:
32 Таким образом, Агрикола представляет собой очень серьезную реформаторскую проблему. Таким образом, даже сегодня разделение Лютера на катехизис и предписание закона перед верой подвергается критике. Вот почему, например, Карл Барт призвал к теологическому обращению в порядке: Евангелие - закон Theologische Existenz heute,
H.32, 1935; ebenso Alfred de Quervain, Die Heiligung. Ethik, 1.Teil, Zollikon-Z;rich 1945 und Bd,2: Ehe und Haus, Zollikon-Z;rich 1953. Vgl. W. Joest, S. 10ff. Также в обзоре книги Грундманна и Крамера »Ты принадлежишь Богу« Курт Фер дал отрывок из катехизиса Лютера Anordnung gefordert (ThLZ 1962, Sp.663f По существу, см. ниже замечания о «третьем использовании" закона.
33 Vgl. W. Joest S.45ff.
34 WA51, 436.
35 WA50, 674 f.
36 WA50, 468ff
37 WA50, 599.
38 Vgl. WA58I, 157ff.
39 WA51, 429ff.
40 Luthers Disputationen, WA39I,344ff. Und 39II,122ff. Es handelt sich im ganzen um 6 Disputationen:
1. Disputation, am 18. Dezember 1537, 39 S;tze. WA39I,345ff., 360ff.; 39II, 414-419;
2. Disputation, am 12. Januar 1538, 48 S;tze, WA39I,347ff., 418ff.; 39II, 419-425;
3. Disputation, 40 S;tze. Eine Disputation ;ber die 3. und 4. Reihe fand nicht statt. WA39I,334ff.; 39II, XVI f.
4. Disputation, 41 S;tze. WA39I, 352 -354.
5. Disputation, am 6. September 1538, 70 S;tze. WA39I, 354-357, 486ff.
6. Disputation, am 10. September 1540, 20 S;tze. WA39I, 358; 39II, 122ff.; vgl. WA39I, 334ff.; 39II, XVI f.
41 Что закон известен всем людям, а не только евреям, Лютер подчеркивает еще в 1521 г.: De votis monasticis, WA8,609; так же в 1525 г.: Наставление о том, как христиане должны вести себя в Моисее, WA16,380; WA Ti3,3650d, декабрь 1537 г. ; И т.д., 3650d, декабрь 1537 г., и т.д., и т.п., и т.п., и т.п., и т.п., и т.п., и т.п., и т.п., и т.п. 42 Проповедь в 18 воскресенье после Троицы, 30 сентября 1537 г., через Мтф 22:34 и далее: "Христос хочет, чтобы христиане получили такое учение (об исполнении закона от Мтф 19: 17; Лк 10 : 28; Гал 5:19 и далее), чтобы они знали, кем они были, какими были и какими были ". они все еще виновны и кем они должны стать снова, чтобы не оказаться в Оставайтесь грязью, в которой вы сейчас находитесь: ибо там, где вы остаетесь в ней, вы должны погибнуть« (ВА45,147).
43 Vgl. Anm.96: Luthers Verwendung des augustinischen Gleichnisses vom Kalkstein.
44 2. Disputation, These 18, 348.
45 428 gek;rzt.
46 Vgl. etwa Jes.42,3; Ps.147,3; Matth. 12,20.
47 WA 45, 145f.
48 WA Ti3,3650d, nach der 1. Disputation am 18. Dezember 1537.
49 2. Disputation, These 47,350.
50 2. Disputation, These 8, 348.
51 WA56,75, zu R;m.8,3f.
52 Wa45,146.
53 В таинстве крещения Лютер в 1529 году также подчеркивал это, хотя и здесь это не упоминается. Объяснение крещения в Малом Катехизисе: Водное крещение означает, что "ветхий Адам в нас через ежедневное покаяние очистится и умрет со всеми грехами и похотями, и снова ежедневно выйдет и воскреснет новый человек, который будет жить вечно в праведности и чистоте перед Богом« (WA30I,257)..
54 G. Kawerau, antinomistische Streitigkeiten, RE Bd.1, 1903;, S.588; R. Seeberg, Dogmengeschichte IV, S.207; F. Loofs, Dogmengeschichte, Halle 19064, S.861.
55 W. Elert, Zwischen Gnade und Ungnade – Abwandlung des Themas Gesetz und Evangelium, M;nchen 1948, S.161f. Здесь он показывает, что эти фразы были почти дословно заимствованы из "Локусов" Меланхтона (CR21,406). Au;erdem: W.Elert in: ZfRuG 1948, S.168ff.; ders. Das christliche Ethos, 1949, §46. Auch G. Ebeling bestreitet bei Luther den tertius usus legis: Zur Lehre vom triplex usus legis in der reformatorischen Theologie. ThLZ 1950, Sp.235ff.
56 Кроме того , точка от Лютера Церкви Postille 1522 (WA 10I, 1,457,2ff.), Который используется для преподавания Tertius usus Legis не является окончательным , поскольку
нет никакого различия между первым и третьим использования (W Элерт, с.162, примечание 4).
56 Место из Церковного поста Лютера 1522 г. (WA 10I, 1,457,2 и далее), в котором используется учение о tertius usus legis, также не является убедительным, поскольку в нем нет различия между первым и третьим употреблениями (В. Элерт, стр.162, примечание 4).
57 L. Pinomaa, Der existentielle Charakter der Theologie Luthers, Ann. Acad. Scient. Fennicae B XLVII, 3, Helsinki 1940.
58 R. Bring, Gesetz und Evangelium und der dritte Gebrauch des Gesetzes in der lutherischen Theologie, Schriften der Luther- Agricola- Gesellschaft in Finnland,
Helsinki 1943, S.43ff.
59 W. Elert, S.165.
60 Vgl. H. Echternach, Zum Problem des tertius usus legis, in: Bekenntnis zur Kirche, Festgabe f;r Ernst Sommerlath zum 70. Geburtstag, hg. Von E.-H. Amberg und U.
K;hn, Berlin 1960, S.237ff.
61 W. Joest, S14.
62 W. Joest, S.13.
63 W. Joest, S.197.
64 P. Althaus, Gebot und Gesetz. Zum Thema: Gesetz und Evangelium, G;tersloh 1952, S.37.
65 P. Althaus, S.8
66 P. Althaus, S.11, 14, 21 , 23, 28.
67 P. Althaus, S.39.
68 WA45,148.
69 Siehe im letzten Abschnitt.
70 R;m.11,32; Gal.3,22.
71 Jes.55,9; Phil.4,7; 1.Joh.3,20.
72 WA1,233.
73 См мою вклад Festschrift f;r Landesbischof D. Mitzenheim »Domine, dirige me in verbo tuo«: Die Bedeutung des Rechtfertigungsglaubens f;r die
Kirche heute, seine Wiederentdeckung und Begr;ndung durch Luther, Berlin 1961, S.113ff.
74 Также, например, 1520: Краткая форма десяти заповедей: три вещи должен знать человек, чтобы спастись: 1. "чтобы он знал, что делать и что делать. 2. Когда же он увидит, что не может ни сделать, ни сделать это своими силами, чтобы он знал, где его взять и найти. 3. Чтобы он знал, как его искать и получить« (WA7,204).
75 WA1,233.
76 Гимн 244 1
77 Von den Konziliis und Kirchen, 1539, WA50,599. Die Gnadenpredigt der Antinomer hei;t wirklich antecedens concedirt, aber consequens negirt.
78 503. So auch WA51,441. »Ja, wenn wir Adam im Paradies vor dem Fall w;ren, so m;chte solcher Weise das Gesetz wohl recht gelehrt werden.«
79 WA Ti3,572,21.
80 Wa Ti3,3650a, vor der 1. Disputation am 18. Dezember 1537.
81 WA Ti4,3966, vom 18. August 1538.
82 WA Ti3,3650a.
83 Mit diesem Vorwurf schlie;t sogar die 6. Thesenreihe ab: These 20, WA39,I,358.
84 344. So auch WA50,599.
85 Ti4,2724, vom 16.Januar 1539; 4729; 4790.
86 Якоб Шен (к) к родился около 1508 года в Вальдзее-ан-дер-Аах в Вюртемберге. В 1536 году он стал придворным проповедником Генриха Саксонского во Фрайберге. он заподозрил себя в антиномизме и был предупрежден Лютером. После завершения расследования в 1538 году, несмотря на суровый приговор Лютера, он был переведен и назначен придворным проповедником Веймара. В 1541 году Генрих пригласил его в Лейпциг в качестве проповедника и профессора. Но там он не смог удержаться, опять же как антиномист подвергся нападкам, тем более что он также нарушил Confessio Augustana. В течение двух лет, с 1544 года, он был придворным проповедником при Иоахиме II. в Берлине. Точные сведения о его жизни с 1546 года отсутствуют. Cr4, 872; 5,786. К.Шоттенлохер, том 2, 19042-19051.
87 Wa Ti 3, 3691; 3786. Weitere Belege in WA Ti6, S.659.
88 Wa Ti4,4724, vom 16.Januar 1539; 4790.
89 Er berichtet ;bergl;cklich: Et ecce veni, vidi, vici, Anno sub mortem Mariae (15. August). Et consecuta est mirabilis metamorphosis, imo __________ potius
foeliciss. Sic beat sous Deus in opportunitatibus. Nota tibi reliqua. Halleluia. (ZfKG, Bd.4, S.324, Nr.19).
90 WA Br9,3560.
91 WA Br9, 3567.
92 Wa Ti4, 3966, vom 18. August 1538.
93 Wa Ti4, 76,16; 97,8; 576,26; 582,20; 5,545,18; Br3, 522,28; 524,30.
94 WA Ti4, 101,22.
95 WA Ti3, 321,5; 572,21; 660,32; 4,593,10.
96 WA5, 6006; 4,4057, от 13 октября 1538 г. Здесь Лютер, чтобы проиллюстрировать пользу закона, приводит притчу об известняке, воде и масле. Она происходит от Августина и уже упоминается в декции на Послании к Галатам, датированной 1519 годом (WA2,527,5). Известняк лежит тихо и спокойно. Но когда на него выливают воду, он начинает дымиться и гореть. Это не вина воды, но природа известняка такова, что он не хочет, чтобы вода страдала. Если налить масло на камень, то он не будет гореть. "Так обстоит дело с законом и Евангелием«.
97 WA 39 II, 128,7.
98 »Das zornige Teufflein reitet Meister Grickel« (WA51,441).
99 Bericht auf die Klage, 1539, WA 51, 437.
100 WA Ti 4, 4511

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn