Томас Пирсон. Лютер о естественном праве

ЛЮТЕР О ЕСТЕСТВЕННОМ ПРАВЕ
Томас Д.Пирсон (2007)
https://www.elca.org/JLE/Articles/472

1. Могут ли лютеране заниматься этикой? Без сомнения, лютеране могут действовать этично, и, безусловно, есть лютеране, которые занимаются этическими размышлениями и анализом. Но могут ли лютеране формировать этику как лютеране, то есть формулировать модели нравственного поведения или выносить соответствующие суждения в этически нагруженных ситуациях способами, которые строго вытекают из лютеранского богословия? Другими словами, есть ли специфическое моральное богословие, возникшее в лютеранской традиции? Если да, то как оно может выглядеть? Один из способов подойти к такому вопросу - спросить о традиции морального богословия, унаследованной лютеранскими реформаторами XVI века, и выяснить, как они ее получили, и приняли ли они, модифицировали или отвергли это моральное богословие. Эта традиция основывалась на естественном праве, и тогда возник вопрос: принимали ли ранние лютеранские реформаторы, в частности Лютер и Меланхтон, естественное право как основу для конкретно лютеранской этической мысли?
2. В дальнейшем я намерен исследовать традицию естественного права, как она была сформулирована в первой половине XVI века, а затем исследовать место естественного права в мысли Лютера и Меланхтона. Наблюдая за тем, что эти два основополагающих лютеранских богослова понимали роль и значение теории естественного права для этики, политики и юриспруденции, можно определить, может ли естественное право иметь какое-либо применение в современных дискуссиях по этим вопросам. Оказывается, что наиболее значимые ссылки на естественное право у Лютера и Меланхтона сосредоточены на избранном количестве текстов, что позволяет нам оценивать их комментарии в конкретных исторических обстоятельствах, в которых они были произнесены.
3. Первая задача будет состоять в том, чтобы изложить теорию естественного права, разработанную до начала XVI в., т.н. классическую теорию. Чтобы сделать это, мне нужно взглянуть на две традиции, одна из которых основана на Фоме Аквинском, который представляет собой кульминационный синтез, устанавливающий эталон для понимания естественного права в богословии римско-католической церкви, а другая возникает из номинализма, философского и теологического движения, добившегося значительных успехов к XVI в. и оказавшему влияние на самого Лютера. Затем я внимательно посмотрю на то, как Лютер и Меланхтон используют язык и концепции естественного права в своих трудах. Наконец, на основе этой оценки традиций и текстов я покажу, что Лютер и Меланхтон - и, в общем, лютеранская богословская практика в целом - значительно отклоняются от классической традиции естественного права.
4. Но что это за «классическая традиция естественного права» и что она пытается подтвердить?
5. Классическая теория естественного права выдвигает четыре тесно взаимосвязанных утверждения. Во-первых, существует естественный нравственный порядок во вселенной, который носит телеологический характер; то есть все вещи в космосе, включая людей, стремятся выполнить свои основные цели и функции, с которыми они были созданы, и это представляет то, что является «благом» для каждой вещи, включая людей. Во-вторых, этот телеологический порядок заметен в фундаментальных поведенческих наклонностях людей или тенденциях в вещах. Для людей это означает, что наши общие человеческие наклонности являются показателем того, что является «благом» для нас, и что именно это способствует росту и расцвету человека. В-третьих, эти склонности и то, как они способствуют подлинному «благу» для вещей, являются рациональными и могут быть обнаружены человеческим разумом. Опять же, для людей это означает, что то, что «хорошо» для нас - и правильность и неправильность действий, связанных с достижением этого «блага» - известно нам через разум. Действительно, принципы (или «заветы») естественного закона заложены в нашем человеческом разуме - они «написаны на сердце», так что мы «не можем их не знать» (1). В-четвертых, поскольку моральные принципы естественного права также являются моральными принципами человеческого разума, выраженными не только в отдельных умах, но и коллективно, все гражданские законы и правовые процедуры «хорошего» общества будут основываться на "заповедях" естественного права.
6. Таким образом, классическая теория естественного права утверждает, что существуют объективные, универсальные и вечные моральные принципы; что они распространяются на всех людей во все времена и в любом месте; что эти принципы рациональны и посвящены целям и задачам человеческого процветания; что они доступны разуму, потому что выражаются через определенные человеческие наклонности; что человеческий разум способен ясно знать эти естественные законы; и что политические структуры, социальные нормы и гражданские законы должны основываться на законах естественного права, если общество хочет создать условия, при которых может быть достигнуто человеческое процветание.
7. Истоки естественного права лежат глубоко в древних культурах западной цивилизации. Возможно, наиболее убедительное из ранних утверждений естественного права представлено в знакомой истории Антигоны у Софокла. Антигона - молодая женщина, сестра Полиника, убитого в битве против правления Креона. Креон приказал телу Полиника оставаться не похороненным без надлежащих религиозных обрядов, которые чтили богов. Антигона похоронила своего брата тайно, утверждая, что существует более высокий закон справедливости, чем указы Креона, закон, который берет свое начало в естественном порядке вещей, установленном богами (3). Это представление о том, что существует «высший закон» с универсальными и вечными нормативными стандартами, превосходящий позитивный закон, провозглашенный преходящей политической властью, лег в основу морально-правовых теорий греков и римлян от Платона через стоиков к поздней Римской империи.
8. Именно римские юристы - Цицерон, Ульпиан и юристы, работавшие при Юстиниане, - утвердили это понимание естественного права в морально-правовой традиции. Цицерон настаивал на том, что «существует один неизменный, вечный и неизменный закон», который должным образом регулирует человеческие дела (4), в то время как Ульпиан различал «закон наций» (ius gentium) от «естественного закона» (ius naturale), указав, что естественный закон - это то, что «природа учит всех животных», например, деторождение и брак, причем право наций является тем аспектом естественного права, который особенно применим к управлению людьми (5). Хотя ius gentium и ius naturale часто объединяются в общую теорию естественного права в последующей традиции, важно отметить это различие, поскольку позже именно им воспользовался Лютер. Наконец, ученые Юстиниана, активно заимствуя из Ульпиана, добавляют к определению естественного права понятие о том, что естественный закон является рациональным и происходит от источника всех причин, христианского Бога (6).
9. Развитие естественного права на протяжении всего средневекового периода - чрезвычайно сложная история. К XI в. в христианстве возникли традиции естественного права, основанные на еврейских и христианских писаниях, греческой философии, римских правовых кодексах и широко разбросанных ссылках ранних Отцов Церкви. Наиболее важным для последующих обсуждений является то, что Августин вводит новый элемент в трактовку естественного права: подтверждая, что естественный закон - это «закон, который написан в человеческом сердце», он также настаивает на применимости принципов естественного права к человеческим существам в их состоянии до падения, и что в нашем нынешнем греховном состоянии то, что было написано в сердце, теперь скрыто, и мы должны полагаться на руководство Божьей благодати, доступное через сакраментальную жизнь Церкви (7). Это привело к минимизации «естественной» доступности естественного права и перенесло внимание на источники естественного права в Откровении.
10. Разнообразные подходы к естественному праву были собраны и систематизированы в XII в. Грацианом, который стремился навести порядок во множестве местных и различных церковных практик и правовых прецедентов, что установились в различных областях западного христианского мира. В начале своего "Декретума" Грациан отмечает, что «человеческий род управляется двумя вещами, а именно: естественным правом и обычным порядком" (8). Затем он дает свое определение естественного права.
11. Естественный закон является общим для всех народов.. Оно берет свое начало в природе, а не в писаном праве. Примерами естественного права являются союз мужчины и женщины, рождение и воспитание детей, общее достояние всех людей, равная свобода всех людей, приобретение вещей, взятых с земли или моря, возврат имущества или денег, которые были сданы на хранение доверенным лицам. Это также включает в себя право отражать насилие силой (9).
12. Но Грациан добавляет ко всему этому собственное толкование  того, что представляет собой естественный закон. «Естественный закон - это то, что содержится в законе и Евангелиях». Что это значит? «Каждому человеку предписано делать другим то, что он хотел бы, чтобы делали ему" (10). Грациан здесь добавляет в теорию естественного права новый элемент, состоящий в том, чтобы установить единый авторитетный общий принцип, который лежит в основе всех других заповедей естественного права; и этот принцип есть не что иное, как золотое правило. Приведение естественного закона к его наиболее важной формулировке, золотому правилу, окажет мощное влияние на мыслителей от Лютера до Канта.
13. Переходя к XIII веку, мы видим, что теоретическое описание естественного права может быть построено из множества философских основ: природы, разума,  инстинкта, человеческих склонностей, Священного Писания и Золотого правила среди прочих. Неудивительно, что в течение раннесредневекового периода существовало несколько различных версий естественного права, хотя большинство из них имеют общее семейное сходство. Но с Фомой Аквинским мы сталкиваемся с тщательно продуманным подходом к диалектическому упорядочению этих разнообразных трактовок, предложившим отточенное изложение естественного права, которое с тех пор доминирует в анализе предмета, среди как светских, так и богословских источников.
14. Аквинат начинает с определения закона как «постановления разума для общего блага от того, кто несет ответственность за общество" (11). Чтобы объяснить это, он строит четырехуровневую систему «законов» с определенным порядком рангов. Первый шаг - продемонстрировать, что естественный закон происходит от Божественного закона, провозглашенного Богом в творении. Этот Божественный закон изначально выражается как вечный закон, которым управляет само творение. Вечный закон, когда он принят людьми и сфокусирован на телеологическом благе для человечества, затем раскрывается как естественный закон. Это иерархическая система с Богом на вершине, дающим Божественный закон, который сводится к вечному закону, вплетенному в структуры творения, который, в свою очередь, становится естественным законом, когда он понимается разумом и применяется к целям человеческого существования (12).
15. Для Аквинского Бог - по сути разум; воля Бога информирована и направлена Его разумом. Чтобы люди достигли своего конечного состояния, установленного Богом, они должны соответствовать системе рационального закона, установленной Богом. На этом этапе Аквинат опирается на важный богословский принцип, который в течение XIII в. резко усилился - различие между Божьей «абсолютной силой» (potentia absoluta) и "упорядоченной силой" (potentia ordinata). Абсолютная власть Бога относится к Божественному Бытию как таковому, реальности, известной только Богу. С другой стороны, упорядоченная сила Бога - это способ, которым Бог раскрывает Себя в Своем творении. Эта последняя сила, понимаемая как явное присутствие Бога, проявляется в творении и различима разумом (13). Естественный закон, согласно Аквинату, есть представление о рациональной природе Бога, как эта природа раскрывается в творении. Бог установил, что Его создания знают Его посредством Его вечного закона, доступного через естественный закон. Таким образом, Бог в Своей упорядоченной силе понятен человеческому разуму, и мы должны разумно примириться с Богом, подчиняясь Его вечному и естественному закону.
16. Далее, поскольку это иерархия созданных порядков, исходящих от Бога и охватывающих все аспекты человеческой жизни, она спускается вплоть до гражданского права, которое обязательно должно основываться на естественном праве. Все позитивные гражданские законы должным образом предназначены для  процветания человека, и поэтому должны составлять упорядоченную и рациональную систему. В некотором смысле, все гражданское право происходит от Божественного закона, через вечный закон, вплоть до естественного права, и, наконец, претворяется в жизнь в гражданском праве.
17. Это весомая и всеобъемлющая схема морального и позитивного права, и Аквинат утверждает, что Божья благодать необходима людям для достижения целей этой системы. Христос обеспечивает доступ к ресурсам благодати, с помощью которых мы можем примириться с Богом через заслуги святых, которые являются образцами полностью реализованных людей по образу Божьему. Поскольку мы являемся разумными существами, мы обладаем способностями, необходимыми для того, чтобы задействовать рациональную структуру естественного закона и понять его заповеди. Самая важная способность, которой мы наделены  - это синдерезис, сила совести, способная интуитивно следовать принципам естественного закона. Если естественный закон написан на сердце, то это сердечный синдерезис.
18. У Аквината нет ощущения злокачественной силы (то есть греха), которая могла бы нарушить метафизическое спокойствие этой схемы: Бог творит в соответствии с Божественным законом; Божественный закон представлен как вечный закон, действующий в динамике творения; вечный закон становится естественным законом применительно к человеческой природе; и естественный закон воспринимается человеческим разумом как средство, с помощью которого люди могут реализовать свою полную человечность как моральные и социальные существа. Из-за грехопадения люди могут не признавать естественный закон и, следовательно, совершать ошибки или иным образом поддаваться человеческой слабости, которая является истинным источником греха. Но сама система не загрязнена грехом.
19. Восприятие естественного права, представленное Аквинским, является полной естественной онтологией права. Здесь нет и мысли, что закон - это артефакт человеческих сообществ, созданный для прагматических политических целей; у Аквината нет общественного договора. Также нет возможности того, что закон является временной договоренностью, которая всегда может быть изменена из-за разнообразных греховных наклонностей, постоянно выражаемых людьми. Вместо этого структуры права имеют онтологический статус как имеющие корни в природе; грех - это название тех нарушений, которые происходят, когда пренебрегают этой онтологической реальностью. Вскоре мы увидим, что понимание естественного права Лютером переворачивает эту модель.
20. Но знал ли Лютер о томистском изложении естественного закона? Были сомнения относительно масштабов и глубины знакомства Лютера с произведениями Аквината (15). Не может быть никаких сомнений в том, что томистское изображение морального и юридического естественного закона было широко распространено среди ученых и гуманистов во времена Лютера. Тем не менее непосредственно на Лютера в этом вопросе повлиял не Аквинат, а движение, чья отправная точка была в важных отношениях чуждой томистам: номинализм.
21. Многие традиционные изображения позднесредневекового номинализма были поняты в недавних исследованиях как искажения (16). Но критический акцент номинализма на воле Бога, а не на Божественном разуме, как важнейший богословский материал о природе Бога, оставался в безопасности. Упор на волю, а не на разум, окажет решающее влияние на номиналистическую версию естественного права (17). Если Божественный закон исходит из воли Бога, а не из его разума, то нет оснований утверждать, что человеческий разум является очевидным инструментом для интуитивного понимания естественного закона, вытекающего из закона Божественного. Закон Божий не может быть рациональным в каждом конкретном случае, но тем не менее мы обязаны подчиняться этому закону, поскольку закон представляет волю Бога. Но если может быть так, что закон Божий не вытекает из разума Божьего, то нельзя подозревать, что эти разумные создания, незнакомые с волей Божьей, знают Его закон. По мнению Аквината, разум Бога и человеческий разум в достаточной степени совпадают, чтобы позволить всем людям понять наставления естественного закона. Но номиналист будет настаивать на том, что только те, чья воля должным образом соответствует воле Бога, могут по-настоящему знать естественный закон. Естественный закон может быть написан на сердце человека, но для номиналиста лишь христианин, чья воля движется в гармонии с волей Бога, может усваивать требования естественного закона. Следствием здесь является снижение роли разума в создании и восприятии естественного права, и, следовательно, радикальный пересмотр томистского описания всего права.
22. Номиналистское представление естественного права также уменьшает телеологический элемент, который жизненно важен в томистской версии. Аквинат принял концепцию Аристотеля о том, что все ищет свою собственную подходящую цель, как исполнение своего особого места в виде. Для людей как разумных существ это идеальное конечное состояние - нравственное совершенство и блаженное видение в полном присутствии Бога. Но для номиналиста любая человеческая связь с Богом достижима только посредством послушания воле Бога. Для номинализма не существует естественно рационального и телеологического процесса развития в полностью реализованном творении; только добровольное реагирование на Божьи заповеди позволит установить правильные отношения с Богом. Это также представляет собой резкий отход от томистского естественного закона. В конце концов, номинальное исполнение естественного закона заменяет разум волей, природу повелениями, телеологию - послушанием.
23. Такова перегруженная традиция классического естественного права, унаследованная лютеранскими реформаторами XVI века. Как Лютер и Меланхтон используют ее?
24. Утверждалось, что Лютер использует такие выражения, как «естественный закон», «законы природы» и «повеление Бога» 583 раза, как это переведено в американском издании его произведений (18). Эти ссылки охватывают сочинения Лютера с раннего до позднего периода, составленные в разных контекстах. Хотя Лютер действительно прямо упоминает естественное право в ряде своих работ, он не использует никакого остатка традиционного аппарата классической теории естественного права, существовавшего до номиналистского движения. Как именно он применяет естественное право, можно увидеть в тех текстах, которые чаще всего апеллируют к этой идее, большинство из которых относятся к периоду около 1525 года, когда Лютер имел дело с насилием и общественными беспорядками, связанными с восстанием крестьян, и с усилия радикальных реформаторов, таких, как Карлштадт и Мюнцер. Чтобы продемонстрировать понимание Лютером естественного права, полезно подумать о том, как он применяет эту концепцию в этих различных работах, возникших из обстоятельств, когда на карту были поставлены сложные вопросы этической и социальной справедливости. Поэтому я сосредоточусь на работах, написанных в бурные времена, окружающие середину 1520-х годов.
25. Рассмотрим сначала слова Лютера в « Предчувствии мира» от 1525 года, озаглавленные « Ответ на двенадцать статей крестьян в Швабии» , где он упрекает крестьян в их кровавом восстании против политических властей.
26.  "Теперь вы не можете отрицать, что ваше восстание происходит таким образом, что вы сами становитесь судьями, мстите за себя и не хотите терпеть никаких ошибок. Это противоречит не только христианскому закону и Евангелию, но и естественному закону и справедливости".
27. "Но все это было сказано относительно общего, Божественного и естественного закона, который должны соблюдать даже язычники, турки и евреи, если в мире будет какой-либо мир или порядок. Даже если бы вы соблюдали весь этот закон, вы бы сделали не лучше и не больше, чем язычники и турки. Ибо не быть самому судьей и мстителем, но оставить это властям и правителям не делает человека христианином; это вещь, которая должна быть в конечном итоге сделана всеми, по желанию или без него. Но поскольку вы действуете против этого закона, вы ясно видите, что вы хуже язычников или турок, не говоря уже о том, что вы не христиане. И как вы думаете, что Христос скажет на это? Вы носите Его имя и называете себя «христианским собранием», и все же вы настолько далеки от христианства, и ваши действия и жизни настолько ужасно противоречат Его закону, что вы не достойны называться даже язычниками или турками, но намного хуже, чем они, потому что вы гневаетесь и боретесь против Божественного и естественного закона, который соблюдают все язычники" (19).
28. Лютер осуждает швабских крестьян за то, что они пытались отомстить  своим угнетателям, обвиняя их в том, что их действия противоречат естественному закону и справедливости. Справедливость - это термин, первоначально использованный Аристотелем, который стал дополнением к обсуждению естественного права в западной традиции. Приблизительное значение этого понятия - предоставление каждому того, что ему причитается. Он определяет суждение, которое должно быть вынесено, когда требования естественного права вступают в противоречие, так что никакие непосредственные указания естественного права не могут быть четко различимы. В такой ситуации должна быть сделана тщательная оценка того, что причитается каждому человеку в его положении, насколько это может быть беспристрастно определено теми, кто уполномочен выносить такой вердикт. В английском языке это «пруденциальная справедливость»
29. В этом отрывке Лютер обвиняет крестьян в попытках узурпировать место местного правителя в обществе, вынося суждение о виновности правителя, когда они не в состоянии сделать это. Действовать в качестве судей в случае собственных жалоб - это посягательство на справедливость. При этом они также нарушают «христианский закон», который для Лютера обычно является законом любви. Но Лютер не основывает свое суждение о швабских крестьянах на этом «христианском законе». Он предостерегает их на основе естественного закона, который даже «язычники, турки и евреи» должны соблюдать, «если в мире будет какой-либо мир или порядок». Здесь есть два критических момента. Во-первых, правильные поступки - даже нравственно правильные - не определяют человека как христианина. Действительно, кажется, что Лютер готов утверждать, что делать то, что определено естественным законом, - это то, что может сделать любой. Следование заповедям естественного закона не является подлинно отличительным для христианской морали и не должно предприниматься, потому что оно обещает достичь определенного христианского блага. Здесь в Лютере, явно действует дух, отличный от духа Аквината или даже сторонников номиналистического естественного права.
30. Во-вторых, этот отрывок подчеркивает убежденность Лютера в том, что ценность естественного закона является принципиально полезной. Природный закон должен соблюдаться «для того, чтобы в мире был мир или порядок». Лютер подразумевает, что дело не в том, что мы должны следовать принципам естественного закона, потому что именно так каждый отдельный член человеческого рода может надлежащим телеологическим образом реализовать добро для себя или для других. Вместо этого мы должны придерживаться естественного закона, потому что он приносит благотворный результат для общества. Я нигде не могу найти в работах Лютера подтверждения традиционного представления о том, что ценность естественного права заключается в том, что отдельные представители человеческого рода могут использовать разум, чтобы упорядочить свою жизнь в соответствии с моральными принципами естественного закона. Напротив, совет Лютера христианам состоит в том, чтобы слушать то, что требует от них закон Божий, каяться в своих грехах и цепляться через веру за обещания Бога во Христе. Естественное право и справедливость имеют значение для Лютера прежде всего для достижения ряда конкретных социальных целей, таких как поддержание общественного спокойствия и порядка, чтобы обеспечить справедливость.
31.  Ранее в « Предчувствии» Лютер обращался к другому вопросу, связанному с естественным правом, а именно с совестью.
32. "Тем не менее, вы тоже должны заботиться о том, чтобы заняться своим делом с чистой совестью и справедливостью. Если у вас добрая совесть, у вас есть утешительное преимущество, что Бог будет с вами и поможет вам в этом. Несмотря на то, что вы некоторое время радовались, и хотя бы вы претерпели смерть, в конце концов вы победили бы и сохранили бы свою душу навсегда со всеми святыми. Но если у вас нет справедливости и доброй совести, вы станете жертвой; и хотя бы вы должны были на некоторое время победить и убить всех князей, все же, в конце концов, вы пропадете навсегда, душой и телом. Поэтому это не шутка для вас; это касается вашего тела и души навечно. Самое важное, на что нужно обратить внимание, и притом самое серьезное внимание, это не то, насколько вы сильны и насколько они неправы, а то, имеете ли вы справедливость и добросовестность на своей стороне" (20).
33. Изображение совести у Лютера здесь очень отличается от изображения ее у Аквината. Для Аквината совесть была естественной способностью разума, врожденной силой, наделенной синдерезисом, чтобы интуитивно следовать заповедям естественного закона. Совесть - это инструмент, инструмент для «видения» естественного закона и как таковой не имеет положительных или отрицательных качеств; правильно функционирующая совесть - это "добрая" совесть. Но приведенные выше слова Лютера подразумевают, что совесть уязвима для влияния греха и может быть испорчена - может быть как «плохая совесть», так и «хорошая совесть». Совесть - это не просто нейтральная психологическая способность, которая может распознавать и применять моральные принципы, как у Аквината. Для Лютера «хорошая" или "добрая совесть» - это дар от Бога, переданный человеку таким образом, который напоминает описание веры, а также других даров Божьих. «Хорошая совесть» - это носитель Божественного обетования, так что Лютер может сказать, что такая совесть передает послание: «Бог будет с вами и поможет вам в этом». Нет ничего лучше этого текста, чтобы показать, что отношение Лютера к совести отличается и от Аквината, и от более поздних номиналистов.
34. Наконец, Лютер предлагает аргумент, обсуждая третью из двенадцати жалоб швабских крестьян, который демонстрирует, как далеко он отошел от традиционного взгляда на теорию естественного права. С самого начала классическая теория естественного права утверждала, что все люди равны на основе «высшего закона», и что естественная справедливость требует, чтобы гражданское право признавало фундаментальное равенство каждого человека независимо от политических последствий. Лютер не согласен с третьей статьей: «Не будет крепостных, ибо Христос освободил всех людей». "Это делает христианскую свободу совершенно плотской вещью. Разве у Авраама и других патриархов и пророков не было рабов. Прочитайте, что апостол Павел говорит о слугах, которые в то время были рабами. Поэтому эта статья мертва против Евангелия. Это часть грабежа, при которой каждый человек забирает у своего господина тело, которое стало собственностью его господина. Ведь раб может быть христианином и обладать христианской свободой так же, как заключенный или больной человек - христианин, и все же не свободен. Эта статья сделает всех людей равными и превратит духовное царство Христа в мирское, внешнее царство; но это невозможно. Ибо мирское царство не может существовать, если в нем нет неравенства людей, так что некоторые из них свободны, некоторые заключены в тюрьму, некоторые господа, некоторые подданные и т. д .; и апостол Павел говорит в Гал.3.28, что во Христе господин и слуга - одно" (21).
35. Представление о том, что все люди равны и обладают естественным правом на то, чтобы к ним применялись предписания естественного закона так же, как эти предписания навязываются всем остальным - это понятие действительно «мертво против Евангелия»? Это, конечно, согласуется с естественным законом, как мы видели в определении Гратиана, но это не имеет отношения к Лютеру. Проблема в том, что «мирское царство не может устоять», если не существует публично поддерживаемого неравенства людей. Еще раз, мы видим, что беспокойство Лютера связано с инструментальными последствиями естественного закона, а не с закреплением естественного права в качестве необходимой отправной точки для установления морального и гражданского устройства. Если упоминание естественного права имеет пагубные социальные последствия в данной ситуации, тем хуже для естественного права.
36. Так как Лютер нигде не предлагает систематического описания естественного права, мы вынуждены собрать воедино описание его отношения к нему из фрагментарных комментариев, которые он делает в таких текстах, как « Предписание». Позиция Лютера, представленная в этом источнике, тесно связана с современной популистской версией ius gentium , в которой естественное право изображается как консенсусная позиция людей во всех странах, поскольку они учитывают практические потребности своих сообществ. Каждый верит в мир и порядок, считает Лютер, и поэтому естественный закон указывает на то, что правитель должен делать все необходимое для обеспечения мира и порядка. Таким образом, естественное право прагматично функционирует, чтобы описать те условия, которые граждане всех стран искренне склонны считать установленными. В результате, у Лютера нет указаний на то, что он разделял убеждение Аквината в том, что естественный закон сходит с Божественного закона через вечный закон. Для Лютера у Божественного закона совершенно другая функция. Для реформатора Божественный закон выражается двумя способами: во-первых, как набор сильных заповедей, которые мы не можем исполнить, и посредством которых мы сталкиваемся с нашим грехом, и, во-вторых, как «христианский закон», закон любви. Естественный закон становится независимым источником практических размышлений, коренящихся не в какой-то метафизической человеческой природе, а в общем интересе всех людей к миру, порядку и справедливости.
37. Другим примером такого подхода Лютера является его ответ на вопрос о двоеженстве - «Может ли [человек] иметь более одной жены» - который Лютер рассматривает в письме, написанном Йозефу Мецу в декабре 1526 года. Его ответ здесь является предшественником его действий в печально известном деле Филиппа Гессенского тринадцать лет спустя. Лютер пишет:
38. "Более того, хотя у патриархов было много жен, христиане не могут следовать их примеру, потому что в этом нет необходимости, никакого добра этим не достигается, и, особенно, нет слова Божьего, оправдывающего эту практику, хотя большие обиды и неприятности могут исходить от нее. Соответственно, я не верю, что христиане имеют эту свободу" (22).
39. Обратите внимание на текст аргумента Лютера здесь. Он не утверждает, что бигамия является нарушением естественного закона, что эта практика нарушает естественный порядок в творении (то есть брак) или что эта договоренность противоречит общему суждению человечества. Вместо этого он выступает против этого в основном на инструментальной и практической основе - в бигамии нет необходимости, она не приносит улучшения и провоцирует «большие обиды и неприятности». Короче говоря, это создает негативные последствия, и эти результаты намного перевешивают любые предполагаемые выгоды. Конечно, Лютер добавляет, что он не может найти ничто из слова Божьего, оправдывающего эту практику. Но он не останавливает спор по этому вопросу. Тем не менее, даже если он строил свое утверждение на отсутствии какого-либо слова Божьего по этому вопросу, это не естественная правовая позиция. Сторонники естественного права утверждали бы, что склонность человека к практике моногамного брака была естественной, и, следовательно, способствовала телеологическим целям человеческой природы, которые различимы разумом; таким образом, должны быть гражданские законы, закрепляющие моногамию и запрещающие бигамию. Но Лютер не следует никаким образом этой линии рассуждений. Фактически, поразительно отсутствие какого-либо узнаваемого утверждения из традиции естественного права в этом письме Лютера.
40. Другим источником, непосредственно предшествующим этому периоду времени, который показывает свободную перестройку Лютером традиции естественного права, является трактат « О временной власти» (1523). В этом тексте Лютер объединяет естественный закон, закон любви и золотое правило в единый принцип, что резко меняет тщательную и сложную конструкцию теории естественного права, которую он унаследовал.
41. "Поскольку природа учит так же, как любовь: я должен делать то, что сделали бы со мной. И поэтому я не могу ограбить другого, как бы ни было хорошо мое требование, поскольку я сам не хочу быть ограбленным. В таком случае я бы хотел, чтобы другой человек отказался от своего права; и поэтому я должен также отказаться от моего. И именно так следует относиться к нечестным достижениям, независимо от того, были ли они получены тайно или открыто, так что любовь и естественный закон всегда будут преобладать. Ибо, когда вы судите по любви, вы все легко различаете и решаете без юридических книг. Но если вы уберете закон любви и природы, вы никогда не столкнетесь с тем, что угодно Богу, даже если бы вы проглотили все юридические книги и самих юристов. Напротив, чем больше вы думаете о [том, что вы узнали от них], тем более безумным вы становитесь. Хорошее суждение не должно быть найдено в книгах, но вытекает из свободного здравого смысла, как если бы вообще не было книг. Но именно любовь и естественный закон, которым наполнен весь разум, дают такое хорошее суждение. Из книг же приходят гнетущие и неопределенные суждения" (23).
42. И естественный закон, и закон любви учат одному и тому же, а именно золотому правилу. ." Золотое правило, в свою очередь, представляет собой разум, который проявляется как «свободный здравый смысл». Использование разума - не что иное, как деятельность любви и естественного закона, и эта деятельность производит «здравый смысл», который является применением Золотого правила. Таким образом, аргумент Лютера здесь неизменно закруглен, но не имеет особого значения. Дело в том, что Золотое Правило является фундаментальным моральным принципом, действующим в человеческом взаимодействии, и этому учит как принцип природы, так и требования любви к ближнему. Аргумент Лютера здесь существенно отличается от позиции Грациана о роли Золотого правила. Для Грациана естественный закон не выполняет практическую и инструментальную функцию выделения Золотого правила как независимой нормы, которая информирует мое правильное поведение по отношению к ближнему, как это происходит с Лютером. Грациан понимает естественный закон в его классическом смысле как Божественно установленную систему нравственной добродетели, тогда как Золотое правило может служить ее кратким выражением. Этот сводный принцип никоим образом не заменяет естественное право как механизм, с помощью которого все люди могут надежно понять, что необходимо для процветания человека. Но для Лютера естественное право играет именно такую второстепенную роль, поскольку указывает на основную функцию Золотого правила в управлении «здравым смыслом» лиц, действующих в сфере общественного достояния. Еще раз: естественный закон в руках Лютера описывает не освященный и рациональный нравственный порядок, правомерно управляющий поведением человека, а набор врожденных инстинктов, которые действуют лишь как полезный инструмент для направления нашего внимания на соответствующие действия, которые служат ближнему. Таким образом, в Лютере нет ничего, что напоминало бы полную естественную онтологию права, которую мы нашли у Аквината; скорее, естественный закон является для реформатора прагматическим инструментом, используемым для руководства нашими практическими суждениями.
43. Так как же выглядит «здравый смысл», основанный на Золотом правиле и подтвержденный естественным законом и законом любви? Лютер иллюстрирует его так. "Позвольте привести пример. Существует история, рассказанная о герцоге Карле Бургундском. Дворянин захватил своего врага. Жена пленника пришла выкупить его. Дворянин сказал, что вернет ей мужчину, если она переспит с ним. Женщина была добродетельной, но хотела, чтобы ее муж был освобожден, и поэтому она пошла и спросила своего мужа, должна ли она сделать это, чтобы освободить его. Человек хотел быть свободным и спасти свою жизнь, и позволил это. Но на следующий день после того, как дворянин переспал с женщиной, он обезглавил ее мужа и вернул его мертвым. Женщина пожаловалась на это герцогу Карлу, который вызвал дворянина и приказал ему взять женщину в качестве своей жены. После дня свадьбы он обезглавил мужчину, отдал женщине владение его имением и восстановил ее честь. Поистине княжеское наказание за зло. Ни папа, ни юрист, ни книга не могли бы научить его выносить такой приговор. Скорее это происходило из беспрепятственного разума, который превосходит все законы в книгах; это настолько простое суждение, что каждый обязан его одобрить и найти написанным в своем сердце, что оно правильно. Августин пишет то же самое в своей проповеди в Монте. И поэтому письменный закон должен восприниматься более низко, чем разум, потому что разум действительно является источником всех законов, и из него они произошли. Источник не должен быть ограничен потоком, а разум не должен быть пленен буквой" (24).
44. Написано ли санкция на это действие герцога Карла в сердцах всех, кто о нем слышит? Lex talionis - это естественный закон? Что здесь может иметь в виду Лютер? Он, по-видимому, полагается на некоторое представление о справедливости в качестве основы для своего одобрения этого эпизода, справедливости, которая удовлетворяет примитивное стремление к справедливому возмездию. Это работа «беспристрастного разума», который не может быть в плену буквы или даже в плену Слова Божьего, а вместо этого подчиняется общему мнению общества (?! - Пер.). Лютер, кажется, полностью свел ius naturale к ius gentium и считает ius gentium эквивалентным приемлемым инстинктам людей. Но действительно ли такое суждение, которое вынес герцог Карл, получивший одобрение Лютера, является результатом естественного закона и закона любви? Традиционное учение о естественном праве приветствует этот тип действий только в самых экстремальных обстоятельствах. Но Лютер одобряет это без колебаний. Его понимание естественного права явно расходится с пониманием традиционного положения. Еще раз, мы склонны подозревать, что естественный закон для Лютера имеет по существу инструментальную ценность. Если естественное право способствует результату, которому широкая общественность будет аплодировать, и тогда апелляции к естественному праву уместны.
45. Проповеди Лютера в этот период социальных потрясений также содержат ссылки на предмет естественного права. Но эти проповеди продолжают темы, которые уже звучал у Лютера: естественный закон - это краткий обзор того типа диспозиций, который мы обнаруживаем во всех людях; он выражается в том, что движет людьми и влияет на них, а не является продуктом разума; и он функционирует в качестве инструмента, предлагая те решения и действия, которые принесут прагматические блага мира, порядка и справедливости. В проповеди, прочитанной в январе 1525 года, Лютер подтверждает свое понимание того, что естественный закон основывается на едином основополагающем принципе, который логически предшествует любой из заповедей классического естественного закона, а именно, знакомом принципе золотого правила. Он говорит:
46. Где можно найти любого, кто понимает значение маленькой фразы «твой ближний», несмотря на то, что кроме этой заповеди есть естественный закон служения, записанный в сердцах всех людей? Нет человека, который не осознает этого и не вынужден признаться в справедливости и истине естественного закона, изложенного в заповеди: «Итак, все, что бы вы ни хотели, чтобы люди делали вам, и вы делайте им"(Мф..7:12). Свет этого закона сияет во врожденном разуме всех людей. Неужели они считают, что им нужны книги, учителя или законы? Они несут с собой в глубине своих сердец живую книгу, предназначенную для того, чтобы полностью научить их, что делать и что опускать, что принимать и что отвергать и какое решение принимать" (25).
47. Этот момент звучит так, как будто Лютер предполагает, что все, что нужно человеку - это четко знать, что морально требуется для служения «ближнему своему», - это проверить внутреннюю работу этого закона, "написанного в сердцах всех людей". Однако, как продолжает Лютер, он будет настаивать на том, что этот свет врожденного разума значительно потускнел, и что бесполезно пытаться построить этику из естественного закона, таким образом привитого людям. Лютер завершает свое обсуждение естественного права темой, которая будет звучать в его работах на эту тему с этого момента: влияние падения на душу человека. Лютер говорит: "Но злая похоть и греховная любовь заслоняют свет естественного закона и ослепляют человека, пока он не воспримет руководство в своем сердце и не последует ясному повелению разума. Следовательно, его должны сдерживать и отталкивать внешние законы и материальные книги, с мечом и силой. Ему нужно напомнить о его естественном свете и открыть ему его собственное сердце. Но предостережение не приносит пользы, он не видит света. Злая похоть и греховная любовь ослепляют его, и мечом и государственными законами он все же должен быть внешне удержан от совершения реальных преступлений" (26).
48. Фактически, вся эта проповедь является полемикой против попыток установить правовую модель человеческого нравственного поведения. Лютер утверждает, что все люди в их естественном состоянии, включая христиан, не могут из-за греха - «злой похоти и греховной любви» - использовать ресурсы естественного закона, записанные в их сердцах. В этой проповеди Лютер читает лекцию своему собранию о безрассудстве, предписывающем наш ответ ближнему, будь то по естественному закону или любой другой системе моральных правил. По его словам, закон является чисто отрицательным по своей функции: он не может сказать нам (из-за нашего греха), какое добро мы должны делать, но может работать только для того, чтобы помешать нам совершать зло. Конечно, нужно прочитать всю проповедь, чтобы увидеть этот повторяющийся акцент.
49. Эта проповедь типична для разрозненных комментариев Лютера о естественном праве (и типична для таких комментариев других лютеранских реформаторов XVI века). Существует естественный закон, но практическая реальность такова, что, поскольку созданный порядок был настолько неблагополучным из-за греха, этот естественный закон бесполезен для людей, поскольку они стремятся понять, как правильно жить и служить ближнему.
50. Иногда утверждают, что катехизическое изложение Лютером Десяти заповедей превращает их в образцы естественного права. Но у Лютера было двойственное отношение к точным отношениям Декалога и естественного закона, особенно в 1520-х годах, когда его мысли были сосредоточены на вопросах о том, как христиане могут знать, что хорошо и правильно, когда структуры власти рушатся вокруг них. В типичной проповеди, прочитанной в августе 1525 года, когда Карлштадт предварительно смягчил свое экстремальное иконоборчество и учение о Евхаристии, и Лютер пытался отделить одного молодого человека от более радикальных элементов, он не согласился с теми, кто настаивал на соблюдении Десяти заповедей как требовании верной христианской жизни.
51. Конечно, у язычников есть определенные общие законы с евреями, такие как эти: есть один Бог, никто не должен поступать неправедно по отношению к другому, никто не должен совершать прелюбодеяние или убийство или воровство, и другие, как эти. Это написано природой в их сердцах; они не слышали это прямо с небес, как евреи".
52. "Мы будем считать Моисея учителем, но мы не будем считать его нашим законодателем - если он не согласен как с Новым Заветом, так и с естественным законом" (27).
53. По крайней мере, в этом случае Лютер предполагает, что это не тот случай, когда естественный закон является производным от Десяти заповедей, но что Десять заповедей происходят от естественного закона. В результате естественный закон, который Лютер имел сильную тенденцию рассматривать как выражение «естественных» интересов людей, также является шаблоном, по которому должен измеряться Декалог. У евреев и язычников много одинаковых законов, и эти общие законы составляют самые важные правовые предписания. Как язычники получили их? Иным путем: они были написаны на сердце, а не на камне. Поскольку этот альтернативный путь предшествует откровению и является более базовым, чем, Лютер, похоже, склонен рассматривать эти общие законы как нечто вроде набора подлинных инстинктов у людей, которые представляют их самые фундаментальные желания в отношении качества их общественной жизни. Лютер не рассматривает эти «естественные инстинкты» (например, для мира и порядка) как рациональные или даже познавательно воспринятые. То, что Аквинский видел бы явно и по существу рациональным, Лютер считает предшествующим разумк и по существу аффективным. Лютер продолжает: "Поэтому естественно чтить Бога, не красть, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать, не убивать; и в том, что повелел Моисей, нет ничего нового. То, что Бог дал евреям с небес, Он также написал в сердцах всех людей. Таким образом, я соблюдаю заповеди, которые дал Моисей, не потому, что Моисей дал заповедь, а потому, что они были заложены в меня природой, и Моисей точно согласен с природой" (28).
Лютер завершает эту проповедь тройственным различием: человеческие желания выражаются через естественный закон, закон Моисея и учение Христа. "Я заявлял, что все христиане, и особенно те, кто обращается со словом Божьим и пытается учить других, должны внимательно относиться к Моисею и учить его правильно. Таким образом, когда он дает заповеди, мы не должны следовать за ним, кроме случаев, когда он согласен с естественным законом. Моисей - учитель и доктор евреев. У нас есть наш Господин, Христос, и Он поставил перед нами то, что мы должны знать, соблюдать, делать и не оставлять".
54. Таким образом, Лютер рассматривает естественный закон как проявление человеческих аффективных состояний, вживленных в нас посредством творения, которым должен соответствовать закон Моисея, если последний может быть авторитетным в христианской жизни. Закон Моисея не имеет собственной религиозной санкции для христиан. Но и естественный закон, и закон Моисея подчинены учениям Христа, которые являются нормативными стандартами для христианина. Можно утверждать, что в законе Лютера природные и Моисеевы законы являются рудиментарными формами морального руководства, происходящими из мирских сфер природы и человеческой истории, и им не хватает сверхъестественного авторитета собственных слов Христа. Снова мы видим, что Лютер избегает предлагать какие-либо божественные онтологии для морального закона, противопоставляя земные требования естественного закона духовным мандатам, провозглашенным нашим Учителем, Христом.
55. Это окажется повторяющимся мотивом в нарративе Лютера о естественном законе. Мы видели, что этот нарратив состоит из четырех связанных утверждений. Во-первых, понимание Лютером «естественного» элемента в естественном праве сводится к чему-то вроде «естественного инстинкта» или эмоционального измерения человеческой жизни. Есть вещи в жизни, которые мы «естественно» ищем, и они включают мир, процветание, хороший порядок, семью, дружбу и другие подобные блага (это версия «ius gentium Лютера»). Но это не рациональные заповеди, и они не нуждаются в веской причине, чтобы интуитивно их понять. Для Лютера природа и разум разошлись, и, таким образом, естественный закон кажется более связанным с инстинктом, чем с рациональным восприятием. Итак, Лютер согласен с Аквинатом в этом отношении: человеческие наклонности являются признаками естественного закона. Но для Аквината эти диспозиции рационально истолковываются как обозначающие Божественный нравственный порядок. У Лютера эти диспозиции естественны только в том смысле, что все люди согласны с общими объектами своих желаний.
56. Во-вторых, поскольку эти естественные инстинкты могут быть преобразованы в моральные максимы, они представляют для Лютера практические соображения, а не Божественные повеления. Заповеди естественного закона - это цели, которые должны прагматически достигаться в человеческих сообществах, а не законы, которым нужно следовать независимо от последствий. В нашем падшем состоянии ни один закон Божественного происхождения не может быть соблюден должным образом. Но человеческие законы, предварительно разработанные и гибко применяемые, могут соблюдаться в большинстве случаев. Все люди желают мира, и поэтому Лютер считает, что князщь обязан выяснить подходящие стратегии для обеспечения мира. Для Лютера это правильное использование разума: считаться лучшим средством для достижения целей, к которым мы естественным образом настроены. Это инструментальная ценность естественного закона, направляющая нас к тем основным человеческим благам, которые являются целью человеческой жизни.
57. В-третьих, результатом всего этого является то, что Лютер отказывается как создавать, так и утверждать онтологию моральных размышлений и действий. Он не подтверждает томистскую версию естественного права, ни номиналистическое ее дополнение, и он не намерен строить свою собственную систему. Мы не заходим так далеко, чтобы предположить, что Лютер считает этику фундаментально локальной и косвенной. Что универсально в этике, так это «естественные инстинкты» людей. Но превращение этих инстинктов в серию практических суждений, применяемых к конкретным ситуациям для реализации благ, заложенных в этих инстинктах, - это то, что Лютер может делать только на месте, в непосредственном контексте, где возможности для правильных действий на самом деле представляют себя.
58. Наконец, Лютер понимает естественное право не как христианское учение, а как наблюдение за человеческой природой в целом. Очевидно, что после падения человеческий разум является беспорядочным, и на него нельзя полагаться для выявления тех благ, которые ведут к процветанию человека. Вместо этого Лютер считает, что для этой цели мы должны полагаться на свои естественные инстинкты. Но это то, что все люди делали, в любое время и в любом месте, и продолжают это делать, даже сейчас, в христианскую эпоху. Еврей, турок и язычники используют ту же тактику этического обсуждения, те же ресурсы естественного закона, что и христиане. В этом смысле для Лютера, похоже, не существует такой вещи, как «христианская этика». Есть только этика, человеческая деятельность, подпитываемая естественными желаниями, удовлетворяемая практическими договоренностями, поддерживаемыми политическими структурами, создающими в своих лучших намерениях условия, при которых каждый может служить ближнему и жить в мире.
59. В конечном счете, Лютер создает новую версию морали естественного права: подход инстинктивный, а не рациональный; временный, не онтологически защищенный; прагматичный, не заповеданный Богом; навязанный грехом, и не обладающий естественными человеческими возможностями. Когда он ссылается на естественное право, оно имеет иную проницательность, чем та, которую он давал в классической традиции естественного права.

[1] См. Budziszewski, J., What We Can't Not Know (Dallas: Spence Publishing Company, 2003)
[2]  Лучший обзор истории естественно-правовой традиции - Michael Bertram Crowe's The Changing Profile of the Natural Law (Dordrecht: Kluwer Law International, 1978).
[3] Sophocles, Antigone  (New York: Dover Publications, 1993)
[4] Cicero, De Republica, 3:22.
[5] Ulpian, Digest, I,1,1, 3.
[6] Justinian, Institutes, I, 2, 11.
[7] Augustine, Confessions, 2, 4, 9.
[8] Gratian, Decretum, dictum before D. 1 c. 1.
[9] Ibid., D.1 c. 7.
[10] Ibid, dictum before D. 1 c. 1.
[11] Aquinas, Summa Theologiae, I-II, Q. 90, a. 4.
[12] Ibid, I-II, Q. 91, aa. 1-6.
[13] Наиболее показательный обзор различения между  potential absoluta и potential ordinate -  William J. Courtenay's Capacity and Volition: A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power (Bergamo: Perluigi Lubrina, 1990).
[14] Aquinas, Summa Theologiae, I, Q. 79, a. 12
[15] См. обсуждение у David C. Steinmetz' "Luther among the Anti-Thomists," in Luther in Context (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2002), pp. 47-58.
[16] См., напр., Heiko Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Grand Rapids, Michaigan: Baker Aacdemic, 2001).
[17] К описанию позднесредневековой номиналистской версии естественного права см. Crowe, op. cit, and Louis Dupre, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture (New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2004), especially chapters 5 and 6.
[18] Whitford, David M., "Cura Religionis or Two Kingdoms: The Late Luther on Religion and the State in the Lectures on Genesis 1," Church History, Volume 73,  Issue 1 (2004).
[19]  Luther, Martin Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia, translated by Charles M. Jacobs and revised by Robert C. Schultz, edited by Theodroe G. Tappert (Philadelphia: Fortress Press, 1967), Volume 3, pp. 325-327.
[20] Ibid, p. 323.
[21] Ibid., p. 339.
[22]Текст письма напечатан  W.H.T. Dau , Luther Examined and Reexamined: A Review of Catholic Criticism and a Plea for Reevaluation  (St Louis: Concordia Publishing House, 1917), p. 103
[23] Luther, Martin, On Temporal Authority
[24] Ibid
[25] Luther, Martin, "Sermon for the Fourth Sunday After the Epiphany, January 29, 1525," Weimar Ausgabe 17.1.2:88-104.
[26] Ibid.
[27] Luther, Martin, "How Christians Should Regard Moses," translated and edited by E. Theodore Bachmann, Luther's Works, vol. 35 (Philadelphia:  Muhlenberg Press, 1960), pp. 161-174.
 [28] Ibid.

1 William A. Mueller, Church and State in Luther and Calvin (New York 1965), p. 7. 2 John M. Headley, Luther's View of Church History (New Haven, 1963)~ p. 31 9 Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Grand Rapids, Mich., 19661, 111, 11, 12.
10B 110 111 112 iia Ibid., p. 615; cf. Spitz, of. cit., pp. 114, 115. Verduin, op. cit., pp. 175, 176. Ibid., p. 188. Holborn, op. cit., p. 193. Spitz, ofi. cit., pp. 126-13

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn